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篇1

(一)臺灣文化創意產業的發展路徑臺灣文化創意產業起源于1994年“行政院文化建設委員會”的“社區總體營造”活動，借鑒日本造村運動，通過社區自主提案，實施文化設施基礎調查，了解社區文化歷史脈絡以及目前的發展狀況，然后進行整體規劃發展和設計，并由政府給予相應的資助和指導。這一活動以民間為主導，通過人文重建，打造基于鄉土的創意理念，特色鮮明。其中，特別關鍵的是將文化產業與文化工業進行區分，體現了創意文化的獨創性、地方性及差異性。到了2002年，“行政院”提出“文化創意產業發展計劃”，針對不同類型文化創意產業，就人才培育、研究發展、產學合作、租稅減免等提出整合機制，配合地方政府、專業人士、民間和企業協作，共同推動文化創意產業的發展。⑥根據臺灣有關部門網站及相關研究報告整理發現，臺灣文化創意產業現已形成了較為成熟的運行機制(見圖1):眾所周知，臺灣擁有復雜的歷史脈絡和文化背景，臺灣文化創意產業緊扣這一鮮明的地域特色，將文化元素運用得淋漓盡致，成功推廣出不同的文化創意產業內容:一方面傳承并發揚著中華文化的深厚底蘊，另一方面卻又交錯出現了原住民、日本、荷蘭、西班牙等地文化剪影，使臺灣文化創意產業奇跡般地呈現出迷人的多元文化交融模式。其劃分出的“創意生活產業”形成臺灣文化創意產業分類中獨有的類別———“以創意整合生活產業之核心知識，提供具有深度體驗及高質美感之產業”，集中在工藝文化、飲食文化、生活教育等方面，其分布與地域、城鄉的差別即所在地文化、自然生態體驗密切相關，不僅縱向延伸，而且產業間橫向整合、跨界經營、多元發展。

(二)啟示1.極強的文化保護意識，重視地方特色文化與現代元素的整合。臺灣文化創意產業的發展離不開民眾對文化保護的重視，其最大優勢在于重視地方特色文化的作用。在此前提下，臺灣文化創意產業民間創造力源源不絕，文化藝術呈現出多元性和多樣性，同時結合現代美學打造出精致化的文化創意產業，為文化創意產業的發展提供了持續的創意支持。2.完善的政策規劃和設計，佐以法律法規保護產業的發展。臺灣“政府”通過部門間聯動，從不同角度支持文化創意產業，扶持政策融合了人才培養、科研、產學合作、租稅減免、融資集資等諸多方面，通過財政資金的大力扶持，鼓勵專業人士和民間機構協同合作，佐以完善的法律法規，為產業發展提供了良好的保障。

三、閩臺文化創意產業聯動機制設計

理論上，在區域經濟發展模式中，產業布局存在空間引導型聯動模式、產業轉移型聯動模式、產業鏈聚集型聯動模式和總部經濟型動模式等四種模式。⑦對于新興的閩臺文化創意產業產業而言，空間引導型產業聯動模式比較合適，體現為閩臺同一文化體的資源整合和高度聚集，形成相互協作的產業結構，進一步打造整體競爭優勢。在政策設計上，體現為通過一系列的調控手段，改善文化創意產業的投資環境，深化產業的文化內涵，提升吸引力。閩臺文化淵源可追溯到一千多年以前中原移民入閩，以閩南方言和部分客家方言為背景的閩南文化和客家文化，使閩臺成為一個具有共同文化的融合區，表現在草根性、邊緣性、多元性、開放性的相融合。⑧進一步而言，具有鮮明的地域性、堅韌的傳承性、非強制的規范性、盲目的非理性、原始的廣泛性、現實中的功利性、交往中的人情性、強烈的反差性、多源的兼容性、廣闊的輻射性。⑨在這樣的背景下，兩岸在文化創意產業合作上有著共同的文化基礎，推動了兩岸文化創意產業聯動機制基本形成。對于閩臺文化創意產業而言，聯動機制的設計關鍵首先在于合理規劃、科學引導，切忌盲目抄襲，重復建設。兩岸文化創意產業聯動機制首先應該從兩岸的地域和文化特色出發，妥善規劃，謀求差異化關聯定位，關注以傳統文化為核心的創意，借助兩岸同源同根文化底蘊，設計有關聯性的文化創意產品。

(一)打造共同化禮俗互動模式源于上古祭祀的中華傳統節日，雖經歲月變遷，卻仍保留著祭神、禮佛、祭祀祖先等基本內容。閩臺歲時節慶習俗如出一轍，日期一致，儀式也大致相同。閩臺共同習俗通過宗教祭祀、喜慶表演等節慶文化充分呈現，由于特定的地理環境和歷史發展背景，福建與臺灣形成了同一民俗文化區，構成形式、內容相近相似的整體，呈現出穩定的傳承性、鮮明的現實功利性、強烈的感染力、強大的群體匯聚性、厚重的文化性等特征。⑩臺灣鄉間流行的南音、高甲戲、梨園戲等戲劇種類均自于福建閩南地區，同時臺灣海峽沿岸鄉里諸多地名相同，如兩岸均有東石、馬祖等。其他民俗習慣，諸如服飾、飲食等也都與福建有許多相同或相似之處，正如林國平所說的:“閩臺民間信俗歷史悠久，影響廣泛，是歷史的產物，雖然沒有雅文化的精致，大傳統的高深，但其內核則體現了雅文化的精神，反映大傳統的氣質”。瑏瑡泉州閩臺緣博物館對歲時節慶元素運用得極為成功:按“春、夏、秋、冬”四個時節，展示閩臺兩地相同的民俗習性，按照地緣、血緣、法緣、商緣、文緣等五緣關系，分為“遠古家園”、“血脈相親”、“法緣相隨”、“開發同功”、“文脈相承”、“諸神同祀”、“風俗相通”等七大部分。茶，亦為閩臺民眾休閑的主要內容之一。已有上千年之久的茶文化，凝聚著地理靈性。茶類的創制要數福建最多，安溪鐵觀音、武夷巖茶、茉莉花茶、白茶等品種紛呈，品茶的技藝也數福建最奇。臺灣的茶產業，則源自兩百年前的福建，文山包種、東方美人、凍頂烏龍等茶類亦各有特色。兩岸茶產業延伸而出的文化創意產業，可結合不同時令茶類品種和特色，融以種茶、制茶、售茶、品茶、賽茶等茶鄉禮俗，通過不同的創意聯想，必能產生獨特的文化創意產業效益。由此，在兩岸創意業者的互動上，需要在相同文化背景下，結合當前臺灣文化創意產業轉移特點，深入研究福建文化創意產業現狀，著重布局區域急需的、產業關聯度高、知識密集度高的文化創意產業領域，才能有效運用臺灣創意企業所帶來的知識和技術外溢效應。

(二)深入發掘閩臺民間文化內涵在漫長的歷史進程中，以血緣關系為紐帶的宗族組織，形成了社會的基本結構，宗法制度“尊世系、辨昭穆、別貴賤、繼世傳統”，反映著宗族和宗法制度在歷史上的深遠影響。閩臺素有“陳林半天下”的說法，臺北市陳氏大宗祠和臺中市林氏大宗祠最為有名。陳姓源于大陸，皆屬中原陳姓后裔。中原陳姓在漫長的社會變遷中，不斷徙居他鄉，其中大部聚居于閩，后經閩遷至臺灣。在閩臺農村，幾乎村村可見宗祠，宗族制度的遺存，對閩臺族親產生重大影響———宗族通過修譜、標榜郡望、堂號，修建祠堂、宗廟、會館，舉行祭祀、合食會食、迎神賽會等活動體現了宗族的親和力。與宗族密切相關的民間信仰不可小覷，福建民間信仰在臺灣也得到傳承，除少數由中原傳入的天地、關帝崇拜等，在形成和發展的過程中，兩岸民間信仰存在著十分密切的互動關系，主要表現形式是福建民間信仰通過分靈、分香、漂流等途經傳播臺灣后，臺灣分靈廟則定期到福建祖廟進香謁祖瑏瑢———起源于五代宋初莆田湄洲島的媽祖女神，作為海上保護神，在臺灣的宮廟多達上千座，信眾多達上千萬。其他如閩南保生大帝、閩西客家定光佛等，也隨著移民入臺而得到供奉。祖籍福州下渡的“臨水夫人”陳靖姑，佑婦幼濟良民，深受百姓愛戴，古田大橋臨水宮為紀念和供奉陳靖姑而建，為東南亞、臺港澳等地130多座臨水宮的祖殿，每年都有臺胞組團千余人前來進香朝拜。瑏瑣宗祠和信仰文化實為閩臺文化創意產業可進一步挖掘的亮點，然而，對文物保護和非物質文化遺產保護意識的缺失，使得這個領域成為盲區，前文所提及江氏古民居，在修護的過程造成毀損;部分傳統禮俗儀式也因為現代文化的侵吞影響而逐漸湮滅，不復存在。臺灣對原住民文化的保護模式或值得借鑒，上世紀90年代以來，有臺灣學者和政府官員開始關注臺灣原住民文化的保護與傳承。布農族(Bunun)是臺灣原住民的一個族群，人口約4萬，主要居住在中央山脈，由于封閉的居住環境，至今仍沿襲游耕農作方式，禮俗文化口耳相傳，保存完整。布農族牧師白光勝通過建立“布農部落”，進行了文化創意產業的創新實踐，取得良好的效果，為原住民文化保護傳承和現代生存方式探索提供經驗和借鑒。瑏瑤由此，閩臺兩地在創意產品設計上，應特別關注居民、開發商或管理者造成的資源被破壞和消亡現象，盡量避免文化的庸俗化;同時合理劃定保護范圍，制定相應保護措施，通過對傳統文化內涵的深入挖掘，聚焦傳統文化的核心精神，在現代社會，盡量減少傳統文化的變異，確保在社會現代化進程中核心文化價值的留存。

(三)完善文化創意產業政策及扶持政策隨著2009年首個兩岸聯合培養人才實驗區在福建的設立，莘莘學子陸續赴臺學習，持續開展已經五年的閩臺高等教育合作項目目前已經開始有畢業生，具備兩岸學習背景的學子為文化創意產業發展奠定了雄厚的人力資源儲備，形成閩臺文化創意產業發展獨一無二的人才優勢。由此，首先建議福建省相關行業主管部門應形成聯動機制，立足本省經濟發展需求和產業升級戰略高度，科學分析福建省文化創意產業特征，進行福建省創意人才培養的總體規劃和資源整合，注重創新、創意能力的培育，完善相關法律法規政策，打造適合產業需求的行業環境，切實提升兩岸文化創意產業品質。其次，由于臺灣的動漫、工業設計、家居設計、廣告、時尚設計等產業具有一定的成熟基礎和競爭優勢，福建省政府有關部門在制訂推動文化創意產業發展的政策時，建議專門設計對臺文化創意產業的招商引資政策，通過政策設計和行業協會牽頭，推動福建省文化文化創意產業脫穎而出，而臺灣相關廠商與福建各地具有優勢的外貿制造業結合，也可助力臺灣廠商拓展大陸市場，同時提升福建省制造業附加值和品牌形象。

(四)以民間力量推動文化創意產業發展臺灣有近500萬客屬同胞，約占臺灣總人口的17%。客家是漢民族中重要而獨特的民系，流離不定的輾轉遷徙，使得客家先民時時、處處扮演著外來住家的角色，故被稱為“客家”，并逐漸形成了一個以中原傳統文化為核心，同時又帶有濃厚的南方各土著文化色彩的新文化形態———客家文化。臺灣苗栗為客家大縣，60%以上人口是客家人，大部分于清朝雍正、乾隆年間從廣東、福建一帶移民臺灣。每年4－5月桐花盛開季節，當地政府以“花現山城美樂地”為主題策劃的“苗栗客家桐花祭”，結合苗栗桐花盛開、翩然飄落之“四月雪”美景，由協會、社團、基金會等民間藝術機構舉辦配套活動，同時在流行青春劇中刻意安排“桐花祭”植入，使得“桐花祭”成為一個結合賞花、歌舞表演、木雕展覽、繪畫寫生、制作彩陶、集體婚禮等活動嘉年華，在吸引游客的同時也展示了客家文化與內涵。政府的角色定位為政策制定，但并不參與市場運作，政策需要市場內各方來具體執行，社團、協會等民間機構就是其中重要的參與者。尤其是文化創意產業的建設，民間機構的參與不可或缺，作為“客家人的中轉站”、“客家搖籃”、“客家祖地”，福建寧化石壁的“世界客屬石壁祖地祭祖大典”，永定“土樓文化節”等活動都吸引了眾多的臺灣客屬。但由于現有活動均存在內容相對較為單一的現象，舉辦活動時雖有較大的影響，但后續發展尚需發力。由此，建議由地方政府牽頭并制定相關政策，鼓勵社團、協會等民間機構參與文化創意產業的建設，加強兩岸民間社團和機構的互訪，設計相關的文化創意產品，進一步發揮福建作為臺灣大部分人祖籍地的文化聯想。如在福建客家屬地，可融合永定土樓建筑群，以及連城姑田“游大龍”、羅坊“走古事”、芷溪“花燈”等節慶習俗，整合“閩西干”、“九門頭”、客家擂茶等飲食文化，提升兩岸文化的互動性，同時通過系統的規劃和精心的設計，在原有祭祖等活動的基礎上，借鑒臺灣經驗，設計精致的藝術品創作、創意設計競賽、文化展演等系列文化創意產品。客家文化品牌內涵得到提升和整合，不僅能夠吸引臺灣客屬，對大陸游客而言同樣具有強大的吸引力，兩岸文化融合、傳承與弘揚由此綿延不絕。

篇2

民俗文化旅游屬于層次比較高的生態文化旅游，需要全力去開發和發展。在今后推進民俗文化旅游的過程中，要全面樹立可持續發展的戰略眼光，以此來實現我國民俗文化旅游的可持續發展目標。

（一）在文化生態的視角下規劃民俗文化旅游建設目標任何事物的發展都需要提前進行規劃，規劃是發展的基礎保證。在推進我國民俗文化資源的規劃上，要遵循以下幾方面的內容：首先是要處理好自然環境以及民俗文化之間的關系，讓其全面、協調的發展。民俗文化的旅游要想規劃完善，就要保證民俗文化的多樣性和完整性，在保證民俗文化生態資源完整的同時還要促進自然環境的發展。其次，還要處理好旅游資源的開發問題，讓當地居民得到利益上的平衡4。從民俗文化旅游資源的開發者這個角度上來看，既要考慮到開發旅游資源的利益性，也要充分考慮到當地生態環境的可持續發展問題，通過市場經濟的體制來促進旅游資源的合理分配，在對自然資源的合理控制下有效維護好民俗文化的完整。第三，還要在民俗文化旅游資源的開發中注意到生態教育的問題，通過民俗文化旅游來開發文化資源，平衡好經濟價值和文化價值，讓我國的每個人都能認識到保護生態環境的重要性，提升對文化生態平衡的保護力度。

（二）在文化生態視角下設計民俗文化的旅游產品旅游業除了能帶動當地經濟效益之外，還能帶動其周邊產業的發展，文化旅游產品就是周邊產業的重要組成部分。設計好民俗文化的旅游產品，就要分析好區域中的特點，基于文化生態的視角參與到民俗文化產品的開發中。針對民俗文化旅游產品的設計，要注意以下幾個方面：第一點，即使要開發旅游產品，也要加強對原生態景觀的保護，不能只注重經濟效益，不管生態環境的效益；第二點，開發民俗文化的旅游產品也要注意到民俗文化中帶有趣味性和觀賞性的某個方面，努力營造出鮮明的民族氣息氛圍，讓游客在這種鮮明的氛圍中加強對祖國傳統文化的熱愛；第三點，對民俗文化旅游活動的開發，要結合每一個游客的思想意識，以便于能讓每一個游客參與其中，強調一種身臨其境的感受5。比如說在民俗文化旅游的活動中，可以增加一些民間的節日習俗，讓游客感受到旅游地區和其生活的地方有著哪些差異性。旅游活動離不開衣食住行，其中吃是最重要的活動之一，針對餐飲文化，也要給食物賦予鮮明的民族特點，比如在飲食過程中加入一些禁忌和禮儀等，在能表現民族的飲食文化的同時，還能加強對民間傳統文化的教育。民俗旅游的開發者還應該加強對于民間的文藝活動的開發，如剪紙、戲曲和歌舞等，既體現出民族文化的意義，又豐富了旅游活動的內涵。

篇3

一、文化與生態倫理的二位一體關系

(一)文化是生態倫理的載體

文化是人類社會歷史的載體。在歷史上，諸多語言學家、人類學家、社會學家、歷史學家、哲學家等始終致力于從各自學科的專業角度對其進行總結，但迄今仍無法給出一個精準而普適的定義。綜合來講，“一個群體(如一個國家或者一個民族)能被傳承的思維方式、生活模式、行為尺度、價值觀念、傳統風俗、風土人情、文學藝術、歷史地理等，即是人類個人與個人之間、群體與個人之間、群體與群體之間進行交流的，游離于物質之外又在物質之中的凝結能夠被傳承和普遍認可的一種意識形態”［1］，這種意識形態就是文化。文化包羅萬象，貫穿于古往今來人類社會生活的方方面面，體現了不斷思考探索而積蘊的思想內涵，支撐著各地區、各民族獨特的思想構架，記錄著其自身的發展內容、發展脈絡及意識走向。在不同的時間空間內，文化展現出的既是對先時內容的發展和延續，又創造著不同以往、獨具特色的新內容。作為文化的重要組成，生態倫理概念的正式確立時間較短，但生態倫理思想的萌芽可以追溯至“文化”產生的同時，它幾乎存在于文化發展的各個歷史時期及各地區民族主體思想中。生態倫理的概念是在特定的社會背景及特殊的時代要求下，由人們在生產生活實踐中逐漸發現并總結出來的。中國少數民族群眾為在各自獨特的自然環境中生存，于生產生活實踐中形成了約定俗成的禮法、習慣，這些為適應自然環境而生的生活方式同時承載著傳承各民族對“人與自然”關系理解與認識的歷史使命。各民族圍繞人與自然的關系摸索出相宜的生態文化類型和模式，表現出鮮明的特征。第一，宗教文化蘊含生態倫理要素。少數民族原始的信仰觀念與其早期形成的意識活動有關，并反作用于意識活動。在原始社會，人類改造自然的能力極低，時刻處于自然的威脅之中，為了維持生存，人類在主觀上渴望調整人與自然的關系。但由于認知所限，人類將這種具有威脅性的自然現象歸結于某種神秘力量，并希望得其庇佑，在形式及思想上向其表達崇拜，確立了原始的信仰觀念，并以此驅動意識活動，逐漸形成了原始的宗教。所以，人與自然的密切關系突出表現于少數民族的宗教與禁忌文化中。少數民族的原始宗教思想不單囊括了對現實事物認識的理性思維，還融入了對萬物起源、人類由來、宇宙形成等的困惑，幫助人類在面臨殘酷生存環境時進行了最早的思考，并由此形成了最初的倫理觀。以薩滿教為例，作為起源最早、延續最久的原始宗教文化之一，我國北方地區16個民族中有12個信仰薩滿教或仍保留有薩滿教的傳統習俗，這其中包括我省的鄂倫春族、鄂溫克族、赫哲族、達斡爾族等。到20世紀50年代，鄂倫春族、鄂溫克族、赫哲族、達斡爾族生活仍相對閉塞，依然從事較為原始的狩獵生產，所以族內對原始的薩滿教文化保存得相對完好，深刻影響著本族的文化習俗、觀念信仰等方面。多神崇拜的薩滿教以“萬物有靈”為信仰核心，它認為世間萬物為天所生，一切運動規則皆由神來掌控，神具有比人更高的思維方法和意識，他們通過賜福或降禍的方式支配人類的生存環境。這種為維系人類生存，將自然界中的客觀事物進行神化并加以崇拜的行為，深刻地體現了自認為本的生態倫理觀念。在薩滿教的宗教觀念中存在著純粹的生態保護觀念，它包含著人與自然和諧共生才能持續生存的樸素生態哲學觀，它要求信眾平等地看待世間萬物，珍視大地、森林，珍視動植物，表現出對大自然的謙卑和敬畏。這不僅是對古老崇拜觀念的延續，同時也表達了對作為意識來源的大自然的重視和感恩。當人們失去理性、無法自覺地調整人與自然的關系時，薩滿教則會憑借禁忌習俗等形式強制進行調節，從而穩定人與自然的平衡關系。如在特定區域及時間內禁止漁獵、采集活動等，這種對本區域內生態環境進行保護的努力，都是少數民族先民在長期的自然生存實踐中得到的啟示。第二，傳統文化凸顯生態倫理要素。生態文化是人類在自然界的生存中形成的一套為了適應自身所處的社會環境和自然環境的文化體系，其主要通過生活方式和語言文化來表達。以赫哲族為例，因其生活的地域氣候寒冷難以發展農業，但漁獵資源豐富，形成了以漁業為主、采集與狩獵為輔的生產結構。“棒打狍子瓢舀魚，野雞飛到飯鍋里”是赫哲族中廣泛流傳的一句諺語，形象地說明了赫哲族聚居區域自然資源的富饒程度，側面體現出漁獵民族與自然生態系統依賴與融合的平衡關系。赫哲族人在生產生活實踐中與自然環境進行長期的互動，逐漸形成了獨具特色的漁獵文化。據資料記載，赫哲族民居除少數依山而建，其余均分布于江河兩岸。在清末以前相當長的歷史時期里，赫哲族社會發展一直相對緩慢，生產方式基本凝滯在漁獵形式，基本社會形態仍停留在氏族部落階段。作為典型的漁獵民族，赫哲族對自然具有較強的依賴性，以全面直接地獲取自然界中的動植物資源為主要生存方式。這種特殊的生產方式決定了漁獵民族的物質生產力處于較低的水平，也使得漁獵民族為了長期的生存發展努力維護生態的平衡，不會竭澤而漁。在這種生產方式的作用下，逐步形成了一種人與自然簡單、樸素的平衡關系，使人類與自然得以和諧共處。

(二)生態倫理是文化的具體體現

第一，生態倫理體現了文化的傳承。雖然科技的發展使人類活動不再局限于環境限定的框架之內，但相異的生態環境是產生相異文化形態的必要條件，本地區的生態環境深刻影響著本地區文化的起源、產生和發展。如果說影響相異文化形態形成的外部因素是自然環境，那么內部因素就是文化自身在逐漸適應、改造和利用生態環境的過程中形成了與其他文化相區別的特性。各區域內的人類群體為適應本地特有的氣候、地理、能源、動植物群落等生存條件，開發利用本地區資源，研發并使用獨特的工具與技術，最終形成其獨特的社會組織模式和文化經濟模式。如，對以采摘果實、打撈魚群、追捕野獸為生的鄂倫春族而言，為了適應生存環境、滿足生存需求，采取與自然界生物相似的游動遷徙的生存模式是必然選擇。由于其生產的目的是為了滿足自身基本的生存需求，所以鄂倫春族游動遷徙的生存模式并不會導致生物銳減或滅絕。鄂倫春族長期生活在限定的生存環境中，為滿足生活需求進行的狩獵活動幫助野生動物種群淘汰了老弱病殘的個體，優化了群落結構，這種適度的狩獵采集方式更符合自然規律，它維持了野生動物種群內死亡數量與繁殖數量的平衡，更具合理性。鄂倫春等與自然環境具有更為密切紐帶關系的少數民族文化，蘊含著人類的存續與發展必須以維持生態的平衡為基本前提的精神內涵。當今社會，人類的生存需求早已不再局限于對野生動植物的依賴，由漁獵文化發展到游牧文化乃至融合至農耕文化時，更多面對的是馴化了的牲畜和人工培養的作物，但世代傳承的漁獵文化的精神內涵依舊深植于鄂倫春族的生態倫理思想之中，族群依舊推崇以萬物為本的自然本體思想，人與自然之間依然呈現著不可割裂的依賴關系。第二，生態倫理是文化的重要組成。人區別于動物，具有嚴密自主的獨立思維及超越感性的理智等特性。人類來源于自然，也無法脫離自然獨立生存。人運用思維、理智、活動和技能等能力不斷地進行改造自然的活動，同時以自然為研究對象促進自身的進化與發展。幾乎從存在之初，人類就開始從倫理的高度思考和認識其與自然的關系，而這恰恰促進了生態倫理的萌芽。少數民族的文化蘊含著多樣性的生態倫理思想，它形成于特定自然環境中，“不僅可以一種感知的符號化的形式存在，還以人為載體，以思想化的形式存在，既包括少數民族在長期的生活實踐中形成的對自然界的思考和認識，也包括少數民族處理人與自然關系的習慣法。”［2］從某些角度來看，更為貼近自然的少數民族，在經濟全球化和科技大發展的時代背景下，更能感知體悟到人與自然和諧的深層內涵。無論是以自然萬物的本原為研究對象，或是摒棄了自然哲學的宇宙論道路，將哲學的研究對象轉向“存在”，研究的對象、內容及全過程等依然無法脫離自然而獨立存在，人類在對自然認識、探索及研究的過程中形成了各類生態倫理的觀點，作為文化的重要組成部分在文化的深層結構中被表現出來，而生態倫理觀的重要性在少數民族文化中表現得尤為突出。

二、生態倫理多方位促進文化建設

(一)生態倫理指引文化建設的價值向度

第一，生態倫理糾正生態危機引發的價值危機。馬克斯•韋伯在演講稿《學術作為一種志業》中說過:“我們這個時代，因為它所獨有的理性化和理智化，最主要的是因為世界已被除魅，它的命運便是那些終極、最高貴的價值已從公共生活中銷聲匿跡，它們或者遁入神秘生活的超驗領域，或者走入個人之間直接的私人交往的友愛之中。”［3］他認為現代社會誕生于“祛魅”，當今社會多元化的價值觀相互碰撞、影響、交融，導致人們原本的價值觀逐漸消失甚至被取代，社會中的各種力量在各自的領域內以逐利為目的進行激烈的斗爭，崇高信仰和正確價值觀也日漸式微。“當科技的迅猛發展把上帝從第一推動力的信仰擱淺到一個普通的平凡的位置上時，人們就不再對任何存在懷有敬畏之心。”［4］從人類社會發展的歷史軌跡來看，生態環境的演變是人與自然彼此作用的結果，人類改造自然的能力不斷提高，越接近現代，人為導致的生態環境變化越明顯，這種變化帶來的結果也越惡劣。工業社會以來，人類中心主義大行其道，人類被這種錯誤的觀念支配著，過于看重自身在自然界中的地位，將自身與自然對立起來，對自然索求無度，惡果也日益顯現，溫室效應、植被銳減、土地流失物種滅絕、水資源污染、礦產開采過度等。如20世紀80年代初，饒河地區掀起養貉、養狐的熱潮，魚類飼料的需求量大增，價錢低廉的小雜魚最受養殖戶歡迎。為攫取暴利，無良漁民狂捕亂撈，用各種違禁漁具毀害大批魚苗，各種魚類一度幾近絕跡，魚類群落難以維持正常繁殖，區域內物種平衡遭到了巨大破壞。1986年，政府啟動的萬畝灌區工程使林地密布、沼澤縱橫的四排赫哲族村草甸基本開墾殆盡，嚴重破壞了該地區生態環境。這些問題對人類生活的各個方面產生了深遠而惡劣的影響，甚至危及人類生存。第二，生態倫理體現文化重塑中人與自然的內在價值。人類一直生活在自然之中，而并非獨立于自然之外，是自然的一部分。人和自然同時具有各自的內在價值，二者在這種價值層面上地位平等且價值內容相互交融。人類中心主義的盛行錯誤地指導了人與自然的互動，忽視自然的內在價值的后果有諸多慘痛的教訓可以借鑒。少數民族生態文化的轉變、瓦解甚至崩潰，充分說明要使人類過上和諧而幸福的生活僅從制度和技術上解決是不夠的。民族文化的重塑過程也是民族生態倫理的重塑過程，生態環境與生態倫理的發展變化具有統一性，需要從生態倫理的高度上重塑民族文化，引導人們將高尚的道德準則和價值觀與客觀真理相結合。只有使人與自然間呈現和諧穩定的平衡關系，才能實現二者內在價值的最大化，忽視二者之中的任何一個，都會造成價值量的縮減乃至消亡。因此，人類不應把自然看作是可以任意處置的客體，自然與人類同樣具有主體地位。只有人類平等地看待自然，客觀地認識人與自然的內在價值，才能從實踐與文化層面重新塑造客觀科學的生態倫理觀，繼而使已然遭到破壞的文化得以重塑，使得人類以蘊含科學生態倫理觀的文化為依托，從正確的價值觀角度出發，發乎內心、主觀能動地守護家園、維護生態、保護地球。

(二)生態倫理決定文化建設的精神實質

第一，生態倫理語境下文化建設的精神實質。以黑龍江省來說，由于少數民族聚居地地廣人稀、漁獵資源豐富，千百年來少數民族群眾擇水而鄰、依山而居，創造出別具一格的漁獵文化，人與自然和諧共生的生態倫理觀漸漸形成，這也成為少數民族文化的精神實質。這種淳樸的自然漁獵經濟活動貫穿于民族社會發展的各個歷史階段，直至清朝末期。清末的放墾政策使關內大量漢族群眾攜帶農耕文化進入東北地區，他們尋找生態環境優良的土地聚居生活、開荒種糧，其中就包括少數民族聚居地。漢族群眾帶來了先進的生產、生活方式，逐漸影響了本地區少數民族固有的生活方式及生存手段，逐漸學習掌握了農耕技術。文化建設不僅僅局限于生態倫理方面，但由于對生態環境依然擁有強依賴性，其依舊植根于人與自然和諧相處的精神實質之上。同時，由于獨特的歷史條件和滿漢文化與本地區少數民族特有文化融合的雙重影響，少數民族的生態倫理文化無論是從物質層面，還是宗教、習俗、語言等精神層面都逐漸轉變。第二，混亂的生態倫理觀導致社會文化失衡。在農耕文化持久的沖擊及社會生產力水平不斷提高的影響下，少數民族傳統的生態倫理觀漸漸走向瓦解。在建國以來的60多年間，少數民族地區發生了翻天覆地的轉變。在國家治理下，惠民政策深入而廣泛地提高了少數民族地區居民的生活水平，對自然的改造能力也大幅提高，但多數對自然的改造活動及政策的制定與實施均未能將生態倫理作為指導，忽視了對生態平衡的維護。尤其在改革開放以后，經濟發展迅速，由市場經濟孕育的所謂“主流文化”不斷滲入，人類中心主義與極端利己主義大行其道，人們片面地謀求經濟利益最大化，漸漸無視傳統生態倫理的精神內涵與重要意義。謀求人與自然和諧共生、力求實現可持續發展的生態倫理在商品經濟的沖擊下，漸漸落敗于不斷膨脹的所謂經濟理性，索求無度的經濟開發活動對生態造成了嚴重甚至不可逆的破壞，對民族生態倫理文化造成了沉重打擊，傳統的生態倫理觀被不斷質疑不斷破壞，社會中形成了新的但混亂的生態倫理觀念。錯位的生態倫理觀造成了社會文化的失衡，使得人們不能清醒地認識到生態倫理所賦予的文化建設的精神實質，即人與自然和諧發展。第三，構建人與自然和諧發展的文化體系是文化建設的本質要求。文化在其發展過程中一直具有繼承性、延續性、創新性和時代性等特性。由于各自存在的差異性，傳統與現代文化相遇時往往會產生激烈的沖突。生態倫理語境下的文化建設要求傳統文化與現代文化在相互碰撞時，取其精華去其糟粕，，和諧發展，在人與自然相處過程中，形成面對因環境及時代變化產生的新問題時科學地協調人與自然關系的文化觀念。其主要內容是，從生態學角度出發，引導人們摒棄舊的思想觀念和生存方式，欣賞和關愛自然，塑造人與自然的道德關系，衡量社會的發展進步，促進人與自然和諧共處。全方位構建以人與自然和諧發展為目標的新文化體系，使和諧發展融入文化建設的方方面面，將人們置于新的科學的文化體系之中，幫助人類向內重塑缺失的生態倫理觀，是生態倫理確定文化建設的本質要求。這不僅是當今社會的發展趨勢，也是社會發展到一定水平的必然結果。

(三)生態倫理引領文化建設的教育導向

“文化建設的基本任務就是用當代最新科學技術成就提高人民群眾的知識水平，通過合理和進步的教育制度培養社會主義一代新人，并用最能反映時代精神的健康的文學藝術和生動活潑的群眾文化活動來陶冶人們的情操，豐富人們的精神生活。”［5］因此，生態倫理以教育為主要手段指引文化建設是必然要求。第一，教育手段是生態倫理建設的必然選擇。對人類生存危機的反思越深刻，人類越能清楚地認識到現代化的二重屬性，現代化的發展把人從原始的自然意識中解救出來，帶來了豐富的物質資料，但也因利益驅動使人類痛失往昔的生存環境和精神家園，徹底顛覆了人類生存的基礎。“人類意識到如果想使自然正常的存續下去的話，自身也要在必需的自然環境中生存下去的話，歸根結底必須和自然共存。”［6］現代生態倫理觀念絕不只是意識的覺醒，而應成為全人類生存智慧的指針。實現生態倫理建設離不開法律、行政法規、經濟、科技等一系列外在手段，但只有從教育層面入手，引導人們形成尊重自然、和諧發展的生態倫理觀，才會使和諧發展形成內生的源動力，從精神層面助力生態倫理語境下的文化建設，真正實現人與自然的和諧發展。通過教育的手段培養和造就現代生態倫理建設的建設者和接班人，使之成為理性的生態人，為新時代科學生態倫理觀的形成及生態倫理視閾下的文化建設提供不竭動力。第二，教育手段幫助文化建設實現最終目標。在道德教育的范圍內，生態倫理的教育旨在使人們正確地認識人與自然的關系，從全局角度提高人類的道德素養，形成科學的可持續發展的生態倫理文化，并以此指導人們的思想及實踐活動。教育的終極目標是實現人的全面發展，其中最重要的內容就是思想道德素質的培養與提高。從生態倫理出發，文化建設確立了提高全民族的思想道德素質和科學文化素質的根本目標，而教育是實現這一目標的主要手段之一。“生態倫理教育是一種施加影響的過程，目的是為了培養人類的道德素養，這一道德素養要求在處理人與自然的關系中，作為活動主體的人類依據生態倫理的標準而行為。”［7］生態倫理教育的根本目標是摒棄與生態倫理相悖的人類中心主義，將自然的利益與人類自身的利益統一起來，使人們真正意識到生態道德是精神層面的內在需要，是實踐層面的方向指引。

三、少數民族地區生態倫理文化建設舉措

運用生態倫理文化建設中的道德規范對我們的生產、生活方式進行理性的判斷和選擇，發揮生態倫理在文化建設新時期的理論引導作用。生態倫理文化建設對我國建設社會主義生態文明具有重要引導作用，促使我們發現現存生產、生活方式中對生態環境造成破壞的癥結，引導我們認識到在處理人與自然關系過程中的欠缺和不足，實現我們在思想上和價值觀上的高度統一，為生態文明的建設目標共同努力奮斗。少數民族地區生態倫理文化建設要以和諧發展為準則，實現對傳統少數民族生態倫理思想的揚棄，結合少數民族地區的實際情況及現論精髓，構建和諧生態倫理觀。

(一)傳承和揚棄少數民族的生態倫理思想

雖然少數民族傳統生態倫理中蘊藏了很多科學思辨的方法，但其仍是一種樸素、感性的生態倫理觀，局限于解決人與自然直接接觸時，低水平生產力條件下產生的簡單矛盾。由于社會進步、科技發展和人類思想觀念轉變等原因，面對以追求利益最大化為目標的物質生產活動給現代中國社會發展帶來的新的生態倫理問題時，傳統生態倫理思想難以全面、完整、系統、有效地解決，所以現代生態倫理觀的構建顯得尤為迫切。少數民族傳統生態倫理思想的傳承與揚棄必須建立在科學的基礎上，去偽存真，去粕取精，構建與時代背景及現實情況相適應的精神內核。鑒于少數民族對其特有文化所蘊含的生態倫理思想有著天然內在的情感依賴，缺乏全局的理性認識，所以在進行生態倫理思想的揚棄時，要注意在不損害少數民族情感的前提下進行理性引導與情感培養。

(二)建立并完善和諧共生的生態經濟模式

生態倫理意識是人類最基本的行為意識之一，生態倫理文化建設要以全社會的生態意識覺醒為目標，加強科普教育和大眾宣傳，提高群眾的生態倫理意識，制定生態倫理相關政策，建立新生態經濟模式，使公眾對生態倫理語境下的責任與義務擁有清晰認知，并能夠積極主動參與生態倫理文化建設，為生態保護提供內在保障。現今少數民族深陷生態危機和生活貧困的雙重困境，這種情況的出現主要是因為文化的發展滯后于經濟的發展，逐利至上的經濟發展理念使人們忽視了建設與之相適應的文化體系，傳統生態倫理在新時期難以發揮引導作用，而現代生態倫理仍處于缺位狀態，使社會的可持續發展缺乏內在動力。缺乏科學生態倫理思想引導的粗放型經濟發展活動，如過度的礦產資源開采、不加節制的漁獵活動、不計后果的植被破壞等，最終會導致人類生存難以為繼。為了保持人類的可持續發展，維護人與自然的平衡關系，對以生態倫理為指導的新經濟模式的建立與完善早已迫在眉睫。引導人們樹立科學的生態經濟觀念，實現生產方式由粗放型向生態化集約型的轉變，把經濟發展與生態倫理文化建設聯結起來，從思想上理論上為經濟發展提供指導，以生態經濟模式為藍本走出一條和諧可持續的發展道路。

(三)發展及實現可持續發展的生態技術應用

隨著時代的發展和教育的普及，環保理念漸漸深入人心，人們開始自發地從歷史教訓中總結經驗，有意識地發展符合現代生態倫理觀的生態化技術，這種生態化的技術不同于以往以犧牲自然環境為代價的一般技術，而是將環保理念貫穿于技術的研發及應用之中。“并不是把科學技術與生態學劃等號，也不是把科學技術單純地生態化，而是在發展和創新科學技術的過程中結合生態化的意識和思維，使得科學技術的產生和發展帶有鮮明的生態和環境保護理念。”［8］生態技術由其他技術的“人———社會”二維意識轉向“人———社會———自然”的三維意識，真正地將人的利益與自然的利益結合起來，它的運用以實現可持續發展、維護大多數人的共同利益為準則，促使人們有意識地尋找人與自然之間的利益契合點。生態技術為生態倫理提供技術支撐，促進生態倫理觀與實踐的結合，為生態倫理語境下的文化建設提供現實的參考，同時成為文化建設重要的實踐成果。

作者:武卉昕 劉勝美 單位:東北農業大學

參考文獻:

［1］李二和．中國水運史－舟船的起源［M］．北京:新華出版社，2003:4．

［2］畢曼．生態文明建設語境下少數民族生態文化的稟賦及其資源價值［J］．西南民族大學學報(人文社科版)，2015，(6)．

［3］［德］馬克斯•韋伯．學術與政治［M］．馮克利，譯．北京:外文出版社，1998:37－38．

［4］劉煥明．中國夢實踐的生態倫理向度［J］．理論學刊，2015，(5)．

［5］佘正榮．中國生態倫理傳統的詮釋與重建［M］．北京:人民出版社，2002．

篇4

2.民間舞蹈的文化結構

歷史悠久的民間舞蹈，在長期的創造、傳承和演變過程中，逐漸形成了自己的文化結構。從文化人類學和民俗學的視角，通過文化層次分析法來剖析研究，以便使我們更為準確地揭示其全貌和特質。

任何文化的產生、發展、演化都離不開一定的時間和空間。民間舞蹈的時間性，即民舞文化的縱向面，展現民舞產生、發展、變遷的過程，可稱之為“時間文化層”，即其歷史層面。從時間文化層來分析民間舞蹈的形態，可分解為“原生形態”和“變異形態”二種形式。二種形態的生成都具有一定的條件和背景，主要是自然生態環境、社會歷史背景、民舞群體的民族心理和審美心理等方面的綜合互動作用。原生和變異二種形態的演變，不是簡單的更替，而是累積和融合，它表現為原生形態舞蹈的基本節奏、步伐、動律和體態的基因及其功能、文化內涵，有選擇的保存和新形態的重新整合。民間舞蹈的空間性，即民舞文化的橫斷面，展示民間舞蹈的結構、表演環境、表演形式和程式，可稱之為“空間文化層”。從空間文化層來分析民舞結構，可分解為“表層結構”和“深層結構”二種構架。表層結構是指民舞表演中可見的物質性、動態性等符號，符號象征物具有指稱、意味和記憶等功能。深層結構是指民舞主體即特定民族群體的、民族心理、審美情趣等無形的意識形態，它是蘊藏在民族群體頭腦中的宗教觀念、價值觀念、生死觀念等。

二、民間舞蹈與當代社會轉型

1.“社會轉型”簡說

世界上的一切文化現象總是隨著社會的發展而發展，其變異性是永恒的，穩定性是相對的，在社會轉型期尤其如此。1978年以來，我國社會發生了一系列重大變化，進入以經濟建設為中心，發展生產力為首要任務的社會主義新時期，我國社會進入了從傳統型向現代型轉型的加速期。何為社會轉型？社會學家認為：“‘社會轉型’意指社會從傳統型向現代型的轉變，或者說由傳統社會向現代社會轉型的過程，說詳細一點，就是從農業的、鄉村的、封閉的半封閉的傳統型社會，向工業的、城鎮的、開放的、現代型社會的轉型。當我們說社會轉型時，著重強調的是社會結構的轉型。在這個意義上，‘社會轉型’和‘社會現代化’是重合的，幾乎是同義的。”〔1〕社會轉型期不是一切都變，也不可能一切都不變，哪些該變，哪些不該變，都有一個向度的問題。本篇論文無意去探討“社會轉型”這一社會學術語，而是想通過吸收社會學家的科研成果，在當代我國社會轉型的大背景下，從人文學科透視、分析傳統的民間舞蹈生存與發展的現狀，剖析其變異原由，使我們能較為全面、客觀、理性地看待這些現象。

2.民舞生存空間的變化

我們知道，歷史上由于我國各民族地區社會結構、經濟類型、生產方式等方面的制約，千百年來民間舞蹈是在特定時空、特定群體中傳承的，這個“特定時空”大多包括宗教儀式、祭祖祈神、年節聚會、生產勞動、婚喪嫁娶、談情說愛等各種民俗事象；這個“特定群體”是指各民族的廣大民眾。尤其是地處邊疆的少數民族人民，他們總是喜愛用本民族的民間歌舞表達自己喜怒哀樂的情感，就是在勞動小憩或親朋相聚的日常生活中，他們也要唱唱跳跳歌舞一番，民間歌舞是他們精神生活的重要組成部分。改革開放以來，隨著經濟生產的快速發展，通訊、交通的大力改善，各民族的物質生活和文化生活都有了空前的提高。特別是在一些交通較為便利，自然和文化資源豐厚的少數民族聚居區，他們在發展富有民族特色的旅游業、民族貿易等地方經濟中，接觸了外界，開闊了視野，他們還通過電視、電影、廣播、報刊、電腦網絡等現代化傳媒方式，認識世界，了解經濟文化的最新信息。當代色彩紛呈的科學文化知識豐富了少數民族群眾的精神文化生活，并正在改變著他們的思維方式、生產生活方式和價值觀念，西方的迪斯科、現代舞、卡拉OK等娛樂方式迅速傳播，尤為青年人所青睞，傳統的民間舞蹈不再是群眾唯一的娛樂形式。在社會轉型加速期，由于傳統文化因素和現代文化因素的摩擦，東方文化和西方文化的撞擊，文化娛樂形式的多樣性和普及性，特別是價值觀念的轉變等諸多因素，使古老的民間舞蹈文化正在發生著程度不同的變化，這一變化呈多元、多樣、復雜性的發展態勢。

三、民間舞蹈的時空移位與新包裝

1.民舞資源的開發與利用

90年代，我國加快了改革開放的步伐，市場經濟的發展，促進了民族地區經濟和文化的對外聯系，為該地區的社會進步和文化變遷創造了條件。許多少數民族地區大多奇山異水風景秀麗，文物古跡多有保存，奇特的民族風情，深厚的文化底蘊，因而旅游資源的開發與利用成為這些民族地區發展的首選項目，旅游業的發展使該地區走出封閉的山寨，逐漸擺脫貧困，走上致富的道路。與此同時，在一些大中城市，也掀起了興建民俗村、民族園、風情園的熱潮，這些旅游景點規模不等，他們將各民族風格獨特的建筑薈萃一起，并配上身著盛裝的本民族群眾載歌載舞，動靜結合，交相輝映，使游客在一天或半天之內飽覽民族風光。這一時期利用傳統的民俗節日，采取文化搭臺，經貿唱戲的現象十分普遍，甚至根據商品流通的需要生造出各種五花八門的節日，民族歌舞自然是其中不可替代的重要角色。此間的民間舞蹈在旅游景點或節日活動中，展現風土民情，渲染節日氛圍，增加活力和參與性，加強與商客游客的感情交流，創造寬松和諧的氣氛等，都發揮了不可或缺的重要作用。

2.民舞文化時空的移位

民間舞蹈多與信仰民俗、歲時節日民俗、人生儀禮民俗緊密相連，其表演的時間性和空間性無不受到民俗活動時空的制約。長期以來各民族各地區都形成了獨特的節日、祭日，并從常日中突出出來，且以年為周期，循環往返，周而復始，不同的節日、祭日還形成了程式化、儀式化以及禁忌等約定俗成的風習。然而旅游景點的民族節日和歌舞表演，打破了原時節性和空間性的局限，反復再現節日民俗事象和民間歌舞等場景，使民間舞蹈賴以依存的民俗文化時空發生了變化，其內容逐漸脫離了原有的含義，成為旅游觀賞文化的組成部分。以貴州雷山郎德村為例：這一帶風俗約定，農歷六七月間吃新節后才開始吹蘆笙，到正月十五以后禁止吹奏，據說是春天后吹蘆笙驚

動谷神會造成糧食歉收。過去對違者處罰很重，要本人宰牛掃寨發誓不再違犯。作為旅游點開發后，現在只要游客一到，不論春夏秋冬哪一天，村民們照常吹蘆笙跳《蘆笙舞》迎接。過去只有在十二年一次的“鼓社節”（吃牯臟）才敲擊的銅鼓，也照例每日向游客敲響。〔2〕滇東南彝族地區也有此風俗，每年四月初八“跳宮節”后不能再敲擊銅鼓，理由也是銅鼓聲會驚動谷神而使莊稼歉收，如今也已改變。

云南石林是著名的旅游勝地，石林周圍居住著彝族支系撒尼人和阿細人，邊彈大三弦邊跳《阿細跳樂》，是他們的代表性舞種。改革開放前，彝族人民基本按照傳統習俗過火把節，沒有表演成分，沒有商業性質。節日期間或花好月圓之際，撒尼、阿細青年男女總要會聚一起，圍著篝火跳樂（月），他們以舞蹈的方式自娛自樂，表達彼此之間的愛慕之情。近十多年來，節日活動產生了質的變化，節日期間國內外、省內外游客和商人大量涌來，其人數無數倍于當地彝族人。昔日彝家老少高舉火把游弋田間驅瘟逐疫的火崇拜儀式，變成了廣場的象征性篝火；昔日圍著篝火自娛自樂、談情說愛的《跳樂》，變成商業性的歌舞表演；昔日以血緣群體和地緣群體為節日的主體，變成數倍于本族人的外來者。

3.民舞形態的新包裝

民間舞蹈在新的時空環境內，展示給游人的舞蹈形態大多是經過加工后的新包裝，在“原汁原味”的基礎上，經改編更加光彩奪目，顯示出民間舞蹈無窮的魅力，此種民舞具有“新民舞”的意義。旅游景點的民間舞面對的是廣大游客，經過加工改編后的民間舞突出了表演性和觀賞性，強化了原民舞的風格韻律，動作變化更為豐富優美，既保持了民間舞蹈的“土風”味，又適應旅游文化的藝術欣賞品味。云南德宏州的《新嘎光》就是生動的一例。傣族人民是個能歌善舞的民族，傣家人說“沒有歌聲和舞蹈的日子，就像吃菜沒放鹽巴一樣”，“看不見孔雀跳舞，就得不到幸福和吉祥”。隨著改革開放的深入發展，德宏地區成為國內外旅游和經貿的熱點，人民生活水平的提高，對精神食糧的需求越加迫切，舊的民舞形式已不能滿足現實生活的需要。80年代中，州歌舞團和群藝館的舞蹈家們，在原民間舞的基礎上，從中加以精選、提煉，整理改編出《新嘎光》，既保留了抒情典雅、韌性起伏的動律特點，又規范發展了動作組合，很快得到傣族群眾的認可，特別受到廣大青年的歡迎。

全國民舞集成工作的大力開展，有力地促進民間舞蹈的收集、整理與改編，使一些瀕于失傳的民間舞蹈獲得了新生，也使一些基礎較好的民間舞更加煥發出生命的活力。藏族《龍鼓舞》是青海省黃南州新挖掘的原始祭祀舞蹈，每年于六月跳神會時祭祀神靈、禳災驅邪、保佑村民人壽年豐，青壯年男子手持單面鼓在神師的引領下邊擊鼓邊跳。經整理加工，將流傳下來的13段（套）動作，更趨完整規范，以雄健粗獷的跳躍擊鼓動作，表現了請神、敬神、送神、降魔以及模仿雄鷹、駿馬、海螺、太極等形象，無論從動作的發展、隊形的變化或情緒的渲染，使這古老的舞種得以新生。陜西的《安塞腰鼓》、安徽的《花鼓燈》、山東的《鼓子秧歌》、青海玉樹的藏族《卓舞》等一大批民間舞蹈，都在保留原基本節奏、步伐、動律、體態的基礎上，進行了不傷筋骨強化精華的加工，在服飾、道具、音樂伴奏上突出了民族色彩，加強了表演性和觀賞性，適應了當代審美的要求。加工后的民間舞又回到民間，從而帶動了民間舞蹈形態從原生或半原生形態向變異形態的發展演變。

四、多元、多樣、復雜性：90年代民間舞蹈的發展態勢

我國社會轉型的加速，促進了傳統民間舞蹈文化的變遷。90年代這一發展呈多元、多樣、復雜的發展態勢，即民舞文化內涵和功能的多元性，民舞生存時空的多樣性，民舞群體觀念的復雜性，以便適應社會各方面的需求。

1.民舞文化內涵和功能的多元性

民間舞蹈文化的變遷，首先表現在其內涵和功能的大包容量，在當代社會多元文化的相互滲透浸染下，使其古今交錯、新老混雜。青海玉樹草原的賽馬會是康巴藏區遠近聞名的草原盛會，每年于七八月水草豐美、牛肥馬壯時節，都要在玉樹結古鎮草灘上進行民族歌舞、格薩爾說唱、賽馬、射箭等表演，以及貿易交流等。90年代初，玉樹當地的藏傳佛教各教派寺院，把法舞《羌姆》搬上民俗節日賽馬會進行展演，這在佛教史上是前所未有的事。數百年來，《羌姆》作為藏傳佛教法事活動的重要組成部分，其傳承方式始終恪守傳內不傳外的原則，即遵循在寺院內由喇嘛僧侶表演的規則。現在寺院的活佛和喇嘛自愿地把法舞和群眾性民間歌舞聯合演出，從而使《羌姆》沖出了寺院的禁錮，增強了表演性、娛樂性，淡化了佛法的神秘感、威懾感，把宗教和世俗的關系拉近了，這一作法在全民信教的藏區很有積極意義。可以說，這是新時期黨的民族政策和宗教政策落實的結果。《羌姆》法舞的變化，不僅體現在表演時空的移位和表演程序的簡化，更重要的是加強了人神同樂、宗教世俗化的發展。

民間舞蹈的內涵和功能是通過民俗事象的主旨予以體現的。貴州黔東南苗族地區的“鼓社祭”（俗稱“吃鼓臟”）是其最為隆重的神圣節日，它是一個由血緣家族、宗教為核心的“江略”（類似軍事聯盟的氏族組織）舉行的祭祀祖先的活動，每隔12年舉行一次，屆時眾人要跳《踩鼓舞》，踩鼓時要身背祖先“央公央婆”跳舞。央公央婆的象征物是用杉木雕刻成的男女半身像。在踩鼓時象征交媾的表演中，要繞寨一周，表示祖先看望子孫繁衍，人人都是央公的孫子。〔3〕80年代以后，苗區的生產單位“家庭化”，加速了家庭經濟的私有化，以家庭為單位的生產勞動，再一次呼喚人們的勞動互助，這種互助自然是在有血緣關系的人們之間發生。由此給人們提出了恢復“江略”團結的需求，通過鼓社祭，人們在祭祀祖先時同跳《踩鼓舞》，共飲“江略”酒，似乎又回到了同一血緣的圈子里，使人們獲得“江略”認同感的滿足。從苗族鼓社祭的活動中，我們看到這里既有祖先崇拜的信仰痕跡，又有加強群體之間的心靈交流增強認同感的心理需求，還有擊鼓而舞的愉悅。多元多層文化內涵和功能的特點在當代民間舞蹈中具有共性。

2.民舞生存空間的多樣性

民間舞蹈生存傳衍的空間包括自然生態環境和社會文化環境，隨著當代經濟文化的快速發展，這一空間呈現出多樣、交叉的立體式形態。絕大部分的民間舞蹈仍然在原產地傳承發展，它們較多地保留著民舞的原生形態，或原生和變異并存的狀態，只要這個地區和民族繼續保留著適合于民間舞蹈生存的民俗活動空間，民間舞蹈將與人民永存。作為某一特定民間舞蹈形態和風格的傳衍，往往伴隨著一個時代的需要或結束而延續或消失。旅游文化、商貿集會或各種文化節，擴大了民間舞蹈傳播的空間，經過加工整理的民間舞蹈，增強了表演性和觀賞性，當其反饋回群眾后起到升華提高的作用。當然，這種改編應該十分慎重，不負責任瞎改亂編只能糟蹋民間舞蹈的精華，尤其給青年人造成誤導，成為披著民間舞外衣的假冒偽劣產品。

3.舞群觀念的復雜性

民間舞蹈文化的深層結構，是指民舞的載體——舞群的思想觀念，即其、價值觀念、婚姻觀念、生死觀念、審美取向等。舞群的思想觀念受到社會主體文化和傳統文化的影響和制約，舞群的年齡、職業、接受教育的程度等對其思想觀念也起到重要的制約作用。一切文化觀念的核心是價值觀念。原生形態的祭祀舞蹈的核心是萬物有靈觀念，其中以祖先崇拜尤甚，具有極強的功利性和實用性。“從原始社會解體到奴隸制或早期封建社會，祖先崇拜是壓倒一切崇拜的宗教活動”〔4〕人們以為只有隆重的祭祀，才能獲得祖靈的庇護，避免災難，因為祖靈是直接掌握人們命運的。祖先崇拜的意識根深蒂固，在少數民族的生活中通過傳統的祭祀年節和民間舞蹈，一直延續到近現代，土家族《跳擺手》祭“八部大王”，瑤族、畬族《跳盤王》祭始祖盤王，苗族“吃牯臟”跳《木鼓舞》、《蘆笙舞》祭祖神等，均系祭祖儀式和舞蹈。許多少數民族沒有本民族文字，他們把民間舞蹈視作民族歷史的教科書，通過民間舞向族民傳授民族歷史知識，使子孫后代永不忘本。如今生產生活水平提高了，享受著現代文明帶來的物質成果。但是，人們仍然希望得到祖先神靈的庇護，使自己的生活幸福、事業發達，家族興旺，尋根念祖、祈求祖神保佑的思想并未消除，通過參加祭祖民俗活動，同胞共跳擺手舞、蘆笙舞，與祖神進行勾通使自己的心靈得到寄托的觀念依然在一部分人心中延續。當然，中國民眾也在努力使民間信仰適應新生活方式的需要。

【參考文獻】

〔1〕鄭杭生.中國文化模式轉型中的幾個問題［A］.人類學與西南民族［C］.昆明：云南大學出版社，1998.

〔2〕楊正文.黔東南苗族社區的變遷態勢［A］.人類學與西南民族［C］.昆明：云南大學出版社，1998.

〔3〕楊＠①國.苗族舞蹈與巫文化［M］.貴陽：貴州民族出版社，1991.

篇5

2.民間舞蹈的文化結構

歷史悠久的民間舞蹈，在長期的創造、傳承和演變過程中，逐漸形成了自己的文化結構。從文化人類學和民俗學的視角，通過文化層次分析法來剖析研究，以便使我們更為準確地揭示其全貌和特質。

任何文化的產生、發展、演化都離不開一定的時間和空間。民間舞蹈的時間性，即民舞文化的縱向面，展現民舞產生、發展、變遷的過程，可稱之為“時間文化層”，即其歷史層面。從時間文化層來分析民間舞蹈的形態，可分解為“原生形態”和“變異形態”二種形式。二種形態的生成都具有一定的條件和背景，主要是自然生態環境、社會歷史背景、民舞群體的民族心理和審美心理等方面的綜合互動作用。原生和變異二種形態的演變，不是簡單的更替，而是累積和融合，它表現為原生形態舞蹈的基本節奏、步伐、動律和體態的基因及其功能、文化內涵，有選擇的保存和新形態的重新整合。民間舞蹈的空間性，即民舞文化的橫斷面，展示民間舞蹈的結構、表演環境、表演形式和程式，可稱之為“空間文化層”。從空間文化層來分析民舞結構，可分解為“表層結構”和“深層結構”二種構架。表層結構是指民舞表演中可見的物質性、動態性等符號，符號象征物具有指稱、意味和記憶等功能。深層結構是指民舞主體即特定民族群體的、民族心理、審美情趣等無形的意識形態，它是蘊藏在民族群體頭腦中的宗教觀念、價值觀念、生死觀念等。

二、民間舞蹈與當代社會轉型

1.“社會轉型”簡說

世界上的一切文化現象總是隨著社會的發展而發展，其變異性是永恒的，穩定性是相對的，在社會轉型期尤其如此。1978年以來，我國社會發生了一系列重大變化，進入以經濟建設為中心，發展生產力為首要任務的社會主義新時期，我國社會進入了從傳統型向現代型轉型的加速期。何為社會轉型？社會學家認為：“‘社會轉型’意指社會從傳統型向現代型的轉變，或者說由傳統社會向現代社會轉型的過程，說詳細一點，就是從農業的、鄉村的、封閉的半封閉的傳統型社會，向工業的、城鎮的、開放的、現代型社會的轉型。當我們說社會轉型時，著重強調的是社會結構的轉型。在這個意義上，‘社會轉型’和‘社會現代化’是重合的，幾乎是同義的。”〔1〕社會轉型期不是一切都變，也不可能一切都不變，哪些該變，哪些不該變，都有一個向度的問題。本篇論文無意去探討“社會轉型”這一社會學術語，而是想通過吸收社會學家的科研成果，在當代我國社會轉型的大背景下，從人文學科透視、分析傳統的民間舞蹈生存與發展的現狀，剖析其變異原由，使我們能較為全面、客觀、理性地看待這些現象。

2.民舞生存空間的變化

我們知道，歷史上由于我國各民族地區社會結構、經濟類型、生產方式等方面的制約，千百年來民間舞蹈是在特定時空、特定群體中傳承的，這個“特定時空”大多包括宗教儀式、祭祖祈神、年節聚會、生產勞動、婚喪嫁娶、談情說愛等各種民俗事象；這個“特定群體”是指各民族的廣大民眾。尤其是地處邊疆的少數民族人民，他們總是喜愛用本民族的民間歌舞表達自己喜怒哀樂的情感，就是在勞動小憩或親朋相聚的日常生活中，他們也要唱唱跳跳歌舞一番，民間歌舞是他們精神生活的重要組成部分。改革開放以來，隨著經濟生產的快速發展，通訊、交通的大力改善，各民族的物質生活和文化生活都有了空前的提高。特別是在一些交通較為便利，自然和文化資源豐厚的少數民族聚居區，他們在發展富有民族特色的旅游業、民族貿易等地方經濟中，接觸了外界，開闊了視野，他們還通過電視、電影、廣播、報刊、電腦網絡等現代化傳媒方式，認識世界，了解經濟文化的最新信息。當代色彩紛呈的科學文化知識豐富了少數民族群眾的精神文化生活，并正在改變著他們的思維方式、生產生活方式和價值觀念，西方的迪斯科、現代舞、卡拉OK等娛樂方式迅速傳播，尤為青年人所青睞，傳統的民間舞蹈不再是群眾唯一的娛樂形式。在社會轉型加速期，由于傳統文化因素和現代文化因素的摩擦，東方文化和西方文化的撞擊，文化娛樂形式的多樣性和普及性，特別是價值觀念的轉變等諸多因素，使古老的民間舞蹈文化正在發生著程度不同的變化，這一變化呈多元、多樣、復雜性的發展態勢。

三、民間舞蹈的時空移位與新包裝

1.民舞資源的開發與利用

90年代，我國加快了改革開放的步伐，市場經濟的發展，促進了民族地區經濟和文化的對外聯系，為該地區的社會進步和文化變遷創造了條件。許多少數民族地區大多奇山異水風景秀麗，文物古跡多有保存，奇特的民族風情，深厚的文化底蘊，因而旅游資源的開發與利用成為這些民族地區發展的首選項目，旅游業的發展使該地區走出封閉的山寨，逐漸擺脫貧困，走上致富的道路。與此同時，在一些大中城市，也掀起了興建民俗村、民族園、風情園的熱潮，這些旅游景點規模不等，他們將各民族風格獨特的建筑薈萃一起，并配上身著盛裝的本民族群眾載歌載舞，動靜結合，交相輝映，使游客在一天或半天之內飽覽民族風光。這一時期利用傳統的民俗節日，采取文化搭臺，經貿唱戲的現象十分普遍，甚至根據商品流通的需要生造出各種五花八門的節日，民族歌舞自然是其中不可替代的重要角色。此間的民間舞蹈在旅游景點或節日活動中，展現風土民情，渲染節日氛圍，增加活力和參與性，加強與商客游客的感情交流，創造寬松和諧的氣氛等，都發揮了不可或缺的重要作用。

2.民舞文化時空的移位

民間舞蹈多與信仰民俗、歲時節日民俗、人生儀禮民俗緊密相連，其表演的時間性和空間性無不受到民俗活動時空的制約。長期以來各民族各地區都形成了獨特的節日、祭日，并從常日中突出出來，且以年為周期，循環往返，周而復始，不同的節日、祭日還形成了程式化、儀式化以及禁忌等約定俗成的風習。然而旅游景點的民族節日和歌舞表演，打破了原時節性和空間性的局限，反復再現節日民俗事象和民間歌舞等場景，使民間舞蹈賴以依存的民俗文化時空發生了變化，其內容逐漸脫離了原有的含義，成為旅游觀賞文化的組成部分。以貴州雷山郎德村為例：這一帶風俗約定，農歷六七月間吃新節后才開始吹蘆笙，到正月十五以后禁止吹奏，據說是春天后吹蘆笙驚動谷神會造成糧食歉收。過去對違者處罰很重，要本人宰牛掃寨發誓不再違犯。作為旅游點開發后，現在只要游客一到，不論春夏秋冬哪一天，村民們照常吹蘆笙跳《蘆笙舞》迎接。過去只有在十二年一次的“鼓社節”（吃牯臟）才敲擊的銅鼓，也照例每日向游客敲響。〔2〕滇東南彝族地區也有此風俗，每年四月初八“跳宮節”后不能再敲擊銅鼓，理由也是銅鼓聲會驚動谷神而使莊稼歉收，如今也已改變。

云南石林是著名的旅游勝地，石林周圍居住著彝族支系撒尼人和阿細人，邊彈大三弦邊跳《阿細跳樂》，是他們的代表性舞種。改革開放前，彝族人民基本按照傳統習俗過火把節，沒有表演成分，沒有商業性質。節日期間或花好月圓之際，撒尼、阿細青年男女總要會聚一起，圍著篝火跳樂（月），他們以舞蹈的方式自娛自樂，表達彼此之間的愛慕之情。近十多年來，節日活動產生了質的變化，節日期間國內外、省內外游客和商人大量涌來，其人數無數倍于當地彝族人。昔日彝家老少高舉火把游弋田間驅瘟逐疫的火崇拜儀式，變成了廣場的象征性篝火；昔日圍著篝火自娛自樂、談情說愛的《跳樂》，變成商業性的歌舞表演；昔日以血緣群體和地緣群體為節日的主體，變成數倍于本族人的外來者。

3.民舞形態的新包裝

民間舞蹈在新的時空環境內，展示給游人的舞蹈形態大多是經過加工后的新包裝，在“原汁原味”的基礎上，經改編更加光彩奪目，顯示出民間舞蹈無窮的魅力，此種民舞具有“新民舞”的意義。旅游景點的民間舞面對的是廣大游客，經過加工改編后的民間舞突出了表演性和觀賞性，強化了原民舞的風格韻律，動作變化更為豐富優美，既保持了民間舞蹈的“土風”味，又適應旅游文化的藝術欣賞品味。云南德宏州的《新嘎光》就是生動的一例。傣族人民是個能歌善舞的民族，傣家人說“沒有歌聲和舞蹈的日子，就像吃菜沒放鹽巴一樣”，“看不見孔雀跳舞，就得不到幸福和吉祥”。隨著改革開放的深入發展，德宏地區成為國內外旅游和經貿的熱點，人民生活水平的提高，對精神食糧的需求越加迫切，舊的民舞形式已不能滿足現實生活的需要。80年代中，州歌舞團和群藝館的舞蹈家們，在原民間舞的基礎上，從中加以精選、提煉，整理改編出《新嘎光》，既保留了抒情典雅、韌性起伏的動律特點，又規范發展了動作組合，很快得到傣族群眾的認可，特別受到廣大青年的歡迎。

全國民舞集成工作的大力開展，有力地促進民間舞蹈的收集、整理與改編，使一些瀕于失傳的民間舞蹈獲得了新生，也使一些基礎較好的民間舞更加煥發出生命的活力。藏族《龍鼓舞》是青海省黃南州新挖掘的原始祭祀舞蹈，每年于六月跳神會時祭祀神靈、禳災驅邪、保佑村民人壽年豐，青壯年男子手持單面鼓在神師的引領下邊擊鼓邊跳。經整理加工，將流傳下來的13段（套）動作，更趨完整規范，以雄健粗獷的跳躍擊鼓動作，表現了請神、敬神、送神、降魔以及模仿雄鷹、駿馬、海螺、太極等形象，無論從動作的發展、隊形的變化或情緒的渲染，使這古老的舞種得以新生。陜西的《安塞腰鼓》、安徽的《花鼓燈》、山東的《鼓子秧歌》、青海玉樹的藏族《卓舞》等一大批民間舞蹈，都在保留原基本節奏、步伐、動律、體態的基礎上，進行了不傷筋骨強化精華的加工，在服飾、道具、音樂伴奏上突出了民族色彩，加強了表演性和觀賞性，適應了當代審美的要求。加工后的民間舞又回到民間，從而帶動了民間舞蹈形態從原生或半原生形態向變異形態的發展演變。

四、多元、多樣、復雜性：90年代民間舞蹈的發展態勢

我國社會轉型的加速，促進了傳統民間舞蹈文化的變遷。90年代這一發展呈多元、多樣、復雜的發展態勢，即民舞文化內涵和功能的多元性，民舞生存時空的多樣性，民舞群體觀念的復雜性，以便適應社會各方面的需求。

1.民舞文化內涵和功能的多元性

民間舞蹈文化的變遷，首先表現在其內涵和功能的大包容量，在當代社會多元文化的相互滲透浸染下，使其古今交錯、新老混雜。青海玉樹草原的賽馬會是康巴藏區遠近聞名的草原盛會，每年于七八月水草豐美、牛肥馬壯時節，都要在玉樹結古鎮草灘上進行民族歌舞、格薩爾說唱、賽馬、射箭等表演，以及貿易交流等。90年代初，玉樹當地的藏傳佛教各教派寺院，把法舞《羌姆》搬上民俗節日賽馬會進行展演，這在佛教史上是前所未有的事。數百年來，《羌姆》作為藏傳佛教法事活動的重要組成部分，其傳承方式始終恪守傳內不傳外的原則，即遵循在寺院內由喇嘛僧侶表演的規則。現在寺院的活佛和喇嘛自愿地把法舞和群眾性民間歌舞聯合演出，從而使《羌姆》沖出了寺院的禁錮，增強了表演性、娛樂性，淡化了佛法的神秘感、威懾感，把宗教和世俗的關系拉近了，這一作法在全民信教的藏區很有積極意義。可以說，這是新時期黨的民族政策和宗教政策落實的結果。《羌姆》法舞的變化，不僅體現在表演時空的移位和表演程序的簡化，更重要的是加強了人神同樂、宗教世俗化的發展。

民間舞蹈的內涵和功能是通過民俗事象的主旨予以體現的。貴州黔東南苗族地區的“鼓社祭”（俗稱“吃鼓臟”）是其最為隆重的神圣節日，它是一個由血緣家族、宗教為核心的“江略”（類似軍事聯盟的氏族組織）舉行的祭祀祖先的活動，每隔12年舉行一次，屆時眾人要跳《踩鼓舞》，踩鼓時要身背祖先“央公央婆”跳舞。央公央婆的象征物是用杉木雕刻成的男女半身像。在踩鼓時象征交媾的表演中，要繞寨一周，表示祖先看望子孫繁衍，人人都是央公的孫子。〔3〕80年代以后，苗區的生產單位“家庭化”，加速了家庭經濟的私有化，以家庭為單位的生產勞動，再一次呼喚人們的勞動互助，這種互助自然是在有血緣關系的人們之間發生。由此給人們提出了恢復“江略”團結的需求，通過鼓社祭，人們在祭祀祖先時同跳《踩鼓舞》，共飲“江略”酒，似乎又回到了同一血緣的圈子里，使人們獲得“江略”認同感的滿足。從苗族鼓社祭的活動中，我們看到這里既有祖先崇拜的信仰痕跡，又有加強群體之間的心靈交流增強認同感的心理需求，還有擊鼓而舞的愉悅。多元多層文化內涵和功能的特點在當代民間舞蹈中具有共性。

2.民舞生存空間的多樣性

民間舞蹈生存傳衍的空間包括自然生態環境和社會文化環境，隨著當代經濟文化的快速發展，這一空間呈現出多樣、交叉的立體式形態。絕大部分的民間舞蹈仍然在原產地傳承發展，它們較多地保留著民舞的原生形態，或原生和變異并存的狀態，只要這個地區和民族繼續保留著適合于民間舞蹈生存的民俗活動空間，民間舞蹈將與人民永存。作為某一特定民間舞蹈形態和風格的傳衍，往往伴隨著一個時代的需要或結束而延續或消失。旅游文化、商貿集會或各種文化節，擴大了民間舞蹈傳播的空間，經過加工整理的民間舞蹈，增強了表演性和觀賞性，當其反饋回群眾后起到升華提高的作用。當然，這種改編應該十分慎重，不負責任瞎改亂編只能糟蹋民間舞蹈的精華，尤其給青年人造成誤導，成為披著民間舞外衣的假冒偽劣產品。

3.舞群觀念的復雜性

民間舞蹈文化的深層結構，是指民舞的載體——舞群的思想觀念，即其、價值觀念、婚姻觀念、生死觀念、審美取向等。舞群的思想觀念受到社會主體文化和傳統文化的影響和制約，舞群的年齡、職業、接受教育的程度等對其思想觀念也起到重要的制約作用。一切文化觀念的核心是價值觀念。原生形態的祭祀舞蹈的核心是萬物有靈觀念，其中以祖先崇拜尤甚，具有極強的功利性和實用性。“從原始社會解體到奴隸制或早期封建社會，祖先崇拜是壓倒一切崇拜的宗教活動”〔4〕人們以為只有隆重的祭祀，才能獲得祖靈的庇護，避免災難，因為祖靈是直接掌握人們命運的。祖先崇拜的意識根深蒂固，在少數民族的生活中通過傳統的祭祀年節和民間舞蹈，一直延續到近現代，土家族《跳擺手》祭“八部大王”，瑤族、畬族《跳盤王》祭始祖盤王，苗族“吃牯臟”跳《木鼓舞》、《蘆笙舞》祭祖神等，均系祭祖儀式和舞蹈。許多少數民族沒有本民族文字，他們把民間舞蹈視作民族歷史的教科書，通過民間舞向族民傳授民族歷史知識，使子孫后代永不忘本。如今生產生活水平提高了，享受著現代文明帶來的物質成果。但是，人們仍然希望得到祖先神靈的庇護，使自己的生活幸福、事業發達，家族興旺，尋根念祖、祈求祖神保佑的思想并未消除，通過參加祭祖民俗活動，同胞共跳擺手舞、蘆笙舞，與祖神進行勾通使自己的心靈得到寄托的觀念依然在一部分人心中延續。當然，中國民眾也在努力使民間信仰適應新生活方式的需要。

〔收稿日期〕1999—06—10

【參考文獻】

〔1〕鄭杭生.中國文化模式轉型中的幾個問題［A］.人類學與西南民族［C］.昆明：云南大學出版社，1998.

〔2〕楊正文.黔東南苗族社區的變遷態勢［A］.人類學與西南民族［C］.昆明：云南大學出版社，1998.

〔3〕楊＠①國.苗族舞蹈與巫文化［M］.貴陽：貴州民族出版社，1991.

篇6

1.貴州民族地區民族人口和行政區劃

貴州民族地區擁有土地面積10.02萬平方公里，占全省總面積17.61萬平方公里的56.90%；總人口1381.19萬人，占全省總人口3798萬人的36.37%。①全區世居苗、布依、侗、土家、彝、仡佬、水、回、白、瑤、壯、畬、毛南、蒙古、仫佬、滿和羌17個少數民族。包括黔西南布依族苗族自治州、黔東南苗族侗族自治州和黔南布依族苗族自治州三個民族自治州，道真仡佬族苗族自治縣、務川仡佬族苗族自治縣、鎮寧布依族苗族自治縣、關嶺布依族苗族自治縣、紫云苗族布依族自治縣、威寧彝族回族苗族自治縣、玉屏侗族自治縣、印江土家族苗族自治縣、沿河土家族自治縣、松桃苗族自治縣和三都水族自治縣11個民族自治縣。

2.貴州民族地區的生態環境

貴州地處云貴高原，是世界上最大的喀斯特地形分布區，是東亞喀斯特地形發育的中心，是我國喀斯特碳酸巖連片出露最集中的地區，喀斯特地形面積10.91萬平方公里，占全省土地面積的61.95%，地形情況復雜，喀斯特地貌具有土層薄、植被差以及水土流失嚴重的自然特征，喀斯特地區的生態環境十分脆弱，生態環境一旦遭到破壞就很難再恢復。民族地區石漠化區不斷擴大，其中較嚴重的區域集中在黔東南州13.14萬公頃，黔南州49.70萬公頃，黔西南州35.92萬公頃。畢節市石漠化面積最大，占全省的19.79%，其次是黔南州，占全省的16.43%，黔東南州石漠化面積最小，占全省的4.35%。截止2011年底，潛在石漠化②面積黔東南州21.66萬公頃，黔南州66.21萬公頃，黔西南州22.35萬公頃。

（二）貴州民族地區城鎮化建設

貴州民族地區所轄三州、十一縣，城鎮人口占比20.17%，比貴州城鎮化率33.81%低13.64個百分點，比全國城鎮化率49.7%低29.53個百分點。生產總值與常住人口增長之間存在作用與反作用的關系，二者相關程度比較高，而生產總值與常住人口的關系合理與否，不僅會對經濟發展產生影響，同時，也會對社會、人口與環境的協調發展產生積極或消極的作用。在貴州民族地區城鎮化建設的過程中，生產總值與常住人口的關系尚不協調，人口數量對資源和環境的壓力仍是今后相當長的時期內的主要問題。

二、城鎮化建設中產生的環境問題的表現、原因及影響分析

（一）城鎮化建設中產生的環境問題的表現貴州民族地區城鎮化建設中產生的環境問題突出表現在以下兩個方面：

1.環境的破壞

貴州民族地區進行城鎮化建設的過程中，對森林植被的過度砍伐的直接后果是水土的迅速流失。植被不再涵養水源、不再固沙固土、不再調節氣候，原本覆蓋不足的土層沒有了植被的保護，在雨水的沖刷下，迅速的流失，而被沖刷走的恰恰是土壤中比較肥沃的部分。民族地區毀林開荒、建設城鎮，砍伐大量的林業資源，破壞灌木、草地，森林面積和覆蓋率逐年減少。

2.資源的浪費

在推動民族地區城鎮化進程的過程中，片面的追求經濟的增長、樓層的建設，忽視了民族地區人們的實際需求，以至于出現樓空人去的境況。新建設的社區內只有幾家住戶，出租、出售房屋的廣告頻現于住戶的窗戶上。耗費了大量的人力、財力和物力，犧牲了環境而新建的樓房卻沒有得到充分的利用。

（二）城鎮化建設中產生的環境問題的原因

1.缺乏保護生態環境的基本觀念

城鎮化過程中生態環境的保護需要生態學觀念，民族地區在支配自然、征服自然的同時，盲目的向大自然索取，導致生態失衡，人們沒有樹立正確的生態學觀念。

2.環境法制建設存在諸多缺陷

民族地區環境法制建設一方面存在規定條款不完善的缺陷，另一方面廣大民眾對自身的權利和義務沒有清醒的認識，產生了破壞生態的行為也不覺得是觸犯了法律。

3.不能正確處理城鎮化與保護環境的關系

生態環境是民族地區城鎮化可持續發展的重要前提，由于不能正確處理城鎮化與保護環境的關系，城鎮化快速發展的過程中對生態環境造成了較大的破壞。因破壞植被、濫開濫挖以及工農業污染等活動對環境造成了難以彌補的損失。

（三）城鎮化建設中產生的環境問題的影響

1.對個人身體健康的影響

推進城鎮化建設的工礦企業排放的“三廢”和人口聚集區的生活污水大量隨意排入江河，不僅污染了水源、破壞了水質、影響了動植物的生長，也直接危及了人們的生存和健康。

2.對民族地區環境的影響

一類是森林、土壤資源等原生環境的破壞。另一類是由于工農業生產和人類聚居等生存條件的改變，即次生環境的變遷，自然景觀遭到破壞直接導致豐富的民族旅游資源的喪失。

三、貴州民族地區生態環境的保護及對策

（一）立法法律保障

第一，中央政府。國家在宏觀調控推進城鎮化順利、高效建設的過程中，要充分利用法律手段和行政手段進行資源合理、有效的配置。充分發揮政府的主導作用，引導貴州民族地區城鎮化建設到正常、有序的軌道上來。積極落實“環境保護”、“水土保持”、“節約資源”和“十分珍惜和合理利用每寸土地，切實保護耕地”的基本國策，支持和促進民族地區民族地區生態保護的法制建設。第二，地方政府。環境立法時地方政府要注重與貴州民族地區的具體情況相結合，具體問題具體分析，有針對性的制定適合本民族地區的法律法規。以事實為依據、以法律為準繩，對破壞環境和生態平衡的個人、企業加以警告和懲治，做到有法可依、有法必依、執法必嚴、違法必究。以保護環境、顧及子孫后代的利益為著眼點，來推動城鎮化建設進程，促進城鎮與生態協調發展。

（二）文化建設宣傳

在社會治理中要注重法治與德治相結合，同樣在貴州民族地區生態環境的保護過程中，不僅要依靠法律的制定，來制止不法行為，而且要加強文化宣傳，從道德和思想方面來提倡人們保護民族地區生態環境。第一，從社區角度出發，可以在民族自治州、自治縣組織進行以“生態保護”為主題的社區文藝演出，不僅可以豐富人們的娛樂生活，使社區居民業余生活更加精彩。而且可以加強居民之間的溝通和交流，使居民的聯系更加緊密。更為重要的是能夠使生態保護理念深入社區、深入人心。社區服務人員還可以在社區的宣傳欄上張貼、展示與環保相關的居民自己的作品，尤其是社區中的老人和孩子，充分調動社區成員的積極性和創造性，為環保獻言獻策。第二，從組織角度出發，可以成立相關環保組織，組織建設進行相關公益環保活動。可以由政府、社區工作人員組織倡導，也可由個體自發成立環保組織，吸引、培養志愿者加入并帶動群眾參與到環保行動中。并聯系企業，獲取一定的贊助，幫助公益活動順利進行。對于企業來說，既樹立了積極、負責的公眾形象、提高了企業的美譽度和知名度，又在無形中為開拓市場、推廣品牌打下了良好的基礎。公益環保活動可以喚起社會公民的環保意識，呼吁人們用實際行動保護我們的生態環境、關愛我們的綠色家園。第三，從個體角度出發，個人要逐漸樹立生態文明意識，形成健康綠色的生活方式。為保護民族地區生態環境，少開一天車，多走一站地，上班綠色騎行。短距離的步行、騎自行車不僅鍛煉了身體也減少了汽車尾氣、噪音對民族地區環境的污染。通過攜帶購物袋減少塑料帶的使用，節能減塑促環保。從我做起，從身邊小事做起，抵制環境污染，抵制一次性筷子及塑料產品；隨手關燈，節約能源；垃圾分類，生活用水循環利用。通過點滴行動，匯聚保護生態環境的浪潮。第四，從大眾傳媒角度出發，媒體可以制作與民族地區生態環境相關的節目，倡導樹立生態經濟、綠色發展的觀念。大眾傳媒要加強民族地區環保知識的傳播，引導少數民族受眾保護環境、熱愛環境、建設環境。增強人們的環境意識，倡導樹立綠色觀念，弘揚綠色文明出行方式。例如傳媒可以介紹民族地區的環境問題：水土流失、土地石漠化、耕地面積銳減以及植被破壞等，宣傳發展生態農業，指導農民耕種時保護水土、涵養水源，合理使用農藥、化肥。發展綠色工業，污水處理再排放，減少對耕地、河流的污染。通過大眾傳媒的傳播，向民族地區介紹環保法律知識，一方面保護人們自己的合法權利，另一方面可以舉報阻止破壞生態環境的行為。

（三）處理好城鎮化與生態間的關系

城鎮化是企業最大的機會，民族地區城鎮化推進的過程中，企業發揮著重要的作用。不僅吸收了農村剩余勞動力，解決了人們在城市中的就業問題。而且通過政府的宏觀調控和市場機制，企業在追求自身利益的同時，也實現了社會利益的最大化。這就要求企業在發展自身的同時，處理好城鎮化與生態間的關系。

1.發展循環經濟和生態工農業

貴州民族地區在推進城鎮化的過程中能有效的促進山區農村人口向城鎮轉移，發展循環經濟和生態工農業有利于改善生態環境，實現經濟社會和生態效益的和諧、統一發展。發展循環經濟就是要以清潔生產、可持續發展為基礎，建立循環經濟型企業，綠色生態農業，例如政府采取在石漠化地區種植金銀花等經濟效應較好的植物，發展生態農業；積極發展無污染的工業，嚴格執行污染物排放標準。

2.將綠色指標納入企業效益范疇

城鎮化過程中政府在評價企業經濟效益的指標中，將綠色指標納入企業效益范疇，衡量企業為民族地區社會貢獻不僅在于應交賦稅還要考慮其為環境、生態帶來的價值和利潤。通過環境效益的評價來制約和引導企業的發展，促進污染的治理和生態的保護，積極培育污染治理企業。

篇7

濃郁的民族風情和獨有的民族文化是發展貴州省旅游業的基礎。現代都市人對貴州省的民族文化以及少數民族人們另類的生活方式的追求，表現出民族文化的商業價值，是貴州省區域旅游業生存和發展的前提條件，就使得旅游地區有意識地挖掘和開發旅游相關的文化性資源。刻意追求滿足游客們的需求而使得本民族文化商品化發展，必然會加快當地社會文化向淺表性變遷，與此同時，大量的外來文化對原生文化系統的擾動，導致弱勢文化向強勢文化的趨同。在系統內部刻意地迎合與系統外部文化的沖擊雙重作用下，傳統文化會不斷萎縮、失真；傳承會中斷；最終將喪失。期間可能會使旅游地社會文化出現不協調發展，導致人們人生觀、世界觀、價值觀的改變，擾亂社會穩定，這些問題在某種程度上會影響旅游業的發展，需要通過相應機構對其做出調整。地方民族特色的消失是少數民族地區旅游業可持續發展的最大障礙：一是旅游資源質量的下降降低了其吸引力，并喪失應有客源市場。二是漸漸失去原生態民族文化旅游資源，也就漸漸地失去民族文化競爭力優勢，由旅游業帶動的地區經濟發展也就受到了嚴重的沖擊。旅游業的發展，雖然可以改善旅游地區的基礎設施建設，能使傳統的少數民族文化的某些方面得到了復興與加強，也能增強少數民族文化的自豪感。但不能忽視因為旅游業的發展，其他文化對少數民族文化所帶來的沖擊。一方面旅游開發中各種外來旅游產品為迎合旅游者心理，使民族文化趨向商品化和低俗化，這類旅游產品不僅易被復制、降低其吸引力，過分注重文化的迎合性和表演性，還會造成對文化深層次內涵的忽視和丟失。很多古跡遺址的重修重建不僅沒有恢復原貌，更沒有體現原本文化的內涵，如果任由這種偽文化形態的產品充斥市場，不僅會降低民族文化固有的價值，對旅游業的發展也會造成負面影響。這是現代社會強勢文化的經營理念在少數民族心態中的一種表現。另一方面旅游地居民生活方式、風俗習慣的變遷。旅游使文化出現近距離比較。民族文化作為較弱勢的文化對外來文化的羨慕和盲從會導致旅游地居民行為式從模仿到追求，對本民族文化傳統從懷疑，輕視到放棄。旅游地原有的社會文化傳承機制出現裂痕，特別是從旅游發展中獲得利益的人群對強勢文化的趨同心理，引導了從言談舉止、衣著服飾到生活方式和風俗習慣、精神風貌等一系列轉變。當前，貴州少數民族旅游區這類現象已越來越明顯。當我們在探究貴州省的人文生態旅游發展時，不得不將保護少數民族傳統文化放在第一個位置。

二、貴州省生態旅游發展中旅游資源開發的價值思考

貴州少數民族地區旅游業的發展，首先會對少數民族長期以來賴以生存的生活和生產方式產生影響，使之產生更新和變更，這是歷史發展的客觀規律。旅游業發展對社會經濟和文化的促進，與地方特色及民族文化的消失伴隨出現，進而制約旅游業的持續發展。發展旅游業是貴州區域擺脫貧困的最佳出路，但是外來文化不加限制地導入，事實上剝奪了少數民族文化自由選擇的權利，也使得旅游業難以持續發展。從貴州區域的社會性質和旅游產業特征出發：一是要尊重少數民族對文化的判斷和對文化自由選擇的權利；二是將自然環境保護觀念應用于社會人文環境中，考慮經濟效益和社會效益的共同發展；三是轉變旅游開發意識，即貴州區域無須用現有景區開發標準進行資源開發。四是轉換經營理念，不再為追求短期經濟效益而被外來文化所侵蝕，將自己民族文化商品化，在追求經濟效益的同時保護貴州民族文化的傳承，建立貴州人文生態旅游區。人文生態旅游首先在于要有真實性，要讓游客感受到原汁原味的民俗文化。這種旅游項目必須特別重視保持其真實性，在一切細節上都要力求突出本民族的特點，力戒矯揉造作。民俗不能拋離其原生的文化生存語境，被置于戲劇化、儀式化的場景之中，成為觀賞和被觀賞的對象，會威脅著民俗文化的豐富個性與創造性，變成一種同質化的大眾文化。對于旅游地文化尤其民俗文化來說，易遭到異地文化的沖擊和同化，導致地方文化的獨特性被削弱。從現在各地舉辦民俗節慶活動的實踐看，要成功舉辦一次民俗節慶活動，首先是要保持和弘揚原生態的民族文化，不宜人為地加以現代化或隨意進行附加，把一個很有特色的民俗活動，搞成一個農民歌舞調演、農貿集市。對旅游地要相對封閉措施、堅持民俗旅游民眾辦，這是一種抑制同化的有效方法。這樣保持以地方習俗為主要旅游對象、當地群眾參加經營的相對封閉性，既能防止民俗文化被同化，體現民俗旅游真正的民族味、樸實感、親切感，又能造成文化、經濟以及社會諸方面的相對神秘性，來刺激區域旅游動機的產生，帶來更多的客源；其次，旅游資源的開發，關鍵在于要提高游客參與和體驗性，人文活動類旅游資可以通過實物展示，但更重要的是依托一定的文化活動過程，向游客展示生動、獨特、新奇、神秘、有趣的文化內涵。增強旅游的觀賞性、趣味性和刺激性，提高游客的參與性，主動性，變靜態旅游為動態旅游，能夠使游客充分感受豐富又深厚的文化內涵，由此提高旅游產品的附加值，不斷壯大產業規模。作為人文活動類旅游資源的重要組成部分的傳統節慶活動，對游客往往具有極大的吸引力。每個民族在舉辦節慶期間，都要舉行一些民俗活動，如歌舞表演，祈福迎祥等。這些別開生面的活動會給旅游者帶來無窮樂趣，并且由于旅游者參與活動，與當地人溝通交流，延長了參觀停留的時間，感受了異族風情。

三、結語

貴州是旅游大省，人文旅游資源極其豐富，大力發展以民族文化和社會風情為主的少數民族風情游吸引力極強，因為此種旅游對游客具有很大的吸引力。寶貴的旅游資源為旅游者深層次觸摸提供了條件，貴州少數民族在長期的發展演變中，都已形成有各民族的歷史文化特色和社會風俗習慣，從物質文化到精神文化，這些都可以促進貴州的旅游業向更高層次發展，發揮出更大的社會效益和經濟效益。

參考文獻：

[1]楊曉輝著，貴州民間美術傳承與民展[M].貴陽：貴州人民出版社，2006

篇8

基金項目：國家社科基金項目（11BMZ005）；湖南省高等學校科學研究重點項目（10A101）

作者簡介：暨愛民（1969-），男，湖南瀏陽人，博士，吉首大學歷史與文化學院教授，碩士生導師。

易明（1979-），男，吉首大學歷史與文化學院碩士研究生。

晚清以迄，中國政治、文化與民族的多重危機，激起一批老派、新派“士人”關于近代中國整體性危機的因應。其中一個重要的方面就是，主張發揚中華傳統以建構或加強民族認同，進而以此確立新型民族國家的文化基礎，實現中國危機的拯救。他們的思想與文化努力，成為近代中國民族主義思潮的一個重要組成部分。作為“學問”暨“政治”中人，章太炎無疑是其中最讓人關注的人物之一，其文化致思在民族主義的理論框架內有時代的合理性和典型性。有學者將20世紀中國文化民族主義的發端界定在1920—1940年代（孟凡東、何愛國：《20世紀中國文化民族主義的三大核心訴求》，《北方論叢》，2007年第3期）。筆者以為，此論似可商榷，它忽略了從康有為到章太炎等一批精英在近代中國背景中的思想與文化努力。鄭師渠等將近代中國文化民族主義的發展分為“、時期和五四前后”三個時期，應更恰當些。（鄭師渠：《近代中國的文化民族主義》，《歷史研究》1995年第5期；楊思信：《文化民族主義與近代中國》，人民出版社2003年版） 如章氏所作《訄書》，有人曾謂是為促成近代民族的形成以及近代民族國家的建立。[1]據朱維錚考證，《訄書》初刻本結集刊行于1900年，重刻本初版于1904年，《檢論》當脫稿于1914年11月至1915年3月之間，此三者實為同一著作的三個結集本。其中《訂禮俗》在《訄書》重刻本和《檢論》中皆有收錄，而《禮隆殺論》只收錄在《檢論》中。[2](P1-20)這兩篇文章是章太炎在晚清中國危勢下對中華傳統禮俗的重新認識，其背后有著民族文化救國的深刻用意。本文即擬以此為討論中心，分析其民族主義的文化基礎和政治目標。歷來研究章太炎的學者都對《訄書》頗為重視，亦有一批相關成果。如：王玉華《多元視野與傳統的合理化——章太炎思想的闡釋》（中國社會科學出版社2004年11月版）；楊國安《驚世之論 有為之言——章太炎(重訂本)論學術史部分評析》（《河南大學學報》2000年第6期；劉巍《從援今文義說古文經到鑄古文經學為史學──對章太炎早期經學思想發展軌跡的探討》（《近代史研究》2004年第2期）；李昱《借學術以論政治——章太炎(重訂本)諸子學六篇解讀》（《徐州師范大學學報》2010年第2期）；湯志鈞《從的修訂看章太炎的思想演變》（《文物》1975年第11期）；朱維錚《三種結集過程考實》（《復旦學報》1983年第1期）；張耀宗《革命內外:的寫作修辭與文化政治》（《杭州師范大學學報》2009年第4期）；張根福，丁孝智《“興時化者，莫善于侈靡”──從看章太炎早期發展資本主義工商業的思想》（《浙江師大學報》1994年第2期）；唐蘭慧《章太炎思想評析》（《合肥學院學報》2009年第6期），等等。但令人遺憾的是，筆者迄今尚未見到基于文化民族主義的理論框架來理解章氏禮俗觀的相關研究成果。

一、關于禮俗之“用”

歷史地看來，章太炎這些著作的編寫時期，正值中國社會政治、經濟與文化巨變。章氏以“訄”名書，實有其深刻用意。依朱維錚先生之見，它可與“逑鞠迫言”相印證，意即“窮蹙的環境迫使他非說不可”。[2](P1)朱氏見解，于晚清情勢中章氏之慮而言，大體是不錯的。它反映了其時民族、社會與文化環境“窮蹙”之劇，以及于此“窮蹙”之下章氏亟迫之切。

實際上，民族主義是一個內涵豐富的概念，至少具有對外和對內兩個方面的意指：第一，本民族對外擁有民族自決權；第二，在逐漸養成民族意識的基礎上，產生出對本民族歷史文化傳統的深刻認同。[3](P11)由其禮俗觀，我們可以發現，章氏亟切于其時國家政治與民族文化的危機，認為應當承續并發揚“庶自完于皇漢”的中華傳統而自救。訄書初刻本目錄后附，第6頁作“逑鞠迫言，庶自完于皇漢”；訄書重訂本目錄后附，第128頁作“逑鞠迫言，劣自完於皇漢”。雖然此句只出現在初刻本和重訂本的目錄后敘中，然而《檢論》亦是承襲著前兩個結集本而成的，我們在討論《檢論》時，將此段后敘提出來說明，當對我們理解章氏的思想更富情境感。（章太炎：《章太炎全集》（三），上海人民出版1984年版，第6頁）我們認為這是他民族主義題中應有之義——他依托文化表達民族關懷的寄意與現代民族主義理論正相契合。

對近代中國新老“士人”而言，于其時“窮蹙”劇變的局面中，欲在文化層面表達深沉的民族關懷，并對當時中國社會形成有效性的影響力，就需要他們從內涵廣博的民族文化中，拈出一個能夠代表中華特質的敘述對象。章太炎將“禮俗”挑出來進行論述，顯是基于這種考慮。在《禮隆殺論》一文中，章氏以“禮”作為“六經”之一，討論了其“起源和歷史內容”，謂其實即“古代統治觀念的形成史”，而同時又在《訂禮俗》中，認為禮俗與“中國的人口、語言、文字、心理、宗教”等并列，并“從社會學角度”考察了以上主題的“一般問題”。[2](P17)在章氏的禮俗觀念中，禮俗同時滲透于“統治觀念”與社會“一般問題”之中，足見其之于中華民族的特殊意義。

首先，章太炎認為，禮俗有“別文野”之“用”，故必須“正”禮俗。他多次引述“他者”的禮俗，以此作為粗俗野蠻的代表來反襯追求先進“文俗”的必要。在章氏看來，民族之優劣是通過禮俗的文明與野蠻、先進與低級來區分的。如在論述“樸者益文，華者益野”時，言：“亦有圍玉不給，落以蠙珠；垂珥不給，黃金紐鼻。諸蠻之焜燿，小雅之國悼笑矣”。其所言“小雅之國”，實為章氏自視，而“諸蠻”的一些相關“焜燿”之飾，其實仍是粗習。故“法其樸，不法其華，斯之謂雅”。[2](P534￣535)在論述“械器服裝既更，而禮亦漸因以異矣”時，他列舉了一些“低級”的禮俗來反證其結論的合理性。他說：“若夫貫頭之衣，出于夷狄；鉛鐵之筆，起于漢前；衣有（革茸）旃，而無絺綌；食有肴肉，而尟甘茹；火齊不良，刀匕為用。斯并粗工之技，游牧之遺，又何足慕尚哉？”[2](P532)在章氏看來，“他者”習俗乃“粗工之技，游牧之遺”，故不值得人們“慕尚”。在此，通過相關禮俗，“文”與“野”得到了清晰辨別，由此表現出來的是章氏在“我族”禮俗上的優越感。進而對世人以禮俗乃“明算治歷”的偏見，章氏進行了批駁。他說：“禮者，法度之通名”。至少在周代，儀式、刑法以及官制均為禮之分支，三者相與而治。“周官三百七十有余品，約其文辭，其凡目在疇人世官。”意即禮官在“疇人”，而“疇人”概謂“卜筮之官”、“樂師”、有功德而“爵邑世世相傳者”。所以“禮”并非只是“明算治歷”之學，而是與刑法、官制并為治世之本。正是鑒于“禮”有如此之“重”，章氏要為“禮”正名。[2](P399￣400)

其次，禮俗觀有“辨華夷”之“用”，并成為章氏“排滿”的重要理據之一。他認為禮俗所包涵的服制可以明顯地區別“胡”“漢”。如“蒙古朝祭以冠幞，私燕以質孫，胡服隱也。滿洲游學以短衣，常居以嬰絳，胡服箸也”。[2](P534)在論述“雖樸質尤可以禮節文”時，章氏辨析了“《春官》司服”所言“五服”中“毳冕之服”的材質，認為“毳冕之服”即“罽衣”，這種材質出自蠻夷。他繼而對蠻夷及其服裝的歷史地位進行了討論：“故子男毳衣，殷制也。其在虞夏，曶幽不可以質言。其在成周，周公斥大九州，凡殷世為子男于蠻夷者，一切改隸采衞。唯罽衣亦得為中夏命服，天子御之，以為裨冕”。[2](P535￣536)在章氏看來，“罽衣”這種服裝雖早為“中夏”采用，但卻仍被視為卑賤的標志，其原因就在于它原本是蠻夷之服。由此足見禮俗差異已成為“華夷之辨”固有的內容。作為一種文明的象征，章氏認為“禮”不僅關乎“人貌榮名”，而且更關系民族國家尊嚴。所以我們認為，雖然章氏以文化優劣來區隔民族的觀念難免流于狹隘，但以文化為民族屬性，以之區分民族個體并作為民族與國家認同的依據，倡導民族復興，顯為其文化民族主義的表現。

第三，在章氏看來，“禮”之功用,既可資民族自我確認，又以之規約社會秩序，故禮之“大用”在“經國家，定社稷，序民人，利后嗣。”[2](P401)章氏以為，史有幽、厲亂而“疇人”亡，“疇人”亡而“禮崩樂壞”之實，[2](P400)此乃亂世之由。在近代中國的歷史情境下，欲立一民族國家，亦多賴禮之規約，即所謂“一切會歸于禮”。倘如此，則“魯地雖削，以秉周禮自存；孫鮒、兩生，為陳涉、項王死節焉。江左之國，北不能逾淮、漢，人民為當漢一大郡，忞以隆禮，以樹風操。其民自尊而不擾詘以保荊、楊者，幾三百年。民俗軌物，賢于齊、魏、隋、唐之婾也。”[2](P401)以當時中國所處境況，與魯及江左之國做類比，可見章太炎對當時國弱民窮的局面有深刻體認，對禮俗的作用更洞若觀火：“是故處弱國，撫矜人，其惟施報、尊賢、敬耈三者，為足以固”。[2](P402)厚民德以強矜人，啟民智以振弱國，章太炎之民族關懷于此更是明了。其禮俗倡議之良苦用心，亦著明于世。

綜上所述，章太炎以其考證之功，闡釋了他所理解的禮俗之“用”。在清末民初，諸多西化論者認為“禮”是禁錮中華民族“進化”之“本”并大張撻伐。而章氏一方面認同以“生民軀體之重”為本，另一方面又對“禮”在“處弱國，撫矜人”的合理性作用有著歷史的認識。[2](P402)比照《訄書》之名取意，更可見章氏于“禮崩樂壞”、傳統文化傾覆之際，其“逑鞠迫言”的急切，以及他立足于具體情境的文化實踐邏輯、于禮俗觀念背后清晰的民族國家的心懷。

二、關于禮俗之“原”

在《訂禮俗》與《禮隆殺論》中，章氏以較多筆墨表述了他對禮俗之“原”的理解。我們可以將其概括為忠信之原、因時為變之原、率情之原、切用之原。

章氏作此闡釋，當然主要是根于前所言及民族主義的文化致思，但也還有一個具體前提，那就是時人對禮俗的“誤解”。當然在根本上，章氏剖析并批判這些“誤解”，使人們皆能認識其危害，同時亦萌生改正之愿，仍是基于其民族國家的立意。尤其章氏關于禮俗之“訂正”值得注意，他并非一味求“破”，而是取“破”中有“立”。猶如格林菲爾德關于民族意識、民族認同建構之論，在本土傳統基礎上融入新的“時宜”與認同要素，以保留人們對傳統的情感，這較之否定一切的方式，顯見更符合社會實際，人們的行動意愿也更具可行性。同時，我們亦能看到，通過對禮俗本原的“發掘”，章太炎展示的不僅僅是相關知識與傳統，同時也是其致力于培養統一的禮俗觀念，促生統一的行動意愿，及至最終形成共同的民族文化心理這一致思。終極看來，此為章氏于民族文化基礎上的民族國家建構的考慮。

第一，“忠信之人，可以學禮”。在《禮隆殺論》中，章氏說要“行禮以道”。這個“道”，一方面在于對忠信的秉承，另一方面也在于堅持“禮”之原本的前提下對“禮”的更新。“禮”之在民俗，最重要的就是施與、報答，其次就是尊賢敬老，以此增進道德，開啟慧智。若教條地實踐禮俗，不講究忠信之本，則“禮”將會變成“亂之首也”。同時，非忠信之“禮”，一切自宜棄除。他說“今世階位既已削夷，宮室裳服之用，彌遠于古，跪拜則人之所厭倦”，章氏尤其批評那些經師老生，言其一方面用禮俗來粉飾太平，一方面又背離禮俗的原初取意，陽奉陰違。所謂“人理幾于滅絕，而禮何有焉？”[2](P401￣402) 因此，以章氏之見，在適時更新的基礎上，人們應當堅守忠信之禮，以使禮儀能行之以道。

第二，“禮”的實踐應當與時俱進。章是認為：“禮，時為大而地次之”。[2]（P532）在探究了與跪拜之禮有關的案、榻、幾、床在歷史上的用途后，章氏認為古之“九拜禮”也應當隨著這些器具用途的變化而變化。[2](P532￣533)他言黃帝作旃冕，本為適應顱骨的頭形，但及至二千年后的秦時，由于頭形已經發生了變化，帝王就已經斥冕不用了，“而漢明方更造之，亦其蔽也。”[2](P533￣534)因此，在他看來，禮俗是因時而變的。在當下，既然時代已經發生了翻天覆地的變化，那么對于古代的一些禮節，人們就不應該持守不變，而應從禮節的初衷出發來規范禮節的施行，并依據實際情況適時更新。

第三，章氏認為禮儀應率情而為。他說：“師旦為贊，子夏為相，而無解于倡優方士之名，何者？情愫失矣”。[2](P402)因此，在“訂正”喪葬禮俗時，他列舉了對“室家乏無”者及“中人”的惡劣影響而批判厚葬禮俗，指出這種禮俗直接導致了“民之漬疫”，且“足以抑情流滯”而應當“禁斷”。又言“夫禮以文質異時而制”。即謂孟、荀所言厚葬，其實應當在具體情境中來看待。如果教條地遵從禮俗而忽視情境要素，那就將遠離了制定禮俗的初衷。再如趙岐、馬融、盧植雖皆宗法孟子，然他們并沒有教條地固依經儒，而是有“取墨家”之舉。故章氏謂以孟荀之說作為厚葬依據是站不住腳的：“明者作故，以更周公之法，抑何牽于孟、荀，而率情為時病乎？”[2](P539-540)

第四，“無魚而作罟”之譏。針對有人在“秋冬精明之晝，不暴露人，然尚虛張華蓋，以覆步輦”之舉，章氏認為那些“虛張華蓋”者，實在是“無魚而作罟”。因為人之“張蓋”是為了避“暑潦”，既然不暴露人，自然也就不需要避“暑潦”了。章氏又說，官員出行時，往往有大批的警衛隨從，這其實對防御兇徒起不到什么作用，反有礙游觀顧盼之樂。事實上，許多官員出行時并沒有警衛隨從，亦不見其遭到襲擊。因此這種做法完全沒有必要。[2](P538)故禮俗細節均應以實用為旨。在“魏武帝裁白帢以代皮弁”的例子中，[2](P534)這種禮俗的切用本原更顯清晰。

尤其重要的是，章氏禮俗之“原”的關切所在，體現了他關于民族文化危機的理解。他認為滿洲之服，纏辮之習，本為滿洲常俗，皆與漢俗迥異，實為“胡”“漢”相惡之源。[2](P531￣532)故應“殊徽號，易服色，以俟后之人。”[2](P534)通而觀之，章氏其實是站在民族主義之文化基點上，求“我族”與“他者”之別，其中“華夷之辨”、“文野之別”的意指甚是明了，而所謂“后之人”亦指稱其后民族國家及現代社會的愿景。若從喚起民族意識自覺的角度來理解章氏對所謂“粗工之技，游牧之遺”而“曷足慕尚哉”之反問，則章氏此禮俗“訂正”及解釋，已彰顯了其民族主義的文化基礎及其基于這一文化基礎上的政治考量。

三、結語

其實，章太炎既非清末紛紜中當權政治勢力的代表，在思想上亦非主流社會思潮之“潮頭”，有人謂其為“孤懷高論，與世不諧”的一個民間“瘋子”而已。[4](P9)且后人在評論《檢論》時亦有言章氏相關論說，“確有不少錯誤。那里面有迂闊的空想，陳腐的偏見，以及對資產階級革命派同封建勢力妥協而招致失敗的辯護”。[2](P19)但筆者以為，這些皆不能掩蓋章氏思想之于時代與文化的光輝以及當下的啟示。

通覽兩篇論文，我們發現章氏之觀念論證，皆以古見今，將古人的言論作為自己立論的基礎。如《禮隆殺論》中對禮之歷史存在及歷史地位的論述：從周官之制到劉廙與陸遜之爭，從《禮器》、《春官》、《曲禮》到《唐開元禮》，從《呂刑》到《唐名例》；[2](P399-401)在《訂禮俗》中論相關禮節的因時而變：從《天官》、《世本》到《晉東宮舊事》，從張湯坐床上見朱買臣到齊武帝笑武陵王貂抄肉柈（通盤），從更始韓夫人抵破書案到石虎以玉案行文書，[2](P532￣533)還有在《訂禮俗》中所論之十一事，在《禮隆殺論》中所論之隆禮主旨過程等等，無一不是從歷史中找到論證的依據，又將其結論回歸到歷史的原典中。如此大量引用典籍，敘述故事，當然不只是章氏基于學術規范的考慮，若聯系整個《訄書》的寫作背景，更可見其建構一種共同民族文化心理以因應時勢的良苦用心。我們認為，章氏以其深厚文化修養和對中華文化的堅定信念，基于中華傳統禮俗重建民族文化心理，實為清末學術界思想界重鑄“國魂”之舉。

有意思的是，作為在近代中國最先明確“民族主義”的梁啟超，卻并沒有肯定中國傳統之“禮”的民族主義價值，而認為將其定位在“學問的價值”上更為恰當。他在《中國近三百年學術史》中說：“幾千年很瑣碎很繁重的名物，制度，禮節，勞精敝神去研究它，實在太不值了。”但“我們換個方向，不把它當做經學，而把它當做史學，那么，都是中國法制史、風俗史、XX史、XX史的第一期重要資料了。所以這門學問不必人人都學，自無待言。說它沒有學問的價值，卻大大不對。”[5](P215)

不可否認，章氏的禮俗觀念中，有著明確的傳統價值取向。因為，在他看來，所謂“禮”即后人謂之“理”。[6]若脫離了這個常“理”而談“禮”，則那些繁文縟節足以讓人渺無頭緒，其情形有如梁啟超言史書中若無列傳，則“吾儕讀史者，將惟見各時代常有若干半人半獸之武夫出沒起伏，聚眾相斫”。[7](P57)但同時章氏對此“理”的理解，并沒有局限在傳統禮儀所源出的宗法小農社會的封建本體論意義上的“天理”中。如其言：“且今世人民，辯察徇通，非可以榮觀威頌取也。嘗禘郊社，尊無二上，徒可自欺，不足以謾群黎百姓，而去化道益遠。”[2](P402)這是章氏對社會轉型所帶來的狹義之“理”的變化有著清醒的認識，即他對此“理”之理解開始有了現代化意蘊。

統觀章氏之禮俗闡釋，其實亦難言完整。然經章氏細致闡發，更由其對禮俗的認識及其本原的探究，我們亦可見章氏已有異于傳統“禮經”之學的觀察視角。在近代中國社會的劇變中，太炎先生對禮俗的理解已體現出適于情勢的變化，對禮儀的論述隱然向著政治社會學的角度轉變。其將“禮”與“俗”并稱，對“不正施于法禮”的床、案的精心考證，對“革履”與“鞾鞸”之實用利弊的辨析，對諸典祀所備之血食的豐吝的歷史考察，對宮室格局的區分，對婚祭禮咸循時用的論述等等，[2](P531￣539)皆可視為對禮俗作為一種社會現象和政治思想的表述。雖從表面來看章氏之論似為就事論事，但他對禮俗觀察視角的轉換則是從學理層面對禮俗進行了符合時代性邏輯要求的改造。在他的觀念中，禮俗已成為民族文化認同和復興的基礎性特質。故我們不能依前述梁任公的思路而將太炎先生的禮俗“用功”視其為純粹的學術努力或“文化事件”，其所包含的政治意味和背后文化民族主義的思想驅動應該肯定，尤其章氏對中華傳統作適于時代的重新體認更為后來學人借鑒。

參考文獻:

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[4] 王玉華.多元視野與傳統的合理化——章太炎思想的闡釋[M].北京：中國社會科學出版社,2004.

篇9

一、前言

面對現今日漸嚴峻的生態系統退化、環境污染和資源約束，黨的十提出了農村生態文化的建設。農民是農村人口的主力軍，其生態意識和文明理念的提高與農村的生態文化發展有著必然的聯系，農村人口需樹立起保護自然、順應自然和尊重自然的生態意識，與政府的社會建設、文化建設、政治建設、經濟建設相結合，為建設美麗的中國做出努力和貢獻。為實現中華民族的可持續發展，農村生態文化的建設迫在眉睫，農民的自我生態意識也應有所提高。相關政府機關需將農村的文化建設和生態建設相結合，以農民自我生態意識的提高為基礎，切實加快農村的生態文化建設。

二、農村生態文化建設及提高農民生態意識的重要性

（一）農村生態文化建設

農民在特定的本土生存環境下，逐漸發展并形成的生態價值觀被稱為農村生態文化，廣義的農村生態文化集中反映了農村人口的生存方式，也體現出自然與人和諧共處的發展趨向，主要分為物質層面及制度層面和精神層面的各種農村生態文化內容。狹義上的農村生態文化是指精神層面上的生態文化，主要是指以農村生活和農業生產為基礎，將維護生態平衡和創建美好生活作為目標，逐漸建立起的一種生態價值觀和文化系統。農村生態文化的建設是自然與人和諧共處關系形成的關鍵，同時也是人與社會及人與人之間共贏友好的合作狀態。

建立完善的管理體制和完善的法規體系是農村生態文化建設的關鍵，也是其主要任務。相關部門需大力普及生態及科學知識的教育工作，引導和培育以生態為主體的消費形式及生產方式，致力于環境保護和資源節約等社會價值觀念的構建。農民自我生態意識的提高能夠積極推動農村生態文化的建設，農村生態文化的建設既與自然環境生態文化相關，也于生態中人文和交往文化離不開關系。

（二）提高農民生態意識的重要性

生態意識是人們對于自然和人類關系的一種全新認識，并由此衍生出來的一種價值觀念。良好的生態意識能夠科學的幫助人們處理自然與人類之間的關系，讓人們正確的認識到自身對生存環境的依賴性，進而減少對大自然的掠奪，保證生態環境的可持續發展，實現自然和人的和諧統一。農民自我生態意識的提高能夠讓其認識到人類發展中自然環境的重要性，隨著他們自身生態意識的提高，會逐漸參與到農村生態環境的建設和保護中來，而農民公眾的參與程度也決定著農村生態環境的建設程度。

農村人口的素質高低決定著農村生態文化建設的進程，因此，建設農村生態文化的重點為對農民進行相應的的生態文化教育。相關部門需從終生教育、全程教育和全民教育等方面進行生態文化的教育工作，其中包括青少年的家庭教育、學校教育及成年人的社會化教育。我國作為一個發展中國家，有近一半的人口為農民，因此農民自我生態意識的培養是農村生態文化建設中具有重要意義。

三、提高農民生態意識的策略

（一）開展相應的生態教育活動

現階段的農村缺乏對生態文化的教育，相關部門應做好培養農民生態意識的工作，通過開展相應的生態教育活動加強農民的生態保護意識。可定期利用網絡媒體，組織農民觀看有關生態環境等方面的紀錄片，加深農民對生態環境的認識。可通過宣傳教育工作讓農民認識到惡劣的農村生態環境現狀，進而提高農民的責任心和危機感，讓農民逐漸形成良好的生態意識。此外，定期開展的科普活動也有利于提高農業生產生態化和科學性的提高。

（二）發展良好的農村生態經濟

積極發展農村的生態經濟，能夠有效促進該地區內的人類生態、自然生態、精神文明、物質文明和環境保護和諧統一的發展，激發農民自我生態意識的提高。農村地區需充分認識到自身地理優勢，注重現代化農業和生態經濟的發展。若擁有良好的自然條件，則可在現代化農業的基礎上發展生態旅游行業，以因地制宜和保護環境為前途尋求農村經濟多元化發展模式，激發農民自我生態意識的提高。

（三）建立健全的環境法律法規

現行的環境法律體系在農村污染防治方面并無完善的規章制度，對農村中農藥、化肥、畜禽等易產生污染的事物缺乏相應的規定，農民在無法律約束的情況下大量使用此類產品，導致生態環境的破壞。相關部門應建立和完善關于農村生態環境的法律法規，并加強執行力度，確保農民生態意識的提高，并加以約束，以保證農村生態環境的可持續發展。

（四）投入完善的環境基礎設施

現階段農村的環境基礎設施相對落后，垃圾處理設施的缺乏導致農民不合理的處理生產生活垃圾，進而對生態環境造成負面影響。政府部門應高度重視農民生態意識的提高和農村環境的保護，投入相應的環境基礎設施，完善該地區的環境管理體系，加強對生態環境的監督，做到責任到人，切實提高農民的自我生態意識。

四、結語

農村生態文化和建設與農民自我生態意識有著千絲萬縷的關系，二者相輔相成，缺一不可。建設農村生態文化是保證整個生態文化可持續發展的關鍵，是實現社會主義新農村建設的核心環節，同時也是構建環境友好型和資源節約型社會的重要基礎。建立起良好的農村生態文化需經歷較為復雜的過程，相關部門必須把握好生態文化的意義、任務和內涵，致力于生態文化環境的建設和宣傳，才能在農村領域形成良好的環境保護輿論，提高農民的自我生態意識，進而推動農村生態文化快速穩定的發展。（作者單位：石家莊學院）

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一 創制文字與交摻對照——符號背后的意識形態

原住民族語言按語言發生學歸屬于南島語系。臺灣現在約有30多萬人使用著南島語系的十幾種語言。但是正如臺灣學者何大安等所指出的：“高山’和‘平埔’之分并沒有語言學上的意義。唯一可說的是，平埔族由于漢化深，她們的語言也消失得快。大部分的平埔族語言，現在已經沒人會說了。”由于多年來，臺灣當局并不重視對原住民族語言的保護，甚至有意進行弱化和消除；另一方面隨著全球化進程的推進，交流越來越密切。原住民族語言在這種潮流里并不能發揮其交流作用，反而容易造成交流障礙。在這兩種潮流的裹挾下，即使是在原住民里，口語也處于一個危險的境地，更何況他們沒有發展出書寫文字。因此，從延續民族的文化傳統這個角度出發，有人提倡創制一種新文字，也有人提出利用羅馬拼音文字對原住民的語言進行保護性定制。但是，如果從現實的書寫狀況來看，原住民作家里確實有一大批已經熟練掌握了漢語，要求他們重新學習一種新語言是不太符合現實。因此，就出現了一些作家既保留了原住民族的拼音文字，同時也利用自己嫻熟的漢語來進行創作。

夏曼·藍波安就是既使用漢語用得純熟而又善于表達原住民族的獨特生命感受的作家之一。例如他在(

夏曼·藍波安不但有創作漢語作品，他還通過利用原住民拼音語言與漢語的互相交摻，構出一個新的書寫模式。如一九九二年晨星出版發行的《八代灣的神話》，就是以每一則口傳故事，都以原漢語隔頁對照注記，如《小男孩與大鯊魚》一文：“Kowyowyod na no Kanakan a Zokang ori ranam，do Jimasik rana yam，amiyan SO tawo amiyaven do vahay am，amiyan SO kapaka nateng SO awawan am，abo pa O kanen da sospa ya，am aboji rapong sira a paciwalaman，ta ji sira mangononong SO kalahetan NO keilyna ya，no manireng sira yam，marang—kong kaminang—kongk Wan da，ori tonadpodponi no tawo do naworad da a mangononong．

小男孩與大鯊魚故事是這樣開始的。在Jimasik社有對夫妻結婚了八年膝下仍無子女，在社里他們被喻為模范夫婦，除了天天上山外，在休閑之余成以微笑迎人，甭談李家長、張家短，因而，社里大大小小，男女老幼皆喜歡到這家人的涼臺(Noworad)(類似漢語的院子)說故事。”

在使用何種語言上，作家顯然還是存在著一定的迷失。而夏曼·藍波安的創作表達了一種民族的取向。語言是人類最重要的交際工具，是信息交流的載體。語言使人類第一次認識到自己的精神世界，認識到自我的主體性和創造性。因此，語言在一個民族建構過程中的重要性是鮮而顯見的。其次，語言的差異反映的是一系列繁雜的生活系統。每一族群語言文字其背后都有一個實際的“經驗世界”與“生活世界”來支撐。卡西爾說“語言間的差異不單單是聲音和標記有所不同的問題，而是關于世界的概念各不相同的問題。”因此使用民族創制的新文字背后隱藏著的是建構自己民族身份的努力：“母語得以保留后，文字便成為紀錄的絕佳工具。‘有語言無文字形同無文化’的觀感多少存在為數不少的漢人朋友的片面印象中；歷史的發展也看到不少殞落的民族，因為僅有語言沒有文字，即使茍活一時，也必無法適應新時代的變遷而遭淘汰的命運。原住民自主意識的抬頭，重建母語及發明原住民文字便成為符合時代潮流的訴求。……‘原住民作家有必要發展出他們自己的書面語，唯有如此，它才能把作者的心聲傳達給自己的族人。”

孫大川指出：“顯然語言文字不僅能通人情而已，其象征性的力量是人類生存、行為規范、文化社會形式之張本。尤其重要的是：語言文字使人類經驗的累積和傳遞成為可能，使人因此成為一個歷史的存有。語言文字的使用，使人們能夠了解并族類整體思想和情感的交流；他因而不再是其所屬‘環境’的奴隸，他創造了自己的世界”“沒有文字，不但無法形成一個以族群為主體的歷史傳統，也無法將民族有血有肉的情感和想象藉文學的力量綿延下去。”

臺灣學者提出創制新的文字策略顯然在實踐中存在較大的難度。在口語都被迅速同化的當代，如果沒有一定的保障措施，創制語言最終也是沒有生命力的。孫大川就創制文字指出其范圍狹小，容易導致生命力與延續力不強：“這些努力和成果，或只限在少數宣教者身上，或只適宜流傳在研究報告里，始終不是一個統一且具有生命力的存在。……不少原住民文化及文學工作者，如泰雅族的娃利斯·，以羅馬拼音文字從事原住民的文學創作，……這些當然是值得肯定、鼓勵的……但是就原住民文學之可能這個角度說，母語拼音有它一定的限制。”誠然，創制新文字雖然有利于保護傳統，但是這種文字如果沒有現實的支持，也就是說如果沒有青年一代會學習與運用這種語言，那么創制出來的新文字其傳承作用就大大減弱，最終還是逃不出消失的命運。如果提侶以創制的新文字進行文學書寫，卻會成為原住民族文學推廣的阻礙。原住民族的創制新文字文學必須通過翻譯才能進入到主流的研究視野里，這對于已經處于邊緣戰斗的原住民族來說無疑更為艱難。

但是面臨現實的要求的時候，原住民作家又必須使用漢語。由此才有孫大川在提出鼓勵原住民語言符號化之時，還提出原住民族文學使用語言的策略：一、母語的保存不能等同于文學創作。二、相對于意義和經驗本身，語言文字：“相對于意義和經驗本身，語言文字終究只是一種‘工具’”，應該積極地去開拓原住民漢語創作可能。但是他也提醒要時時警惕漢語的強大同化作用的：“向族群經驗回歸，重構部落之古典，可以使我們的漢語寫作具有族群的縱深，而不是漫無限制的任性想象，更不是對漢語全面之投降而任其宰割。”堅持原住民的特殊經驗，才有可能使語言變成一種工具，否則原住民作家很容易會向更為強大的漢語思緒投降。如何表達原住民的特殊經驗呢?孫大川也提出了一些看法。如在《久久酒一次》書中，他指出酒是原住民的重要經驗所在：“就像世界各地的部落族群一樣，山地飲灑現象本有它宗教、社會、藝術想象以及集體活動等之豐富內涵。在山地社會未完全崩解之前，飲酒不是‘孤立的行動，它總是和宗教祭儀、婚喪喜慶、歌唱舞蹈等伴隨而生；更多的時候它和勞動生產密切地關聯著”當然，孫大川也關注到了山地酗灑問題，但是他認為“與其從‘涵化’壓力的角度來考慮，不如從‘原始生命力’的扭曲和喪失來構思。”

二雜揉語言——第三條道路的可能與分歧

不同于孫大川的語言“工具”說，瓦歷斯·諾干則將“語言”視為是否為原住民族文學的標準。他主張母語書寫，以此強迫讀者進入作者的世界，理解和閱讀作者所試圖表達的內容。他注意到原住民族語言在面對強大的現實擠壓時的危險處境：“語言文學本身就是一組權力中介的螢要作用，當原住民使用‘帝國語言’(中文)以定義自己的時候，除非是毫無反抗的、拒斥自己的本源、向中心吸納的欲望靠攏的這種‘向中心模仿’的態度……否則，棄用或否定中心的優惠以及對中心語言的挪用與重構便會發生”。由此，瓦歷斯·諾千認為文本中對于漢文詞語、邏輯的‘挪用’和‘棄用’，正是向中心對話、挑戰、對話與尋求多元并存的重要形式之一。這種以雜揉為手段的語言使用方式，得到其他學者的贊同。傅大為認為一旦介入、寄生、繁殖于主流書寫文化中，便在某個程度撼動了漢文邏輯，進而產生顛覆、挑戰等效應。”。刪這種書寫策略就是采用各種語言的雜揉，通過這種雜揉展現原住民族的經驗與思考。

雜揉語言的采用絕大多數是在一九八零年代以后才開始的，特別是在一九九零年代以阿美族阿道·巴辣夫(江顯道)發表的作品，此后，原住民文學的小說、新詩、散文、以及報導文學的語言敘事策略均有意識、有目的地向超越出漢語書寫模式，轉向族語、雙語、混語書寫的實驗，從而強化了原住民在臺灣的差異性文化存在。特別是進入到一九九零年代以后，全球化進程的加劇，臺灣的中文發生了很大的雜揉趨向：“……是揉合了中文、福佬話、日語、英語、客家話及其它所有流行于臺灣社會的語文。

對于這種雜揉語言的寫作有三種形式，一種是未翻譯，直接采用原住民語言。如拓拔斯·塔瑪匹瑪的懺悔之死趴最后的獵人里大量運用原住民的神祗名稱而不加以翻譯。夏曼·藍波安在也有類似的雜揉方法，如“雅瑪，在海上看天空很漂亮啊!Yaro mata nO angit!’他的母語脫口而出：‘好多眼睛的天空!同樣，原住民作家里的奧威尼在其《云豹的傳人》以及《野百合之歌》里都有原漢語言并列的情況。在云豹的傳人》里，魯凱族的母語基本上還是運用漢語拼音。但是在《野百合之歌》里則用羅馬拼音字進行標注，使得發音及語法更靠近魯覬族的使用習慣。如在《野百合之歌》里利用漢語音譯再加上羅馬拼音，并且不做解釋：“底哦得爾(Tiethedrerr)的聲音從另一個地方夜深人靜著溫柔地啼叫。”

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由上可知，伴隨著現代文明而出現的科學話語、科學理性、商業話語使人對大自然的敬畏、人類與其他非人類生命的“族親”之愛消解了。然而，與現代文明的科學性、商業性相比，少數民族文學話語系統中保留了較強的生態倫理意義，處理了人與自然、人類與其他非人類生命之間的倫理關系。這一倫理體系的核心是人對自然及非人類生命的敬畏，以及“族親”之愛。

少數民族大多分布在云南、貴州、廣西、內蒙、新疆等邊緣地區，由于地勢原因經常處于青山、綠水、奇花、異草、野生動物等的環圍之中，因而在少數民族文學作品中，關于這些動植物的描述以及圍繞著它們展開的故事較多，基本上每個民族的民間故事集中都有關于動植物的描寫。仔細分析這些少數民族民間動植物故事，發現它們都摹寫出了人與自然、人類對其他非人類生命真誠相待的友愛圖景，這主要是通過兩種形式來進行呈現：一是正面書寫人出于天性的善良、淳樸對動物的友愛。如錫伯族民間故事《黃狗小巴兒》中，傻子老二好心收留黃狗小巴兒，在被嫂子趕出家門后仍和小巴兒相依相靠和諧生活，在黃狗小巴兒被嫂子棒打死后，如伙伴般將其安葬，經常上墳探望，表現出一份“族親”之愛。與此相類的故事還有錫伯族民間故事《鸚哥的故事》、滿族民間故事《扇子參》等。二是側面烘托人對動物的寬容友愛之情。如錫伯族民間故事《狗和人是怎樣交朋友》狗在分別與野兔、狼、熊的相處中每次都因自己的叫聲而被排擠，幾經選擇、幾經對比，最后轉向人類，人類沒有排擠它反而視它為朋友。在選擇與對比中，側面表現出了人對動物的友愛之情。另外，錫伯族民間故事《老虎、蛇、蚊子、燕子和人》、《狗和兔子》，瑤族民間故事《馬交朋友》等也都以同樣的形式側面表現了人對動物的友愛之情。

與人對動物的寬容、友愛相聯系的是由它而衍生的動物對人的友愛的回報。少數民族民間故事中有一大部分故事都通過動物對人善行報答的形式，表現了善有善報、惡有惡報的主題，研究者將這一形式通稱為“動物報恩型”模式。如滿族民間故事《達布蘇與梅花鹿姑娘》通過達布蘇解救、悉心照料小鹿，之后小鹿幻化為一美麗姑娘與之成親的故事，表現出了人對動物友愛，動物對人進行善報的主題。在這里報恩的動物不僅限于溫順的鹿、蛙、兔等，甚至兇猛的動物也懂得報滴水之恩。當然，與之相反也有表現惡有惡報主題的作品，如滿族民間故事《薩滿捉參》中薩滿捉參的結果就是被海浪卷進江底淹死了；《棒槌孩》中小蘑菇頭他訥、他瑪捉棒槌精吃以求長生不老的結果便是被打個頭破血流。特定空間的倫理取向的提煉與凈化，顯現了話語系統中的生態倫理色彩。

總之，少數民族文學中人對動物的友善以及“動物報恩型”的模式都表現出了人與自然、人類與其他非人類生命之間深深的“族親”之愛，體現了強烈的生態倫理意義。與此同時，少數民族民間故事中保留的許多自然景觀的由來、形成背景也顯現了一種生態倫理意義。滿族民間故事中的風物傳說《湯池的來歷》，孝敬公婆的媳婦用手捧著火柴燒熱了結冰的水泡子，從而化作驅病除邪的湯池；《紅羅女》，美麗正直的紅羅女把昏憒的皇帝捉弄的丑態百出，最后幻演成鏡泊湖景觀之一。這些故事中演繹自然景觀的由來是跟人類的善行、善德聯系在一起的，表現出了人與自然、人類與其他非人類生命天人合一、和諧共處的愿望。

少數民族話語系統從人與自然、人類與其他非人類生命友善相待的“族親”之愛，以及人與自然、人類與其他非人類生命天人合一、和諧共處的愿望中體現了生態倫理意義，表現出了人對自然的敬畏，與非人類生命和諧、平等、共存的愿望。這不僅為近年伴隨著現代化進程飛速運轉帶來的日趨嚴峻的生態問題而產生的像于堅、賈平凹、張煒、遲子建等的生態創作，以及由之興起的生態環境美學奠定了基礎，同時也暗示出現代話語對原有空間倫理關系的沖擊與破壞，并隨之衍生出了更為復雜的價值立場和倫理體系，即在“現代”與“傳統”，“原始”與“文明”之間文學該如何為自己尋求合適和合理的支點。“現代”“文明”的進程在理論上本應是促進文學不斷進步的動力，然而文學的發展似乎并不與文明的進化相符相成。伴隨著現代文明的發展而文學一直恒久不變的東西是“人文精神”“人文關懷”，它們是文學得以生存的不竭動力。回顧百年文學，上世紀處以來，中國文學以不斷書寫對人的價值和權利尊重的人文精神追隨著“德先生”的指引。在少數民族文學中，少數民族作家們把人文精神中尊重的對象拓展到人之外的自然和其他非人類生命，實現了生態倫理與人文精神的對接，是人文精神發展至生態倫理精神，使自由、平等、博愛的理念由對人與人之間關系的調整惠及到自然和非人類，拓展了人文精神的理論內涵。我們在談論保持人類尊嚴的時候，保持人與自然的和諧、共處、發展，保持人對動物的尊重，是保持人類尊嚴的一個重要部分。然而，“科學”“文明”和“民主”一樣，在一個世紀以來一直散發著激動人心的光華。現代科技在帶來舒適、方便和快捷的同時，漸漸也顯示了它在賦予人類征服自然能力之后對生態環境的負面影響，因而如何評價現代科技為文學敘事的一個重要維度。理性考究，其實現代科技本身并不具備善惡品質，區別在于如何使用，而關鍵點還在操控它的人類。我們在接受現代科技的同時，也要尊重傳統的生態倫理；破除封建傳說的同時，也要尊重其蘊含的生態倫理，只有這樣才能通過話語生態的重建來達到恢復和保護自然生態的目的。少數民族作家作品中的這種人與自然、人類與其他非人類生命的生態倫理意識，為文學處理現代與傳統、科學與人文關懷之間復雜的價值立場和倫理關系體系，尋求到了合適合理的平衡點。中國文學的敘事書寫既可以從中獲取一套生態話語系統，同時也能通過對現代科技的合理評價來搭建保護自然生態的橋梁，在這一點上少數民族文學給予中國文學予重大的啟示。

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一、汪毅夫先生閩臺婦女史研究的成果

第一，《清代福建救濟女嬰的育嬰堂及其同類設施》，寫于2006年9月3日，發表于《中國社會經濟史研究》2006年第4期，為本書第一章。本文羅列清代福建救濟女嬰的育嬰堂及其同類設施之相關史料，并論述其相關問題：上承的歷史傳統、因應的社會問題、早期的推展狀況、官方的主導作用以及祀神、僑捐、賀錢、抄產等特殊事項。

第二，《赤腳婢、奶丫頭及其他――從晚清詩文看閩臺兩地的錮婢之風》，寫于2006年10月1日至5日，發表于《福州大學學報（哲學社會科學版）》2007年第1期，為本書第二章。本文翻檢晚清時期（道光朝至宣統朝）劉家謀、陶浚宣，以及陳盛韶、梁章鉅、姚瑩、王凱泰、馬子翊、范克承、鄭、邱逢甲、唐景崧、鄭珍甫等人的相關詩文，記取閩、臺兩地錮婢之風的若干情況：“赤腳”與“執役”，“婢作夫人”與“執役依然”，“野合生子”與“去子留母”，“身屬君家”與“去母留子”，“為女不為婦”與“未嫁若未亡”，以及官、紳誡禁錮婢之風的良善舉措。

第三，《清代福建的溺女之風與童養婚俗》，寫于2006年11月25日，發表于《東南學術》2007年第2期，為本書第三章。本文選輯和摘錄清代福建溺女之風的歷史記錄和育嬰堂“條規”或“規條”一類歷史文件。本文認為，“嚴禁溺女”、“董行育嬰”和“勸撫苗媳”是清代官方遏制溺女之風的主要措施；“童養”和“育嬰”相配套，曾經是救濟女嬰的“因風成俗，隨地制宜之一法”，清代官方“法令不禁，聽從民便”；然而，當童養婚俗參與維護女嬰的生存權時，預先（而不待其年屆婚齡）剝奪了女嬰的婚姻自，童養婚俗亦是侵犯女權的陋俗。

第四，《從閩南方言俗語看閩、臺婚姻舊俗――札記》，寫于2007年4月8日，發表于《福建社會主義學院學報》2007年第2期，為本書第四章。本文認為，《閩南話漳腔辭典》（中華書局2007年版）是方言志、亦是民俗志著作；“以風俗解釋方言，即以方言表現風俗”是方言學、亦是民俗學之道。本文從《閩南話漳腔辭典》收錄的閩南方言俗語及其釋義部分舉例取證，描述或補述閩、臺婚姻舊俗之若干情節，說明和證明閩、臺兩地民俗文化的共同性。

第五，《閩臺冥婚舊俗之研究》，寫于2007年5月1日至7日，發表于《臺灣研究集刊》2007年第3期，為本書第五章。本文以錄自福建（包括臺灣）方志和譜牒的明、清、民國時期之冥婚案例為據，就遷葬與歸葬、嫁殤和嫁于殤而言之，描述和論述閩、臺冥婚舊俗之種種情況：尸歸夫家、身死夫家而葬之，上門守貞、望門守貞，從安排死者聯姻到包辦生者與死者締婚，以及合喪、苗媳守貞、過門待嫁而嫁于殤、延婿入贅而嫁于殤、夫家移柩從于女而合葬等特殊事例。本文認為，歸葬和嫁于殤專以未婚女性的性命和幸福為犧牲，是冥婚舊俗極端劣質化的產物。

第六，《性別壓迫：“典賣其妻”、“買女贅婿”和“命長媳轉偶”――閩、臺兩地的部分證言、證物和案例》，寫于2007年正月初一至正月十二日，發表于《福建論壇（人文社會科學版）》2007年第6期。收入《閩臺婦女史研究》時，更名為《性別壓迫：“典賣其妻”及其他――閩、臺兩地的部分證言、證物和案例》，為本書第七章。本文輯錄并分析閩、臺兩地有關“典賣其妻”、“買女贅婿”和“命長媳轉偶”等性別壓迫現象之證言、證物和案例。本文指出，在此等性別壓迫現象里，妻子、養女和媳婦被視為有價商品或有用物品，被迫接受不由自主的婚配，其情感和意愿則遭到蔑視；閩、臺兩地替媳婦招婚（包括“買女贅婿”和依照“子死媳在，媳婦可以招婚”之民間習慣法而行之的招婚）和“大兒失業出外謀事經年無好音者，即命長媳改偶次男”分別是招贅婚俗和轉房婚俗的特例，宜為中國婦女史研究者注意。

第七，《清至民國時期福建的婢女救濟及其績效》，寫于2008年7月19日，發表于《東南學術》2008年第6期，為本書第八章。本文記錄清至民國時期福建官、紳和基督教界有關婢女救濟的若干事例，披露1944―1948年間福建各縣縣長報告的有關“蓄婢情形”的問卷，并評估清至民國時期福建婢女救濟的期末績效。本文認為，婢女的生存狀況涉及了人口買賣等多方面的問題，清代官、紳只對其中的性禁錮問題予以特別關注而幾乎不及其余；民國時期政府有關婢女救濟的法令和教會禁婢的戒律均缺乏效力；清至民國時期福建婢女救濟的期末績效可用“略有小補，無濟于事”一語概括之；福建的婢女問題在1949年以后才真正得到解決。

第八，《閩臺婦女史札記》，寫于2009年9月12至13日。部分內容曾以《閩臺婦女史研究三題》為題發表于《漳州師范學院學報（哲學社會科學版）》2010年第3期，為本書第五章。本文研究了清代康、雍、乾時期臺灣地方文獻關于男女比例問題的記錄；描述了1934―1937年間福建新生活運動的性別壓迫傾向；抄錄了清代福建救濟女嬰的二文社之相關資料；記錄了殉節、轉房、納妾等閩臺婦女史實。

二、汪毅夫先生閩臺婦女史研究的特色

首先，是汪先生獨特的研究視角。近年來，婦女史已成為社會史研究的熱門領域，引起中外學界的關注，也取得了一些成果，但是所涉主題較為分散。汪先生獨辟蹊徑，緊扣“下層女性的地位與權利”這一問題，對閩臺婦女史進行梳理。以問題為中心，一方面可以增強研究的系統性，使讀者能夠從系列論文中看出問題的一般規律；另一方面，可以突破以往從斷代史的角度研究婦女史的局限。如在征引史料方面，作者雖以清代和民國為主，但也會根據情況上溯到明中葉。在較大時間范圍內選取材料，有利于說明研究對象的流變。

其次，是汪先生占有豐富的史料。契約、碑銘等民間文書，因為能反映傳統中國基層社會的運作情況，近年來日益受到史學研究者的重視。汪先生在治學中一貫重視發掘這類邊緣史料，并將它們與地方史志等互相參照、多重驗證。如在《性別壓迫：“典賣其妻”及其他》一文中，他就綜合運用地方志、檔案資料、民間契約，考察了閩臺兩地典妻、“買女贅婿”和轉房婚等性別壓迫現象。

最后，是汪先生展現的人文關懷。傳統史學常被詬病為“帝王將相的家譜”。而本書中《清代福建救濟女嬰的育嬰堂及其同類設施》、《赤腳婢、奶丫頭及其他》、《清代福建的溺女之風與童養婚俗》、《清至民國時期福建的婢女救濟及其績效》等篇目，只觀文題，便知所涉及的研究對象都是舊社會毫無話語權、備受欺凌的下層女性。汪先生對她們的悲慘命運寄予了無限同情，在行文中不時流露出悲憤之情。他在《閩臺冥婚舊俗之研究》一文的結尾寫道：“寫作過程中，幾次讀魯迅先生的《我之節烈觀》，不覺淚下！想想歷史上那么多的女孩子當其十四五歲、二十余歲的妙齡，就接受了冥婚的安排，接受了悲苦的生或者悲苦的死，心中頗為難受。”[1]108如此博愛之情懷，使本書在學術價值之外，更兼具了不凡的社會價值。

總的說來，汪毅夫先生的閩臺婦女史研究，是在占有大量一手材料的基礎上展開論述，為讀者勾勒出一幅閩臺婦女生存與生活的真實畫卷，彌補了由官方主導、士人編撰的傳世文獻對于相關問題的忽略，使后來的研究者可以站在更加接近歷史真實的立場上觀察、思考相關問題。從這個意義上說，汪先生所做的工作正應了曹聚仁所說的一句話：“任在何時何地的學者，對于青年們有兩種恩賜：第一，他運用精利的工具，辟出新境域給人們享受。第二，他站在前面，指引途徑，使人們隨著在軌道上走。”[2]1

參考文獻：

[1]汪毅夫.閩臺婦女史研究[M].福州：海風出版社，2011.