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關鍵詞：儒家文化；人力資源管理

一、人力資源管理和儒家文化概述

人力資源管理（HR）是近代起源于美國的一個新興學科，最重要的基本理念是把人看做企業中最重要的資本，最大限度地發揮人的作用。美國著名管理學家德魯克說過：“企業或事業唯一真正的資源是人，管理就是充分開發人力資源，以做好工作。”人力資源管理作為現代管理理論的一個新的分支，它的相關理念和具體理論仍處在不斷的發展和完善過程中。直到1990年，人力資源的相關理念才被引入中國，對于大多數中國人來說這還是一個相當陌生的領域。

而早在兩千多年前，中國的傳統儒家文化就已經提出了“以人為本”的理念。儒家文化是中華民族的傳統文化，它在兩千五百多年以前由春秋時期的大思想家、哲學家、教育家、文學家孔子提出，并經過歷代思想家進行完善和發展，廣泛而深刻影響著中國人的政治、經濟、文化生活，已經深深植根于中華民族的血液之中，形成了中華民族的獨特氣質。儒家思想，也稱為儒教或儒學，是以“仁為核心”和“人貴”的思想體系，是中國最為重要的傳統文化，儒家思想的精髓是：“仁”、“義”、“禮”、“智”、“信”，反對“過”與“不及”，崇尚“中庸”，崇尚和諧。傳統儒家文化不但塑造著中國現代社會的經濟、政治、文化環境，也對日本、韓國、東南亞乃至全球都產生了深遠的影響。

二、儒家文化中的現代人力資源管理

1．以人為本，仁者愛人――人力資源管理的核心。

“仁”是孔子思想體系的核心，孔子以“愛人”來解釋“仁”的含義。這里的“仁者愛人”主要有兩種含義：一是相對于物來說，人是第一位的。這與現代人力資源管理中把人視為組織中的第一要素不謀而合。二是在處理人和人之間的關系的時候，應該推己及人，“己所不欲，勿施于人”。在現代人力資源管理中，“以仁愛人”正是管理者激勵組織成員，從根本上解決資勞矛盾的關鍵。

此外，中國傳統儒家思想中的“民貴”思想也是“以人為本”思想在治國方略上的具體體現。早在戰國時期，孟子就提出了“民為貴，社稷次之，君為輕”的思想。明君唐太宗李世民也曾引用荀子“君者，舟也；庶人之，水也。水則載舟，水則覆舟”作為自己的治國思想。這些思想與近代人力資源管理中提倡的“以人為本”的思想在本質上是一致的，而且在理念上更勝一籌。現代西方人力資源管理中的以人為本是指把人視為組織中最重要的資源，從人的需要出發，重視人的作用，以此來進行激勵；其實質上是把人看做一種“資本”，是一種盈利的手段。而中國古代儒家思想則是提倡“天人合一”，主張站在宇宙自然的高度，從人與自然和諧統一出發，是真正意義上的“以人為本”。

2. 舉才重德，任人唯賢――招聘與選拔的標準。

以人為本的思想直接引伸出重視人才，選才舉賢的理念。荀子曾經說過“尊圣者王，貴賢者霸，敬賢者存，慢賢者亡，古今一也。”隨著近年來，全球化和知識經濟地高度發展，重視人才、尊重人才、培養和發展人才，不斷提高人力資本附加價值是現代人力資源管理的重要課題。關于如何選舉良才，孔子認為應當“不以言舉人，不以人廢言”。對于為選拔人才這件事情應該慎重對待、多方考察，除了“聽其言觀其行”，從生活的各個方面考察，還要“使其所以，觀其所由，察其所安”，從做事的動機、發展的過程和內心的追求三個方面來綜合考察。

在推選人才方面，古代中國人除了重視才干，也同樣注重品德修養。中國古代在沒有實行以公開考試選拔人才的科舉制度之前，舉孝廉是漢代選拔和培養預備官員的一種舉才制度。被舉之學子，除博學多才外，更須孝順父母，行為清廉，故稱為孝廉。在漢代，“孝廉”已作為選拔官員的一項科目，沒有“孝廉”品德者不能為官。儒家講究“修身，齊家，治國，平天下”，而其中修身即培養良好的道德修養是“齊家、治國、平天下”等的基礎和根本。儒家要求學生掌握六種基本才能：禮、樂、射、御、書、數。其中，“禮”也就是今天的德育，被放在首位加以強調。《論語?里仁》里有：“子曰：見賢思齊焉，見不賢而內自省也。”荀子曾說過：“見善修然，必以自存也；見不善愀然，必以自省也”。足以見得儒家思想對人的道德修養的推崇。我國著名的晉商秉承儒家思想，推崇“誠、信、仁、義”，在選撥人才時也把所選人才的道德修養放在首位，甚至采用“上查三代”方法來保證所選人才的道德人品。

而在現代人力資源的招聘和選拔時，應聘者的道德修養作為選拔人才的重要因素占有越來越重要的地位。評價中心是現代大型跨國企業招聘高級管理人員常用的一種方法。它采用情境模擬實行動態測評，在被評價者與他人進行交往和解決實際問題的過程中進行綜合評價。這種綜合評價的重要作用之一就是在情境考察應聘者在其他評價方法中不容易暴露的道德問題。另外，許多西方國家利用現代信息技術為每一位公民建立誠信檔案，誠信檔案上記錄的本人信用度也成為企業招聘人才所要注意的關鍵因素之一。

3. 工欲善其事，必先利其器――重視員工培訓與人力資本投資。

“工欲善其事，必先利其器”出自《論語?衛靈公》，字面意思是手藝人要想把工作完成好，必須先準備好工具。孔子是用手藝人完成工作的比喻向子貢說明為仁的道理。同樣的，在現代企業管理中人是最主要的資源和工具，而員工培訓就是關系企業生存和發展的“利器”。尤其在現代社會，信息和知識的更新速度加快，對人員的知識和能力的要求不斷提高，因此對員工進行培訓，不斷提高人力資本的附加值，才是企業在競爭中求得生存、不斷發展的關鍵。

在對員工進行培訓的典范中，我們首推日本松下集團。松下集團的創始人松下幸之助先生認為，企業經營就是營造人，“在制造松下產品前，先制造松下人”。為制造松下人，松下集團專門成立松下商學院、松下機電工學院等培訓機構。一方面，培養其技術技能，使員工技術技能的開發緊跟時代進步和技術發展；另一方面用儒家傳統思想對員工進行教育，培養所謂的“松下精神”，即培養員工形成“產業報國的精神、光明正大的精神、團結一致的精神、奮斗向上的精神、禮儀謙讓的精神、適應形勢的精神、感恩報德的精神”，使員工認同本企業的經營哲學和核心價值觀，以更好地融入企業文化、更好地為企業服務。

據花旗銀行研究，大部分企業都拿出每年營業收入的1%―2%作為培訓費用。以IBM為例，目前IBM大中華區每年共有6萬天的學習時間，整個大中華區有員工近6000人，這樣平均下來每人每年大約接受10天的培訓，每人每年的培訓費用達到了3000美元。這樣算來用于員工培訓的費用是一個相當大的數字，但是用于員工培訓的費用卻可以創造出高于成本數倍的利潤。俗話說“磨刀不誤砍柴工”，世上沒有一勞永逸的事。只有不斷加強對人力資本的投資，才會有持續不斷的經濟利益。

4. 以和為貴，和而不同――激發團隊精神，保持和諧的勞資關系。

荀子說：“力不如牛，走不如馬。而牛馬為用，何也？曰：人能群，彼不能群也。”荀子認為：人的力量不如牛，腳力不如馬，卻能驅使牛馬為人類耕地、拉車；是因為人可以聚集起來運用團結的力量，而牛馬不可以。中國傳統儒家文化講究團結協作、以和為貴。在孔子的管理思想中，“和”是一種管理的最高境界，它往往意味著領導對企業內部的各種矛盾予以承認，并努力解決矛盾，倡導一種和諧一致、團結協作的工作狀態，從而在企業成員之間形成一種積極向上、勇于奮進的良好氛圍。

儒家文化講究“以和為貴”，但這里的“和”不是指要絕對一致，沒有任何分歧。現實的企業管理中絕對一致、沒有分歧的情況事實上也是不存在的。儒家文化在強調“以和為貴”的同時，同樣注重“和而不同”。《論語?子路》有云：“君子和而不同，小人同而不和。”意思是說，君子可以與人保持和諧的關系，但對待事情可以保持自己的獨立見解，不人云亦云；而小人講原則、輕易贊成別人的建議，但實際上卻無法與人保持和諧的關系。“和而不同”是一種為人處世的原則，也是人力資源管理活動中保持和諧團隊關系的基本法則。現代社會是一個空前多樣化的人的集合，由于跨國公司的迅速發展，不同膚色、不同國家、不同民族、不同、不同政治信仰、不同文化背景的人可能將在同一個團隊中合作。此時，管理者的任務就是將這些不同的人融合在一起，妥善處理和平衡各種人際關系和利益關系，在和而不同、的基礎之上共同為組織目標服務。

“和”的概念起源于中國，卻在我們的鄰國日本得到了更為全面的詮釋。日本企業在二戰后迅速崛起，成為僅次于美國的第二經濟大國，其快速起飛的奇跡與日本人“和”的團隊精神是不可分割的。幾乎所有日本企業都強調團隊精神，他們不僅強調同行之間的團結一致和精誠合作，同時也表現在企業經營者和普通員工的和諧關系上。索尼前總裁盛田昭夫認為，“只要是索尼公司的員工，不管他身在何處，都是索尼大家庭中的一員”，他在任時致力于與員工建立一種健康關系，在公司內部創造一種家庭式的和諧感情，通過這種感情使企業經營者和員工之間建立一種命運相連、同舟共濟的聯系。再例如日本J型管理模式的三大支柱――終身雇傭制、年工序列制、內部提拔制都是為日本管理文化中“和”的理念服務的。通過對企業內部員工提供有利的制度，將員工利益與企業利益掛鉤，提高員工對企業成員身份的認同感、對企業的歸屬感和忠誠感。雖然近年來，J型模式的三大支柱都不同程度地有所松動，但日本企業“和”的精神本質沒有隨著制度的改變而改變，依舊是日本企業賴以生存和發展的精神支柱。

三、儒家文化的現代人力資源解釋對我國企業發展的啟示

我們可以看出，中國古老的傳統儒家文化不但沒有隨著時代的發展而過時，反而其精髓思想在時間的沉淀中不斷積累，在現代企業人力資源管理中煥發出新的光彩。儒家的人本管理和和諧管理之道，主要在于發揮人們的內在能動性，調節整個經濟活動中的各種人事矛盾，理順各類人際關系，通過精誠合作達到提高生產效率的組織目的，這正是中國傳統儒家學說在現代人力資源管理中的優勢所在。

因此我們在積極學習他國文化，特別是歐美現代企業管理思想的同時，不能盲目、生搬硬套他國的經驗和方法，而是應當在了解本國歷史、文化和社會環境的基礎上仔細研究本國的優秀文化，從中汲取適合本國國情的管理方法。

許多專家預測，21世紀是中國文化的世紀。澳大利亞學者雷吉?利特爾和沃倫?里德所著的《儒家的復興》中指出：“儒學正在復興。儒學的復興已經明確地指出它將在世界文明的核心中占有一席之地，并且將帶領世界進入21世紀，即將成為21世紀的管理主流”。

在這種社會發展趨勢下，我們更加應當抓住時代的脈搏，將傳統儒家思想中的管理精髓發揚光大，努力提高中國企業在世界市場上競爭力，為中國企業在世界市場上爭取更大的優勢地位。

參考文獻：

[1]張與馳.儒家的管理之道[M].中國商業出版社.2007年5月出版。

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[文獻標識碼]A

[文章編號]1006-2831（2014）02-0116-4 doi：10.3969/j.issn.1006-2831.2014.01.032

1 . 史瓦茲跨文化理論

在近30年里，以色列學者Schwartz等人通過一系列研究，探討人類價值觀結構以及內容的普遍性，擴展了Rokeach的研究工作。史瓦茲價值觀理論因其全面性逐漸被學界證實并且接受。然而，不同的國家、個人和集體所表現出來的價值觀是不同的。史瓦茲在分析多位學者所提出的價值觀理論后提出了人類的三種基本要求：個人作為生物體的需求、個人對社會交流的需求以及團體需存活和擁有福利的需求（史瓦茲，1987）。他提出了57種價值觀條目，被歸為10種驅動力價值觀類型。該10類價值觀被進一步劃分為四個大類：對變化持開放態度、對變化持保守態度、自我提高及自我超越。在此之后，史瓦茲不斷深入研究以發現該10種價值觀之間更加深刻的聯系。他們分別是：

（1）自我導向（Self-direction）：源自于控制和獨立自主的需要，是指行為和思考的獨立性。具體體現為創造力、自由、自主選擇目標，等等。

（2）刺激（Stimulation）：為了維持積極、樂觀的生活水平的需要，體現在刺激、新穎和生活的改變中。

（3）享樂主義（Hedonism）：個體感官上的滿足或愉快，來自于個體滿足和快樂的需要。表現為享樂、享受生活、自我放縱。

（4）成就（Achievement）：根據社會的標準，顯示勝任工作的能力，例如成功的、有能力的、有抱負的、有影響力的，源自個體自我肯定需要及群體或集體互動的需要。

（5）權力（Power）：指社會地位和名望，對他人和資源的控制。表現為追求財富、社會權利等，源自自控的需要和控制他人的互動的需求。

（6）安全（Security）：體現為安全、和諧的社會關系的穩定。來源于個人和集體的需要，分為個人的利益和更廣范圍的集體的利益，表現在社會秩序、家庭安全、清潔等方面。

（7）遵從（Conformity）：限制可能傷害他人和違背社會期望的行為和傾向，是個體禁止那些將會打擾和破壞友好交往和組織功能的行為傾向。該價值觀主要強調的是在日常生活中，親近的人交往中的自我限制，表現為服從、自律、尊師敬長等。

（8）傳統（Tradition）：意義是尊重、接受文化或宗教中傳達的傳統和理念。傳統最初是群體所發展出的一套可以代表該群體共享的經驗與生活原則，之后被所有成員所認同。因此傳統價值觀表現的行為應該是集體團結的象征，獨特價值的表征以及生存的有力證據。傳統以宗教儀式、信念或行為準則等存在形式，在個體身上主要體現為尊重傳統、謙卑、奉獻等。

（9）仁慈（Benevolence）：是指保護和提高經常與之交往的人的福利，起源于良好的組織交往、生物體聯合的基本需要。強調自愿關心他人的福利，如：樂于助人、誠實、責任、忠誠等。

（10）普世主義（Universalism）：指為了人類和自然的福祉而理解、欣賞、忍耐，是個體與組織生存的需要。表現為對于社會和世界的福祉及對自然的福祉的關注，重視社會正義、平等、世界和平、保護環境等（史瓦茲，1992）。

2 . 評價理論

悉尼學派的Martin等人于20世紀90年代在系統功能語法的基礎上發展起來了評價理論。評價理論是對人際功能進行縱向和橫向的延伸。其主要研究個人如何運用語言對事物做出評價、采取立場，以此達到調節主體立場甚至意識形態的目的。Martin認為通過告訴聽話人對某些人和事物的感受，說話人便可以利用評價資源達到協商和協調社會關系的目的。換言之，評價理論所關心的是說話人利用話語介入到語篇之中使語義隨說話人的立場而改變。體育報道作為一種對重大體育事件做出及時報道的媒體，本身就充滿了評價色彩。報道者通過凝練的語言、敏銳的判斷和互動的對話慢慢地以其自身的價值取向和意識形態引導并逐漸取代讀者對于事件的判斷和鑒別。

2 . 1 介入資源

評價理論分為三個次系統：態度、介入和級差。本文利用介入系統來分析中美兩國的體育報道，從而解讀兩國報道對同一種事件的不同看法。

Bakhtin從語篇的對話性視角著手，提出了語篇的對話性概念。他指出所有語篇都是對話性的、多聲的，旨在用于調整作者對所言的承諾。這在很大程度上啟發了后人，White（2003）受到Bakhtin等人的對話理論的影響，提出了介入的概念。“介入包括表明語篇和作者的聲音來源的語言資源，它關注的是言語進行人際或概念意義的協商的方式（White，2003）。”介入包括單聲（monogloss）和多聲（heterogloss）。單聲是指只提供了一種觀點，沒有公開承認其他觀點的存在的言語；相反，多聲則明確表示可能存在其他觀點的言語。Martin從對話的角度把多聲分成擴展（expansion）和收縮（contraction）兩個子系統。并且進一步定義了擴展和收縮。他認為擴展指的是話語中的介入為對話中的其他聲音或立場敞開了大門，它又次分為接納/引發（entertainment）和歸屬/摘引（attribution）兩個子系統；而收縮則意味著話語中的介入排擠或者限制了其他聲音和立場，它又分為否認/否定（disclaim）和公告/聲明（proclaim）。

3 . 介入資源在體育新聞當中的分布

本節運用評價理論系統下的介入資源對下載的共十二篇英文報道進行數據分析。所選的報道分別來自（China Daily）和（New York Times）的英文版。

3 . 1 China Daily對劉翔事件報道中介入資源的分布

介入分為擴展和收縮兩個子系統。擴展又分為接納和歸屬兩個子系統；與此同時收縮又分為否認和公告兩個子系統。那么各種資源在體育新聞中又是如何分布的呢？本節應用評價理論框架下的介入子系統對語料進行了數據分析。如下表：

由上表可知，擴展總數175，收縮總數63，分別占介入系統的73.5%和26.5%。

由表1可知，China Daily對劉翔事件的報道中，擴展所占的比例是73.5%，收縮所占的比例是26.5%。例如：

China Daily對劉翔事件的報道：

有來自中國田徑隊主教練馮樹勇的聲音：

“We all know that at the moment of taking off the tendon will sustain a lot of pressure. I think that is because in that moment it happened， so he could not make the movement （to jump over the hurdle）.”Feng said.

“I really appreciate what he has done. When he tried to improve his ability every day， I know how tough that could be. It is not like everyone can bear such pressure， but he did it. So we think he is the best.”

“I believe all the Chinese people can understand the situation. I hope all the fans can understand this， and that anything can happen. It happens to many athletes.”

同時，也有來自央視解說員和其他人的聲音：

His influence on the next generation could last for 10 or even 20 years. For Liu Xiang told the world that we Chinese could also become champions.

Usain Bolt， Jamaican star sprinter said “It must be hard for that to happen for the second time in a row. He is a great athlete.”

Yao Ming said “We got to know Liu Xiang when he won the gold medal in 2004. However， it was his dedication during the past eight years that has let us know what kind of person can be called a professional sportsman. We should cherish iconic figures like him. The Olympic is not all about gold medals”.

深入觀察發現，China Daily關于劉翔的報道主要采用的是接納和歸屬的方法，作者運用擴展資源，允許多聲的協調，表明作者不僅能夠提供還可以包容不同的觀點和意見。接納和歸屬主要通過情態動詞（can； could； should； must），情態投射（I believe； I know； I hope； I think）等實現。表達了說話者的態度和協商的語氣，認為劉翔事件和所有中國人，所有劉翔的粉絲緊密聯系，他們相互依賴，相互并存。劉翔甚至會影響到我們下一代人。劉翔所取得的成就和每一位中國人緊密相連。因此，中國體育文化始終強調的是以集體為主體，突出的是精神，注重解決整體和局部的關系，這些都反映了中國體育報道體現的是集體主義價值觀，和諧統一、內向含蓄的文化特征。

3 . 2《紐約時報》對劉翔事件報道的介入資源分布

由上表可知，擴展總數64，收縮總數170，分別占介入系統的27.3%和72.6%。

由表2可知，《紐約時報》對劉翔事件的報道從不同程度運用了各種介入資源。但是收縮資源所占的比例為72.6%，遠高于擴展資源所占的比例，可見《紐約時報》當中普遍使用了表示否認的觀點排除其他人的聲音，讓讀者接受自己的聲音。例如：

來自中國田徑隊主教練馮樹勇的聲音：

Feng said that Liu is “not thinking about retiring ，” but it is surely too early to be making such definitive pronouncement.

“Liu Xiang will not withdraw unless the pain is intolerable， unless he has no other way out，” Feng said.

Feng speculated that Liu would not compete further this summer， but would return eventually.

Feng said， “Today’s result was not a perfect one for all of us. He has undergone great pressure from the press and great pressure from all of us.”

除此以外還有孫海平的聲音：

Sun Haiping said that Liu could barely stand before the race， despite the assistance of three doctors.

另一方面，《紐約時報》的報道當中也運用到了單聲資源。單聲資源指的是只提供了一種觀點，沒有公開承認其他觀點的存在的言語，主要是對劉翔個人取得的成績的一種肯定，強調了自我和個人的成就，與集體的依賴性較小。例如：

Liu was China’s hope for gold in the 100-meter hurdles， but his failure to qualify for the finals showed that he represented so much more. His goldmedal performance in Athens had made history won in a track and field event， Liu Xinag’s big breakthrough in track and field is not only for China， but all of eliminate a deep inferiority complex in Chinese people’s hearts.

可見《紐約時報》主要運用了否認和公告的表達方式，例如一些表示否定的詞（not； barely； unless）和轉折的詞（not only； but also； despite）意在排除其他人的聲音，使讀者接受并且認同自己的聲音。是以個性、個人為出發點，指出了劉翔所取得的成就以及他頑強和病魔戰斗的能力，他是一個武士，不會輕易倒下也不會輕易退役。與此同時，強調的是“人的精神”，突出和實現了人的主體性，并且把隱藏在人們心中的各種欲望釋放出來。所以，美國體育文化始終注重的是個人取得的成就，以個人生命力張揚為主體的價值觀意識形態。

4 . 結語

通過對《中國日報》和《紐約時報》的部分關于劉翔事件報道當中介入資源分布的分析，可以看出，兩大媒體對于同一件事情的報道是存在差異性的。與此同時，史瓦茲價值觀理論是可以解釋這種差異性。在《中國日報》當中接納和歸屬占的比例較大，允許多種聲音的存在，包容不同個人觀點和意見。強調的是劉翔事件牽動著所有的中國人，注重解決整體和局部的關系，維護和諧統一的氣氛。表現了中國體育文化的集體主義價值觀。《紐約時報》當中則出現了大部分的收縮資源，作者通過運用表示否定的詞和短語來壓制其他聲音，強調劉翔所取得的成就和他為中國乃至整個亞洲所帶來的影響。注重的是自我能力的提高，和個人在體育事業方面所體現的不屈不撓的精神。

參考文獻

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Schwartz S. H. Individualism-collectivism： critique and proposed refinements[J]. Journal of Cross-cultural Psychology， 1990（21）.

李戰子.評價理論：在話語分析中的應用和問題[J].外語研究，2004.

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收錄日期：2017年4月10日

一、引言

概括地說，企業文化是指用于指導企業經營和管理的一些思想理念和基本原則，也是企業制定各種具體規章制度和實施各種具體經營行為的基本指南。企業能否取得長期可持續的健康發展在很大程度上取決于其企業文化是否先進與適當。然而，企業文化不是憑空產生的，每一種企業文化的發展、形成都有其特定的社會環境和背景。每個國家的企業都是這個國家的一部分，那么企業文化自然也會受到這個國家傳統文化的影響，脫離了傳統文化的浸潤和滋養，企業文化就像沒有根的樹，不可能生根發芽茁壯成長。

儒家文化是我國歷史長河中的文化瑰寶，對中華文明的形成和發展起到非常重要的作用，同時在東亞一些國家也有著廣泛的傳播。這是因為一方面儒家傳統文化作為我國傳統文化的重要組成部分，在歷史上曾經深刻地影響著中國人的文化精神品格和社會生活活動，而這種影響至今也或多或少地依然存在。如果將儒家文化的這種影響有效地運用于企業文化的建設，能夠使我國企業形成既具有深厚的文化根基，又具有現代精神風貌的中國特色的企業文化；另一方面儒家傳統文化中的一些觀點和理念，即使在市場經濟高度發展的當代社會，也仍然是具有積極的現實意義和思想價值的。而在市場經濟條件下，企業行為對于社會發展和個人生活的影響幾乎無處不在。因此，吸收儒家傳統文化中那些積極、有價值的內容，將其應用到現代企業文化的建設與實踐當中去，不僅有助于我國企業的健康和可持續發展，而且也有利于我國社會經濟的長期平穩發展。正是基于上述的原因，本文在此選擇一些儒家文化中具有積極現實意義和思想價值的理念加以闡釋，就是希望其能夠從傳統文化中為我國的企業文化建設提供有益的借鑒。當然，儒家思想博大精深、內涵豐富，這里很難將其進行全面地論述，所以本文只是選擇其中的一些與企業文化建設相關的重要理念予以闡釋。

二、義利統一、先義后利的理念

儒家的“義利觀”在歷史上對中國人的社會生活和經濟活動產生了很大影響，其重義輕利的理念也曾經被認為是抑制商品經濟發展的一個重要思想因素。但是如果加以全面的理解和認識，我們就會發現在儒家學說里，義與利并不總是全然對立的，也并不總是非此即彼的排他式選擇。它提倡的是人們在面對“義”和“利”的選擇問題時，應該先“義”后“利”，需要首先考慮公眾的利益而不是只顧及自身利益。儒家的創始人孔子盡管說，“不義而富且貴，于我如浮云”，但是孔子同時也說，“富而可求也，雖持鞭之士，吾亦為之”。由此可見，即使在非常強調義的重要性的孔子看來，義與利也是可以并行不悖，統一結合的，合理的利也是應當求取的。所以義與利，在儒家學說里并不總是沖突和矛盾的，只是在獲取利益的過程中始終要把義放在優先的位置加以考慮，需要“見利思義”、“見得思義”。所以孔子說，“富與貴，是人之所欲也，不以其道得之，不處也；與賤，是人之所惡也，不以其道得之，不去也”。孔子認為追求富貴是大眾的天性，沒有人想要過貧窮的生活，因此人們才會努力去追求金錢與利益。追求利益在孔子看來是人的正常需求，但是如果用不正當的方法去獲取，這種利益就是不應當獲取的，不要也罷；貧困卑賤的窘況是每個人都厭惡的，但是如果以不正當的方法去除，不去也罷。所以在儒家思想里，“義”和“利”可以是統一的，只是想得到的東西應該用正當的方法獲得，自己討厭的東西也不應該用不正當的方法去除。也就是說，君子取財，要取之有道。無需否認在市場經濟條件下，企業的發展是以追求利益為目標的，但是不能為了獲得利益而不擇手段，無所顧忌，不能因為受到利益的驅使，對社會道義不聞不問。企業只是社會的一個組成部分，也是一個社會公民，所以不能只顧眼前的利益而有悖社會公德，對社會、消費者和生態環境造成損害。一個有責任心、有道義感的企業，應該是把“義”作為企業行為的基本準則。企業在賺錢實現“利”時首先要考慮“義”這個基本準則，在不違法、不失德的前提下，以為顧客提供有價值的產品和服務的方式，實現自身的利潤。這才是市場經濟中企業的取財之道，也是實現儒家思想中義與利的結合與統一的取財之道。不義之財、不當之利，在任何情況下，對于企業和個人來說都是不應當謀取的。因此，儒家文化中義利統一，先義后利的理念，對于建設現代企業文化仍然具有非常重要的現實意義，應當成為指導所有企業經營活動的一個基本行為準則。

三、重誠信的理念

誠信的理念在儒家的學說中是經常提到的，它也被稱作“修身之本”，因此孔子說“人無信，則不立”，“人而無信，不知其可也”。由此可見，誠實守信在孔子看來是做人做事的根本，失去了誠信，一個人將一事無成。因此，誠信也是我們日常生活中基本的道德規范，一個人只有講誠信，才會得到別人的信任，也才能夠建立起自己的事業根基。同樣誠信在現代市場經濟體系中也是不可缺少的，市場經濟大規模、高效率地運行是建立在有效的信用制度基礎上的。如果完全依靠面對面的錢貨兩清的交易方式，那么無論是交易的規模數量還是交易的地理空間都會受到很大的限制。這樣商品交易可能就只能停留在較小的數量和較小的地理范圍內了，也就不可能產生規模化的現代市場交易體系了。在經濟全球化時代，世界愈發成為一個密不可分的整體，交易的規模和范圍早已超過地理空間的限制。那么怎樣才能讓企業和企業之間便捷高效地進行交易和合作？其中的答案就是講誠信。一個不講誠信的企業，很難有長期的合作伙伴，當然就更談不上長期可持續的發展。因此，“誠實守信”是企業必須遵守的經營信條。企業要取得長期可持續的發展，就需要在合作伙伴和顧客中建立良好的信譽。這樣對方才有可能將企業視為長期可靠的交易對象，企業也才有可能獲得長期穩定的收入來源。而如果企業不講誠信，弄虛作假、以次充好、以假充真，輕則損害個體顧客和消費者的利益，重則影響到整個市場經濟體系的良性發展，甚至引起系統性的經濟風險。據國家統計局相關統計資料顯示，每年在我國因為合同雙方毀約或詐騙而造成的經濟損失多達五六百億元，而每年因為企業不講信用而產生的不良貸款壞賬更是高達上千億元。在市場經濟高度發達、交易信息公開透明、市場競爭也日趨激烈的時代背景下，重誠信、守信用，更成為企業發展壯大的立業之本。一個失去了消費者信任的企業，將會失去在市場中的立足之地。因此，儒家文化中重信義、守信用的理念，在現代市場經濟條件下，仍然具有非常重要的現實意義，也應當成為建設現代企業文化的一項重要內容。

四、仁愛的理念

儒家文化強調“仁愛”的理念，一部《論語》共一萬多字，“仁”字被提到了一百余次。可以說，整部論語都是以主張和宣揚仁愛為宗旨的。盡管對于“仁”的含義，在不同的論述里，有不完全相同的解釋。但是如果加以全面、概括地理解，孔子所說的“仁”，其本質含義就是“仁愛”。在《論語》中孔子的學生樊遲問什么是仁，孔子說“愛人”。儒家的另一位先賢孟子也說，“仁者愛人，有禮者敬人”。儒家學說中所強調的愛人、敬人的理念，使中國傳統文化中在很早的先秦時期就突出了人的重要性和對人的尊重、關愛，這也是中華文化進入到一個新的文明高度的重要標志。盡管歷史隨著時間的流逝而遠去，但是不論在任何國家和任何時代中，關于仁愛的理念，始終是各種偉大的文明中一個居于重要核心地位的主題。人類物質文明和精神文明不斷向前發展，人的地位在進一步地上升，人的重要作用也在進一步地顯現。在一個現代企業里，每個人都扮演著不同的角色，有的人是管理者，有的人是普通員工，但從基本的文明理念來說他們首先都是人，因此只有工作職位的區別，并沒有尊卑貴賤之分。在現代市場經濟中，許多企業也在強調以人為本的經營理念。但是卻少有企業真正地理解以人為本的實質含義。如果要真正地做到以人為本，就需要將儒家文化中的“仁愛”理念真正貫穿到企業的經營管理活動中去，真正地做到仁者愛人，真正地從內心去關心和愛護企業的員工。企業也是一個大家庭，企業的員工就是這個大家庭的成員。如果企業把員工當作家庭成員一樣對待，企業員工也就會把企業當作自己的家一樣，愿意為它做出自己的貢獻。所以企業應當把“仁愛”的理念融合到企業文化建設中去，對企業的員工施以仁愛，真正地關心和愛護員工，這樣企業才能保持長期健康的發展。在后工業化時代，人才對企業發展的作用更加凸顯，很多公司的競爭其實追本溯源是人才的爭奪。企業如果要留住人才，首先就需要懷有“仁愛之心”，從員工的切身利益出發重視對員工的人文關懷和心理需求。人同此心，心同此理。這樣才能讓員工覺得在企業里工作是有價值的、有意義的，從而更加充分地發揮員工的創造性和主動性。此外，也應該在企業大力提倡互相尊重、團結友愛的互助精神，這樣才能讓員工有對集體的歸屬感，因此也更加全身心投入到工作之中，共同促M企業的長期健康發展。因此，儒家文化中強調的仁愛觀念，對于現代企業文化的建設同樣具有十分重要的現實借鑒意義。

五、反求諸己的理念

儒家文化非常重視自省、自強和自律對于提高個人修養的作用，在遇到問題和困難時主要從自身的角度尋找解決問題的辦法。孔子說，“君子求諸己，小人求諸人”。另外還說，“為仁由己，而由人乎哉”。儒家所主張的修身、齊家、治國、平天下都源自于自身的修養和德行，而不應當依賴于外界。企業的發展道路不可能是一帆風順的，但很多企業管理者在分析挫折的原因時，往往把責任歸咎到外部環境，而沒有意識到自身原因往往是根本癥結所在。有些企業負責人認為企業停滯不前、缺乏創新是員工水平低、人才平庸導致的。結果企業管理者就對已有員工不加重視，另外又大量招聘新員工進入公司。然后又由于新員工對企業業務不是非常熟悉和了解，進而導致公司業績發生下滑，由此產生了企業經營的惡性循環。最后原本公司的人才流失了，也浪費了大量的人力、物力和財力。如果管理者沒有發現由于自己的一些原因，導致企業沒有一套完善的機制、制度實現物盡其才、人盡其用，這樣企業就會遇到一些經常性、反復性出現的問題。企業發展過程中也肯定會出各種各樣的問題，但是如果這種問題是經常性、反復性出現的，企業管理者就應該先思考自己身上或企業制度是否存在什么問題，而不是一出問題就去責怪外部環境、怪罪企業員工。這樣非但于事無補，而且可能會使問題惡化。如果出現問題時采取儒家文化中“反求諸己”的理念，遇事多從自身尋找原因，從改善自身因素和制度設計的角度采取相應的解決辦法，將會更加有助于問題和矛盾的化解。而且由于上行下效的影響，員工在自己平時的工作中也會學習上司“反求諸己”的做法，這樣就會形成一個良性循環，促進企業健康發展。由此可見，“反求諸己”不僅是一種引導我們正確地認識問題的方式，也是一種指導我們有效地解決問題的方法。因此，儒家文化中反求諸己的理念，對于建設現代企業文化和促進企業健康發展也具有非常有益的現實借鑒意義。

六、結束語

從對儒家文化中一些重要理念的分析中可以看出，儒家傳統文化對于現代企業文化的建設仍然是具有非常有益的現實借鑒意義的，本文只是選擇了其中幾個基本的理念進行了闡釋和分析。儒家文化源遠流長，是歷史上中華民族發展和演進過程中的重要精神力量。當然其中某些部分的內容與現代社會的文明進步是不相適宜的，尤其是其中強調封建專制部分的內容。但是同時也應當看到，儒家文化中也存在著一些即使在現代社會中依然具有普遍實用價值的有益成分。只要我們采用辯證唯物主義和歷史唯物主義中揚棄的方式，擇其有益成分而用之，擇其無益成分而棄之，就能夠發揮儒家傳統文化對于企業文化建設和企業經營管理的積極促進作用。文化發展和經濟發展是相輔相成的，經濟的發展離不開優秀文化的指引，文化的發展也需要現代經濟的載體。在企業文化的建設和形成過程中，如果能夠有意識、自覺地吸收和利用儒家傳統文化中對于企業經營有著積極作用的有益成分，不僅可以促進企業的健康發展，而且可以促進傳統文化的傳承延續。而一個國家的文明程度，并不僅僅是全部依靠其物質文明的發展程度，同時也需要依靠其精神文明的發展程度。儒家傳統文化中優秀部分的內容，是我國幾千年文明史中積累的寶貴精神財富，也是中華民族屹立于世界民族之林的重要文化標志。如果能夠很好地運用儒家傳統文化這個寶貴文化資源，將儒家思想中符合現代文明的有益成分，比如重道義、重誠信、重仁愛等理念融入到企業文化建設之中，將會使我國企業不僅僅是作為一種單純謀取經濟利益的工具，而且也成為一個造福于社會和廣大消費者的貢獻者，進而使我國企業成為真正令人尊敬的企業。這樣不僅有利于我國企業的長遠發展，也會讓我國傳統文化在現代社會中找到現實的傳承載體，進而重新找回其原有的文明價值，讓中華文化在世界文化之林中再次顯示出絢麗的光彩。由此在伴隨物質文明進步的同時，也進一步提升我國在精神文明領域的軟實力，最終實現國家綜合影響力的全面提升。

主要參考文獻：

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關于運用儒家文化對大學生法治理念培養的意義，國內早有學者進行過探討，但如何在新形勢下創造性地利用儒家傳統文化進行大學生法治教育，提升法律素質，是教育工作者和法律工作者面臨的新課題，有必要進行深入思考和研究。本文試從以下幾個方面入手，對這一課題進行簡要的分析：

1轉變教育理念，做到文化教育與法治教育并重

高校在辦學與教學過程中，要做到文化教育與法治教育并重，文化教育與法治教育相互融合。大學生法治理念的培養不僅需要德育教育，還需要與高校法治教育以及其他學科教育相配合。否則，對學生的法治理念教育就難以有收獲。高校在加強傳統文化道德教育的同時加強法治教育。因此，傳統文化特別是儒家文化教育應該作為一個重要學科納入高校教學計劃，運用文化教育的手段推進法治教育，使法治教育與德育并重。

在當前的大學教育體系中，學生接觸法律知識，學習法理念的主要途徑還是通過學校設立的法律課程，但是其單純作為一門公共課程，很難單獨達到法治理念教育的目標，所以必須加強教育內容的課程體系建設，建立起既包含法律知識、法治理念教育，又通過文化道德學習來互相補充的一個完善的課程體系，力爭做到在及時把現行法律、當代法治理念傳授給學生的過程中，及時與所學習的傳統文化知識相融合。

2合理進行課程設置，完善教學教材編排

在當前很多高校當中，文化教育與法治教育呈現出完全割裂開來的趨勢。高校一般都為低年級學生開設了《思想道德修養與法律基礎》這門課。但在實際授課過程當中，大多數教育工作者尚未認識到中國傳統文化教育與法律以及法治教育之間的聯系性和相輔相成性，在傳授傳統文化時只注重文化知識的傳播，在傳授法律知識和法治理念時只注重法律方面知識的講解，沒有認識到其中的共通性。并且，現行的《思想道德修養與法律基礎》課只是機械地將法制教育與思想道德修養相結合，這種結合的方式在實踐過程爭議較大，部分教師認為法治教育在一定程度上被淡化了，同時對傳統文化的傳授也不到位，結果只會讓學生一知半解。

運用儒家文化對大學生進行法治理念教育，一方面要突破當前大學課程設置的局限性，另一方面要盡可能地通過系統學習、了解和研究的方式進行有意識的滲透，以突出其目的性和傾向性，增強其積極影響的效應。從目前實施的情況看，《思想道德修養與法律基礎》這門課課時較短，并且將思想道德與法律基礎機械地壓縮在一個科目內，不僅使學生學習知識的時間大幅減少，并且沒有將文化教育與法治教育的共通性進行研究分析，是一個亟待解決的矛盾。因此，建議在課程設置上應當同時開設道德文化與法律教育兩門或者更多課程來進行學習，并且設置專門的章節和課時對二者的聯系性進行講解。

就學習儒家思想文化而言，其進入高校課程的關鍵是克服我國高校現有的學科專業限制。把儒家文化作為通識課，面向所有學生開設，提高大學生對儒家文化的理解，并且在文化傳輸的過程中，力爭做到全面、系統，既要傳授儒家道德文化，又要重視儒家文化當中關于法治的理念的學習。教材編寫要注意去粗取精、去偽存真，真正選擇儒家文化的精髓，古為今用。在教學中要把握好思想品德教育與法治理念教育的界線，教學要適合大學生的特點，做到在學習思想道德文化的同時，傳授儒家關于法的認識，寓思想教育于文化傳授中，更要注重以古寓今，密切聯系當前社會現實，做到思想性、知識性、趣味性有機結合。教材要有針對性，不同專業、不同年級的學生使用的教材要有所不同。這樣可以培養學生從學科專業入手研究儒家文化，從儒家文化角度研究學科專業，真正發揮儒家優秀文化的教育功能。

3培育良好文化氛圍，加強校園法治建設

校園是一個提供多元文化意識的傳播平臺，對大學生的思想、意志以及健全人格形成具有很強的導向性和教育性。校園文化作為一種環境教育力量，對學生的健康成長有巨大的影響。在校園文化建設中展示優秀儒家文化的途徑和方法應體現多樣性、開放性、時代性和民族性。而校園文化是在學校工作、學習和生活的全體人員所創造的，濃郁豐厚的校園文化所滲透彌漫的精神氛圍需要高校師生員工的整體努力。作為將儒家文化融入到對大學生進行法治理念教育的一種有效形式，教育工作者應通過多方面努力將儒家文化糅合于校園文化建設中，注重營造濃厚的傳統優秀文化的學習氛圍，培育大學生法治精神，以良好的文化氛圍為基礎，營造良好的法治氛圍和環境。

在校園文化建設中，首先要強化法治文化與儒家文化理念的融合，把法治文化建設與儒家文化當中的傳統精神、理念等全面融合、有機結合，在濃厚的熏陶中使廣大學生建立對法治的信仰，營造尊重法律權威的法治氛圍。其次是強化法治文化的傳播推廣，積極推進學校法治文化基礎設施建設，創新載體，建設傳播法治文化的主陣地。充分利用校園文化廣播站、校園網絡、校園宣傳欄、校報的宣傳功能，擴大法制刊物、節目的覆蓋面。第三是與傳統儒家文化與法治文化聯系性的理論研究，切實發揮學生自主研究團體、研究會以及各類學會的作用，通過舉辦有關儒家文化的學術講座、書評會、辯論會，開設儒家文化宣傳欄、開展知識競賽、名著欣賞等活動可以引導學生接觸儒家經典，逐漸加深對儒家文化的理解，加強法治文化理論研究和傳統文化理念研究，探討法治學校建設的新特點和新規律，并在法治實踐中加深對儒家文化理論的理解，更好地指導學校的法治實踐。第四是強化儒家思想與法治理念的媒體宣傳工作，選擇學生關注、影響力大、富有時代特征、校園特色的事件，設計和推出各種形式的法治文化活動和法治文藝活動，為廣大學生提供豐富的法治文化產品，使學生受到形象生動、潛移默化的法治熏陶。

4豐富社會活動，在實踐中深化傳統文化和法律理念

運用儒家文化對大學生進行法治理念教育，除了加強理論與知識的研究學習外，更要注重社會實踐活動，將所學習到的傳統文化與法治理念在社會中得到運用，高校要充分利用校內、校外資源，設立學生實踐基地，組織義工活動、志愿者活動、參觀、社會調查等，用儒家文化精神指導實踐，并在實踐中體會儒家文化的內涵，使學生做到知行合一，促進知行轉化。同時，通過中國傳統思想文化的熏陶讓法治理念教育貼近大學生的生活，滿足大學生的內在需要。

在文化與法律知識教育同時推進的過程中，開展豐富多彩的教育形式，注重理論與實踐的結合。在闡述基本理論的同時，又要結合社會熱點、典型案例進行綜合分析，要充分利用第二課堂和社會實踐活動，對學生進行生動、直觀的法律教育以充實、延伸和深化課堂教學內容。應當從傳統教學模式———被動的填鴨式到實踐性教學模式，以主動學習為基礎。學校要引導大學生深入社會生活，了解傳統儒家文化在現實中的影響，法治觀念在社會生活中

的運用，并結合自己及身邊發生的法律實事進行思考，形成多種形式的第二課堂，讓大學生把在課堂中學習到的知識充分地加以應用。使學生能在自覺參與、身臨其境中得到教育和啟迪，同時能夠極大地激發學生對社會現象給予關注的熱情和興趣，增強高校法治理念教育的實效性。這些實踐活動將加深大學生對法的作用和意義的認識，對大學生法治理念的深化起到非常重要的作用。通過社會實踐活動不僅可以豐富大學生的課余生活，同時可以豐富他們的人文知識，提高人文素質，陶冶情操，提升道德品位，使儒家文化精髓產生潤物細無聲的思想道德教育作用。

當然，通過儒家文化學習加強對大學生的法治理念的學習不能僅靠學校單方面的努力，它需要社會、家庭、學校的共同努力，如加強大學生的法律意識和自我防范意識、培養他們健康的心理素質、加強校園內部管理、營造良好的家庭教育氛圍、充分發揮教育機構和司法機關的職能等。建立和規范利益協調、矛盾處理、權利救濟等機制，針對學生關注的社會熱點、難點問題，深入開展專項治理活動，回應學生的新期待，全力推進法治建設實施工程，讓廣大學生真正感受到法治建設帶來的實惠。簡言之，只有社會各界共同創造一個有利于大學生發展的環境，大學生才能通過學習取得自身道德意識與法治理念的全面提升。

參考文獻

[1]梁啟超，儒家哲學　[M]，湖南：岳麓書社，2010

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因此，文化是一個無所不包的廣泛的社會現象，僅僅從某一角度對文化下定義是很難的，必須從社會的精神、物質和行為三方面來界定文化。張岱年、程宜山在《中國傳統與文化爭論》一書中給文化下了一個典型的定義：“文化是人類在處理人和世界關系中所采取的精神活動與實踐方式及其所創造出來的物質和精神成果的總和，是活動方式與活動成果的辯證統一。”這里，文化是一個包含多層次、多方面內容的統一體系，主要包括物質的、思想的、制度的三個層次。

如果把社會文化整體比喻成為一個圓，那么，從圓心到圓周，大體以精神文化、行為文化、物質文化為序，即精神文化是文化圈的內核，可稱為文化的深層結構，行為文化稱為中層結構，物質文化稱為表層結構。

二、文化與語文教育的關系

語文包含于文化之中，語文是文化的一個重要組成部分；文化與語文是相互作用、相互制約的。文化與語文教育的相互作用體現在：一方面，語文傳播、繼承、發展文化，語文教育的內容承載著民族文化，深受文化的影響和制約；另一方面，不同的文化塑造不同的語文教育體制，不同的文化決定不同的選拔機制。教育對文化的制約作用表現在：從文化傳播學的角度，教育對民族文化傳統的作用，并不僅僅是保存民族文化傳統，更主要的是起到一種強烈的活化作用，教育的實質是通過活化文化的方式來保存文化傳統。

民族文化傳統的特定內涵，需要通過教育來傳遞給下一代。因此，民族文化傳統將大大影響人們對教育內容的選擇。另一方面，價值觀念作為民族文化傳統的核心部分，沉積于人們深層的心理結構中，成為衡量事物的基本尺度，將極大地影響人們對教育目的、地位、作用、內容及方式方法的看法，從而使語文教育體現一個民族的價值取向。語文教育對文化也有體現作用。它的教育內容和方式體現文化的特征。下文從儒家文化和中國古代語文教育的關系、中西不同文化與語文教育的關系這兩點加以說明。

1.儒家文化的基本特征

中國古代，包括原始社會、奴隸社會和封建社會三種社會形態，在這個漫長的歷史變化中，主流文化是儒家文化。春秋戰國時期，百家爭鳴，學術思想空前活躍，以后兩千多年的歷史，除一個短命的秦朝主張法治、廢除儒術以外，其他歷朝歷代沒有不崇尚儒家思想的。從春秋戰國的儒家到秦漢時期的經學，到魏晉南北朝時期的玄學到隋唐時期的佛家，再到宋元時期的理學、明清時期的科舉，幾乎無一不與儒家思想有關。儒家思想是儒家文化的積淀，儒家文化的基本內容和基本特征是：

（1）以倫理道德為核心。儒家思想體系的核心是對社會倫理道德規范的關注，“仁”和“禮”是這一倫理本位文化的兩大范疇。“仁”主要指一種社會倫理道德原則和要求。它以“愛人”為核心，包括禮、智、信、義、忠、恕、孝、悌等諸多內容。孔子曰：“仁者愛人”“己欲立而立人，己欲達而達人”“己所不欲，勿施于人”，強調推己及人，將心比心。在諸多道德倫理原則中，儒家極為重視“孝悌”這一維護宗法血緣關系的紐帶，認為“其為人也孝悌，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之有也”。把這種家庭倫理層面的孝悌觀念推及社會政治，于國家社稷而言，就是忠君愛國。“禮”是指維護奴隸社會或封建社會等級制度，以實現社會和諧、穩定的典章制度和行為規范，要求人們做到“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”，禮成為對人的一切行動的約束準則。孟子在此學說的基礎上又提出了“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信”的五倫說，宋明理學提出的三綱五常，實質上是對儒家政治倫理化統治方式的進一步發展。總之，儒家的“仁”是中國古代倫理道德思想的最重要原則，而“禮”則是利用血緣宗法關系維護既定社會制度的一種手段。

（2）天人合一。天人合一是儒家思想的基本內容之一，也是中國傳統哲學中的一個重要命題。從某種意義上來說，“天人合一”代表了儒家文化的根本精神和最高境界，它力圖探求天與人的相通之處，強調“天道”與“人道”，“自然”與“人為”的相通，以達到天與人之間的和諧。主要內容包括孔子的“天命觀”、孟子的心性論、董仲舒的“天人感應”及宋明的“天人一道說”。總之，“天人合一”思想體現了儒家對人與自然關系的關注，內容十分廣泛，但它的主導思想是追求人與自然的和諧，以便達到一種道德倫理層面人與人的和諧，最終實現天下穩定太平、統治秩序坦然的社會發展目標，成為中國傳統倫理道德學說的思想理論基礎。

2.儒家文化對傳統語文教育的影響

儒家文化是中國傳統思想文化寶庫中一份珍貴的歷史遺產，我國古代的語文教育承載著幾千年的傳統文化教育，深受儒家文化的影響，這種影響不僅是根本的而且是巨大的。下面就教育理念、教育內容、教育方法幾個方面來談談儒家文化對中國語文教育的影響。

（1）對語文教育理念的影響

儒家文化具有以倫理為本位的基本特征，這種倫理型的思想文化滲透著古代的教育思想，形成了中國所特有的德育為本的教育思想。這一教學理念強調德、智是衡量人才的兩條最重要的標準，故而要求德育、智育能夠同時得到發展。儒家思想認為，德育的實施也能夠促進其他教學。儒家教育不僅肯定德育的核心地位，而且將智育視為德育的手段。這一原則對糾正或防止片面的知識化教學，起到了積極作用；但導致重德輕智，過分強調語文教學為倫理、政治服務，不利于語文教學的發展。特別是到了隋唐，學校教育成為科舉制度的附庸，語文教學只重視寫作，以八股文取士，使人們思想僵化。顧炎武曾經批評，這種文章訓練的方法使“人才日至于消耗，學術日至于荒陋”。

（2）對語文教育內容的影響

我國古代沒有單純的語文教育。古文教育是包括經學、史學、哲學、文學、倫理學以及自然科學等在內的一種綜合性學科教育。比如我國奴隸社會的六藝教育，有“禮、樂、射、御、書、數”的綜合性內容。春秋戰國之后，教材主要是《五經》《四書》。《三字經》有言：“凡訓蒙，須講究，講訓詁，明句讀。為學者，必有初。小學終，至四書……孝經通，四書熟，如六經，始可讀。……經既明，方讀子，撮其要，記其事。……經子通，讀諸史，考世系，知終始。”這段話簡明扼要地指出了古代學校教育的基本學科和古代學校教學內容的基本順序，即：小學―四書―孝經―六經―子書―史書。

古代語文教育之所以選擇《四書》《五經》作為主要教材，是因為：《四書》是儒家正統思想的精華，體現了由孔子經過曾參、子思、孟子一脈相傳下來的儒家思想。其中反映了封建宗法制度的政治綱領、倫理思想、哲學觀點和教育教學思想，歷來被統治者所推崇，并規定為一切官辦學校、私塾的基本教材。《五經》也是歷代各朝宣傳封建宗法思想的重要根據。《詩經》相當于文學課本，《書經》相當于政治課本，《禮經》相當于道德倫理課本，《易經》相當于哲學課本，《春秋》相當于歷史課本。可見古代的語文教育是文史哲不分的，就連當時的蒙學讀物“三、百、千”也是識字教育與知識教育、道德教育結合在一起的，如“三綱者，君臣義、父子親、夫婦順，曰仁義、禮智信，此五常，不容紊”，闡述的是儒家所提倡的三綱五常。

（3）對語文教育方法的影響

儒家教育家在長期教學實踐中，摸索、采用了許多教育方法，并對他們進行了許多理論性的探討和總結，如問答法、講授法、論辯法、誦讀法。這里僅以誦讀法為例來說明儒家文化對語文教育方法的影響。兩漢時期為什么流行誦讀法呢？因為內容多是《四書》《五經》，而儒家特別強調詩書的教化作用，“以孝治天下”“以論語治國”成為當時的口頭禪。所以當時盛行記誦法。

3.儒家文化對當今語文教育的影響

儒家文化是中國傳統文化的核心，它有著巨大的滲透力和傳承力，對當今的語文教學也會產生很強的滲透作用。儒家文化就像一把雙刃劍，其中的精華部分，如重人倫、中庸和諧、自強不息等精神，對語文教學產生了正面的影響；其中的糟粕部分，如過分注重倫理、忽視新知的探索等，對學生創造性人格的培養有負面的影響。積極影響，如傳統的德育理論“天行健，君子以自強不息”“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也”“天下興亡，匹夫有責”等使人自強不息的民族精神，對國家社會的高度責任感，始終是我們德育教育的首要內容。傳統德育的方法如講求“克己”“慎獨”，對于學生養成自我約束、愛護集體的習慣，都有很重要的作用。又如培養學生的吃苦精神，如“頭懸梁，錐刺股”“書山有路勤為徑，學海無涯苦作舟”等，對于勵志、培養學生的吃苦精神有深刻的意義。

三、文化多元化背景下對語文教育的思考

如今，多元文化已成為時代的主流，東方與西方、傳統與現代、精英與大眾，這種景象呈現了對立碰撞而走向統一融合的多維形態。多元的文化背景促使語文教育不斷更新其課程內容、教育理念、教學方式，以適應社會文化發展的需要。語文教學中理應填充新鮮的時代意識和價值觀念。

在課程設置上，應打破舊有的模式框架，恢復語文教育應有的鮮活生機、朝氣洋溢，為各種文本內容充分碰撞、交流和對話提供廣闊的天地。語文教育不僅有中國傳統文化的內容，還應當反映當今社會時代的精神內涵，更有世界范圍內優質的異國文化，促使我們的語文教育真正“面向世界，面向未來，面向現代化”。對國外的教育理念，應結合中國的實際情況進行合理的吸收揚棄，取長補短，以形成自己的強勢文化。

參考資料：

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在當前全球化風潮下，我國企業如何積極迎接國際挑戰，在有效提高自主技術創新能力的同時，打造具有中國特色的企業文化，成為亟待解決的問題。

一、企業文化概述

（一）企業文化研究的發展歷程

20世紀70年代末，日本經濟實力的強大對美國乃至西歐經濟形成了挑戰，在這種形勢下，人們注意到日美企業管理模式的不同，人們發現，理性化管理缺乏靈活性，不利于發揮人們的創造性和與企業的信念，而塑造一種有利于創新和將價值與心理因素整合的文化，才真正對企業長期發展起著潛在的卻又至關重要的作用。

20世紀八十年代，企業文化的研究以探討基本理論為主。1981年，美國加利福尼亞大學美籍日裔教授威廉?大內出版了他的專著《Z理論――美國企業界怎樣迎接日本的挑戰》，該書提出了"Z型文化"、“Z型組織"等概念，認為企業的控制機制是完全被文化所包容的；1982年特雷斯?迪爾和艾蘭?肯尼迪出版了《企業文化》一書，提出杰出而成功的公司大都有強有力的企業文化，和企業文化的企業環境、價值觀 、英雄、儀式和文化網絡五要素。同年，美國著名管理專家托馬斯?彼得斯與小羅伯特?沃特曼合著《尋求優勢--美國最成功公司的經驗》，研究并總結了3家優秀革新型公司的管理，發現這些公司都以公司文化為動力、方向和控制手段，因而取得了驚人的成就，這就是企業文化的力量。這三本著作與帕斯卡爾?阿索斯合著的《日本的管理藝術》被合稱為企業文化研究的四重奏，也標志著企業文化研究的興起。

（二）內在價值觀是企業文化的核心

縱觀國內外學者對企業文化的研究，雖各有側重，但全世界學者普遍認為：“企業文化”是在一定條件下，企業與職工在生產經營過程中，共同培育形成的共同價值觀體系及其表現形式的總和。共同的價值觀念是企業文化的核心，包括企業經營哲學，價值觀，企業精神，優良傳統，行為規范等。企業文化的實質，是以人為中心，以文化引導為手段，以激發職工的自覺行為為目的的一種經營管理思想。

二、我國企業文化的現狀

隨著中國經濟融入世界經濟大潮，我國企業逐漸意識到企業文化在企業管理中所發揮的作用，紛紛致力于企業文化的研究與建設，一些企業企業文化建設已經初顯成效，但相當一部分企業的企業文化發展尚處于較低層次，“企業文化戰略”沒有得到應有的重視，企業文化培養缺乏系統理論的指導，在實踐中表現為以下幾個誤區。

（一）無文化管理

一些企業，特別是一些小型傳統國有企業和新興民營企業，受傳統生產至上和企業管理者個人至上影響，對企業內在價值體系塑造重視不夠，對企業文化建設不屑一顧。由于沒有特定的企業文化價值觀念引導和融合，雖有十分系統和嚴明的各種規章制度，但企業組織與成員之間、成員與成員之間沒有成型的符合企業發展利益的關系模式，成員之間以自發的交往為主，易形成有悖于組織目標的非正式團體，增大企業內部摩擦，而成員與組織之間接近純粹的利益交換關系，沒有組織歸屬感，也難以使員工具備較高的責任感。

（二）文化空想現象

另一種具有迷惑性的現象是文化空想，突出的體現在中型國有企業和正在發展中的民營企業。這一現象從表面上看好像企業具有鮮明的文化特征和文化理論體系，但其實根本不能對企業發展提供應有的支持作用，主要表現為：

1.企業文化理念空泛，遠離企業實際，給人以可望而不可及的感覺；

2.企業文化內容摻入了非企業的因素，不是企業經營特點與文化主體行為的提煉，而是從企業外部“賦予”了企業任務，超越了企業的承載范圍；

3.為了“文化”而文化，熱衷于空喊口號理念，設計形象識別系統，熱衷于所謂企業文化氛圍的創造，忽略了對企業實踐的總結，使企業文化喪失了針對性和生存基礎，華而不實。

（三）全盤西化現象

許多企業管理者認為只有西方企業管理模式才是最好的，致使企業文化建設走向了另一個誤區，主要表現在：

1.將傳統文化與西方文化割裂，沒有看到傳統文化的精粹之處，僅僅看到了西方的企業文化的優點，盲目遵從，照搬教條；

2.對西方企業管理成功經驗的借鑒更多地集中在企業文化的最終表現上，沒有更好的研究其形成的背景和機制，立足其成長的內在土壤和外部環境去分析和研究，重果輕因，難以建立適合自身特點的企業文化。

三、以傳統儒家文化為切入點，創建有中國特色的企業文化

創建中國的企業文化模式，必須立足于三千年來對中國影響深遠的儒家文化基礎，按照批判、借鑒、吸收的要求，中學為體，西學為用，立足中國實際，切忌全盤西化。中國企業文化最終是吸取了外來文化精華，且具有中國特色的企業文化，亦即形成中外文化優化結合的企業文化模式。

（一）以中國傳統儒家文化為切入點

企業文化是一定民族文化背景下的產物，任何人都無法隨意的選擇一種文化異想天開的臆造企業文化。也就是說：企業文化是有民族性和地域性的，是不可復制的。中國具有五千年的文明史，有著深遠的文化傳統，在中國文化歷史發展的長河中，影響最深遠、最廣泛、也最重要的便是儒家文化了。因此，我國企業文化中的儒家思想傾向是不可避免的。

（二）以“仁”為核心的儒家思想為企業文化建設奠定了思想基礎

儒家重視以人為本，從本質上說，每個人都有實現自我價值的愿望和能力，社會價值系統不過是個人價值體系的擴大，同時也為個人價值的實現提供社會基礎。因此，包括企業文化的價值系統，理所應當地能夠規范和調節個人在企業生產實踐中的價值體系。

縱觀工業文明，人的地位經歷了工具人-經濟人-社會人-綜合素質人的變化；管理思想由見物不見人轉到以人為本的軌道上來；企業文化的研究對象由個體到群體，由基層組織和技術到深層次的價值系統和道德規范。這一系列變化過程正是人本思想的回歸。儒家以人為本的思想，與人力資本理論和以人為中心的企業文化建設是吻合的。

（三）儒家的“人文關懷”是企業凝聚力的源泉

企業文化建設重在增強企業內部凝聚力，提高個人對企業的認同感和歸屬感，形成企業員工共同的價值觀念和行動目標。儒家認為：“上下同心，其力斷金”、“上下同欲者勝”、“天時不如地利，地利不如人和。圣人所貴，人事而已。”突出強調了處理人際關系中互相以對方為重的基本原則。這一原則對形成良好和諧的人際關系和強大的內聚力具有不可替代的作用。貴在人和，不忘人文關懷，同樣地應該成為企業文化建設的重要內容。企業家只有關心、愛護員工，尊重和發揮員工的個人特點，認同員工為企業的貢獻和付出，在企業發展中實現員工個人發展，才能受到員工的信任和愛戴，調動起員工的積極性和創造性，這是獎金、福利等所謂待遇問題根本不可能做到的。

（四）儒家的“誠信”思想是提升企業價值的根本

中國是禮儀之邦，儒家誠信思想歷來受到世人推崇、儒商遵從。誠信原則，對企業發展是一種基本要求，更是管理價值的有效提升。”忠于誠信不僅能使人際交往更加長久和諧，而且能使企業間的合作更為持久深入。不講誠信的企業，依靠欺騙外部客戶和內部員工的企業，終將在激烈的市場競爭中被淘汰；而融“誠信”于企業文化建設中，將誠信為本貫穿始終的企業，在復雜激烈的市場角逐中一定能立于不敗之地。從這個角度出發，海爾的成功與其說是企業經營的成功，毋寧說是海爾文化的成功。誠信是立人興業之根，是企業文化建設之本。當今成功的跨國公司如通用、微軟、沃爾瑪等，無不視誠信為企業生存、發展之根，進而以其優良的產品、優質的服務打造出優秀的品牌，創造出優秀的業績。

四、合理借鑒西方企業先進的管理經驗

在批判地繼承中國傳統優秀文化的同時，我們必須積極借鑒西方先進的管理經驗，他山之石，可以攻玉，世界是開放的，文明是可以共享的，只有將全世界優秀企業文化有效吸收融合，才能真正形成具有中國特色，促進中國企業發展的企業文化。

（一）合理引入美國企業“英雄主義”式的企業文化

美國企業崇尚英雄主義，把其譽為美國企業文化的三大特征之一。韋爾奇、比爾?蓋茨的傳奇經歷被世界各地的人們所熟知，就是美國樹立英雄人物的成功案例。我國一直有喜歡樹立楷模、榜樣，并號召向其學習的習慣，雖然樹立的人物大部分不是商界的，但在這一點上卻與美國的“英雄主義”有著異曲同工之妙。因此，我國的企業可以大膽地借鑒美國企業的做法，在進行企業文化建設時適時地樹立本企業的英雄人物。這些英雄人物是企業價值觀的人格化，通過這些英雄人物的言行來傳播企業的價值觀，而不是通常所借助的正規的書面程序來，他們的經歷會對企業的職工產生一種內在的激勵，這種激勵比物質性，外在性的激勵具有更大作用，能更大程度地激發職工的熱情，提高企業的競爭力。

（二）合理引入學習型的企業文化

美國管理大師彼得?圣吉在《第五項修煉》中提出了著名的建立學習型組織的理論，認為傳統公司是權威控制型組織，但是最成功的企業，是那些具有學習型組織的企業；真正出色的企業，是能夠設法使各階層人員全心投入，并有能力不斷學習的組織。這與中華民族歷來提倡學習的思想相吻合。孔子作為儒學的鼻祖在傳播“修身、齊家、治國、平天下”的思想時，就是運用學習和推行教育的手段。因此，我國的企業在進行企業文化建設中如果能將二者巧妙的融合在一起，就會創造出一種融合東西方管理思想的全新文化理念，而且這種理念也易于被廣泛的接受。

五、堅持與時俱進，體現鮮明的時代特色

企業管理現代化建設在繼承儒家傳統文化的基礎上，應按科學管理的要求，解放思想，轉變觀念，對傳統思想中一些不合時宜的價值觀進行更新，體現時代的進步以及現代化進程的歷史要求。

（一）儒家價值體系中應注入更多的理性色彩，正確處理義利關系

如何實現儒家價值觀念的現代轉化，即如何由單向的價值關懷轉換到兼顧效率原則？這是儒家在應付現代化挑戰時所無法回避的問題。這里的關鍵是通過價值關系的重新宣傳與觀念調整，以及用開放的心態去接受現代文明中的工具理性及效率原則。“君子喻于義，小人喻于利”是儒家思想對義利關系的根本觀點。盡管在理論上儒家并不完全排斥利，但它所關注的利，主要是普通的整體之利，相對而言，個體之利，始終未能得到應有的重視。這種整體之利被抽去了具體的內容，因而帶有抽象的性質。這種排斥具體的個體之利而崇尚空洞的整體之利的趨向，極大地限制了個體功利意識的形成。這是造成歷史上我國個人功利意識淡薄的思想根源。而在現代管理中，正是講求效益和注重利益的功利意識才有助于現代企業精神的形成。離開了利益杠桿，現代社會的經濟秩序便難以維持。面對今天市場經濟的現實，我們需要極大地調動每個企業、每個職工的積極性，因而注重對個人合理利益的確認，利用功利原則在現實管理中的杠桿作用，便顯得尤為重要。

（二）儒家“和為貴”思想應注入更多競爭意識，為企業提供內在激活機制

西方管理思想的顯著特征是突出個體的原則，強調個人的創造性是其基本要求。與個人創造性相聯系的是競爭意識。競爭的集體目標固然帶有功利性，但它同時又能激發個人最大限度地發揮自我的創造性。正是這種競爭意識，構成了現代社會內在的激活機制。而在群體原則占主導地位的儒家學說中，個體原則主要表現為自我德性的完善，與權利意識的淡化相應，儒家更多突出個體的責任、義務，而對責任、義務的強調又進一步強化了群體原則，抹煞了個性，表現為“和為貴”的思想。這種思想極易限制個性的獨立。當個體的權利意識為履行群體義務（責任）所涵蓋時，競爭機制便失去另外存在的根據。我國企業中的獎勵制度往往不能起到應有的作用就是極好的例證，儒家的這種突出群體的價值取向與崇尚創造與競爭的現代人格，顯然有難以協調的一面。因而，根據現代管理理論，倡導個人的創造性，培養對自我能力充滿自信，排斥對傳統的依賴，勇于開拓與創新的獨立人格，是建立富有競爭意識的現代企業精神的重要資源，這種資源是市場經濟得以發展的內在激活機制。

結語：立足本企業實際，創建具有鮮明企業個性的文化。企業文化建設必須體現企業自身特性，才能為企業管理提供切實有效的幫助。這就要求企業根據自身特點，塑造個性鮮明的企業文化，企業精神也是這種個性精確形象的反映。國內外一些著名企業都是根據本企業某一方面的特點，如傳統、行業、地理、先進典型、企業名稱、產品、商標、顧客對象等，來構建本企業的特色文化。索尼公司的“豚鼠精神”，松下公司的“自來水經營”，海爾集團的“日清日高管理法”，聯想集團的“辦公司就是辦人”，均體現了本企業的獨特追求與創見，是值得學習和借鑒的。個性化了的企業文化，才是真正本企業的文化，才是管理的無形財富，否則文化與管理實踐仍是“兩張皮”。

要使企業文化具有鮮明的個性，最根本的是要堅持實事求是的原則，從企業自身具體條件出發，在認真分析企業屬性、職工素質、產品構成、企業環境等的基礎上，選擇和培育既體現現代企業特點，又能為每個企業成員所接受的價值觀來指導信念，從而形成獨具特色的企業文化。

參考文獻：

[1] 張愛玲，黃東升.現代企業策劃[M].中國經濟出版社.2002.3.

[2] 陳亭楠.現代企業文化[M]北京企業管理出版社，2003.4.

篇8

當今中國哲學不可能離開兩大實踐背景,這就是:正在發展的全球化和中國特色社會主義現代化實踐。在日趨全球化的今天, 要實現中國的現代化和中華民族的偉大復興, 必須高度重視民族文化, 把培育和弘揚民族精神作為增強民族凝聚力的根本途徑, 為推進中國特色的現代化、實現民族復興偉業提供精神動力和支持。而建構當代中國哲學就是培育和弘揚民族精神的靈魂。當代中國哲學的研究又有不同的角度,也可以說從不同的角度來研究哲學與中國傳統文化的結合。

一、哲學吸收了中國的傳統文化中的優秀成分

一般認為, 中國傳統文化的主體是儒家文化。它既是封建宗法社會的主導意識形態, 也是這個社會統治階層的思想工具。儒學價值觀系統中的一些基本觀念, 諸如仁愛、人本、太和、和諧、中庸、誠信等等, 是經歷了幾千年文化變遷和社會實踐而被證明有利于人類生存發展及社會進步的精神財富, 不但沒有過時,還具有普世性, 如能正確引導, 并賦予其時代精神, 不但將產生強大無比的精神力量和持久不竭的文化源泉, 也可以使其在當代世界的現代化進程中發揮提升道德、裨益世道人心的實際作用。

在人與自然的關系方面, 傳統的儒家學者都有“為天地立心”和“民胞物與”的宇宙情懷和人生理想。人類和自然界自然會建立一種協調關系, 人類的生存環境與生態系統自然會形成一種優化平衡的狀態。儒家從“仁者愛人”的思想基點出發,其目的就是在道德觀念的基礎上, 使上下左右的人我之間實現心理上的互相溝通、思想上的互相理解、感情上的互相體諒, 從而建立一種協調、和諧的關系。

儒家文化中所蘊涵的上述諸多優秀思想、價值觀念以及包括佛家、道家等在內的傳統文化中的合理資源都應當在當代哲學體系中得到充分的反映。

二、中國傳統文化借鑒哲學

我們不能孤立地強調中國文化的獨特價值,這樣容易使弘揚傳統文化成為“孤芳自賞”, 并且存在著使中國化的文化價值闡釋走入誤區的可能性。民族的片面性和局限性日益成為不可能, 于是由許多種民族的和地方的文學形成了一種世界的文學。”馬克思和恩格斯在這里所說的“文學”,其含義不是狹義上的文學作品, 而是泛指科學、藝術、哲學、政治等方面的文獻, 實際上是指我們所說的文化。因此, 中國化的文化內涵必然涉及到民族文化和本土文化的交互作用問題。我們衡量中國特色、中國風格、中國氣派的的標準不僅應當著眼于對中國實踐的理論指導意義, 而且應當著眼于在世界研究中的話語權和影響力。這樣, 我們就不僅應當關注馬克思恩格斯以及列寧的思想所表述的的基本原理在中國實踐中的應用, 還要積極關注過去一百多年世界各國有影響的研究成果, 開展積極的思想碰撞、學術交流和理論對話, 從而彰顯中國化理論成果在世界研究中的價值和地位。

三、哲學與中國傳統文化相結合運用于中國的實際情況之中

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一、問題的提出

正式制度（包括法律、管制以及媒體等等）之構建與執行，對于經濟與社會的發展具有重要的推動作用（La Porta et al，1997，1998等）。然而，在關注正式制度重要性同時，也需要注意到，采用相同法律制度的國家，在社會、經濟發展各方面同樣存在巨大的差異，這些差異也許是正式制度難以超越的解釋力極限。而不同國家在長期歷史發展中所積累下來的宗教、文化、習俗、慣例等種種非正式制度，至少部分構成了正式制度生長及發揮作用的土壤，或者和正式制度一道，平行地推動著社會的演進（Greif，1994；韋伯，1958；諾斯，2008）。尤其在中國這樣一個法律制度的制定和執行還不完善的轉型和新興市場經濟國家，非正式制度可能占據著更為重要的地位。但文化往往被視為軟件不值得嚴密分析，是最容易被忽略的因素。理解中國的種種社會、經濟問題，如果僅局限于近代以來中國所接納、吸收和改良的各種正式制度，而忽略長達數千年的歷史中緩慢形成而影響深遠的非正式制度，應該是不夠的（Allen et al.，2005；陳冬華等，2008）。制度、法制和文化背景對公司治理的影響，是國內外學者近年來一直關注的領域，相關的研究不僅方法多樣，而且成果較多。其中一些著名學者通過實證研究得出了影響較大的研究成果。儒家文化是一種源遠流長的文化，代表了中國人的核心價值觀，這套核心價值觀是跟中國人的歷史文化處境和生存條件相符合的，它和中國人生存的歷史環境、歷史條件、生產方式、交往方式是融合在一起的，因此符合當時中國社會的需要，所以它成了中國文化的主體部分（陳來，2015）。儒家作為中國歷史上的主流價值，在中國歷史上塑造了各個領域最為重要的制度。上世紀70年代末，隨著相關方面放松權力和意識形態控制后，儒家開始在中國大陸復興，儒家很可能在中國社會秩序的構建中發揮更大的作用，同樣，也會對我國公司治理產生影響，在完善我國公司治理中發揮更大的作用。關于儒家文化對優化公司治理的作用和影響是一項費時費力的研究，既需要規范分析，也需要做實證研究，本文試圖對這一問題進行規范分析。

二、文獻回顧

Boyd，R.，Richerson，P.J（1985）把文化定義為“影響行為的知識、價值觀和其他因素通過教育和模仿在代際之間傳遞”。英國人類學家E?B?泰勒在他的《原始文化》一書“關于文化的科學”一章中，對“文化”給出了一個經典性的定義是：“文化或文明，就其廣泛的民族學意義來講，是一個復合整體，包括知識、信仰、藝術、道德、法律、習俗以及作為一個社會成員的人所習得的其他一切能力和習慣。”Weber（1930）在他的重要著作中指出，文化變化，也就是新教變革，在資本主義發展和制度形成中發揮了決定性的作用。我國著名歷史學家認為：“文化是歷史的幽靈，是社會的魂魄；它存在于典籍，也存在人民的生活之中；它有它的物質性，也有它的精神性。能夠用火燒掉的只是它的物質的形象，至于文化的精神則不是人間任何暴力所能消滅的。所以秦代雖曾普遍地焚燒秦以前的典籍，而至今我們尚能得秦以前的典籍而讀之。秦代雖然大規模坑儒，而漢初還是有許多傳經大師出現。”{1}從經濟學的視角看，文化是世代相傳的人們的整體生活方式，它構成了人們的主觀模型，人們無論是進行生產、交換還是分配、消費，總是依賴一個特定的價值體系來進行判斷決策。文化的內容包括最基本的價值信念、倫理規范、道德觀念、宗教、思維方式、人際交往方式、風俗習慣等。從文化的角度來解釋公司治理具有較重要的學術價值。馬克斯?韋伯在其經典著作《新教倫理與資本主義精神》中開始了文化對經濟的影響的研究。Hofstede（1980）最初確定文化的四個維度：個人主義和集體主義（IND）、權力距離（PD）、不確定性的規避（UA）以及男子氣質還是女子氣質（MAS）。Hofstede（1991）后來增加了長期導向維度（LTO）。Schwartz（1994）提出了六個文化維度，包括保守程度、知識和情感的自立能力、等級制度、控制權、平等主義的承諾以及和諧。Hofstede（1980，1991）和Schwartz（1994）的文化維度理論被金融研究者廣泛使用來檢驗文化價值觀對各種公司政策的影響。Avner Greif（1994）研究認為，組織變化的必要條件是有人能夠發起建立它并期望從中受益，他們的期望依賴于他們的文化理念，因而不同的文化理念導致明顯不同的組織發展軌跡。他還指出，不同的文化理念導致不同的經濟行為。RenéM.Stulz和Rohan Williamson（2003）認為，文化至少通過三種渠道影響金融，首先，一個國家占主導地位的價值觀依賴于它的文化。第二，文化影響制度。例如，法律制度就受到文化觀念影響。第三，文化影響經濟中的資源分配。宗教鼓勵把資源從生產投資中轉移到教堂或槍支方面的消費。他還認為，制度創新也受到文化的影響。共同的語言可以促使想法在國家之間轉移。宗教在創新傳播中發揮了重要作用。17世紀后期，英國對宗教少數派的寬容部分解釋了英國為什么能成為金融創新的溫床。

Karen L.Newman和Stanley D.Nollen（1996）使用同一公司在歐亞176個分部研究了地域文化對公司治理的影響，結果發現分部的組織結構與當地文化越契合，其業績越好。他們的研究對經理們具有重要的意義：管理實踐活動適應當地的文化才能最有效。經理們努力激勵員工參與可能改善在低權力距離文化的國家中企業的盈利能力，如美國；但不能改善高權力距離文化的國家中企業的盈利能力，如東亞國家。R.M.Haniffa和T.E.Cooke

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文化有廣義和狹義之分。廣義之文化，范偉比較寬泛是人們在過往的歷史實踐中所創造的各種財富之和，包括物質與精神財富；狹義文化，則是一種比較窄的范偉是人們的意識狀態和與之相匹配的結構制度。校園文化，包括很多，物質的精神的，例如，學習氛圍，道德素質，生活氛圍，學校的管理，辦學理念，對于學生的關愛度等等都屬于校園文化。而企業文化包括企業經營理念，企業精神，企業使命，企業價值觀，企業形象等等。校園文化實際上是一種理論文化，重視理論教導，而企業文化不是理論文化，企業文化的實施不要僅僅停留在口頭的說一說，而應該真正的應用到平時企業的工作之中，實現校園文化與企業文化綜合的融入，在校園里面，師生的關系相對比較透明純潔，校園文化大體上相比其他是比較含蓄的。而企業文化有很多的不同，企業文化的核心觀點就是競爭創造，團結和客戶為出發點，因而看著比較明了。完成校園文化與企業文化的結合也是適應時代大潮流的趨勢，同時，學生可以更好的提前提前了解以后面臨的企業，企業也可以將自己的文化傳達給廣大學生，對于自身的企業形象也達到了一定的提升作用。

我認為實現企業文化與校園文化的對接，可以從下面幾方面進行：

一、學生個人素質方面進行切入

一個人在學校中先學會做人，后學會做事，大學之大，不在大樓之大，而在大師之大。一所優秀的學校，必將育人放在首位，而現在有一些大學卻實現了功利化，有的老師專注于科研，專注于自己的提升，而忽略了學生，忽略了自己教書育人的責任，而學生自己，也沒有把精力放在學習或者自我品質的提升上。孔子曰：小人喻與利，君子喻于義。一個企業如果想要發展壯大必然離不開一群道德素質高，忠誠度高，踏實能干的領導及員工。在企業中，遲到一分鐘就要扣工資，扣全勤獎，獎懲制度分外嚴明，在學校，鈴聲響起，有的學生還是拖拉著進班，影響老師和同學的上課，絲毫沒有時間觀念，有的甚至上課當著老師的面接電話，這就是個人對于老師和同學的不尊重，如果放到企業，不知道被懲罰多少回了，因此，要想實現校園文化與企業文化的有效結合，首先學校自己要加大力度學生的一些道德素質管理，學校是一個掌控者，應當做出明確的制度規章要求，無規矩不成方圓。大學教育的價值目標就是能夠培養適合現代化發展的高技能、高素質，應用型人才的工作者。校園發展除了教授學生的知識、專業技巧外也應該跟隨大學教育的前進方向，更重要的還應讓學生進入工作后能很快地同意和理解接受比較先前的企業價值觀念。學生應該養成守時，高效率，尊重他人的習慣，因為企業是嚴格的，不會一次又一次的包容你的惰性。校園的文化發展要不斷的環繞環境教育人這一核心，吸收融入先進的企業文化理念，大體策劃、針對性的設計，使學校的物質方面文化建設與行為、制度、觀念，精神層企業文化建設相互彌補、相互協調和相互進步。

現如今，全球都在呼吁環保，綠色生產，拒絕浪費。對于學生來講在校園中也要節約。比如，隨手關燈，不用餐廳的一次性筷子，不浪費紙張等等，如果以后進入企業，也許你的一個小小的替公司節儉的行為就會被老板無意看到，并且認為你處處為公司著想，從而重用你，機會就這樣毫無征兆的降在你的頭上了。 現在的企業也是實施節儉，提倡無污染環保，節儉也是企業的一種文化。

二、強制學生必須學習了解儒家思想文化

學生在學校的時候，學校可以要求其學習儒家文化，而且，要采取一定的強制性的手段。儒家文化精髓，儒家思想作為中國傳統經典文化的引領者，大到治國平天下，小到解決人際關系發展問題，再到個人的對待生活態度，個人的行為修養等方面，可以說確實有一種非常完善的教育體系。眾所周知，第二次大戰以后，特別是1955年以來，日本經濟不間斷加速前進的發展，日本的高速發展與儒家文化的影響離不開，日本的許多老板把儒家思想這種偉大的理念，比如“以人為本”、“尊天愛人”“貴在人和”“用人為賢”等作為企業發展的經營理念信條。古人云：半部論語治天下，澀澤榮一曾寫過論語算盤這本書，對于日本的經濟發展起到了顛覆性的作用；香港著名企業家李嘉誠從小熟練掌握儒家的經典，并且把儒家的思想靈活的用到了管理當中，講求義氣，信用之道，更有一代儒商的稱號，他的“內圣外王”如今還影響著許多的企業家推崇學習；海爾在張瑞敏的帶領下，成功入住美國市場，也與他把儒家文化與企業文化完美結合分不開。可見，經典的企業文化都是從儒家經典中悟出來的。因此，對于學生，學習儒家文化，熟悉儒家文化精髓，不僅對于自身道德素質有所提升，對于校園文化更好的實施，同時也是提前學習企業所需要的理念，精髓。

現在，很多企業把一個員工的修養和品德放在了重要的位置，有的企業實行鼓勵孝道的制度，鼓勵員工每月給父母零花錢，半年帶父母體檢一次，一年帶父母旅游一次，古人云：百善孝為先，企業文化越來越注重儒家思想對于企業管理的作用了。對于學生來說，更應當注重自身的修養，講究仁，義，智，信，誠信對于企業來說，是選拔員工的重要標準，現在很多企業覺得大學生不誠信，不靠譜，導致不愿意招收剛畢業的大學生，因此，校園文化應該培養學生的誠信品德，比如，對于考試作弊嚴厲懲罰，每月評選誠信個人，誠信班級，實行獎懲嚴明的制度。學生本身更應該這樣做，這也是校園文化與企業文化的結合，把企業文化中的東西拿過來，把學生當做員工一樣對待。

三、吸收精華，舍棄糟粕。讓學生走出校園，把企業文化引進來

學校是一個注重理論學習的地方，校園文化業是扮演著更好的為學習服務，但是學生對于理論知識的運用卻知之甚少，因此，通過頂崗實習、工學結合、專業專家講座、社會調查、企優秀企業員工見面會等形式，培養學生正確的就業觀念和選擇職業觀念。讓學生通過項目實踐理解和把握課程知識點、技能，提高學生的職業技巧和就業質量，不斷提升專業的市場不可替代力。也可以對教師實行一些措施，比如，讓老師進入到企業學習一段時間。現在很多老師教書很多年，講的案例都是很早的東西，缺乏了創新性，而且，這樣會讓老師出現無聊期，同時自己沒有親自在企業工作過，所講的內容過于空泛而且枯燥，學生不感興趣。如果讓老師去企業學習一段時間，回來后所講的內容肯定是自己在企業中遇到的活生生的案例，這些教師在完成自己能力和目標的時候，也背負著校園文化與企業文化接觸的橋梁的使命，把自己體驗的一些有用東西最大力度地嵌入到學生的學習中，有效地教導栽培學生，學生也可以受到文化的感染，觸摸到市場的命脈，從而提高學生對于企業文化的了解和學習。這些就需要學校與企業協商，達到各自所需，實現互利。

四、帶領學生觀摩知名的企業文化

學校可以組織實踐活動，事先與企業溝通協調，在老師的帶領下，讓學生親自感受成功企業的文化，同時用企業的文化來培養學生，建設有特點的校園文化，發展企業文化教育，要把校園文化作為承載物，把企業文化很好的融入到校園文化發展中，通過開展各種各樣的校園文化活動，使學生認識了解企業文化包含的價值與思想，從而受到很好的感染。

校園文化與企業文化對接是實現大學生就業，創業的需要；校園文化與企業文化融合是實現高道德品質，專業技能人才發展的需求；校園文化與企業文化融合是推動學校穩步快速發展的前提。實現校園文化與企業文化的結合是一個艱巨的任務，需要學校，企業，社會共同的不斷努力。

參考文獻：

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篇11

【Abstract】Based on the Chinese modern architecture landscape design practice teaching and the development and changes of the times, to develop and use those resources of traditional Confucian culture, may give new meaning of the modern architectural landscape design teaching. The overall landscape design of modern architecture “Li/Yue” layout, “Bi de” and “Bi xing” ideological and cultural factors, constitute modern architectural landscape design aesthetic style, the traditional highlights of Confucianism is an important effect to modern architecture landscape space design. The artistic beauty of the contemporary architectural landscape design is an important manifestation of the harmony of the Confucian aesthetics.

【Key words】Confucian culture modern architectural landscape teaching “Li” and “yue”, “bi de and bi xing” Confucian Aesthetics

儒家文化有著旺盛的生命力和非凡的通融力，是現代建筑景觀空間設計教學研究的根基。現代建筑景觀空間設計作為人的一種生命本真的藝術活動，我們必須重新挖掘那些能激勵人心、滿足人們需要并運作良好的古代建筑藝術。現代建筑景觀空間設計教學給人一種情感教育，是一個潤物無聲的過程。加強景觀設計教學的藝術化，能潛移默化地加強學生對生活中美的感受和理解。因此，為了加強建筑景觀的藝術化，我們應該立足于儒家文化，在傳統文化的基礎上研究現代藝術設計，用“和諧”理念指導建筑景觀藝術創作和教學。

一、現代建筑景觀設計教學中儒家文化的特征體現

儒家文化有著十分豐富的內涵，在中國古代文化發展過程中起核心和主體作用，其基本精神可歸納為：自強不息的剛健精神、崇尚氣節的愛國精神、經世致用的救世精神、人定勝天的能動精神、民貴君輕的民本精神、厚德仁民的人道精神、大公無私的群體精神、勤謹睿智的創造精神等，這些對現代建筑景觀設計教學研究具有重要作用。中國傳統建筑景觀作為一種實用的物質產品，以其高超的技藝、獨特的風格和豐富的思想觀念，成為中國傳統精神文化的重要組成部分。正是儒家文化中這些積極因素的影響，通過諸多方面的長期熏染，代代承傳，使全民族在思維方式、理想人格、倫理觀念、審美情趣等精神文化方面漸趨認同。中國建筑景觀設計從其誕生之初似乎就是按照這樣的特征及規律發展的，如清代皇家園林避暑山莊、圓明園、蘇州留園等，這些往往是帝王及文人士大夫根據他們的審美情趣建造的“人造風景”。

“景觀”一詞沿用至今歷經了數次內涵上的擴展，受“天人合一”哲學思想的影響，尊崇自然成了中國傳統景觀園林藝術教育的一個重要審美觀念。崇尚自然、贊美自然、和諧自然，是中國傳統建筑景觀藝術教育一個永恒的主題。在現代建筑景觀設計教學過程中，應始終圍繞著“以人為本”的理念，特別強調儒家文化中的優秀傳統精神，應是長遠的、尊重自然的、維護生態的、切實的為人類創造可持續發展的精神文化生存空間。

現代建筑景觀設計教學研究本身是一門綜合性的學科，其知識滲透的廣度可以概括為藝術、建筑景觀、人文、歷史、心理、地域、科技等方面的互相交融。優秀的儒家文化傳統是建構中國當代景觀設計文化的主要資源，我們必須深入了解傳統儒家文化的具體豐富的內容及特征，并結合現代建筑景觀設計教學的特點加以發展、推陳出新，使它不斷發揚光大。因此，我們在教學過程中面臨的一個重要任務是現代建筑景觀設計與傳統儒家文化的當代轉換問題，如上海世博會中國館的設計，建筑語言簡練直率、對稱均衡，簡約筆直的外輪廓呈現出平衡與穩重感，充分體現了現代建筑的結構美，此次世博會中國館的設計則主要是從古代燦爛的文化遺產中汲取靈感，“天人合一”、“和諧共生”等人與自然和諧共處的觀念，對理想社會人居環境的強烈憧憬在此得到了完美的表達。整個建筑的造型介于具象與抽象之間，意涵深邃，耐人尋味，如同超巨型積木搭建而成的中國館，從表面上看，是采用了古代建筑中的“斗懟閉庖淮統建筑構件和技術，實則體現了中國人特有的和諧觀，是民族精神的寄托。國家館的設計無論整體與局部、個體與環境都達到了多樣統一的和諧效果，整體規劃大氣恢宏，細節豐富多元，每個環節都在關照國際性、現代性的同時，傳達出中華民族今與古、現代與傳統、創造與延承的總體意象。國家館建筑景觀設計的文化觀念、視覺符號、建筑語匯被有機的整合，中國儒家思想得以現代性的轉譯與當代表達。又如深圳萬科第五園現代建筑景觀設計、北京奧運主題現代建筑景觀設計等成功案例都是對傳統儒家文化進行分析、研究、衡估、揚棄及更新的發展。這種傳統儒家文化的當代轉換，就是傳統精神文化與現代建筑景觀設計教學研究經過實踐選擇、改造和轉化的過程，在現代建筑景觀設計教學中傳統儒家文化具有積極意義和當代價值。在對儒家文化與景觀設計觀念的系統轉換上，如“厚德載物”，指的是寬容精神，容人所不能容的美德，現代建筑景觀設計必須具有“厚德載物”的寬容品格，融合其優良部分并轉化成為適合現代建筑景觀設計教育發展需要的積極因素。

我們可以把對傳統儒家文化的轉換過程歸納為：立足于中國現代建筑景觀設計的實踐教學，創造性地合理地開發、利用傳統儒家文化資源；在繼承本民族優秀的傳統精神文化特征的基礎上，根據時代的發展變化，賦予現代建筑景觀設計教學其新的內涵。優秀的現代建筑景觀作品，本質問題在于，既要了解傳統的文化歷史，也要認清時代文化趨勢，了解儒家文化的精美與博大，才能擁有一份精神與文化上的底蘊，并能更好的加以利用以彰顯現代建筑景觀特色。作為現代建筑景觀設計教學方向，更應該是一種面向大眾的行為，而并非是滿足士大夫階層審美情趣的設計理念。在現代建筑景觀設計教學的探索過程中，應該有符合我們時代的全新思路，符合現代建筑景觀設計的儒家文化理念。傳統儒家文化具有的強大生命力，是只有體現儒家思想內涵的建筑景觀設計教育才擁有真正的生命力，是只有體現儒家文化特征的設計教學才能真正給人以精神上的慰藉和歸屬感。

二、現代建筑景觀設計教學中的禮樂布局

中國文化就是以“中庸”精神為核心的禮樂文化，中庸思想對中國古典藝術精神也產生了重要影響，尤其在建筑、景觀園林、書法、藝術的發展過程中，中庸思想具體物化為對“中和之美”的追求，中庸之道是世界上最具有連續性的文化，也是中國眾多文化流派中最具有價值的核心精神和觀念。“禮”是指人通過自身的主體意識，同產生于自己意識之外的“文化存在物”之間的溝通，它起著一種社會規范整合作用。禮的特點是“有秩序”。在儒學的發揚下，禮就是等級、尊卑、上下老幼間溝通的中介，由于對王權的絕對有利，得到了政治上的加固。在儒家思想影響下的景觀設計風格一般都具有嚴格的空間秩序，講究布局的對稱與均衡。皇家園林和宮殿建筑是最具典型受儒家思想影響的建筑景觀，如北京的故宮，故宮是現在保存下來規模最大、最完整、最精美的宮殿景觀建筑，整個故宮的設計思想突出體現了儒家思想對中國建筑景觀的影響，以及封建帝王權力的森嚴等級制度。古典文人園林也同樣體現了儒家思想，如蘇州的拙政園，以此來寄托個人強烈的社會感情，使該景觀設計風格帶有濃厚的社會意義，從另外角度來講儒家思想為建筑景觀設計提供了一個較完全的理論基礎，對景觀園林設計最大的影響在于營造了一個整體化的氛圍。禮在發展中不但與方位、等級結合，還與“數”結合，中國古代把數字分為陽數和陰數。陽數中九為最高，五居正中，因而以“九”和“五”象征帝王的權威，稱之為“九五之尊”，其中對建筑與景觀空間設計影響比較大的是“儒禮”這一套注重尊卑次序的觀念直接導致了禮制建筑景觀的出現，故宮、天壇等建筑就是其中的典范。

“樂”是指一種“和諧”的狀態，一種人自身、人與社會、人與自然的和諧狀態。在這里，樂不是指“音樂”而是泛指一種自由的理想，“樂”的哲學根源是“道”和“隱”。從對中國居住文化的影響上講，老子對“空”、“無”的重視，啟發了建筑師對景觀空間的認識。老子的哲學為中國獨特的居住形態――隱士生活提供了精致的思辨外殼，《莊子》則在老子“隱”的基礎上有進一步的發展，莊子思想體現了從避世轉為游世的轉變。這一變化對建筑景觀園林設計的影響是明顯的，特別是在以“靜”和“避”為主的園中園更是深受這種哲學的引導，在原始狀態下“禮”和“樂”應當說是揉合在一起的。其實禮與樂的區分有時候是模糊的，在中國人的思維中，概念經常是模糊的，禮中也有審美。但禮仍更多同社會的限制需要有關，樂中也有道德，儒家一直注意“樂以安德”使人安于禮法的作用，這對現代建筑景觀設計的教育產生了積極的影響，現代建筑景觀設計教學實踐中有兩個基本內涵，即禮制文化（權利符號）和隱逸文化（非權力符號）便可看成是禮/樂文化的二元對位，但在現代建筑景觀空間設計實踐中，這種二元對位實質上是統一的“和諧”原則之下的，不斷地互相作用，以達到對審美主體的“滿足”，使整體嚴格遵循了“禮樂”布局。

禮、樂對于中國人是如此重要，如孔子就將其所處的時代稱為“禮崩樂壞”。中國古代知識分子十分注重這種禮樂的平衡，這種理念也充分反映在現代建筑景觀設計的形態上。以江南名園揚州的個園為例來分析：個園為清代鹽商于嘉慶年間所建，由于園子內多竹子，故取半個竹字為名。從這個園子可以看到士大夫園居生活中的園林的布局，園林的南半部分是以建筑、院落為主，均按軸線布置，在這里有明顯的尊卑次序，是“禮”的充分體現。從院落中間的火巷行至北端到達園門，這里修竹數桿，竹子間散置石筍象征“春山”，入園門東向有“透風漏月”廳，廳南有“冬山”之景，園門北的“桂花廳”位于園林中部，再往北“抱山樓”兩廳之間夾著一泓清水，東西各有“秋山”與“夏山”。在個園的后半部，建筑、景物雖然也是有組織的布置，但與南半部相比則明顯更加隨意與自由，個園南半部與北半部的明顯差異很好地說明了中國園林有“禮樂”布局的特征。與私家園林相比，皇室是國內最大的家庭，圓明園實際上是擴大的禮樂布局。圓明三園中圓明園從大宮門――出入賢良門――正大光明殿――九洲清宴這條中軸線及左右勤政親賢和長春仙館一起為園居生活中的“禮”區，而后湖景區、福海景區、北部景區則為園居生活中的“樂”區。長春園中從宮門區為“禮”區，外環景區和西洋樓景區則可視為“樂”區。綺春園中宮門連寢宮區（從南到北有宮門――迎暉殿――中和堂――敷春堂――后殿――問月樓）這條縱深達三百余米的明顯中軸線可視為“禮”區，余下到各處水島、園林可視為“樂”區。

以上案例在“禮”區里，院落是層層相推，是禮制的尊卑、等級及禮數等控制著建筑的形態，這種建筑形態的特征便是“秩序感”。在“樂”區中，由于山水樹木等自然景觀的介入，使建筑物呈現一種“自然”、“自由”的狀態，以達到與自然山水的和諧相處，這種“和諧”便是我們常說的“詩情畫意”，它是一種情景交融的過程，體現在因地制宜的亭臺樓閣、廳堂軒榭的布置和小橋流水、拳山勺水、四時花木的景物設計上。

三、現代建筑景觀設計教學中的“比德”與“比興”思想文化內涵

現代建筑景觀設計教學實踐的創作主題從自然界中汲取靈感，以儒家思想文化為創意根基，把握創作元素中的自然意識和自然氣息，使學生從身心上享受著大自然的單純、安詳、合理、永恒，感受生命的美好，讓儒家文化精神給學生以心靈的關懷。儒家思想，一般認為是以仁為根本、以樂為熏陶，注重人格的錘煉和品性的培養。儒家“君子比德”的思想在傳統景觀園林植物配置中得到了充分的體現，如景觀園林中常用的“四君子”、“歲寒三友”、“玉堂春富貴”等植物典故均源于“比德”思想。

“比德”說是儒家的自然審美觀，它主張從倫理道德的角度來體驗自然美。大自然的山水花木、鳥獸魚蟲等之所以能引起欣賞者的美感，也就是說與人的本質力量有相似的形態、精神的花木可以與審美主體的人（君子）比德，即從山水花木欣賞中可以體會到某種人格美。在深受儒家思想熏陶之下，園林植物及其景觀設計中，總是以具有比德內涵的植物為首選花木。如在現代建筑景觀設計教學實踐中的植物配置中，松、竹、梅作為景觀設計主體植物的文化主題。松樹的豐姿雄態醉人千古，它是一種生命力極強的常青樹，不管冰凍風寒，依然蒼蘢茂郁，人們賦予它意志剛強、堅貞不屈的品格，與竹、梅一起比作“歲寒三友”，而予以敬重。孔子說：“歲寒，然后知松柏之后凋”（《論語•子罕》）；《荀子•大略》說：“歲不寒無以知松柏，事不難無以知君子”，這里很清楚把松、柏的耐寒特性，比德于君子的堅強性格。竹竿節節挺撥，其蓬勃向上之勢，受到人們的稱頌，每當寒露突降，百草枯零時，竹卻能臨霜而不凋，可謂四時長茂，人們賦予它性格堅貞、志高萬丈的高風亮節和虛心向上、風度瀟灑的“君子”美譽，它與梅、蘭、菊、松一樣，既有出眾的奇姿，更有高尚的品格而深受文人志士的偏愛，被擇入“歲塞三友”和“四君子”之列。梅花乃中國傳統名花，在嚴寒中，梅開百花之先，獨天下而春，具有清雅俊逸的風度美，它的冰肌玉骨、凌寒留香被喻為民族的精華而為世人所敬重。與“比德”傳統不同，“比興”是借花木形象含蓄地傳達某種情趣、理趣，諸如：石榴有多子多福之意、紫荊象征兄弟和睦、竹報平安、玉堂富貴、前櫸后樸等。總之，中國傳統園林景觀賞花的一個突出特點是善用比興，賦予花草樹木以一定象征寓意，其內涵多是“福”、“祿”、“平安”、“富貴”、“如意”、“和諧美滿”等吉祥的祝愿之意。

在現代建筑景觀設計教學實踐中運用植物在“比德”與“比興”中被賦予的文化內涵，構成了現代建筑景觀設計造景藝術的特有的傳統審美方式。對自然要采取順應、尊崇的態度，人要與自然建立起一種親密和諧的關系，推崇天地自然之美，這種儒家思想反映在景觀園林植物應用上就是崇尚自然、追求天趣的本色美。儒家思想為現代建筑景觀設計教育提供了一個完全理性的理論基礎，決定了現代建筑景觀設計教學的基本風格走向。

四、現代建筑景觀設計教學中的儒家美學思想

1．制造等級的“禮”：莊嚴之美

“禮”是中國文化人倫秩序與人倫原理最集中的體現，儒家的倫理規范就是“禮”的秩序。“禮”原先是尊敬和祭祀祖先的儀式、典章或規矩，后在長期社會發展中逐步演變為以血緣為基礎、以等級為特征的倫理規范，并滲透在君臣、父子、夫婦、兄弟等各種人倫關系和社會生活的各個領域之中。作為一種統治秩序和人倫秩序規定的“禮”往往把強調整體秩序作為最高價值取向。如呂彥直先生設計的南京中山陵采用了傳統建筑風格，利用新材料、新技術進行創作，組群總體上保持著中國建筑離散型布局的基本特點，借鑒了傳統陵墓密切結合環境，充分突出自然氣勢的規劃思想和規劃手法，使中山陵組群與周圍自然環境融為一體，創造了宏偉、疏朗的遼闊氣概和崇高莊嚴的紀念品格，成為中國歷代大型陵寢的壓軸巨作。又如人民大會堂、革命歷史博物館、中國美術館、民族文化宮等國慶十大建筑的設計，尤其是人民大會堂的整個建筑形體巨大，采用兩邊對稱，突出主體部分的嚴整布局。整座建筑壯麗、雄偉、樸素，同故宮建筑的威嚴、豪華、嚴格的等級規范既相區別又有聯系。十大建筑掀起的創作和建設代表了當時的高水平，體現了我國傳統建筑藝術的莊嚴之美。中國古代對自然的審美觀，是建立在“天人合一”的哲學基礎上的。古代建筑受儒家規范、禮制的影響，無論格局整齊還是氣勢宏大的建筑群體，布局和單體設計也都體現出一種莊重和威嚴之美。

2．“天人合一”：和諧之美

天人合一是中國傳統哲學的主要特點之一，也是儒家學說的重要特征。儒家哲學認為人與自然“渾然一體”。認為宇宙的終極本體與人的道德原則是統一的，達到天人合一境界的人格方是理想人格。儒家的理想人格既是天人關系的中樞，又是天人合一的化身。儒家的“天道”、“人道”合一是儒家思想的精華所在，“天道”指自然界的現象及其運動變化規律，“人道”指人應遵守的社會規范，儒家學說認為不僅要實現社會內部的協調，而且社會應與自然相和諧。儒家的“天人合一”說，對中國古代建筑文化的影響十分深刻持久，它強調人與自然的和諧，強調二者處于一個有機整體中。在建筑中表現為追求“人――建筑――自然環境”的和諧統一，也就是追求建筑與自然的“有機”美，要求建筑與周圍的自然環境融為一體。這種“天人合一”的有機觀在建筑設計中具體表現為以下三個方面：①順應自然：即建筑景觀的布局與設計應順應地形、綠化等自然環境，達到人為與自然的協調。如我國的四大佛教圣地：靈隱佛地、岳麓古剎、南岳禪林、江涌金山等都是自然環境與建筑風物和諧的“二重奏”。正如英國學者李約瑟所說：“中國建筑景觀設計這種偉大的總體布局早已達到它的最高水平，將深沉的對自然的謙遜的情懷與崇高的詩意組合起來，形成任何文化都未能超越的有機圖案。”②師法自然：即模仿自然，巧妙地吸取自然的形式，使建筑與自然達到統一。這一點在園林建筑中尤為突出。以石、木、池象征自然中的山、林、湖、海，把自然引入院內，意味著自然對人造環境的親昵。③因借自然：把自然的美景通過窗、閣、亭等引入建筑中，即“借景”的手法。利用借景，一個臨江的樓閣可以出現“落霞與孤騖齊飛，秋水共長天一色”的美景。正如計成《園冶》所說：通過借景可以“納千頃之，收四時之爛漫”。

3．“尚中”：對稱之美

儒家“尚中”思想造就了富有中和情韻的道德美學原則，對傳統建筑的創作思想、建筑風格、整體格局等方面有明顯影響。傳統建筑文化在空間上的主要特征莫過于對“中”的空間意識的崇尚，大到都城規劃，小到合院民居，都有強調秩序井然的中軸對稱布局，形成了以“中”為特色的傳統建筑景觀美學性格。

如山東曲阜孔廟，堪稱中國古典廟堂的杰出代表，整座曲阜孔廟的平面布局，具有強烈的中軸對稱特點，其主要建筑排列在中軸線上，形成遞進的重復院落，中軸兩側是左右對稱的副題建筑，象征倫理的秩序。又如北京城以宮城為中心的向心式格局和自永定門到鐘樓長7.8公里的城市中軸線，正是這條當時為了體現倫理秩序與帝工禮制的中軸線，使北京城成為世界城市建設歷史上最杰出的范例之一。這條全世界最長、最偉大的南北中軸線以其獨有的雄偉氣魄穿過了全城，都是以這條中軸線為依據的。

五、結束語

儒家文化作為文化的載體滋生出其特有的建筑景觀精神，同時還飽含著“中國意境”的儒雅之氣，悄然而又深刻的引導著現代建筑景觀教育的美學。在現代建筑景觀設計教學中，我們要深刻認識到傳統文化內涵在現代景觀設計中的戰略性意義，要“激活歷史，創意未來”，在對待傳統文化因素的時候不但要有所作為，而且還要敢于追求建筑景觀設計中的文化創新。縱觀中國古代與現代建筑的發展，可以看到，表現具有古代中國人審美特征和自然觀的建筑，絕不僅僅限于造型和色彩上的視覺感受以及一般意義上的對人類征服大自然的心理描述，更重要的還是文化發展的必然產物。儒家文化是人類文化不可或缺的燦爛音符，它獨具神韻，成為現代建筑景觀設計教育的一種深邃而豐富的“生命”，并最終推動現代建筑景觀教育，創作出更多根植于儒家文化的土壤的現代建筑景觀作品。

參考文獻

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篇12

康德曾在《實踐理性的批判》中這樣說：“有兩種東西，我對它們的思考越是深沉和持久，他們在我心靈中喚起的驚奇和敬畏就會越來越歷久彌新，一個是我們頭頂浩瀚的星空，另一個就是我們心中的德律。”這句話為我們分析中西差異提供了起點。西方先哲們聚焦于“頭頂的星空”，而將“心中的德律”更多地歸結于信仰，因此催生了自然科學主義；東方先哲們則選擇了另一條路徑，他們更趨向于融合二者，并從“心中的德律”出發去思考“天人合一”的世界，由此產生了倫理本位的東方文化。不同的文化基因孕育出了不同的教育結晶，東西方傳統教育的差異是顯著的。西方教育崇尚人的自由、自主，強調的是一種人類中心主義，儒家教育為代表的東方教育則被普遍認為是缺乏自我、自由的。認識論認為，自我意識是主體意識產生的基礎，人必須把自我與他物區分開來，意識到自己是意識者，才有主體與客體的分化以及主體對客體的認識。那么，儒家教育中的人有“自我”嗎?儒家教育中的主體有自覺的意識和行為嗎?我們認為，清楚地認識這個問題對于幫助中國的現代教育在本民族的文化場域中尋找到一條適切之路，以及發展本土化的教育理論都是有意義的。

一、中西互鏡下的“自我”蘊涵

對于“自我”這個核心概念的理解，直接影響了我們對中西方教育以及教育中的主體精神的理解。近代從西方引進的“自我”實際上掩蓋了中國傳統文化中對“自我”的認知。但通過西方的認識方式又不能準確把握儒家式的感悟方式，這就導致了人們在批判中國傳統文化的過程中直接采用西方的思維方式和價值標準，在很長一段時間內對儒家文化及儒家教育做出了不恰當的判斷，使本土文化在傳遞過程中出現了斷層；同時，對本土教育精神的理解也出現了極大的偏差。因此，準確地理解中國語境中的“自我”這個概念，能幫助我們糾正某些認識上的偏差，并更好地從儒家教育中汲取養分。

(一)西方視域中的邏輯“自我”

西方文化中自我意識所特有的所有重要概念都是開放的，都允許不斷豐富其內涵，對其做各種不同的解釋。因此，“自我”這個概念在西方語義上是模糊的，它的哲學內涵總是隨著與它相關聯的詞語之意的變化以及時間的推移而不斷發生著變化。個人經驗和行為實踐方式不同，顯示核心自我特征的人格構成就會不同，因此，自我總是變化不定。但系統地分析西方“自我”概念的發展就會發現，它的發展仍是建立在西方理性思維發展的基礎上的，它的邏輯發展步驟就表現在自我特征的各種規定之間。

“自我”概念的最初界定得益于古代西方哲學原子論解釋靈魂的三元結構，這種結構在柏拉圖和亞里士多德的哲學綜合體中得到了詳盡的說明。理性、欲望和意志構成了“自我”概念的最初成分，無論在康德對美學、道德和科學領域價值的批判中，還是在黑格爾對作為自在、自為和自在又自為的意識所作的辯證分析中，都能找到這種“自我”概念三元結構論的回響。隨著邏輯思維方式的發展，西方哲學家認識到，意識的產生根源于行為，行為的結果則構成自我確認的重要范疇，因此，自我確認被添加進“自我”的概念范疇之中。對欲望的研究和分析，又使他們發現，用快樂或痛苦之類的情感概念來說明欲望時，欲望就成為促進快樂和避免痛苦的動機，動機又形成了自我的認識，并由此引發了主體的自主性、理性的自我意識和行為的自我表達。在這樣不斷地邏輯建構中，“自我”的內涵不斷擴大，現代西方的“自我”概念至少包括了以下一些方面：(1)理性的意識；(2)意志活動；(3)機體的(生物的和社會的)功能；(4)還原于生理(神經化學、社會生物學等)。

在這里，我們沒有列舉那些專門闡述“自我”意義的各種理論，我們所關心的是確認那些作為更加具體的理論的基本范疇。因為，正是在這個基本范疇的層面，才能夠更好地理解通常存在于中國與西方哲學認識之間的理論距離。

(二)儒學語境下的審美“自我”

當用西方“自我”所包含的范疇來看待傳統中國時，就會覺得其簡直可以被稱為“無我”，再加上不適當地使用這些范疇，甚至我們自己都將自己看作是“無我”、自我舍棄的人。在以儒家文化為代表的東方語境中，個體是具有獨特個性的相對性個體，它的獨特性是內在的，存在于社會、文化和自然的永不休止的變化過程之中的。與此相應，自我就是處于環境之中的，是關于一個人身份和關系的共有意識。

借助懷特海“邏輯”與“審美”的概念能幫助我們更加清晰地理解儒家“自我”的涵義。在懷特海的過程哲學中，他將“邏輯”建構看作是由一致性和規則性表達的有序化，而“審美”同構則是由具體性和特殊性表達的關聯化，前者從邏各斯(Logos)開始，強調抽象的優先性；后者開始于個體的特性，強調具體、特殊的優先性。借由這一概念，我們認為，西方的“自我”是一種邏輯秩序的表達，它是人們從冗雜混亂中尋找到的關于獨立個體的理性和規律；儒家則是把“自我”的同構過程看作是一種藝術，他們用美學的感悟和關聯性思維建構具有審美性的“自我”。

所以，在儒家語境中，“自我”是具有審美同構性的焦點――場域式的。這種認識來自于儒家學者對個體與世界關系的認識，他們相信獨特個體的存在，并且這種信念為關于家族結構的概念所加強。因此，在儒家文化中，自我是在情境化的活動中形成的，家庭關系或社會政治秩序所規定的各種各樣的特定環境構成了場域，場域聚焦于個人，并運用其影響力塑造個人，個人反過來又影響場域，個人的成就就是按照他能夠對其施加影響的關系狀況來加以衡量的。這與西方概念中由意識、理性、欲望等構成的具有絕對獨立性的“自我”顯然是不同的。在儒家焦點――場域式的“自我”中，自我是焦點，它既構成場域，又為場域所構成，但它又是一個不可能獨立的焦點，它的結構與連續性都是內在的、固有的。場域是構成與其相關的環境的秩序。自我在場域中總是按照自己特殊的視角來對場域加以把握，而家族、社會、文化和自然的環境則為自我把握場域形成了無限多的特殊的潛在視角，因此，可以肯定地說，儒家語境中的“自我”是一個具有特殊性和開放性的“自我”。

二、儒家教育中的主體自覺精神及其內涵

在儒家教育中，個體實現自我，達到“圓成”的過程就是“修身”的過程。《大學》中明確提出：“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本。”儒家學者認為，修身是一個人取得成就、獲得場域關系的關鍵。如果我們以儒家的“八條目”來指代一個人取得成就的不同階段，那么，修身就是這八個階段的中心。格物、致知、誠意、正心是修身的準備階段，修身是一個貫徹始終的過程，而齊家、治國、平天下則是描述修

身目的的逐步提高。儒家思想中的“血緣、心理、人道、人格形成了一個以實踐(用)理性為特征的思想模式的有機整體”，這個整體的中心就是個體要不斷地發揮主體性進行“修身”，并逐步在與場域關系進行的交互作用過程中，達到“內圣外王”的圓成之境。這實際上也體現了馬克思對于主體問題的一個重要思想，即主體的成長過程就是個體的主體性不斷走向自覺的過程。我們認為，儒家教育中的主體自覺主要有以下幾方面的體現：

(一)“為我”的目的性

儒家教育中主體的“為我”目的性主要表現在兩個方面：

首先，“為我”的目的性表現在個體對受教育所要達到的目標層次的預設上。雖然在焦點――場域式的自我觀的影響下，儒家的教育目的也表現出一種場域性的“自我舍棄”傾向，即以社會道德規范作為個體是否“成人”的標準，但儒家的教育目的思想仍然是建立在個人作為獨立不倚、自由決定主體這一意義上的。總體而言，儒家教育的目的可以概括為“學做人”。但實際上，這個教育目的內部存在著諸多層次，善人、賢人、大丈夫、志士仁人、君子、圣人都是處于不同層次的修身境界。比如，孔子就認為“君子”就是理想人格的典范。孔子認為，“圣人”是想象中的最高人格，在當時的現實中是虛懸一格的超現實的最理想的人格，而“君子”則是他一生追求的理想和目標，是具有親社會(有社會責任感和使命感)和有生命意義感(體現生命的價值和意義)的理想人格。既然儒家的修身目標存在著不同的層次，加之儒家教育又主張“有教無類”，那么，接受教育的諸多個體能達到什么樣的教育層次，就完全取決于主體對“我”想要成為什么樣的“我”的自覺預設和自覺行為了。

其次，“為我”的主體性也表現在場域關系的焦點匯聚上。儒家的“自我”處于場域關系中，自我既是場域的構成部分，也是場域的焦點，就像是漁網中各條線的交匯點。個體與環境是相互作用、相輔相成的，二者之間并不存在涇渭分明的區別。因此，在儒家的教育過程中，個人“修身”的目的，既是為了達到社會道德規范的要求，更是為了獲得更大的場域影響力。如果我們在這里把“自我”視為焦點和主體，把其他各影響因素都作為場域和客體的話，則儒家的“自我圓成”就取決于兩個方面的指標：一是主體能否遵守客體所規定的尺度(社會道德規范的要求)；二是主體是否能夠使客體按照主體的目的同主體之間發生“為我”關系。在這兩個指標中，后者才是儒家教育想要達到的終極目標，前者只不過是達到后者所必須遵循的條件。這也即是表達出“凡是有某種關系存在的地方，這種關系都是為我而存在的”。儒家的教育就是通過主體的“修身”，使其主體性逐漸由自發上升到自覺，不斷擴大主體的場域影響力，最終達到使場域關系匯聚于主體，并按照主體的意愿為“我”所用的目的。

(二)“是我”的主觀性

在對儒家教育過程中的主觀性進行分析時，使用西方二元對立的思維方式就不合適了。在儒家的語境中，任何關于自我的概念，都是不可能截然對分的。因此，我們這里所談到的主觀性并不是與客觀性相對而言的，它所指的是個體建立在個體獨特的經驗基礎上的對自身的認識、了解。正是由于這種能使得“我之為我”的“是我”的主觀性的存在，才使得主體在接受教育后既能符合社會道德規范的要求，又能夠擁有各自獨特的人格特性和精神。

“體悟”是最能夠體現儒家教育中主體“是我”主觀性的方面。儒家學者認為，“體悟”是個體由“外塑”向“內省”轉化的重要方法，也是獲得知的最有效途徑。首先，從“體悟”的目的來講，體悟的目的是“知”，而知的特點就是它總是與人特殊的、不斷展開的情境相聯系，它不能歸結為精神狀態，也不是一個抽象的過程，它是非常具體的活動。“知”的過程展示的是世界潛在的東西，或者就是“體悟”世界。因此，體悟本身就是構造世界以及構造自我這個活動中的構成因素。個體的體悟背景不同，體悟到的結果就必然是具有個體主觀性的結果，這也就必然導致個體具有其他個體不同的特殊性。其次，從體悟的內容來講，知識是體悟的主要內容。儒家強調在追求知識的過程中個人內在力量的發揮，強調要通過個體對知識的積極建構，以個體體驗的方式達到對教育意義的理解和把握。在這種基于個體經驗的內部建構過程中，知識具有了不穩定性和無限發展的可能性。知識最終以一種什么樣的形態存在于受教育者的知識體系中，完全取決于受教育者自身對知識的認識情況，因此，知識也具有了主觀性的色彩。透過這一點，我們可以斷言，儒家教育所培養出來的個體，必然是具有個體獨特性和主觀性的特殊個體。

(三)“自我”的決定性

主體活動都是從自身需要出發，受自身目的所支配的，主體要實現的也是自身的目的。在西方模式中，產生于意志力觀念的倫理學認為，決定性是個體化的根源，決定的過程是可以與思想和意愿相分離的；一個人所選擇的，可能與他認為“正確”的做法相反；同樣，一個人也可能做出與其意愿的傾向相反的決定。這種對個體決定性的認識在儒家教育中是不成立的，儒家傾向于將行動置于作為一個整體的情境之中，這個整體情境的基本要求就是要符合“德”的規定。無論是教育中個體的意向性，還是個體具體的意向，都和一個人的自我一樣，是社會事實。因此，在儒家教育中，“自我”具有決定性的前提，是“德”對自我的先決性，即自我決定性必須要符合“德”的決定性。

在儒家為教育所作的前提性假設中，“德”的作用是為整體中的個人尋求一種適當的方向，而自我的決定性則是動力，促使個體能在環境的變化之間保持平衡，構造自我的世界。《論語》作為儒家經典，是儒家教育的主要教材之一，記載了孔子教育弟子的諸多言論，這些言論大都是對個體行為的描述。在這些描述中，行為被按照符合“德”與否的標準被區分出好壞，并做了大量的對比。我們認為，《論語》中選擇大量行為做對比的原因，是因為儒家學者認識到了個體對行為的選擇是個體在主觀意識上根據其需要來決定的，行為方式的決定只能由個體自主進行，它本質上是一個主體自覺的過程。因此，其列舉大量行為的目的，不僅在于讓受教育者知曉符合“德”的規范的行為是什么，更重要的目的還在于使受教育者在受教育的過程中將“德”的要求內化，由此來使其在選擇行為方式時能做出符合“德”之要求的正確決定。

(四)“本我”的創造性

認為人的進步、教養和完美的潛在可能性是不可限定的，這是儒家傳統中最基本、最重要的人文精神。我們認為，這也是儒家對個體潛在創造性的一個隱喻。因此，雖然孔子提倡“述而不作”，但這仍不能抹殺儒家教育中顯示出來的主體的創造性。

首先，“書不盡言，言不盡意”，強調了教育過程中對創造性的理解和詮釋的必要性。它體現了儒家經典的開放精神和理性精神，即圣人之意可以義理求之，它與墨子那種“吾言足用”的封閉體系顯然不同；同時它也體現一種自由講學的精神，學者間無學派、長幼的鴻溝，解經以“義勝”者尊之。其間雖也有過門戶意氣之爭，但卻從未有過像西方宗教教派之間的那種敵對和戰爭。

其次，“我注六經，六經注我”，包含了源于主體根本屬性的自覺創造性意蘊以及解釋學的最深刻意

義。“我注六經”的“我”是作為解釋和創造主體的個別，而“六經注我”的“我”則是作為解釋和創造主體的一般。這兩個過程都是儒家教育中主體偉大創造性的體現。“經為寫心之書”，它本身即是一種解釋與創造，解釋“我”所作為的“社會存在”以及這種“社會存在”的變化反映。因此，儒家教育過程中，教育既是向受教育者傳授“六經”的過程，也是受教育者根據主體經驗，創造性地理解及注解“六經”的過程。儒家受教育者自覺地對儒家經典進行的理解與注解引起了歷史上每一次儒家經典解釋的新思潮的出現。這是一項系統工程的創建，從中可以看到時代主題的切換，解釋者身份與視角的微妙變化，對某些經典偏愛和特別重視以及解釋方法的改變等等。例如，西漢的時代主題是維護歷史上剛剛出現的“大一統”國家秩序，因此，董仲舒注解經典的身份與視角就是“王者之師”，他的經學思想的特點是以災異說經，其方法則是天人感應。宋明的時代主題則是回應佛道的思想挑戰，建立儒家的安身立命的人生哲學。此時期以程朱陸王為代表的儒者注重道統和治統的區分，保持知識分子的相對獨立性和人格尊嚴。他們所重視的儒家經典是《周易》和《四書》；他們所注重的方法則是對經典中的心性概念、范疇作義理的發揮和闡釋。

(五)“成我”的社會性

主體必然具有社會性，離開社會性，人僅僅是自然的存在物。儒家教育的本質屬性是社會性，這不僅是儒家實現其政治抱負所要求的，也是使其培養出來的學者能夠充分發揮場域影響力所必需的。所以，要達到儒家教育的最終目標，受教育者就應該具有能對其所處場域產生影響的能力，而這種能力實際上就是受教育者社會性的表現。儒家主要通過道德教育來培養主體的社會性，在道德教育中，主體形成社會性的過程實際包含了前面我們所談到的其他四個部分，故主體社會性的形成應該說是主體在儒家文化場域中實現自我圓成的最重要的方面。儒家教育中主體“成我”社會性的自覺也表現在兩個方面：

首先是個體對自我社會性關系自覺認同與建構意識的培養。在儒家文化焦點――場域式的自我概念中，自我是場域的焦點，場域又由與自我相關的各種環境和關系構成，那么在一個場域環境中就可能包含著多個作為主體的焦點。所以，儒家語境中社會關系的建立是基于主體之間的關系的，每一個人作為場域中的焦點都是“社會關系中的人”。因此，在教育過程中，儒家首先通過儒學體系影響下的傳統家庭教育，使受教育者自覺接受并認同這種天然存在的家庭倫理關系。然后，隨著儒家教育中對這種社會性關系作用的不斷強調，以及主體對自身受教育目的的明確，受教育者就會自覺地去尋求一條能夠實現自我價值的道路，這是要在自我修身的基礎上去建構更大的屬于自己的社會性關系場域，并在其中將自己的影響力發揮到最大。

其次，是個體對自我社會性道德行為的自覺培養。儒家文化場域中的社會是倫理型的道德社會，個體要被社會接受，要在社會環境中發揮出自己的影響力，就必須使自己的道德行為符合社會的道德準則。不可否認，對個體道德行為最初的培養是個體被動接受或者是在無意識心理的狀態下進行的。但是，隨著儒家道德教育的展開進行以及受教育者主體在道德教育過程中道德意識的形成，個體道德行為的培養就必然會由外部塑造轉化為內部的自我需要，最終使個體對自我社會性道德行為的培養成為一個自覺、自發的行為。

三、儒家教育中主體自覺精神的現代路向

植根于民族文化中的基因才是最能夠對我國現代教育產生根本性影響的元素。儒家教育中的主體自覺的表征為現代教育如何實現學生主體自覺指明了路向，需要從外部方法層面及主體內部的自覺反思意識出發實現現代教育中學生的主體自覺。

(一)外部方法選擇

儒家教育指明了一條別開生面的主體自覺之路：克己，虛我，愛人。換言之就是，主體是在對他人的承認、參與和責任承擔中完成其自覺精神的覺醒和自我的圓成。而這同時即意味著不絕對化自我，也不預先確定的自我。現代社會注重對多元的理解與詮釋，要在現代社會中實現儒家教育過程中所體現出的對主體自覺精神培養的現代轉化，在外部教育方法的選擇上，就應該注意下面幾點：

首先，主體自覺應該以跨文化的特征作為參照坐標。儒家文化的包容性是十分巨大的，儒家文化的發展過程就是不斷地對其他文化形態的思想進行吸收、改造的過程。而儒家教育中的主體也是在不斷容納其他各種思想的主觀發展過程中，逐漸確定自己的“目的性”。隨著社會的發展，現代社會中人們受到的文化影響不再局限于本國傳統文化。在文化交融的環境中，當代社會和主體的發展都受到了各種文化理論及原則的影響，主體就應該根據文化的發展和變化而進行調整和檢驗。現代教育中培養個體的主體自覺精神就應該結合其他文化的特點來為其提供參照坐標。具體而言，培養現代主體的自覺精神就要求主體必須堅持發展性的觀點，明確各文化的當代依據，以賦予其新的、恰切的內涵及轉型機制。并且，要使主體在自覺的過程中既遵循各種文化的理論規范，吸收內化其精華，又能夠從文化統整的角度系統整體地建構自我的自覺意識，使其能夠形成貫通融合的整體化形態而避免出現意識分裂的情況。

其次，主體自覺應培養主體的理解與體驗能力。儒家的教育特別注重培養主體的理解和體驗能力，這與儒家的教育目的是直接相關的。受教育者要獲得更大的場域影響力，就必須理解與體驗場域環境中其他主體的思想，進而提出能讓更多人接受與理解的政治建議，最終實現個人的主體價值。理解能力與體驗能力是主體自覺形成的基礎。理解就是要打開主體的精神大門，將主體投向歷史、文化和生活。主體在理解中不斷生成意義，不斷擴大、整理和更新精神視野，這就使得主體的精神發展成為可能。體驗則是主體知、情、意、行的經歷，是主體認知和驗證的過程，是主體生理和心理、感性和理性、情感和思想、社會和歷史等各方面復合交織的整體矛盾運動。體驗為主體提供了領悟世界意義和生命存在意義的途徑。因此，理解與體驗將認識對象直接融入主體生命意識中，使主體用自己的心靈作為參悟和理解的工具。應該說，主體的理解與體驗能力和主體的交往過程是相互促進的，主體對其他主體的理解和體驗是主體間交往活動進行的前提，而主體間的交往活動又促進主體理解和體驗能力的不斷提升。

第三，主體自覺應在交往中促進主體自覺精神的覺醒。儒家教育倡導的“知行合一”體現的不僅是對個體是否掌握知識的評判，行動的過程實際上也就是個體與他人、個體與環境的交往過程。交往是形成個體社會性的重要活動形式，只有在交往中，主體才能切實感受到社會文化和社會發展對個人的要求，主體之間才能在信息的共享中達到相互認同、相互理解、相互尊重和溝通。在交往中個體的自我中心化結構得以消解和揚棄，個人存在獲得了開放性和創造性，也使得建立在個體獨立性基礎上的視野融合成為可能。同時，個體要實現與他主體的平等交往以及謀求自己在社會文化和環境中的價值和地位，必須自覺到自己的主體地位并產生自己獨特的主體性思想。不得不指出的是，主體自覺與教育的終極關懷殊途同歸。教育既要關注人的個體性也要關注人的社會性，這是社會和社會文化發展的本質要求，而主體自覺最終也指向人的發展，并需要將人的發展與社會的發展結合起來思考。交往是促進個體主體自覺的有效方法，也有助于實現教育的終極目標。

篇13

一、中國法制史教學在傳統文化傳承的作用

（一）使教學對象更深刻地理解、把握中國傳統文化知識

中國法制史學科作為法學與歷史學的交叉學科，其教學過程可以使教學對象更加理性地從法制發展視角對特定歷史時期各種現象予以專門解讀，并有效實現對傳統文化知識的深入把握，而非簡單的現象認知。中國法制史闡釋了我國法律文化的繼承、發展、變化，更體現了歷史上多元文化、道德觀念以及宗教規范等諸多因素之間的復雜關系。利用多種教學方式，使教學對象掌握了知識點，培養學生的價值觀、世界觀、國家觀以及法律觀，為學習其他部門法學打下基礎，加深對傳統文化理解。學好中國法制史相關知識，不僅能夠明晰中國歷代法律制度的發展演變，通過對比傳統法制了解現代法律的不足，能夠促進對現有法律制度回歸傳統并進行不斷完善的思考、探索。同樣結合外國法律移植對中國法律發展的影響，明晰中國傳統文化存在的不足，引導教學對象形成對傳統文化存在負面或糟粕的客觀認知，而非對傳統盲目崇拜[2]。中國法制史作為專門以歷代法制為研究對象的學問，對于現象的理解與把握更加回歸于理性層面，回歸于特定時代的制度環境、文化環境，更具有嚴謹性和深入性。教學對象做到了理解掌握，不僅能夠對文化知識進行拓展，還能更深刻理解傳統文化精髓。

（二）引導教學對象領略中國傳統文化的魅力

中華文化源遠流長、博大精深，其中法制文化內容豐富，精彩案例故事背后往往都有著特定時代環境的意義。教學活動需要不斷引導教學對象感悟特定時代的制度、文化、風俗的深刻含義，而不應當僅僅是死記硬背、教條化理解。中華四千多年的法制文明從產生、發展，最終形成具有東亞區域影響的中華法系，以及近代引入外國法制而導致中華法系消亡，此過程的內容是復雜而豐富的，包含了歷代統治者治亂得失的經驗以及如何實現對多民族政權有效地治理控制。傳統文化在法制史視閾下更能夠體現出其廣泛深遠的影響，譬如重視倫理、弘揚儒家文化、矜恤慎刑、推重德禮教化等理念即使在當下亦有一定積極意義，有助于教學對象領略傳統文化優秀的一面。（三）使教學對象感悟歷代王朝國家治理的統治智慧中國法制史著眼于歷代王朝國家治理，闡釋歷代治國安邦之法，對于特定時期具體問題采取的應對策略皆有所關涉，教學重心集中于此，更能深入研究和理解中國傳統社會。教學意義則在于對法學學生樹立國家治理和認識中國社會的大視野，引發教學對象對于此問題的深入思考與感悟。

二、中國法制史教學在傳承傳統文化過程中須重視的內容

（一）弘揚愛國主義

愛國主義是歷代倡導的核心倫理觀并傳承至今。“天下興亡、匹夫有責”等觀念為國家安定、凝聚民心發揮重要作用。教學中要明確有關內容，增加相應教學內容，重點為教學對象樹立起正確的國家觀。

（二）傳統法制具有禮法結合特點

西漢中期開始了法律儒家化進程，禮法結合成為中國傳統法治文化的典型特征。儒家思想意識形態開始逐步以法律形式予以確認，從而將儒家理念推廣至社會生活各方面。這種結合不僅使得儒家理念影響立法，也使得立法將儒家理念予以確認和推廣，二者相互促進，影響深遠。此內容對于探究傳統文化意義重大。

（三）重視倫理傳統

西周時期確立禮治，重視家族血緣的宗法觀與政治結合，引導國法與家法的共存發展，形成了宗法文化、等級文化、忠孝文化。甚至這種倫理傳統在西晉《泰始律》開始確立“準五服以治罪”制度，使得親屬之間親疏遠近關系影響具體定罪量刑。因此，在古代傳統法律制度引入家族倫理是中國傳統文化中的重要特征。

三、結語

中國法制史教學在傳統文化的傳承中發揮著作用，強化了教學對象的文化認同，客觀實現傳統文化傳承目的。人文社會科學的深入探索，將繼續為著服務國家，建設現代化法治國家而努力。

參考文獻：