引論：我們?yōu)槟砹?3篇哲學家的思想和認知范文，供您借鑒以豐富您的創(chuàng)作。它們是您寫作時的寶貴資源，期望它們能夠激發(fā)您的創(chuàng)作靈感，讓您的文章更具深度。
篇1
一、人文關懷和心理疏導提出的背景
（一）大學思想政治教育工作的現(xiàn)狀
大多數(shù)大學的思想政治教育工作一直以簡單、單一的方式進行著，常見的活動是開講座、看電影、喊口號。這些曾經(jīng)非常有實效的活動，在新一代大學生身上卻看不到應有的效果，甚至會引起部分學生的反感。還有一部分大學生對于升旗儀式這類活動無故缺席或者態(tài)度散漫。這些都是思想政治教育工作未取得良好效果的體現(xiàn)。
（二）大學生的心理行為特點
時下大學生普遍是“90后”，他們身上有明顯的時代烙印，有他們獨立的風格。大學思想政治教育工作者只有在詳細了解“90后”大學生的基礎上才能真正做好思想政治教育工作。
1.熱情開朗又沉默孤獨。在熟人或者朋友面前，這些大學生是熱情的，是開朗的，是可以很好交流溝通的；可是在陌生人面前，他們又是沉默的，不愿意交流。此外，雖然他們的出行、玩耍都是一大群人一起，可是他們又是孤獨的，不愿意分享心里的真實感受。
2.獨立堅強又依賴脆弱?！?0后”大學生不喜歡父母、教師、朋友過多地干涉或參與自己的事情，遇事喜歡自己拿主意，這些都體現(xiàn)他們獨立的一面。當遇到挫折或者心情難過時，他們會一個人悄悄地哭泣，不會在人前展示他們的軟弱，從這點來看他們是堅強的。然而，大部分大學生是獨生子女，是整個家庭的中心，大多數(shù)沒有獨立生活的經(jīng)歷，而且他們的成長也都很順利，所以他們無形中養(yǎng)成了依賴的性格，并且心理承受能力差，心理較脆弱。
3.喜歡新鮮事物，對新事物充滿探知欲。當代大學生成長于信息爆炸、新事物層出不窮的時代，因而他們也具有對新事物強烈的探知欲。他們思維活躍，創(chuàng)造性強，追求新鮮刺激，接受新事物的程度高，從近年來過山車、蹦極等年輕人喜歡的活動發(fā)展迅速就可見一斑。然而，對于傳統(tǒng)單一的活動，他們就興味索然了。
4.責任感不強，做事隨性而為?！?0后”大學生輕率、冒進，做事喜歡隨性而為，責任感不強，他們很少能夠堅持完成一件事情。
5.自我意識強烈，以自我為中心。當代大學生更大程度上關注自己的心理感受，關心所做的事情能不能讓自己開心快樂，自己能不能從中獲益。當代大學生凡事以自身利益為出發(fā)點，以自我為中心，很少考慮和顧及他人的感受。
二、人文關懷和心理疏導是大學生思想政治教育的新著力點
研究大學生心理特點的目的在于采取切實可行的教育方法來對他們進行引導。如果大學生沒有良好的心理狀態(tài)，就不能很好地學習文化知識，更談不上為社會主義建設貢獻力量。因此，做好大學生的思想政治教育工作是大學教育的重中之重。從大學生思想政治教育的現(xiàn)狀可以看到，單一、沉悶、單向灌輸?shù)慕逃绞綗o法得到相應的教育效果。思想政治教育工作者只有改進教育方式，才能最終達到教育目的。加大人文關懷的力度，增強心理疏導的有效性，不僅是大學生思想政治教育的起點，更是關鍵點。
（一）加大人文關懷的力度是大學生思想政治教育的起點
首先，大學生來自全國各地，他們的成長環(huán)境各不相同，受教育程度差異也很大，有些學生甚至存在深深的自卑心理，如果缺乏一定的關懷，甚至會演變成對社會的仇視。因此，學校、教師等要加強對大學生的人文關懷，幫助他們走出心理陰影，使他們樹立遠大的理想，變壓力為動力，努力地為未來拼搏。
篇2
柏拉圖所處的時代，雅典正逐漸被一種“天下失序”的氛圍所籠罩，“理想國”正是他試圖重構秩序，實現(xiàn)正義的一種努力。“哲學王”是理想國得以構建的核心，在柏拉圖看來，無論是個人還是國家，只有實現(xiàn)了哲學家的統(tǒng)治，才能真正地實現(xiàn)正義。那么，哲學家的統(tǒng)治是如何可能的呢，即柏拉圖是怎樣論證這一思想的，同時站在今天的角度我們又應如何審視這一思想呢？
一、三要素說與理念論：柏拉圖對“哲學王”必要性的論證
“正義”是柏拉圖構建其“理想國”的出發(fā)點和歸宿，而在柏拉圖時代的希臘，人們普遍持有的是一種有機體國家觀，即把國家當作一個整體，國家中的成員作為它的組成部分，地位低于整體，“個人沒有被視為獨立的自我，而被視為秩序的一部分，不是要追求孤立自我的幸福，而是要履行秩序中的特定職責”[1]。柏拉圖也是如此，他所追求的不僅僅是個人德性意義上的正義，更是整個城邦的正義。
以此為基礎，柏拉圖開始了他心目中理想城邦的構建。城邦誕生于分工原則的基礎上：城邦中每個人僅從事一項最符合自己稟賦的工作?；谶@一原則創(chuàng)立的城邦中的成員分為三個等級：統(tǒng)治者，其責任是讓每個人都能夠得到最適合他天性的工作，以保障每個人的幸福；護衛(wèi)者，其責任是國家的防衛(wèi)工作；生產(chǎn)者，負責經(jīng)濟。其中，統(tǒng)治者的美德是智慧，護衛(wèi)者的美德是勇敢，而護衛(wèi)者與生產(chǎn)者自愿服從統(tǒng)治者的領導，便是節(jié)制的美德。柏拉圖認為，如果城邦中每個人依自己的美德行事，那么這就是正義的城邦。而與城邦相對應，每個人的靈魂也分為三個部分：理智、激情和欲望。理智追求真理，因而能夠知道什么對整體與每一部分是好的，能被稱為智慧；激情能夠遵循理性的指導，知道什么是真正應該畏懼的，而不受娛樂、痛苦影響，就能夠被稱為是勇敢的；當一個人的欲望沒有絲毫不情愿地接受理性的統(tǒng)領，那他就被稱為是節(jié)制的。而當一個人能夠運用理性，妥善管理靈魂中的其他部分，他就實現(xiàn)了個人的正義。柏拉圖認為，只有哲學家具有理性和最高的智慧，能夠實現(xiàn)個人的正義；而只有當哲學家成為整個城邦的統(tǒng)治者時，城邦的成員才能發(fā)揮各自的功能，實現(xiàn)城邦的正義。
除了“三要素說”，柏拉圖還借助理念論來說明哲學家成為統(tǒng)治者的必要性。他將世界分為可見世界和可知世界，可見世界是以具體事物為認知對象的世界，而可知世界是以理念為認知對象的世界。柏拉圖又進一步區(qū)分了知識與意見的差別：意見是對事物表象的認識，并不能指向事物的本質；而知識則是理念形成的認識，是對事物本質的正確認識，“知識天然地與有相關，知識就是知道有和有者的存在狀況?！盵2]220治理城邦同樣是一門知識，所以哲學家成為統(tǒng)治者的必要性也在于：統(tǒng)治者必須具有關于統(tǒng)治的知識，而只有哲學家才能夠把握知識，因此，只有在他們的統(tǒng)治下城邦才可能實現(xiàn)正義。
此外，柏拉圖還認為統(tǒng)治者必須是一個道德高尚的人，而勇敢、無私、節(jié)制等美德正是作為一個哲學家所具有的。
二、造就哲學家與使哲學家成為統(tǒng)治者：柏拉圖對“哲學王”可能性的論證
哲學家有必要進行統(tǒng)治并不意味著哲學家必然的統(tǒng)治，在柏拉圖看來，其間至少還缺少兩個步驟：第一，城邦中要存在哲學家；第二，哲學家要能夠成為統(tǒng)治者。實現(xiàn)了這兩部，“哲學王”的理想才有望實現(xiàn)。
（一）造就哲學家
要實現(xiàn)哲學家的統(tǒng)治，有哲學家存在是必然前提。柏拉圖從主客觀兩個方面分析了如何造就一個哲學家。
主觀方面，成為一個哲學家首先需要一定的天賦，柏拉圖說道：“一個人如果不是天賦具有良好的記憶，敏于理解，豁達大度，溫文爾雅，愛好和親近真理、正義、勇敢和節(jié)制，他是不能很好地從事哲學學習的。”[2]233只有天賦并不夠，他還要進行一系列的學習，首先是數(shù)學、幾何、天文，進而是辯證法。柏拉圖相信這些極其精確的學科乃是唯一適合于被用作哲學研究入門或者導論性質的課程，借由這些課程的學習，哲學家能夠對他的研究對象――理念――獲得同樣精確的認識。
同時，一個哲學家要健康成長，還需要有一個良好的客觀環(huán)境。柏拉圖認為，“要不是碰巧生活在一個合適的國家里，一個哲學家是不可能有最大成就的，因為只有在一個合適的國家里，哲學家本人才能夠得到合適的成長”[2]248，但他所了解的現(xiàn)有環(huán)境卻并不能提供適宜哲學存在的土壤。具體來講，首先是來自公眾的輿論壓力，年輕人很難頂住公眾指責和贊美的洪流而堅持自己的看法。其次是利益的驅動，由于很早就顯現(xiàn)出它的卓爾不群，具有哲學天賦的青年周圍往往會圍繞一群諂媚之徒，使他妄自尊大，驕奢自滿；而即使他接受忠言，能夠走向哲學之路，他周圍的人也會由于認為哲學對他們無用而進行百般阻撓。最后，是偽哲學家敗壞了哲學的名聲，使具有哲學天賦的青年對哲學失去了興趣。因而，哲學家成長的困難不僅在于對天賦和教育的高要求，還在于惡劣的環(huán)境使哲學家墮落變質。
盡管哲學家的造就是困難的，惡劣的環(huán)境又扼殺了他們中的一些，但是柏拉圖認為仍然有微乎其微的少數(shù)人有可能成為哲學家，他們或是因為出眾的天賦，蔑視其他技藝，或是有良好的教育背景卻因為流放而避免了腐蝕，或是身體羸弱遠離政治，甚至可能是由于神跡的恩典。
（二）哲學家如何成為統(tǒng)治者
實現(xiàn)哲學家的第二個必要步驟是使哲學家成為統(tǒng)治者。但現(xiàn)實的情況是，在城邦中產(chǎn)生一個哲學家已經(jīng)是如此的艱難，與之相比，哲學家要成為統(tǒng)治者更是難上加難。柏拉圖認為，造成這種局面的責任并不在于哲學家，而在于世人，這就如同“船長求水手們受他管制或者智者趨赴富人門庭一樣，都是不自然的”[2]236，真正的統(tǒng)治者不應該要求被統(tǒng)治者接受自己的統(tǒng)治，而是應該有要求被管制的人去請求統(tǒng)治者的統(tǒng)治。
而之所以會變?yōu)楝F(xiàn)在這種情況，柏拉圖一方面認為，這是由于人不了解真正的哲學和哲學家，進而對他們產(chǎn)生了誤解，這往往使“配得上哲學的人離棄了哲學”，而偽哲學家們同時又進一步加強了人們的這種誤解。
哲學家不受重視的一個更深層次的原因，柏拉圖以一個洞穴的比喻做了說明。如前所述，柏拉圖認為只有哲學家才能把握理念，即事物的本質與真理。普通人只擁有意見，他們不能理解真理，甚至認為真理是荒謬的。因此，哲學家淪為了無用的所在；更進一步講，由于哲學家掌握的真理對現(xiàn)狀起到的是一種顛覆的作用，他們有可能被公眾敵視而身處危險的境地。所以，哲學家往往最終選擇了沉默，“看別人干盡不法，但求自己的能終生不沾上不正義和罪惡，最后懷著善良的愿望和美好的期待而逝世，也就心滿意足了?！盵2]248
此外，哲學家要成為統(tǒng)治者還面臨著它自身的障礙。因為已經(jīng)習慣了光明生活的靈魂是不想再被黑暗所迷誤的，“那些已經(jīng)達到這一高度的人不愿意做那些瑣碎俗事，他們的心靈永遠渴望逗留在高處的真實之境”[2]276。
雖然哲學家在城邦中的處境是艱難的，其自身也缺乏成為統(tǒng)治者的意愿，但柏拉圖仍然認為他們是有可能成為統(tǒng)治者的。對于大眾，可以憑借教育將人性朝著正確的方向型塑，說服大眾，使他們接受哲學家的統(tǒng)治，甚至，如果有必要，謊言也是一種可行的手段。“如果公民受到了良好的教育，那么他們就很容易懂見他們所遭遇的各種困難，并且很容易應對突然出現(xiàn)的緊急情況”[3]。而對于哲學家自身來說，柏拉圖也認為哲學家們雖然不愿，但仍然會再回到“洞穴中”。他無法坐視自己的同胞身處“洞穴”中而置之不理，因而“自由地選擇了不自由”，利用自己的道德和智慧讓他的人民過上幸福的生活。所以，哲學家從政不僅是一項道德義務，更是償還人情的要求。
綜上所述，柏拉圖為我們闡釋了實現(xiàn)“哲學王”理想的兩個必要步驟。盡管實現(xiàn)他們困難重重，但柏拉圖仍然認為是有希望的
三、短評：對柏拉圖“哲學王”思想的理論審視
哲學王思想是柏拉圖在當時“天下失序”的大背景下，重構統(tǒng)治秩序的一種嘗試，雖然最終連柏拉圖自己也承認這一設想是不可能實現(xiàn)的，但時至今日，他的思想對我們來說仍有許多積極的意義。
首先，“哲學王”思想為人類發(fā)展提供了一個新的、多維的視角。桑德爾曾指出，理想國能否實現(xiàn)只是一個次要問題，如果柏拉圖真的認為理想國能夠實現(xiàn)，那只能說明他不僅僅是過于理想主義，甚至可以說是政治上的無知。顯然事實并非如此，柏拉圖的真正用意在于闡明一種國家的本質，指出一種應然的國家狀態(tài)，為現(xiàn)實的政治發(fā)展提供嶄新的視角和前進動力，而不是提出一個有待實現(xiàn)的烏托邦的設計方案。
其次，“哲學王”思想突出了由專家治理國家的重要性。哲學家進行統(tǒng)治是因為他能夠掌握治理國家的技術，而寡頭制、僭主制、民主制之所以是不正義的制度，正是由于這些國家并不由“專家”治理，而是依據(jù)統(tǒng)治者的欲望。同樣，回顧整個人類歷史，我們可以發(fā)現(xiàn)因為缺乏恰當?shù)慕y(tǒng)治技術和能力而造成的政治動蕩比比皆是，而現(xiàn)代工業(yè)社會的政治在復雜度、廣泛性和專業(yè)性等方面更是大大超越了歷史上的任何時期。正如韋伯指出的，對于政治家這種職業(yè)，只有那些對于政治事務有著濃厚興趣，同時具有較高政治理性和政治能力的專家才能駕馭，這點對今天的中國尤其有警示意義。
最后，“哲學王”主張的道德統(tǒng)治，把人的精神生活納入政治的視野之中，這給我們諸多啟示。柏拉圖繼承了他老師蘇格拉底“美德即知識”的命題。他認為哲學家是最有美德的人，也只有他能夠挖掘潛在于每一個人靈魂中的美德，哲學家的統(tǒng)治實際上也是一種道德的統(tǒng)治。雖然這種統(tǒng)治在現(xiàn)實中不可能實現(xiàn)，但我們不能對其這樣評價，正如上帝同樣不存在于現(xiàn)實生活中我們卻不能否定其意義一樣。博爾曼認為，在西方社會的文化正面臨著一種“精神崩潰的危險”，而造成這種局面的重要原因就是道德信仰的缺失。同樣在今天的中國，層出不窮的各種社會問題往往都與道德的缺失有關，“哲學王”思想雖然不能給我們提供直接的出路，但其中的閃光點，如始終將人的精神生活納入政治的視野下，仍然可以給予我們多樣的啟發(fā)。
參考文獻：
篇3
1 一個困惑
Wittgenstein說，“當哲學家們用一個詞如“知識”、“存在”“客體”、“我”、“命題”或“命名”，并希望以此把握事物的實質時，他必須問自己：這個詞在語言游戲這個最初的家園中實際是以這種方式使用嗎?我們要做的是把詞從它們形而上學的用法帶回日常的用法”。
Wittgenstein的主張涉及一個重要的哲學論題：哲學是否該有自己的語詞，哲學語詞是否該有自己的含義。對此，Wittgenstein和許多哲學家持否定的觀點。他們認為，哲學從原則上應當?shù)⒘粼谖覀內粘Ｋ伎嫉氖虑樯?，當然要用日常的語言來表述，必須尊重日常語言的用法，尊重包含在日常語言中的道理。與日常語言的日常使用相左的哲學語詞被看成不恰當?shù)氖褂?，是日常語言的畸變形式。哲學的任務就是清理這些畸變的哲學語詞，“哲學是我們運用語言方式來抵抗智力蠱惑的一場戰(zhàn)斗”。
然而，Wittgenstein的觀點有個明顯的預設：哲學思考與日常思考有大致相同的對象。這個預設本身有待商榷。一個簡單的事實是，Wittgenstein本人的哲學文著通常都用日常語言寫，很少使用古怪專門的術語，但是，我們讀維特根斯坦的書，仍然覺得不容易懂，盡管字面上很少有讀不懂的，可是還是不能像讀故事那樣順利地讀下來。這是因為，我們平常(如經(jīng)驗科學家那樣)是用概念對世界的一事一物一人進行思考，而哲學是對概念本身進行思考。(陳嘉映2005)這說明哲學思考與日常思考的對象不同。既然如此，哲學就該有自己的語詞，但是不能專門設計一套哲學語詞，只好以不同方式使用日常語言。
借用Wittgenstein(1953／1999)本人的語言游戲觀，我們完全可以把哲學語詞看成哲學家在哲學圈里，按一定的游戲規(guī)則使用的語詞。既然語言的意義在于使用，如Widgenstein所言，對哲學語詞的使用也是一種使用。根據(jù)Quine(1948)的本體論承諾，哲學語詞在哲學理論系統(tǒng)里不但有意義而且合理。
面對關于哲學語詞的這種困惑，本文從認知的角度出發(fā)，利用Searle的語言哲學觀和方法論來探討哲學語詞的邏輯結構，以期證明哲學語詞的合法性。
2 超常層的哲學語詞
Rosch(1978：30-31)將范疇的抽象程度從低到高可分為從屬層(Subordinate)、基礎層(Basic level)、超常層(superordinate)。基礎層的范疇攜帶一定量的信息，屬于中等程度的抽象，我們以此區(qū)分事物，如椅子等；從屬層的范疇攜帶的信息最多，抽象程度最低，如餐椅等；而超常層的范疇攜帶的信息最少，抽象程度最高，如家具等。在“家具一椅子一餐椅”序列中，抽象程度由高到低。
哲學語詞屬于超常層，它們攜帶的信息很少，與直接感知的很不相同，抽象程度最高。Nietzche(1977)將其視為“最高概念”，說它們是“最概括、最空洞的概念，是蒸發(fā)了現(xiàn)實的最后一縷青煙”。這樣高度概括和抽象的哲學語詞，并不遵循Roseh(1978：28―30)提出的認知經(jīng)濟原則。這個原則要求通過最小的認知努力，獲得最大的信息，這是來自環(huán)境施加的一種選擇壓力。例如，對于生存而言，真正有用的，既非“赤鹿”、“灰鹿”之類的從屬層范疇，因為這對快速行動和反應來說，攜帶了太多的信息；也非“動物”或“事情”之類超常范疇，因為這對適宜反應來說，傳達的信息又太少。而真正起作用的是“鹿”或“虎”這類基礎層的范疇。由此看來，像哲學語詞那樣的高水平抽象不受人類進化的歡迎。哲學語詞很可能只是一種由文化承諾支撐著的能力，而非環(huán)境使然。我們贊同Gabora et al(2008：106)的觀點，像哲學語詞這樣超常層的概念，也是基于感知經(jīng)驗，只是不如基礎層和從屬層的概念那么直接而已，并且與直接感知的很不相同。從實用主義的角度來看，哲學的思想形式或范疇(也就是哲學語詞)，在本性上是實用的；如果我們說它們對世界是真實的，只因為它們在機體成功地適應世界時發(fā)揮了作用，盡管不是在生存方面發(fā)揮作用。
總之，哲學語詞不應被看成隨意捏造的怪物，它們的出現(xiàn)和使用具有范疇化的心理基礎。哲學語詞位居于范疇抽象維度的超常層，與日常語詞具有相同的本體論地位，都產(chǎn)生于相同的心理過程，即抽象和范疇化。兩者的差異在于，哲學語詞比日常語詞更抽象。另一個不同之處在于，日常語詞由環(huán)境生存所驅動，而哲學語詞可能是由社會文化承諾所驅動。
3 哲學語詞的言說對象
從認識論的角度，我們嘗試將哲學語詞言說的對象分為：1)可揭示對象(revealable entities)，這可通過概念分析實現(xiàn)；2)高度抽象對象(highly-abstract entities)，這可通過抽象概括實現(xiàn)；3)邏輯推導而得的對象(10giealty-in-ferred entities)，這可通過邏輯推理達到。因為每一類都涉及到概念分析、抽象概括和邏輯推導等思維活動，只是在某一類對象中，某一思維活動更突顯，所以該分類還不完善。不過這樣的分類有利于我們下面的分析。
哲學語詞所言說的可揭示對象是那些看不見，但可以通過概念分析而揭示的對象。例如，Austin(1975／1962)的術語speech acts，在Austin揭示以言行事這個現(xiàn)象以前，我們只是想當然地將語言視為描述世界或交際的工具。而Austin和Searle(1969)的言語行為理論向我們揭示，內在于語言的是人的意向行為，包含切實條件或滿足條件、心理狀態(tài)、適從向和義務內容等因素。像speech acts這樣的哲學語詞，通常揭示我們十分熟悉的事物中被遺忘或看不見的層面。用Searle(1969)的適從向(direction of fit)方法，可以說，這種語詞的適從向是從語詞到實在(實在指“語言實在”或“語言事實”)。
這類哲學語詞通常具有普遍性特征，它們的使用與同一范疇內的其它普通詞相互關聯(lián)，比如，speech acts涉及會話雙方、說話人意向、心理狀態(tài)、適從向等，可無限制列舉下去。Wittgenstein(1953／1999)的language game也屬于這類哲學語詞，它的使用也與同范疇內的其它普遍詞纏繞。比如，一個語言游戲涉及玩游戲的人，或許還有旁觀者、態(tài)度、社會規(guī)約、語境等等。
哲學語詞所言說的高度抽象對象，在抽象概括的基礎上形成該抽象對象的概念。這類哲學語詞有being，i
dentlty，necessity，true等等。這類表達式的結構本身使它們不具有描述性；它們具有跨范疇使用的特性，也就是說，它們在任何范疇內或話語方式內都同樣可以合法使用。因此這類哲學語詞的使用不具強迫性，不會出現(xiàn)非常規(guī)使用，當然不必與常規(guī)使用比較。
如果試圖給這類語詞建立恰當?shù)氖褂靡?guī)則，不可避免會與既有觀念發(fā)生矛盾。being不能理解為占有時間和空間，除非我們取消已經(jīng)確立的、用以談論思想和意向的常規(guī)語法。being也不能用種差的邏輯來闡釋，也就是說，我們不能像談論animal，man和dog之間的關系那樣來談論being，這種哲學語詞的適從向是雙向的：即從實在到語詞和從語詞到實在。這類哲學語詞具有建構性，將非物質的東西用語詞建構出來。這類語詞使對象出場。
哲學語詞所言說的通過邏輯推理而得到的對象，是那些看不見(不能從經(jīng)驗上獲得的)但可以邏輯推導出來的形而上對象。Aristotle(2007)的形而上語詞the unmoved mover(不動的推動者)就屬于這類哲學語詞。Aris，tofle用這個詞描述宇宙的第一推動因，即the unmovedmover不被一個先在的行為所推動。Aristotle論證the unmoved mover存在的邏輯推理過程如下：1)世界上存在運動；2)運動的事物由別的事物推動而動；3)如果凡運動的事物是由別的事物推動而動，就會存在一個無限的動因鏈。這是不可能的；4)因此，一定存在某個東西，導致第一運動；5)由3)得知，第一動因不可能被推動；6)由4)得知，一定存在一個不動的推動者。
在Metaphysics一書中，Aristode將不動的推動者描述為完全美麗，隱而不見。而他用the unmoved mover這一哲學語詞使這第一動因出場了。由于這類哲學對象是邏輯推導的結果，不能從經(jīng)驗上獲得，所以對這類哲學實體命名的哲學語詞的適從向也是雙向的。它們在表征一個對象的同時創(chuàng)造該對象。
哲學語詞如何能夠言說看不見的、普遍的、高度抽象東西呢?對此，可以借鑒Searle(1969：19―21)的可表達原則，即“凡能被意謂的東西都能被言說”。同理，哲學家想意謂的不可見之物、抽象之物，普遍性、邏輯推導之物等，原則上是可以表達的。顯然，要表達這樣的哲學對象，哲學家必須沖破語言的常規(guī)使用。因為語言的日常使用只能服務日常的生活形式(forms of life)，不能服務哲學家的“思考形式”，一仆不能二主。哲學家如何能沖破語言日常使用呢?最為便利的方法就是給已有的日常語詞強加新的意義，如Plato的idea，在日常語言中，idea只不過是人們思考時心智里出現(xiàn)的任何東西，通常被解釋為表征意象，如某個物體的意象。但是，在Plato(1999)的手中，語詞idea用來指稱形式領域(realm of Forms)，其存在獨立于擁有這些ideas的任何人。Plato的idea是非物質的，不占有空間(在世界之外)，不在時間流上(在時間之外)，但卻擁有最高、最基本的對象。所以，我們不能以日常語言的方式來理解Plato的idea概念。
哲學的對象無所不包，而這些對象同時被其他學科分享，這就是關于哲學對象的悖論。(單繼剛2007：28-29)哲學與其他學科的區(qū)分在于研究的方式、角度和層次的不同。我們得承認，哲學家會使用一些與其他學科不同的語詞或以不同方式、角度或層次使用相同語詞。
4 哲學語詞涉及的言語行為
我們認為，哲學語詞的使用主要是一種宣告行為(declaration)，同時涉及建議行為(suggestion)。
宣告行為具有獨特的建構力，為人類所獨有。JohnSearle稱其為宣告之力(the power of declaration)。我們在實施宣告行為的過程中，宣告某事態(tài)的同時，建構那個事態(tài)，改變原有的世界狀態(tài)。宣告行為建構的邏輯結構是“在語境C中，X被當作Y”。例如，當牧師說I announceyou husband and wife時，一對年輕人的身份就由原來的單身變?yōu)榉蚱?，不但夫妻這個事態(tài)被建構，世界的狀態(tài)也發(fā)生改變，多了一對夫妻。大會主席宣告“我宣布大會開幕”時，大會就處于開幕狀態(tài)，事態(tài)發(fā)生改變。在這個建構的邏輯結構中，X代表原有的狀態(tài)，Y代表某種結果(世界狀態(tài)發(fā)生某種改變)。Y具有某種地位功能(statusfunction)，且為言語社區(qū)或交際雙方公共認同。
John Searle提出強主張(strong claim)，認為所有的人類文明都是由具有與宣告的邏輯形式相同的言語行為構建的。他說，“嚴格意義上，不是所有的言語行為都是宣告，因為有時候我們只是在語言上描述、指稱、談論或思考某物，采用的方法是通過表征某物來建構它。這些表征與宣告有相同的雙適從向，但它們不是嚴格意義上的宣告，因為沒有具體的宣告言語行為的表達形式”。
我們贊同Searle的強主張。如果用它來考察哲學語詞，會發(fā)現(xiàn)，哲學語詞的引進和使用包含宣告言語行為的邏輯形式。這種邏輯形式可具體表述為以下方面：1)哲學語詞由哲學家的言語行為產(chǎn)生。這種言語行為與宣告有相同的邏輯形式，但不是嚴格意義上的宣告；它們是哲學家處理語詞的言語行為(與常人用語詞來處事或做事不同)，建構一個語言實在。2)這些被建構起來的哲學語詞被賦予與其他語詞同樣的地位功能，那就是能夠表達意義或指稱對象。3)這些被建構起來的哲學語詞在表達意義和指稱對象時，與宣告言語行為有相同的邏輯形式，但不具有宣告言語行為的句法形式。一個哲學語詞猶如宣告言語行為，建構一種實在。于是，哲學語詞至少涉及兩次宣告行為，一次是在哲學家引進哲學語詞的時候，另一次是哲學語詞用來指物表義的時候。
哲學語詞the unmoved mover的產(chǎn)生是Aristotle以類似宣告的言語行為創(chuàng)造的，其地位功能具有意義和指稱，建構一個哲學意象，即不動的推動者，并通過表征它來完成建構。因此，通過類似宣告行為建構的哲學語詞被用來施行類似宣告的言語行為，由此建構所表征的實在。
由宣告行為建構出來的地位功能Y必須為言語社區(qū)集體認同。比如a twenty dollar bill和the president of the United States，它們的地位功能必須為社會認同，才能發(fā)揮作用。那么，如此建構的哲學語詞的地位功能是否也需要社會的集體認同呢?哲學語詞的地位功能只需要獨特的社區(qū)即哲學社區(qū)的認同，因為哲學語詞的語言符號本身是社會所認同和理解的。哲學語詞一旦建構，就有意義，并指稱所建構的實在。一個哲學語詞的地位功能是否被接受，與其說是社會問題還不如說是理論問題或學術問題。然而，可以嘗試說，在哲學領域，如此多的哲學語詞一旦被建構，就被學術界無數(shù)次地討論、批駁、使用
或引用，這些行為本身就說明那些哲學語詞被哲學社區(qū)集體認同，或許更多的是作為哲學事實，而不是社會事實。這也說明哲學語詞具有明達語言性(王愛華2006，2008)，一旦被創(chuàng)造，就成為其他言語討論的對象。
除了宣告言語行為，哲學語詞同時也施行建議言語行為。這與Verene(2009)觀點相似。施行建議行為，就是試圖建議人們以新視角看某事，引導人們觀察從未觀察到的事物或情形。哲學語詞具有較強的建議性，因為它們試圖去獲得新的視角和較深的洞見。它們總是試圖改變人們關于某物某事的視角，鼓勵人們以先前想不到或看不見的方式思考某物或某事。從這個意義上講，它們涉及的言語行為，既不真也不假，因為他們本身旨在為真假設定條件。
當然，哲學語詞實施的建議行為不具有日常建議行為的語形結構，而是具有其功效。特別是當哲學語詞用來呈現(xiàn)終極實在(the ultimate reality)時，哲學家采用跨時空的視角，從無中生有，從有中創(chuàng)新，直接在思辨行為的范圍中言說，這種思辨行為使哲學本身成為可能。
5 哲學語詞承載的義務內容
Searle(2010：Ch4)和Brandom(1994)認為，一旦擁有語言，你就不可避免地擁有義務內容(deontie content)，建造不可移轉的承諾和義務。也就是說，以承諾和義務為主的義務內容內在于言語行為的施為中。義務內容來自于交際中的社會特征、語言手段的規(guī)約特征、說話人意義的意向性特征。義務內容產(chǎn)生的潛在機制是組構規(guī)則(the constitutive rules)，其邏輯形式是建構規(guī)則：在語境c中X被當作Y，例如，在語境C中說出的話語是許諾。就宣告言語行為而言，義務之力(deontic power)由如下公式建構：我們通過宣告言語行為使地位功能Y在語境C中存在。由此行為，我們建構Y與某人或某些人S之間的關系R，以至于S有權力執(zhí)行A類行為。
我們認為，Searle關于言語行為的義務論也適合哲學語詞的使用。哲學語詞的使用涉及至少兩類言語行為：宣告和建議。當哲學語詞被宣告言語行為建構時，它們就被指派或強加地位功能Y，也是一個語言符號所能行使的功能。具體說來，就是這些哲學語詞具有功能，如指稱事物和擁有意義。例如，一旦Aristotle(2007)創(chuàng)造the unmoved mover，它就具有語言符號的地位功能，即具有指稱和意謂功能。至于這個哲學語詞如何指稱、如何意謂，宣告言語行為又介入并發(fā)揮作用。這時的宣告言語行為建構語言符號the unmoved mover與第一動因之間的關系R，與此同時，Aristotle對這種關系作出承諾。Aristotle承擔一種義務，是為他建構這種關系R提供理由或邏輯證明。另外，建造the unmoved mover這樣的哲學語詞時，Aristotle還承諾第一動因的存在，并鼓勵或建議他人將他的視角視為具有理性或有效，于是建議言語行為的義務內容得以建構。
另外，我們還認為哲學語詞潛在地承載兩個哲學義務：1)哲學家的言說應該反思自己的時代；2)哲學家的言說應該具有永恒的視角。這兩點得益于Verene(2009：38)的啟發(fā)。第一義務可由Hegel的《精神現(xiàn)象學》的經(jīng)典語句whatever happens，every individual is a child of histime(Verene 2009：38)來佐證。根據(jù)這個觀點，每個哲學家其實是他自己時代的產(chǎn)物。哲學知識只有在專門科學和專門知識領域的工作完成之后才出現(xiàn)。從這個意義上講，哲學家不是新知識的創(chuàng)造者，而是新創(chuàng)知識的反思者。哲學家像美納娃的貓頭鷹(the owl of Minerva)，本質上是夜晚獵手。
概念分析哲學家承擔夜晚獵手的義務，因為他們試圖揭示那些熟悉事物背后隱藏或看不見的層面，或者狩獵各個領域(自然科學、社會科學甚至哲學本身)中的各種理論背后的假設或預設。這種哲學家不把自己限定在某一特定思想領域或傳統(tǒng)，因為他們不把自己看成“任意思想社區(qū)的公民”。(Wittgenstein 2007)以這種方式研究哲學，就會產(chǎn)生言說可揭示對象或高度抽象對象的哲學語詞。換言之，言說可揭示對象或高度抽象對象的哲學語詞，其背后隱藏哲學家承擔夜晚獵手的義務，去揭示那些看不見的事物。
與此相對，哲學家還承擔以永恒的視角言說的義務。我們首先看三位哲學家是如何描述哲學家的。Plato的洞穴喻陳明，哲學家言說太陽，而不參與其他人的游戲，去測量洞穴中的陰影；在Spinoza那里，哲學家成為具有致命疾病的病人，必須竭盡全力尋求治療；而在Berkeley那里，哲學家被引領到一個境地，以至于他只相信別人嘲笑或鄙視的東西。(Verene 2009：38－39)Plato，Spinoza和Berkeley把哲學家描繪為一個已經(jīng)獲得某種獨特立場的人，哲學家不是其自己文化或歷史中的一員，而是一個與自己時代分裂的人，且能以局外人的身份來審視其自己的歷史或文化。哲學家在日常世界中，沒有歸家之感，因為他永遠處于探索途中。
哲學家棲息于兩個世界――身居于自己時代，卻又企圖超越自己時代，以期提供獨特且絕對真的思想。這種哲學高階追求或義務，在那些使用哲學語詞去言說邏輯推理的哲學家那里得到最好的體現(xiàn)。在這種高階追求中，日常語詞無力服務哲學家的思想，哲學家不得不沖破日常語詞的使用，給日常語詞強加新的地位功能或建構新詞。Plato的idea，Aristotle的the unmoved mover是這種哲學高階追求的必然結果，我們沒有理由責怪這些詞的使用是畸變的或非常規(guī)的。
篇4
中國哲學是中國民族智慧的理性積淀，也是我國民族精神的一種內在體現(xiàn)，是我國各族人民理論思維發(fā)展最高水平的一種體現(xiàn)。表現(xiàn)出了人類認知實踐和倫理實踐、宗教文化和詩史、真理追求和提升等方面的不同；和建立在科學實踐和信仰崇拜基礎上，追求宇宙奧秘和真理的西方哲學不同。中國哲學注重倫理、知行、詩史文化和精神境界，立足于思考人和世界的關系問題，并以辯證思維的方式來解決人和世界之間的關系問題，體現(xiàn)了對人文精神以及家國情懷的一種關注。
一、中國哲學的特質之研究對象
從中國哲學的研究對象上看，中國哲學重視人不重視物，即重視生命。中國哲學的研究對象是生命，用生命現(xiàn)象來說明宇宙萬物的發(fā)展。比如《老子》認為，世界根本的最終目標是化生萬物，實現(xiàn)萬物生生不息的繁衍和發(fā)展。《中庸》也認為，天地的根本是創(chuàng)造無數(shù)的生命。《易經(jīng)》認為，天的特性是萬物、地的特性也是萬物，即天地的發(fā)展和存在需要生命來體現(xiàn)。我國近現(xiàn)代哲學家對哲學的研究對象也認為是生命，比如儒家哲學追問的根本是人之所以為人的原由，哲學的根本任務是不斷探索生命的奧秘，發(fā)現(xiàn)生命的變化，并為如何更好地進行生命的體驗進行思考。中國當代哲學家方東美認為，中國哲學發(fā)展的中心集中體現(xiàn)在生命上，一切思想體系的構建和發(fā)展都是對生命精神的一種發(fā)泄。[1]牟宗山也認為，中國哲學的發(fā)展是以生命為中心的，生命也是哲學產(chǎn)生的重要開端，哲學在本質上是關于生命的學問，它以生命為其研究的對象，主要目的在于不斷發(fā)現(xiàn)如何更好地調節(jié)人類的生命，實現(xiàn)人類生命的有效運轉。[2]人作為生命的主要承載體，是世界有序發(fā)展的重要主導力量，因此，中國哲學特質中研究對象也在狹義上指對人的關注。即中國哲學關心人、思考人和研究人。這是和西方哲學重視自然截然不同的哲學特質，主要表現(xiàn)為：第一，西方哲學關注和研究的中心問題是自然世界。比如赫拉克利特，提出的“一切皆流、無物常住”的觀念就是對自然界發(fā)展變化的一種思考。除此之外，還有一些西方哲學家提出了一些和自然有關的哲學研究問題，像康德的“先天綜合判斷”是對自然界內在聯(lián)系的一種思考，笛卡爾的“世界廣袤無垠”是對自然空間的一種思考。而我國的哲學研究對象主要在于生命，在于人。[3]比如，儒家思想中仁者愛人的思想，集中表達了對人類生命的一種關愛；墨家思想中的兼愛思想，提出了愛別人如愛自己的深刻觀念；佛教的解脫思想，指出人類煩惱的根本在于欲望，為了解決煩惱要保持無欲無求。由此可見，中國古代哲學的主要流派都從各自的觀點上證實了將人的生命作為哲學的主要研究對象。第二，中國哲學思考和研究的內容都和人有關，包括對人肉體和精神的關注。比如《周易》提出的自強不息，主要鼓勵人的進取意識；《論語》中的“士不可以不弘毅，任重而道遠”，主要鼓勵人們對生命和個人發(fā)展的積極。由此可見，中國哲學的研究對象從宏觀上是一切生命，從微觀上是人的發(fā)展。同時，從中國哲學各個流派的理論思想來看，中國哲學不僅關注、思考和研究有關人的學問，而且還對人的生命問題有著深入、獨特的思考，并延展出了各種眾說紛紜的人生智慧。因此，中國哲學即人學。
二、中國哲學的特質之思維認知方式
哲學的重要基本元素之一就是它的思維方式，不同的思維認知方式?jīng)Q定了不同的哲學特質。我國哲學的研究對象是生命，是人，而生命、人又是感性、靈動的，因此，與研究對象相對應的中國哲學的思維認知方式主要是直覺。直覺主要是指不受某種固定邏輯規(guī)則限制的，一種直接對事物本質進行領悟的形式，具有快捷性、直接性、本能意識性的特征。直覺需要某種體驗，并在體驗中產(chǎn)生一定的領悟，因而直覺是一種非邏輯性的思維方式，即生命主體對哲學的思維過程一般不具有清晰的意識，不具備對哲學明確的思考步驟。中國古代哲學對哲學的思維認知方式均有著作體現(xiàn)，且著作類型多樣，比如《老子》“滌除玄覽，能無疵乎”指出人們只有清除自己心中的塵垢，才能博覽和知曉萬物。要求強調了直覺的思維認知方式。[4]《周易》“近取諸身，遠取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以曉萬物之情”，體現(xiàn)了哲人對自然行與事的一種直覺感悟。中國哲學中思維認知方式中的直覺特質，得到了中國現(xiàn)代哲學家的關注。直覺方式既可以向外觀認，也可以向內自省，一面注重用理智和同情來觀察萬物，比如對自然、歷史的觀察研究；另一面注重向內的反省和體察。
三、中國哲學的特質之學術立學旨趣
從中國哲學的特質之學術立學旨趣上看主要推崇經(jīng)世致用，強調哲學的人倫日用和現(xiàn)實功效，與哲學特質研究對象中對生命、對人的關注相一致。不同的哲學主張具有的學術立學旨趣不同，有的以思辨為旨趣、有的以實用為旨趣、有的以考據(jù)為旨趣。我國哲學的旨趣是經(jīng)世致用，強調哲學在人們現(xiàn)實生活中的實際作用。比如《中庸》里提到的“道不遠人，人為之道而遠人，不可為道。”[5]儒家的哲學和人們的日常生活應用進行結合?！独献印分小坝兄詾槔?，無之以為用”指出了中國哲學在根本上也是以日用價值為價值取向的。《周易》中“夫《易》，圣人崇德而廣業(yè)也”，更是把實踐價值和建功立業(yè)作為發(fā)展的最終目的?？鬃诱軐W中的“仁者愛人”思想，仁的內容在本質上是實踐的，代表自我為幫助他人的一種行動，正是將所學知識應用到實踐中的最好體現(xiàn)。同時，孔子主張的修身、齊家、治國、平天下主張具有鮮明的實行品質。[6]中國哲學特質中對日用實踐的強調，也被現(xiàn)代哲學家所注意。比如中國現(xiàn)代哲學家王國維指出“夫中國一切學問中，實以倫理學為最重，而其倫理學又傾于實踐，故理論之一面不免索莫?！币簿褪钦f，中國哲學以倫理為發(fā)展基礎，而倫理的重點在于身體力行，即實行。因此，中國哲學的特質對日用實踐進行了強調?，F(xiàn)代哲學家熊十力指出，中國哲學主張的發(fā)展需要在實踐中來檢驗。張岱年認為，中國哲學的發(fā)展強調生活實踐和生活經(jīng)驗的貫通，重在日用實踐對哲學的驗證，而非一些理論的說明和邏輯的論證。
四、中國哲學的特質之解釋、理解原則
哲學是一種解釋的活動，是對自然、社會、歷史以及人生發(fā)展現(xiàn)象的一種解釋，不同的哲學主張和學說對宇宙世界的解釋、理解不同。中國哲學特質中的解釋、理解原則是充滿生命和生機的，即世間萬物是有生命的整體。中國哲學特質之解釋、理解原則是在對研究對象———生命的發(fā)展基礎上衍生的，生命是哲學的研究對象，生命孕育著生機。因此，中國哲學的特質解釋、理解原則為生機生命。比如《老子》“圣人抱一為天下式”指出要用統(tǒng)一和有機的觀點來認識事物。“二程”指出“仁者以天地萬物為一體，莫非己也”，強調天地萬物之間的整體性聯(lián)系。[7]中國哲學以世間萬物生命、生機的運行原則來理解萬物的特質，也得到了現(xiàn)代哲學家的認同。比如梁簌溟認為，傳統(tǒng)儒家對宇宙理解的生態(tài)、生機原則，正是將世間萬物作為一個有機的整體來看待，萬物之間的有機統(tǒng)一為宇宙增添了盎然之氣。方東美認為，中國哲學的發(fā)展主題是生命，并根據(jù)主題衍生出了機體主義的原則。另外，還指出中國的本體論在本質上也是以生命為中心的本體論，即人類的一切活動都依賴在生命的活動上。
五、中國哲學特質之建造境界的中和圓融
哲學是對現(xiàn)實世界的一種反思，并在反思的同時實現(xiàn)對現(xiàn)實的超越。因此，哲學是對意義世界的一種建構，對哲學的研究使人們對心中美好生活的一種向往。哲學在本質上包含著對理想社會秩序的構建和對人類精神理想境界的一種追求。中國哲學構建的這種理想境界為“中和圓融”。比如《中庸》中“唯天下之至誠，為能盡其性……則可以與天地參矣?！睆娬{了人性中的至誠，指出人們只有將自己的本性顯示出來，不做任何的隱瞞，才能得到人們的欣賞，促進萬物的繁育。這種思想是天人合之境界的一種體現(xiàn)。《道德經(jīng)》中提出的“人法地、地法天、天法道、道法自然”是追求天人合一的一種體現(xiàn)。儒家的禮樂制度旨在以人們心靈的和諧為目標，在人們的心靈需求上體現(xiàn)中國哲學的中和圓融思想。綜上所述，中國哲學作為一門學說，從研究的對象、思維認知方式、學術立學旨趣、解釋和理解原則、境界的建構五個方面在總體上歸納出了中國哲學的特質。通過對中國哲學特質的具體解釋可以發(fā)現(xiàn)，這些特質均滿足了兩方面的特點：第一，中國哲學關注和探討的問題；第二，中國哲學對有關問題的理解具有特殊的貢獻。同時，還可以發(fā)現(xiàn)，中國哲學五個方面的特質之間存在密切的聯(lián)系，比如中國哲學的研究對象是生命、是人，因而在思維認識方式上的體現(xiàn)就較為感性，不具有鮮明的邏輯性和理性。在學術旨趣研究上也較為關注人世間的實際事項，強調身體力行，而非強調理論的抽象和思辨。在解釋、理解原則上強調生機的原則，而非對物質和機械的欣賞。中國哲學的發(fā)展和演變意義深遠，對當今人們的生活具有重要的指導意義。因此，需要有關人員加強對中國哲學的研究，不斷發(fā)現(xiàn)中國哲學更多的特質，并在對這些特質應用的同時，促進人類社會的進步和發(fā)展。
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篇5
你站在橋上看風景，看風景的人在樓上看你。明月裝飾了你的窗子，你裝飾了別人的夢。――卞之琳《斷想》
橫看成嶺側成峰，遠近高低各不同。不識廬山真面目，只緣身在此山中。――蘇軾《題西林壁》
當我們去探尋中國哲學史人物研究的方法的時候，腦海中肯定會浮想出這樣那樣的方法，如比較研究法、詮釋學方法、文獻研究法、唯物辯證法、社會思想史研究法、社會學研究法、范疇法、反向格義法等等。但是，無論使用什么樣的方法研究人物，吾人有時總會感覺到我們所研究的人物缺少些“靈氣”，被研究者是一個冷冰冰的“僵尸”。究竟什么樣的方法會將故去的、死的東西“轉生”為當下的、活的東西呢?實際上，沒有任何“一種”方法會做到這一點，也沒有任何一種“可能”使“死”的變成“活”的。但是，卻有一種“合力”能夠將過去的東西的“精神生命”在描述中實現(xiàn)“重生”。即是說，在某幾種方法的“合力”的作用下，我們可以將哲學史上的作為“點”的哲學家構設成哲學發(fā)展史“面”上的哲學家形象，以我們研究者的眼光從遠處來觀察由他和他的思想時代所構成的那個立體的“哲學史畫面”。這樣，那個過去的人便生靈活現(xiàn)起來。他、他的思想、他和他的時代的思想，將一同進入我們的視野。他去認識他的時代，我們去認識由他參與的他的思想時代。這樣的思想的立體的“風景畫”成為我們研究的對象。筆者將這個“合力”看作是中國哲學史人物研究的“四位一體”法，即哲學史與思想史相統(tǒng)一、時間發(fā)展與空間拓展相統(tǒng)一、文本與話題相統(tǒng)一、主動創(chuàng)造性與客觀邏輯性相統(tǒng)一?！八奈灰惑w”法有利于吾人整體地、立體地再現(xiàn)被研究對象的哲學思想，從而最大可能地重塑他們的哲學生命和精神生命。
一、哲學史與思想史相統(tǒng)一
在中國古代哲學家那里，所謂的“哲學”并不是西方那種“philosophy”，中國的哲學自有其獨特性。中國的哲學并不就是純粹思辨性的，而是兼思想的形而上與生命體悟、社會關懷、倫理規(guī)范和道德修養(yǎng)為一體的。朱熹、呂祖謙所編的《近思錄》逐篇綱目為：一道體，二為學大要，三格物窮理，四存養(yǎng)，五改達遷善、克己復禮，六齊家之道，七出處進退辭受之義，八治國平天下之道，九制度，十君子處事之方，十一教學之道，十二改過及人心庇病，十三異端之學，十四圣賢氣象，這就把中國哲學的研究對象體露無余。顯然，西方所謂的“philosophy”只是中國哲學的一部分。我們無需再去談什么“中國哲學的合法性”問題。我們只要尊重了“哲學”的個性原則和“約定俗成”原則。我們所開展的中國哲學研究和中國哲學史人物研究就一定具有歷史意義、時代價值、文化內涵。徐復觀先生就深刻的指出：“在中國文化主流中，對人生道德問題的探索，及其所得的結論，當然也可以稱之為‘哲學’”。不論是人生問題的思考與解決，還是自然問題、社會問題的思考與解決，皆可以看做是中國哲學問題的解決，皆是對“philosophy”問題的消解。
由此，我們便進入了哲學史與思想史的對接問題。講思想史，它可以是哲學思想史、政治思想史、倫理思想史等等，思想是個寬泛的概念，而哲學與思想的統(tǒng)合正是說明：哲學對宇宙、社會、人生的思考和體貼、體悟總是在宇宙的、社會的、人生的具體的生活歷程中進行。哲學本質上就是一個反思和體悟的過程。哲學就是哲學史，就是人的思想史。人在認識和反思思想的過程中開顯了哲學思辨。思想是千變萬化的，但總是會開顯出一定的具有時代特色的哲學思辨。反之，哲學思辨的不斷成熟完善，叉根本離不開思想的無限思想過程。思想既是哲學創(chuàng)生的基礎，又是哲學思辨暢游無限的試驗場。每一場的哲學變革都是淵源于社會的、人生的、自然的深刻的思想的萌動。而變革的哲學思辨恰恰叉解放了思想，思想與哲學總是“和合’”在一起，不可兩離。
人是文化的產(chǎn)物，人創(chuàng)造了文化，文化造就了人。人在生活中構成了文化的載體，達致特定的文化風氣，造就了一個時代的文風、世風、學風，各種“風”以思想的形式影響了人的生活，人在“風”中體悟和反恩人生與社會，探尋價值和意義，人類的思想發(fā)展和歷史演變便與哲學的體悟與思想交織在一起。在這樣的思想史與哲學史統(tǒng)一的背景下，我們去看哲學史人物。就要從兩個方面人手。
其一，對哲學史人物生存時代文化氛圍和思想脈絡的把握與理解。中國哲學家不是書齋內“閉門造車”之主，而是關心時事、讀書明理，寓修身養(yǎng)性于齊家、治國、平天下之致功之中。哲學家思想的提出，必然有對那個時代人物風貌的關注。每個時代，當政者的政治管理理念、經(jīng)濟安邦方略、文化統(tǒng)治政策，皆有時代性、特殊性。政治管理上的寬松與嚴謹、經(jīng)濟發(fā)展上的安穩(wěn)與動蕩、文化統(tǒng)治上的自由與專制，自然會通過是時世人的思想觀念加以體現(xiàn)，哲學家的思想論閾亦必然有濃厚的時代特色，必然反映是時民眾的精神特征和思想覺悟。研究哲學史人物的哲學思想，必須對他們生存的文化氛圍和思想脈絡有清晰的理解。方可明晰哲學家提出特定哲學思想觀念的必然性和必要性。
其二，對哲學史人物家庭背景的分析。盡管吾人不可說家庭對哲學家個體哲學思想的建構具有決定意義，但至少吾人須承認，一定的家庭教育背景、家庭生活環(huán)境對個人的成功起一定的制約作用。哲學是有個性的。她內涵了哲學創(chuàng)構者的個性精神，而這個“個性精神”最先便是通過家庭來熏陶、培育的。家庭之中父母對子女的教導與訓示、兄弟姐妹之間的交流與督促，往往會推動子女的健康成長，而且，家庭成員之間的交流、學習與相互影響，對人物個性的培育自然起到潛移默化的作用。研究哲學家的思想，分析他的家庭環(huán)境、生活背景，在一定程度上會深人體會哲學家新思想、新觀念提出的自然性和獨特性。
二、時間發(fā)展與空間拓展相統(tǒng)一
每一個哲學史人物都不是真空存在。既然稱之為“人物”，既然進入我們研究的視野，他一定是在哲學發(fā)展史上具有一定的價值和意義，一定是在哲學思想演變歷程中具有一定的影響。作為研究者，在研究被研究者時，被研究者自身本質上也是一個研究者。就是說，過去的、歷史上的哲學史人物。他們一方面站在自己的窗子里看人，另一方面則與窗子、小屋及周圍的世界構成被人認識、欣賞的風景。那個人透過窗子看了世界。看了周圍的思想與文化，形成了自己的文化底蘊，架構了個性的哲學理論系統(tǒng)。風景畫里的人與物，也即是哲學家個體、哲學家時空之下的思想面貌、時
代的問題意識、哲學家群體，一并進入被研究的視域，那個以某一哲學家為中心的立體畫面自然呈現(xiàn)于研究者面前。
哲學史上的每一個人物，基于過去的、傳統(tǒng)的認知和體驗，在他所生存的那幅文化的、歷史的、思想的、哲學的風景畫里面，體貼文化和歷史，反思哲學與思想，建構理論和方法，從而與同時代人的思想和言論產(chǎn)生交流與碰撞。人是文化的人，人與文化“和合”共存，人在文化的學習和積累中創(chuàng)新、架構自己的生活體驗和理論觀念。從哲學角度講，這個哲學家學習前人，學習歷史，學習哲學發(fā)展史，必將所學與自己的文化反思相聯(lián)系，從而建構自己的哲學理論系統(tǒng)?？偠灾?，哲學史人物的哲學系統(tǒng)是對前人觀念的批判、繼承與發(fā)展。但是，不論這個人物究竟怎樣對待前人。對待前哲學、前思想，他總是與前人相聯(lián)系起來，這個人物的哲學與思想總是哲學思想發(fā)展史鏈條上的一個環(huán)節(jié)，總是歷史地、過程地存在著。這個人物在歷史地認識前人的同時，亦意味著后人對他的歷史地認識。哲學就是歷史的存在，每一個哲學史人物都是時間線索上的結。
哲學家不僅是時間上的結，還是空間上的結，是某一時代下，相互聯(lián)系、相互影響的哲學家全體、哲學思想和觀念全體中的結。人不是孤立存在的單一要素，人站在窗戶邊去欣賞別人。人、窗戶就實現(xiàn)了某種聯(lián)系；人那種不經(jīng)意或者不想引人注意的“欣賞”，熟不知又成為別人所欣賞的對象。人根本上是多元要素的“和合存在”，在這個存在系統(tǒng)之中，多元的思想相互交織，人惟有從中反思和體會屬于自己的思想主線，才能張揚自己的思想特色。每個哲學史人物，在大致相當?shù)臅r間段內，在他活動的區(qū)域范圍內，總是存在著這樣或那樣的學術交流、學術辨爭，擬或是與同時代未曾謀面的哲學家、思想家思想的“神交”。不同的人對同樣的問題或許有相同的認識，但是。“認識”過程卻總會體現(xiàn)出千差萬別，相同的認識結果背后不見得總是有相同的哲學思辨邏輯和思想體悟歷程，正是它們彰顯了哲學人物的個性精神。正因為哲學史人物之間的交流、論辯，個性哲學體系才多元存在。哲學史人物不是孤立的存在個體。而是在空間中與他人多元存在的復合體，是哲學思想觀念體系發(fā)展史上的多元存在和多元聯(lián)系的紐結。
既然哲學人物是時間歷程上的個性人物與空間拓展上的多元復合存在，那么，對他們的分析就應注意這樣的方法和步驟。
其一，對哲學史人物的哲學觀念做時間層面的分析，即對哲學觀念作階段分析和方面分析。每一個哲學人物的哲學系統(tǒng)總會應用幾個核心的概念來闡發(fā)己見。一般來講，哲學概念總會有其歷史演進歷程，故須對之做簡單的梳理，即對哲學概念作階段分析。每一個哲學概念在其總的歷史演進歷程中，在每一個階段上都會呈現(xiàn)出不同的時代內涵。由于社會經(jīng)濟結構和政治結構的變化，自然科學知識和社會科學知識的積累，哲學概念都體現(xiàn)出時代性。既然哲學概念具有時代特征和相對意義，那么，作為研究對象的哲學家涉及到這樣的概念，必然有其獨特性。因此，吾人須對他所詮釋、建構的這些核心概念進一步厘清，與使用相同概念的其他哲學史人物作一定程度上的比較分析。
在特定的哲學家那里。哲學概念的應用是分層面而展開的。即是說，每一個哲學概念并不是單層次、單方面的，而是多層次、多層面的。概念本身是個系統(tǒng)，內含多方面涵義，從而顯示著哲學概念的提出者、詮釋者對概念的認識深度和廣度以及理論思維的縝密與完善。而且，哲學概念之間又存在相互聯(lián)系，并在哲學家哲學系統(tǒng)中體現(xiàn)出不同的地位、功能與價值。對概念做多層次、多層面的分析的過程就是方面分析，其目的是揭示概念的確定性，標明同一概念在不同哲學家那里的確定意義，從而張顯哲學的差異性和系統(tǒng)性。
其二，對哲學史人物之哲學觀念做空間層面的分析。這主要是指對哲學史人物的哲學概念做橫向比較研究。既然哲學史人物總是與其他同時代人物相聯(lián)系而存在，那么，他們之間可能有相似的對相同概念的解釋方式和方法，或者應用不同的解釋方法詮釋不同的哲學概念，結果卻是獲得了相同的詮釋效果。即是說，不同的哲學家對概念的解釋所得效果大體有“名同質異”、“名異質同”、“名同質同”三種可能。對哲學史人物哲學概念的橫向比較研究就是比較他們所達致可能認識的必然緣由、可能路徑、心得體悟和思辨邏輯。透視“名同質異”的概念可能詮釋，反映出不同哲學家對不同哲學問題的個性認識：透視“名異質同”的概念可能詮釋，厘清概念的作者賦予概念如此意義的原因，展示他認識問題的角度與思路；透視“名同質同”的概念可能詮釋，探索哲學史人物是出于相同的認識角度來認識問題還是從不同角度所得出的相同結論，從而就他們的研究進路、思想和方法做出比較和鑒別，以此說明某一概念發(fā)展的必然性和趨勢性。
三、文本與話題相統(tǒng)一
哲學家挺立一定的思想觀念總要依托于某本或某幾本特定的經(jīng)典典籍。由對這些經(jīng)典文本定語句、詞匯、概念的創(chuàng)造性詮釋而架設自己的哲學思想。文本既是哲學家闡釋思想的文獻基礎和資料根據(jù)，又是體現(xiàn)他獨特思想的載體，是哲學家闡發(fā)自己思想、對原點典籍文本加工、創(chuàng)造之后，加以自己的生命體貼和思想反思而創(chuàng)造出的新的，對后世有重要影響的經(jīng)典文獻。哲學史上每個人物總是有一部或幾部這樣的代表性著作“文本”，是吾人研究他們思想的切入點。研究這樣的文本，在較大程度上就了解了哲學家的思想。
文本既是哲學家哲學思想創(chuàng)新的基礎，又是囊括自己創(chuàng)新的哲學觀點的經(jīng)典典籍，自然內蘊著特定的語義和核心問題意識，即“話題”。一般來講，哲學家選擇文本，總是有所依據(jù)。總是要說明某些問題。哲學家創(chuàng)造文本，撰著經(jīng)典文獻，成就體系框架，總是圍繞某問題而展開。哲學研究便是以發(fā)現(xiàn)問題、解決問題為前提和基礎。哲學不是“無病”，哲學總是對時代問題進行反思，是時代精神、風貌的體悟。哲學史之研究、哲學史人物之厘清和分析正是“有感而發(fā)”，“感”之根據(jù)就是對文本之“話題”的重現(xiàn)?！霸掝}”是哲學家在思索時代思想語境、社會演進歷程及自我生活閱歷感悟的基礎上創(chuàng)生出來的，既是對時代問題的發(fā)現(xiàn)，又是哲學問題的解決之道。因此，“話題”是哲學史人物成就思想觀念、明辨問題解決之道的核心。
文本是哲學家哲學思想的文獻依據(jù)，話題是問題的發(fā)現(xiàn)和解決歷程；文本就意味著話題的提出和解決。話題便自然內蘊于文本之中。故而，研究哲學史人物離不開文本分析，對文本分析的過程就是對話題反思和詮釋的過程，亦是對哲學家生活時代之時代人文語境的重現(xiàn)過程。要實現(xiàn)文本的新詮和話題的重現(xiàn)，應注意以下兩方面內容：
其一，對文本做句法分析。所謂句法分析，就是對文本，尤其是經(jīng)典文本和傳世文本、哲學家自己撰著的個性化文本做史料的、文獻性質的分析。中國古代典籍，或因年代久遠而散佚，或因傳抄而訛漏，或因鋟版缺損而謬誤，其語法字句之意不易理解，故須對之?？弊志?、梳理語法，以求資料、文本的切實可靠。另外，哲學家所傳世的經(jīng)典文本，尤其是宋代
以來哲學家的著作，因印刷革命而得以紙質流芳，但亦因此印刷、刻本問題而版本有差異，甚至不同版本之間有互相抵牾之處。這就要對相關文本做版本源流的考察，以分析文本前后出版內容上的差異。對文本做句法分析，便能夠對經(jīng)典文本的傳沿歷程進行整體的認識。體會文本在不同時代的哲學家群體那里，在同時代哲學家群體之中不同哲學家個體那里的意義和價值。對哲學家所撰著的哲學文本做句法分析，能夠觀覽哲學家文本對當時思想界、學術界的影響及在后世流傳的歷程，體會這個文本對哲學家思想傳沿的重要意義。
其二，對文本做語義分析。所謂語義分析，就是對文本之話題的發(fā)現(xiàn)與重塑、再詮。盡管哲學家的經(jīng)典文本的撰著方式各異，但凸顯話題的目的卻是相同的。哲學家平生或著作較多，或惟有一冊，但在他的著述論說中，在與他同時代之人的言語論評中。哲學家哪本著作較為有影響、較為重要，吾人是完全能夠體會出來的。之所以說它重要，關鍵在于這個文本最能系統(tǒng)代表哲學家的哲學思想及其核心主旨，最為完備地提出了話題的解決之道，最為鮮明地表達了哲學家的學術價值立場。對文本進行語義分析，首先便是探索這個文本對于被研究者的重要性，其路徑便是創(chuàng)造文本的哲學家自己的言論以及同時代其他人物對此文本的論說；其次，根據(jù)相關文獻資料，厘清哲學家撰著文本的前因后果和思想歷程，結合哲學家的時代背景、人文語境，歸納總結文本所涉及的“話題”；再次，探索文本對話題的解決之道，總結文本問題解決之道的特點，列舉哲學家詮釋此核心話題、問題解決之道的主要步驟和具體方面，并在一定程度上，與同時代的相關人物的相關思想比較，以此凸顯被研究對象話題詮釋的特點。話題不是憑空杜撰的，而是結合文獻資料在比較和詮釋中開顯出來的。一旦話題被發(fā)現(xiàn)，話題提出者的思想便能夠重現(xiàn)。
四、主動創(chuàng)造性與客觀邏輯性相統(tǒng)一
歷史總是過去的。面對過去的歷史，我們要重現(xiàn)它，自然不可避免要發(fā)揮主體的創(chuàng)造性，從而創(chuàng)造出一個屬人的“歷史”。歷史本不可重現(xiàn)，而研究歷史的人可以重現(xiàn)某種意義的“歷史”。再現(xiàn)歷史的過程，就有了“本來的歷史”和“寫作的歷史”之分別。去寫作歷史、再現(xiàn)歷史，并不是捏造歷史、胡編歷史，而是客觀地理解歷史和講述歷史。哲學史人物研究亦遵循同樣的法則。
哲學史人物的存在、思想的存在總是客觀的、歷史的，而研究者基于特定的形式與方法，可以邏輯地再現(xiàn)歷史人物的哲學思想和觀念。在這個邏輯地再現(xiàn)歷史的過程中，研究者不能按照現(xiàn)代思想去理解古代文本，而是盡可能地融入哲學史人物的思想世界。這就是說，古代哲學家存在于特定的語境和話題之下，自有其成系統(tǒng)的學說和理念，后人研究他們的思想和學說，首先是進入他們的思想系統(tǒng)，同情地理解、真切地感悟，而不是以當代人的眼光和心態(tài)審視古人、妄下評判。用當代語言、思想闡釋出來的“古人”并不是那個“古人”，而是被包裝了的“今人”，是研究者自己在“自言自語”、“自編自導”。哲學史人物研究可以有主動創(chuàng)造，但絕不是用現(xiàn)代語言、思維去創(chuàng)造一個“自己的化身”，而是創(chuàng)造性地、邏輯地展現(xiàn)古人。
主動地創(chuàng)造根本上就是以自己的理解和推理再現(xiàn)本來的歷史；客觀地邏輯地還原就是以古人的語言材料和論斷來描述哲學史人物思想。為實現(xiàn)推理的合理性和闡釋的正確性。研究者應該從哲學史人物原典資料中尋找突破口，探索研究進路的切入點。探討這個切入點的過程就是發(fā)揮主動創(chuàng)造性的過程；在人手處的指引下，在問題的刺激下，以哲學家的原典材料架設結構框架，就是客觀地邏輯的理解。過去的總歸是要過去，研究者只要探尋到問題的人手處，只要發(fā)現(xiàn)了問題，厘清了哲學家哲學思想的核心話題，就一定可以利用和組織材料，對問題、話題展開論說。
以材料澄明問題，“以事實來說話”，具體可操作的步驟如下：
其一，從通讀《年譜》人手。哲學家成長的歷程便是其思想由萌芽而完善、成熟、定型的過程。哲學家個體性格前后會有差異，其思想觀念在前后期亦有所差別。故而，在研究哲學史人物時，最初的亦是最憂的進路，便是從被研究者的《年譜》進入，透過《年譜》，可以厘清這個人前后思想的變化，可以發(fā)現(xiàn)影響此人的其他人物，為邏輯地再現(xiàn)被研究者思想觀念和哲學理論提供了時間線索和人物關系圖。時間線索是為了分析被研究者的思想分期和晚年定論：人物關系圖是分析被研究者的學術交往、學術影響。若說被研究的哲學史人物并沒有《年譜》，那么，研究者恰好在閱讀被研究者資料的基礎上，根據(jù)被研究者自身的論述和同時代其他學者的言論而編寫被研究者的《年譜》。編纂《年譜》便是對被研究者思想演進歷程的厘清。當吾人研究古人時，古人實際上已經(jīng)成為古人研究的對象，參考研究古人的古人的研究成果，實現(xiàn)吾人對古人的進一步詮釋，以全新面貌、不同論域將古人展現(xiàn)于現(xiàn)代人面前。
篇6
一、運用歷史延伸哲學的長度
運動是絕對的，任何事物都有其產(chǎn)生、發(fā)展、滅亡的過程。我們認識一個事物，不僅要認識到事物的現(xiàn)在，還要了解它的歷史，并據(jù)此展望它的未來。學習哲學，把握和理解哲學觀點，也同樣如此。
現(xiàn)行教材關于唯物主義歷史發(fā)展的三個階段有一個比較簡練但完整的概括，從而讓學生對唯物主義有一個簡要的但比較完整的把握。了解了唯物主義的來世今生，從而對唯物主義從古代樸素唯物主義的“將物質等同于物質的具體形態(tài)，只是可貴的猜測，沒有科學依據(jù)”，延續(xù)到近代形而上學唯物主義的“將物質等同于自然科學的物質，否定了意識能夠反作用”，再到辯證唯物主義的“既是唯物的，又是辯證的;既是科學的，又是革命的;既是認識世界的世界觀，又是改造世界的方法論”的動態(tài)把握，這就形成了對唯物主義的完整認識，為我們的哲學教學滲透哲學史提供了一個很好的范例。
哲學歷史發(fā)展過程就是不同觀點，甚至是正誤觀點交鋒和斗爭的過程。正確觀點固然對哲學發(fā)展貢獻很大，但錯誤觀點在推動哲學發(fā)展的歷程中也功不可沒。因此，我們的哲學教學不僅僅需要學生掌握結果，更需要學生了解相關的哲學歷史。我們需要將哲學視為一個動態(tài)的過程，明確社會歷史條件與哲學思想和哲學成就的關系，認識到在當時的社會歷史條件下古代先賢們的認知雖然有瑕疵，甚至是錯誤的，但他們的認識仍然可能是了不起的哲學成就。我們需要對他們在哲學上的貢獻充滿著敬佩之情，而不是站在古人的肩膀上再一味苛求他們。因此，哲學教學需要融入中國哲學史、西方哲學史以及近現(xiàn)代哲學史，我們不妨用時間來穿針引線，將人類在哲學發(fā)展歷史上的珍貴的思想當成一個個珍珠串起來，讓我們在哲學學習過程中不僅能夠拾起一顆顆寶貴的珍珠，而且能夠收獲到一串串珍珠項鏈、珍珠手鏈。否則，我們的學生將無法全窺人類哲學發(fā)展完整的歷史畫卷，無法感受在哲學發(fā)展歷史中每一次哲學革命給人類思想的震撼。
二、運用生平增加哲學的厚度
當前的哲學教學是“只見觀點不見人”的教學，我們可能了解了“名言”，但對“名人”卻一無所知。教師們在組織課堂教學過程中會得心應手地引用一些哲學家的名言來說明問題，但忽視了對這位哲學家的介紹，久而久之就會導致學生對這位哲學家形成思維定勢。如提到主觀唯心主義，我們不僅知道“存在即被感知”“我思故我在”“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”等經(jīng)典觀點，同時被記住的還有貝克萊、康德、王陽明等這些觀點提出者的名字。長此以往，我們就會將主觀唯心主義與這些哲學家固定搭配起來。即使我們讀不懂哲學家的觀點，但我們可以通過“查戶籍”來正確判斷和選擇出這句名言所屬的哲學派別。
在中學哲學教學過程中我們感到一個重要的不足就是我們并不在意學生們對哲學家的生平知道多少，只在于這個哲學家的觀點屬于哪個哲學派別。令人痛心的是，有些教師給學生打印了著名哲學家的“封神榜”，按照唯物主義與唯心主義、辯證法與形而上學等哲學派別機械地分門別類，以便于學生在解答哲學試題時，根據(jù)哲學家的名字也可以作出正確的判斷和選擇。當學生們僅憑對哲學家們殘缺的片面的認識斷章取義地解答問題的時候，我們必須清醒地認識到造成這個結果的原因在于我們的學生對哲學家們的認識不夠全面，評價也失之偏頗。
當我們對一些唯心主義哲學家進行無情鞭撻的時候，我們絲毫不會感覺到這樣做對這些古代哲學家們是不公平的。那么，我們對這些哲學家們的認識從何而來?在現(xiàn)行哲學教材中會引用一些哲學家的重要言論，在“名言”欄目中還會引用一些哲學家的經(jīng)典名言，如果教學中僅僅依靠這些觀點和名言去思考問題，去下結論，就會潛移默化地促使我們想當然地為這些哲學家們畫出標志性的畫像，幫他們貼上唯心主義或者形而上學的標簽。如僅通過教材在引用笛卡兒的觀點來認識笛卡兒，我們得出的結論是必須堅決反對笛卡兒的唯心主義二元論，因為其實質上是唯心主義的世界觀。如果我們不去了解笛卡兒的生平，對其在解析幾何方面的貢獻無知，我們就會形成對笛卡兒的片面認識。費爾巴哈固然是唯物主義者，其哲學思想是哲學在德國古典哲學中吸取的“合理內核”的來源所在，但也不能否認費爾巴哈在堅持唯物主義的同時，也堅持了形而上學的思想。他的哲學是唯物的，但不是辯證的。因此，我們對費爾巴哈的認識應該是基本觀點正確，但不夠科學。固然貝克萊、王陽明這些主觀主義哲學家在根本觀點上是錯誤的，但其主觀想象所形成的思想仍然充滿著人類的智慧，仍然是人類思維永不凋謝的“花朵”。我們在批評尼采唯心史觀的唯意志論的同時，我們也應該看到尼采在宣布“上帝死了”時所凸顯的革命精神。
因此，我們需要靈活地使用教材，實現(xiàn)由“學教材”向“用教材”轉變。不能再僅僅引用哲學家們的只言片語來誤導學生了。我們需要引導學生通過了解哲學家的生平對哲學家們有一個完整的認識，從而真正理解他們所提出的一些重要觀點。
三、運用結構拓展哲學的廣度
現(xiàn)行中學哲學教材缺乏知識體系的構建，這就直接導致了學生們在學習過程中容易將哲學知識視為雞零狗碎的東西，無法在宏觀體系的把握中對哲學知識有一個更加深刻的認識。哲學教學需要布局，需要總攬全局，需要有全方位的視角。實施體系化教學有三種類型，包括結構法、聯(lián)系法和歸類法。
結構法，也就是說這些觀點都是同一知識體系的，以矛盾觀點為例：包括矛盾的普遍性、特殊性、矛盾普遍性與特殊性的關系、主次矛盾辯證關系、矛盾主次方面辯證關系。這樣就容易形成對矛盾觀點的完整認識。
聯(lián)系法，就是需要關注哲學觀點中的內部聯(lián)系，如矛盾即對立統(tǒng)一，其中的統(tǒng)一就是聯(lián)系，由于事物之間的相互影響、相互制約、相互作用的聯(lián)系才引起了事物的運動、變化和發(fā)展，這樣也可以構建出一個知識體系。
歸類法則可以將相同或者相似的知識“合并同類項”。如主觀對客觀的反作用，我們可以進行舉一反三的歸類：意識的能動反作用、認識對實踐的反作用、社會意識對社會存在的反作用、價值觀的導向作用等。其他如堅持一切從實際出發(fā)與堅持具體問題具體分析之間雖然有著微小的區(qū)別，但其共同要求是尊重事實、尊重差異。再有，群眾觀不僅在于人民群眾是歷史的創(chuàng)造者，要求我們樹立群眾觀點，走群眾路線，還在于正確的價值判斷和價值選擇要站在廣大人民群眾根本利益的立場上。這樣就可以拓展我們的哲學視野，讓我們獲得更加寬廣的認識，獲得完整的認識。
篇7
然而事物自身卻不能充當訊息的載體，原因在于事物的訊息不是事物與人的思想意識的自然聯(lián)結，人不能從事物本身直接獲取訊息。人們在認知的過程中，對于事物的直接感受只能是一些純粹的感覺，諸如冷熱痛癢之類，不可能實現(xiàn)理性認識。只有用某一事物表征對象事物，也就是有了訊息載體，才能夠獲取對象事物的有關訊息，理性地認知對象事物，除此別無他法。況且許多事物是極度抽象的，如人性、價值、友誼、愛情等等，如果不用一事物去表征它們，那是根本無法認知的。
人們在認識和改造客觀世界的過程中，不僅需要認知，更需要交流。所謂“交際”，也就是人與人之間的訊息交流。人們要交際，首先要對事物及其屬性有所認知，一無所知也就無所謂交際。交際有賴于認知，認知也有賴于交際?，F(xiàn)代人的認知更需要在交際中進行，比如學生的學習過程就是在交際中認知的過程。
在今天的信息社會里，符號無時不在，無處不在。為了研究的方便，我們可以對這個符號世界的成員進行分類，從而給出每種符號一個特定的位置。
篇8
簡短的回顧，不難發(fā)現(xiàn)任何科學的勃發(fā)都是思想繁榮的產(chǎn)物，反之亦然，思想貧瘠的時代與地區(qū)，科學的發(fā)展都是羸弱的，很難有真正偉大的科學成就出現(xiàn)，更遑論科學奇跡的發(fā)生。只要想想17世紀中葉，英國人在新的思想資源激勵下奮力在科學領域開疆拓土之時，我們的清朝人（1644年入關）卻在千方百計地加固思想的柵欄，你能指望從這種氛圍中產(chǎn)生出偉大的科學成就嗎？科學是思想自由的孩子，它很嬌貴，也很稀缺，它對條件的要求總是很苛刻的，但它一旦被生產(chǎn)出來，就會釋放出無窮的力量。不管你喜歡與否，我們必須讓思想自由，這是我們?yōu)榱双@得科學之樹上的果實所必須付出的代價，舍此無他！
科學之根從來沒有離開過思想的土壤，只不過因為走得太久了，人們已經(jīng)忘了其根的存在而已。從近代中國科學的發(fā)展歷程也可看到這種規(guī)律，20世紀獲得世界影響的著名華人科學家大多成長于20世紀20年代到20世紀30年代，他們之所以能取得這個成就，一個重要原因在于他們的概念框架來自于提供的思想資源。20世紀后半葉，由于思想的嚴格控制，華人科學家的認知框架被嚴重制約了，故而無法出現(xiàn)大師，也就是思想貧乏的必然結果。
那么從微觀層面上看，思想是如何影響科學的生產(chǎn)的呢？為了簡化論證，我們僅從思想的重要來源――哲學說起。哲學對于科學來說真的是雞肋嗎？首先我們來看看哲學能夠提供什么。
哲學為我們認識世界提供一套坐標系，這套坐標系從大的方面來說包括三個維度：真假之維、倫理之維、審美之維。真假之維處理的是人與世界的關系，它追求的最高目標是真理；倫理之維處理的是人與社會的關系，它追求的最高目標是至善；審美之維處理的是人與自己內心的關系，它追求的最高目標是愉悅。我們每個人都要花費很長時間去樹立一套屬于自己的坐標系，然后用它來確定我們的行動與生活，并以此維系了社會的共同秩序；同時，每個人又都用屬于他自己的那套坐標系，來測評與修正自己的行動和社會秩序。這個認知路線圖也印證了美國科學哲學家漢森（N.R.Hanson，1924-1967）在1958年的偉大發(fā)現(xiàn)：觀察滲透理論。漢森發(fā)現(xiàn)的通俗說法就是，任何人的觀察都是受觀察者內在的背景知識和信念影響的，客觀的觀察并不存在。換句話說，你有什么樣的理論和信念，你就會看到什么樣的世界。沒有理論你什么也看不到。理論的重要性無需多言，還可以引申一下：一個掌握先進理論或信念的人與一個擁有落后理論或信念的人所看到的世界是完全不同的。而且這種認知差異是不可通約的，即雙方無法實現(xiàn)有效的交流與溝通。這是美國科學哲學家?guī)於鳎═homs Samual Kuhn，1922-1996）在1962年的發(fā)現(xiàn)。西方人經(jīng)常舉的例子是：當?shù)诠群烷_普勒共同站在山頂上欣賞夕陽落山的美景時，這個景象在兩個人內心中給出的解釋是完全不同的：第谷由于是地心說的信奉者，他認為這是太陽繞地球旋轉的結果；而開普勒是日心說的信奉者，他認為這是地球自轉的結果。由于理論的的差異，這兩個人的解釋高下立見。由此，不難發(fā)現(xiàn)，一個進步的理論或信念框架對于我們認識世界、社會與自我是何其重要。問題是每個人的坐標系的最初思想資源來自哪里呢？毫無疑問是他所處時代與地域的哲學理念。
我們可以設想一下：如果一個社會的所有成員都沒有形成一套有效的坐標系，那么這個社會就是一個無規(guī)則的混亂社會，在這樣的環(huán)境下，什么事情也做不成，此時唯一的要務就是在混亂中最大限度地求生?；诖?，我們可以做一個推論：其一，如果一個社會的坐標系處于低水平狀態(tài)，那么這個社會也就是一個發(fā)展程度比較低的社會，個人的思想也處于低級階段；其二；這個社會里形塑的人，其認知框架也是由低坐標系建構的，其創(chuàng)造力自然也是很低的。畢竟創(chuàng)造是一項高度綜合性的活動，它需要多項能力的支撐。德國社會學家馬克斯?韋伯曾說：資本主義是道德文明要求比較高的社會。基于此，近代科學才能在西方發(fā)展起來。這同樣可以間接證明李約瑟難題出現(xiàn)的根源所在，即近代科學為什么沒有在中國發(fā)生的深層原因。造成一個社會的思維框架水平低的原因有三種：其一，三個維度都剛剛起步，甚至沒有發(fā)展起來。比如古代社會，由于人類實踐活動的貧乏，故而坐標系中的真假之維很難發(fā)展、或剛剛處于起步階段，導致古代社會的思維框架整體處于初級階段；其二，近代資本主義社會的興起，推動了整個社會對真理之維的渴求，從而有力地推動了近代科學的興起；其三，由于坐標體系的三個維度之間不匹配，導致坐標系的整體結構出現(xiàn)畸形。當下中國社會的思想坐標系呈現(xiàn)出一維較強（科學），其他兩維比較孱弱（倫理與審美）的局面，由于三維之間的密切聯(lián)系，從而導致科學發(fā)展后勁不足，以及整個社會出現(xiàn)失范現(xiàn)象。片面追求功利主義的效率，無視倫理與審美的短板，甚至縱容倫理之維與審美之維嚴重落后科學之維，這種認知模式會帶來很多難以處理的棘手問題。哲學家黑格爾（1770-1831）曾說：運偉大之思者，必行偉大之迷途。此言不虛。
如何促進三個維度的協(xié)調發(fā)展，這就需要一個時代貢獻它最好的哲學。沒有一個先進的哲學，很難想象這個社會會有比較高水準的坐標系。而長期生活在一個低水平坐標體系下的人，也很難想象會有較高水準的內在坐標系，因此，也就很難做出更高水準的創(chuàng)新活動。英國歷史學家科林伍德（1889-1943）曾說：如果科學的形而上學是形式世界的形而上學，那么科學的方法論就是純粹思想的方法論。支撐近代科學興起的三大利器：數(shù)學、機械論和唯物論，無一不與哲學有關。我們可以再做一個推論：哲學比較發(fā)達的國家和地區(qū)，往往也是社會秩序比較好的地區(qū)，同樣更是科技創(chuàng)新能力比較強的地方。
篇9
1.《維特根斯坦與弗雷格：繼承與超越》（謝群、宋艷玲，《當代外語研究》，2011年2月）
作者從概念文字和語境原則兩方面入手，分析前后期維特根斯坦對這兩個問題的不同看法，嘗試剖析維特根斯坦思想內部的一致性，以及他對弗雷格的繼承與超越。作者認為，前后期維特根斯坦的思想中仍然有很多相輔相成的方面。具體得出如下結論：第一，從概念文字來看。弗雷格的概念文字的核心思想是把自然語言表述的語句抽象化。維特根斯坦在概念文字的基礎上進一步發(fā)展形式語言，批判日常語言存在的不足，在語言中為人類的思維劃定界限。維特根斯坦比弗雷格更加深刻。第二，從語境原則來看。弗雷格提出的語境原則服務于他的邏輯思想，目的是給數(shù)學提供清晰的邏輯基礎。維特根斯坦將這種思想應用于自己的哲學體系，目的在于建立自己的命題函項理論，進而構建意義圖像論。
2.《語言批判：毛特納與維特根斯坦的交叉點》（謝群，《外語學刊》，2010年第1期）
作者從語言哲學角度出發(fā)，詮釋毛特納的語言思想，探討前期維特根斯坦對他的批判，以及后期維特根斯坦對他的回歸。得出如下結論：毛特納繼承了休謨的極端懷疑主義傳統(tǒng)，堅持徹底拋棄語言的觀點。前期維特根斯坦反對他不負責任的完全否定，認為日常語言在邏輯上是完美的，只不過語言掩蓋了思想。后期維特根斯坦認為，日常語言完全適合人們的日常應用。只不過在對語言有特殊要求的人看來，它才顯得不夠精確，如哲學家或語言學家。后期的維特根斯坦在很多方面和毛特納相似，具體表現(xiàn)為：（1）毛特納和后期維特根斯坦都認為語言是一種沒有本質的社會現(xiàn)象。（2）在關于語言的比喻中（把語言比作游戲、城市，等等），毛特納和后期維特根斯坦也有很多共識。（3）關于人生的神秘情感更加能明顯表現(xiàn)出他們的相似之處。（4）他們始終追問的問題相同。這表現(xiàn)出兩者對語言的高度關注。
3.《“語言共性”與“家族相似性”――維特根斯坦和喬姆斯基語言哲學思想比較研究之一》（范連義，《外語教學理論與實踐》，2O11年第1期）
作者就維特根斯坦和喬姆斯基語言哲學思想進行了比較。維特根斯坦主張“家族相似性”，而喬姆斯基執(zhí)著于“語言共性”。作者得出如下結論：喬姆斯基的普遍語法研究是人類的一個美好的愿景。但這是一個錯誤的構想?；蛟S根本就沒有什么所有語言都適用的普遍語法，這種語言間所謂的共性只不過是維特根斯坦意義上的家族相似性而已。即使有這種共性存在，我們也不可能對這種存在進行清晰的定義和描述，數(shù)學上也證明了這一點。人類的認知活動雖然表現(xiàn)為對確定性和必然性的追求，但更重要的意義并不在于獲得確定性和必然性的知識結果，而在于追求確定性和必然性知識的過程。
4.《概念史與語法考察――伽達默爾和維特根斯坦的概念考察比較》（王曉豐，《社會科學》，2011年第2期）
作者為了探明大陸哲學和英美哲學的概念考察的差別，分別選取了伽達默爾和維特根斯坦，以此審視兩種概念考察方式，以期就此對概念考察亦即對哲學本身有所把握。作者得出二者的區(qū)別如下：（1）伽達默爾主要以概念史來進行概念考察，而維特根斯坦從語法考察來進行概念考察。這代表了兩種進路的概念考察。伽達默爾考察概念的歷史演變，所要把握的是概念意義的多種層面，把握概念意義的豐富程度；維特根斯坦考察概念的當下狀態(tài)，意在揭示意義的自然呈現(xiàn)，所以語法考察是要把握概念意義的自然理解，把握概念意義的當下有無。（2）伽達默爾更多關注哲學家們對概念的使用；維特根斯坦則更多倚重自然語言(或者說日常語言)中概念的用法。（3）伽達默爾雖注意批判但更強調建設，即強調“概念發(fā)明”；維特根斯坦則雖注意建設但更重視批判，即“概念澄清”。
5.《言、象、意關系新論――從海德格爾與維特根斯坦語言哲學思想解讀》（張茁，《西北農林科技大學學報》，2009年1月）
本文的立意很新穎。作者從海德格爾與維特根斯坦的語言之思入手，力圖在對言、象、意三者關系的探討上開辟出新的路徑。海德格爾的生存論語言觀與維特根斯坦的日常語言學以不同的語言風格共同道破：“語言里所凝聚的存在是什么樣子的，語法是什么樣子的，我們就只能那樣來述說現(xiàn)實。他們共同表現(xiàn)出了對人類生存和認識有限性的關切，并深刻揭示出了語言與存在的共生互動關系，意義的生成是處于不斷運動狀態(tài)之中的，語言與存在(生活形式)可以說是一而二二而一的關系。”作者把代表著西方哲學精華的思想與中國古代文藝理論中的言意之思相融合，得出如下結論：盡管三者的運思方式不同，卻殊途同歸地將“象”作為達于世界本質的媒介或牽引，讓“(意)象”、“(物)象”、“(現(xiàn))象”本身說話，去開啟世界、顯現(xiàn)本真之意蘊，使得自古以來有關言與意之間的悖論與張力，從哲學本源上得到了解釋。
從以上的研究中，我們可以看出，雖然維特根斯坦的語言批判不同于其他哲學家，但是他的理論卻是對其他哲學家的批判、繼承與超越。以上學者關注了維氏的比較研究，而且不斷地挖掘比較的新的切入點，使對維氏的研究更加豐富多彩，這也無疑給以后的學者開辟了道路。
參考文獻：
［1］維特根斯坦.哲學研究.上海人民出版社，2005.
［2］涂紀亮.維特根斯坦后期哲學思想研究.武漢大學出版社，2007.
篇10
斯賓諾莎試圖找到符合我們人類本質的倫理——一種生活和思考的方式。他認為人本質上是靈魂和身體的合體，受情緒和欲望約束。但這位荷蘭哲學家討厭各種情緒，因為它們使人淪為被動的奴隸：憂傷讓人不知所措，失望、憤怒、恐懼和迷戀更令人無所適從。至高無上的喜悅卻完全不同，它不會導致沖動的言行，也不會使人耽于幻想，它產(chǎn)生于被認知“照亮”的時刻。我們認知越多，懂得越多，擁有的喜悅就越多，我們自己也會更優(yōu)秀更強大。斯賓諾莎畢生都在與蒙昧主義戰(zhàn)斗，他的著作遭到教會的嚴厲貶責，但他始終堅信：喜悅是逐漸超越我們對意識形態(tài)所強加的習慣、規(guī)范而獲得的。因此，斯賓諾莎的喜悅是渴望自由之人的喜悅。
喜悅是一場戰(zhàn)斗
弗里德里希?尼采（Friedrich Nietzsche，1844～1900）
大部分尼采的著作都像是對狂喜的召喚。對這個健康狀況極不穩(wěn)定的憂郁者來說，這些情緒不是自發(fā)形成的。但是尼采請我們每一個經(jīng)歷了失望、沮喪和挫折的普通人，不要聽任自己陷入悲觀主義的控制。這位德國哲學家認為：喜悅是一場戰(zhàn)斗，因為人類的存在遭受著兩種對抗力量的夾擊，本身就是一場持續(xù)、悲劇性的沖突。在如此境地下，喜悅容易走向極端，變成近乎迷醉的情緒。好在隨后，自我會逐漸恢復平靜，并在面臨困境時變成一種肯定的力量：我無法改變這件事這種狀況，那么我接受它，歡迎它。尼采召喚我們：“來吧，生活就在此時此地！”
“幸福正是通過大量喜悅實現(xiàn)的”
羅伯特?密斯哈黑（Robert Misrahi），當代哲學家
密斯哈黑是研究斯賓諾莎的專家，他把喜悅作為自己的思想核心。他提醒我們：即使在悲劇性的形勢下，我們仍然可以選擇喜悅，用它來戰(zhàn)勝不幸。我們可以學會播種喜悅，比如在腦海中回味喜悅，并牢記我們人類與機器的不同：我們始終是自由的。令人愉悅的事情會讓我們產(chǎn)生喜悅的情緒，但真正的喜悅，是“整個身體和精神的快樂，伴隨著人對自己的依附”。喜悅是一種持續(xù)、必然的存在方式。至于幸福，它是眾多喜悅累積的結果。
喜悅，見證生活的成功
亨利?柏格森（Henri Bergson,1859～1941）
亨利?柏格森是獨一無二的“喜悅”哲學家。對這位法國思想家來說，喜悅是生活正在取得成功的最好證明。如何區(qū)分喜悅和快樂呢？喜悅更深刻、持久和真實。它總是讓人感覺到它與我們的存在全然融合與和諧。
快樂對我們有好處，它對于激勵我們自我繁殖和保存物種（比如性快樂）至關重要，但它不包含喜悅所承載的精神層面。當我們致力于提升對人性的認知，當我們努力改善自己的內心，并把努力的成果傳遞出去與人分享，我們就體會到喜悅。任何人如果提升了某個創(chuàng)造性的好思想，改善了人和事物的原有秩序，那么他/她就會到達喜悅的境界。
“注視自己孩子的母親是喜悅的”
布里吉特?希特邦-佩雍（Brigitte Sitbon-Peillon），社會學家
篇11
勞思光（1927-2012），祖籍湖南長沙，臺灣“中央研究院”院士，香港中文大學榮譽文學博士。勞氏論著多達30余部，尤以三卷四冊之《中國哲學史》影響最為深遠①。他早年研究康德哲學，并以“黑格爾模型”文化觀為理論背景，探討中國文化的未來出路，在研究進路上，與唐君毅、牟宗三頗為接近，一度被視為當代新儒家。勞氏中年在吸收當代英美哲學成就的同時，著手整理傳統(tǒng)中國哲學，以上述工作為基礎，晚年受帕森斯社會學理論及哈貝馬斯哲學的影響，創(chuàng)構自己的文化哲學。基本上，勞思光是以克服現(xiàn)代文化危機、哲學危機作為自己的根本關懷的哲學家。由于勞著《中國哲學史》持續(xù)而廣泛的影響，勞氏常被定位為中國哲學史家。其實，中國哲學的研究只是勞思光哲學研究的一部分，勞思光《中國哲學史》之作只是其后來文化哲學建構的一個預備性工作。
一定意義上，勞著是繼《中國哲學史大綱》及馮友蘭《中國哲學史》之后，最具代表性的《中國哲學史》著作②，也是勞思光以世界哲學為背景，整理、詮釋傳統(tǒng)中國哲學的成果。勞思光是當代中國哲學家中最具方法論自覺的一位，這些方法論的反省以使中國哲學走出歷史、進入現(xiàn)代為目標，值得我們關注。勞思光的諸多思考，對于我們反省目前中國哲學界討論熱烈的中國哲學合法性、經(jīng)典詮釋等問題均有借鑒意義。本文圍繞中國哲學世界化這一核心問題，梳理勞思光的中國哲學研究方法論，反省其得失。
一、哲學概念的反省與中國哲學的合法性問題
源自西方的“哲學”概念與中國傳統(tǒng)思想之間的巨大差異，使得我們不得不反思“中國哲學”這一概念本身的合法性或正當性。在這一問題上，勞思光既不取狹隘的特殊主義的立場，否定中國哲學研究的合法性，亦反對簡單地以西方哲學為標準剪裁傳統(tǒng)中國哲學。依勞氏之見，突破上述兩種極端立場的關鍵，在于對“哲學”這一概念本身作深入的省思。
中國哲學合法性的問題首先是哲學如何定義的問題。大家常常無法擺脫亞里士多德式本質定
義的影響，對此無法達成統(tǒng)一的意見，一再成為學界爭論的焦點。事實上，即便就西方哲學發(fā)展的歷史而言，不同的哲學家對哲學的理解也存在很大的差異?！拔鞣秸軐W最初是在古希臘文化與多種文化（如埃及文化、西亞文化）相互影響的背景下誕生的，以后更不斷地受到其它文化（如羅馬文化、希伯來文化、阿拉伯文化、日耳曼文化）的影響。換言之，所謂‘西方哲學’，其實包含非常多元、甚至相互沖突的成分，絕非鐵板一塊”[1]。所以要從哲學研究之對象或內容的角度，給哲學下一本質定義，顯然是不可能的。這正是“哲學無定論”這一說法所以提出的根本原因所在。[2]不過，我們也不能因此就認為哲學研究毫無邊界可言，勞思光認為哲學之異于其它學科的根本，在于其獨特的思考方式。哲學研究的題材似乎是變化不定的，然而哲學思考總是帶有它自身的特性，亦即具有反省的（reflective）特性[3]7。勞思光對哲學思考之特性的界定，是較為中肯的。如牟宗三即認為：“凡是對人性的活動所及，以理智及觀念加以反省說明的，便是哲學。”[4]3馮友蘭也認為：“我所說的哲學，就是對于人生的有系統(tǒng)的反思的思想?！盵5]1這也就是說哲學思考所尋求的并非是對事實或對象的經(jīng)驗性的描述與解釋，而是探尋研究對象所以可能的條件與根據(jù)。由歷史學、政治學與歷史哲學、政治哲學的區(qū)別我們即可清楚地了解這一點。
以此為基礎，勞思光給出一開放性的哲學界定：“哲學思考是對于（a，b，c……）的反省思考。”[3]9這可以說是勞氏為哲學所作的形式性的界定，這一界定的好處在于，它不只破除了在哲學定義問題上的西方中心主義立場，為不同文化傳統(tǒng)下的哲學研究留下余地，并且也為不同哲學傳統(tǒng)之間的溝通、對話提供了平臺。更為重要的是，這一界定，為未來可能出現(xiàn)的哲學形態(tài)留有空間。就此而言，但我們不能認為中國文化對宇宙人生以及政治問題所作的系統(tǒng)性反思不應歸入哲學之列。
僅此尚不足以完全解決問題，因為中國哲學的研究并不僅僅指向歷史，更為重要的是，它還應能就當下以及未來的種種社會、人生問題給出自己的思考和回答。20世紀中國學人創(chuàng)立中國哲學學科顯然不只是處于歷史的興趣，更是基于民族文化主義的立場，論證中國哲學的普遍性意義。就勞思光的思考而言，這即是如何使中國哲學成為“活的哲學”的問題。勞思光思考的不只是傳統(tǒng)中國思想的哲學身份認同，更是中國哲學的未來發(fā)展。在勞思光看來，“中國哲學倘若不能成為‘活的哲學’，則它即不必作為一個獨立學科來研究”[6]13。使中國哲學成為“活的哲學”，首先是指中國哲學的研究也應重視概念辨析以及論證等現(xiàn)代哲學研究的技巧。在此意義上，勞思光澄清了一項基本的誤解，亦即源于西方的邏輯解析方法，可以用來處理中國哲學的問題，這里并不存在“以外觀中”的問題，因為邏輯解析作為一種方法，如同“思想上的顯微鏡”，本身是客觀的，只是一種工具，可以應用于不同文化傳統(tǒng)下的哲學研究當中。當然，使中國哲學成為“活的哲學”的更根本問題在于揭示其可能發(fā)揮的與客觀現(xiàn)實相應的功能和作用。當然勞思光的意思不只是說要讓中國哲學成為中國實踐的指導者，而是說應從人類理性之一般性的意義上，說明中國哲學對解答當前人類所面臨之各種重大問題所可能發(fā)揮的積極意義。為說明這一點，我們需要引入勞思光以認知性哲學和引導性哲學的區(qū)分對哲學的功能所作的說明，我們可將此視為勞思光對哲學概念的實質性的界定。
勞思光認為，從哲學功能的角度來看，哲學可分為兩大類：認知性的哲學（cognitivephilosophy）與引導性的哲學（orientativephilosophy）[7]666-668。前者以知識性的探索為主，為解決各種哲學問題而建構完備的知識體系；后者則以達成自我與世界的轉化為主。整體上來看，西方哲學以前者為主，而中國哲學以后者為主，當然這一區(qū)分不是絕對的，當代西方哲學顯然越來越注意后者的重要性，甚至有學者認為引導性乃是哲學的基本特點[8]。不過，有一點是比較確定的，中國哲學除少數(shù)哲學家外，多數(shù)以引導性為主，儒、釋、道各家所強調的理想人格的達成，儒家努力轉化現(xiàn)實世界的外王理想，其最終目的均并非為成就一套嚴格的知識體系，而在于引導自我與世界實現(xiàn)理想性的轉化。
所謂使中國哲學成為“活的哲學”，很重要的一點就是使其在當前的現(xiàn)實下繼續(xù)發(fā)揮自我轉化與世界轉化的引導性功能。必須說明的是，勞思光的上述區(qū)分，并非在觀察中西哲學之異的基礎上，透過簡單地綜合以擴大哲學的范圍，進而說明中國哲學的合法地位。引導性哲學與認知性哲學的區(qū)分，是勞思光針對世界范圍內的現(xiàn)代文化或現(xiàn)代性的種種弊病所給出的回應。
依勞思光之見，人不同于動物，在于人于自然生命、自然生活之外尚有文化生命、文化生活。而各種前現(xiàn)代的、能夠安頓個體人生以及社會整體的文化秩序，紛紛處于解體的狀態(tài)，無法發(fā)揮真實有效的引導性作用?，F(xiàn)代文化以其擴張性與宰制性最終導致科學主義與虛無主義的泛濫，人隨之也被“物化”[9]65-85。這乃是人類面臨的整體性文化危機。同樣，哲學也面臨重大的危機。對勞思光而言，哲學首先應該是文化哲學，換言之，哲學應透過自身的反省和批判功能，思考如何為合理文化秩序的建構提供引導或定向的作用。然而，現(xiàn)代哲學面對種種社會、人生問題，越來越暴露出它的“無力感”，越來越淪為少數(shù)人的智力游戲。
哲學只有相應于客觀現(xiàn)實發(fā)揮其文化功能，方能克服現(xiàn)代文化情境下產(chǎn)生的危機。就這一點而言，勞思光突出引導性哲學這一觀念，并非僅僅針對西方哲學的沖擊，為捍衛(wèi)中國哲學的合法地位而給出的權宜之計，更是對現(xiàn)代文化危機與哲學危機的診斷與回應。引導性哲學觀念的提出，可以很好地說明中國哲學的特質，更指明了未來“世界哲學”的發(fā)展方向。作為引導性哲學的中國哲學可以并且應當在未來世界哲學的發(fā)展中發(fā)揮積極的作用。
進一步，衡定各種哲學的“理論效力”這一觀念，必須作相應的拓展，亦即，一哲學理論效力的高低，不只是指它的“解釋效力”，更是指它的“引導效力”。[9]20前者相應于認知性的哲學而言，后者則相應于引導性的哲學而言。
透過對哲學概念的形式界定與實質界定，以及對未來世界哲學發(fā)展方向的判定，勞思光給中國哲學的合法地位一個最強義的說明與安立。此外，勞思光對哲學概念的反省，從中國哲學學科發(fā)展史的角度來看，具有重要的理論意義，它不只擺脫了西方中心主義式的哲學立場，也突破了主張確立純粹中國哲學敘事的本土主義立場，而這正是當前中國哲學研究中最具影響力的兩種錯誤進路：或者將中國哲學完全納入西方哲學的概念框架里，并且以西方哲學的標準來衡斷中國哲學；或者反其道而行，將“中國哲學”（或“中國思想”）與西方哲學加以對立，以期保持中國哲學的主體性或特殊性[1]。勞思光所確立的乃是一種能夠融合中西哲學的更具統(tǒng)攝性的哲學概念[10]20-23，他所主張的毋寧說是一種朝向世界哲學的中國哲學研究，其目的在于努力消除中國哲學與世界哲學之間的隔閡。勞氏對中國哲學之合法性的論證，顯然較之“家族相似”之類過于寬泛的論述更為具體、有力。
勞思光對哲學與中國哲學之間的關系以及世界哲學未來發(fā)展方向的判定，自然影響到他對中國哲學研究方法論的構建，一定意義上，勞思光有關中國哲學研究方法論的構想及其實踐，正是以其對中國哲學之本質及其與世界哲學之關系的判定為基礎的。
二、哲學史研究的目的與基源問題研究法
哲學與哲學史有著極為緊密的關聯(lián)，不少學者堅持哲學就是哲學史的主張。就中國哲學研究而言，中國哲學史無疑是最重要的思想與資料來源。中國哲學研究的方法論建構，除了首先要厘定中國哲學與哲學、西方哲學之間的關系問題之外，還必須說明的一個重大問題就是，當前的中國哲學研究與其自身的傳統(tǒng)亦即中國哲學史之間的關系。
針對上述問題，勞思光給出了一個基礎性的理論區(qū)分：開放成素（openelement）與封閉成素（closeelement）的區(qū)分[6]166。這一理論區(qū)分雖是為處理中國傳統(tǒng)文化、傳統(tǒng)哲學而提出的，不過作為一種方法，具有很強的普遍性。依勞氏之見，任何一個理論，或哲學傳統(tǒng)，它必定包含兩個不同的方面：一則因其觸及真正的社會人生問題，因而其中必然包含具有超越性和普遍性的成分；另一方面，作為一個具體的理論或哲學，一定受特定的社會歷史情境制約，會隨著具體歷史情境的消失而失效。前者即一個理論的開放成素，后者則是一個理論的封閉成素?；氐街袊軐W的研究上來，當我們面對歷史上已有的種種哲學理論的時候，必須區(qū)分出其中何者為具有開放性或時代相干性的內容，何者為已經(jīng)失效因而是封閉的內容。當然，這里首先會面對的一個問題就是，判斷的標準如何確立？在勞思光的思考中，這其實正關聯(lián)于他對當代文化危機問題的思考。所謂開放性的內容是指，能夠繼續(xù)針對當前文化危機而發(fā)揮其引導性作用的成分，否則只能歸之于封閉成分。
由此可見，對勞思光而言，哲學史研究除了史學分析的維度以外，更有其當下或未來的指向。換言之，中國哲學史的研究并不能簡單地還原為一種純粹史學性質的工作，而應提取哲學史中具有普遍性的成分以解決當下或未來人類所面臨的重大問題。一定意義上，這正是由哲學思考的普遍性所決定的，是以有學者認為，哲學放棄其普遍性的追求，無疑等同于自殺。勞氏此一區(qū)分意在說明，中國哲學史研究作為中國哲學研究中的一個重要組成部分，必須包含去脈絡化和再脈絡化兩個環(huán)節(jié)。所謂去脈絡化，即是將中國哲學史中具有普遍性的內容從其特定的社會歷史脈絡或情境中剝離出來，如此中國哲學方有“重生”的可能，否則這部分內容將只能被淹沒于歷史的深淵之中。不過，當前的中國哲學研究，似乎正朝著一個相反的方向發(fā)展，思想史、學術史正在取代哲學史的研究，此即有學者所提到的“歷史化的敘事”，“即只用歷史、社會、文化的原始脈絡所提供的資源來解讀古典思想，尤其是刻意避免西方哲學的問題意識或哲學術語”[11]。這自然與勞思光尋求使中國哲學成為“活的哲學”的愿望相悖。當然，將哲學史中具有普遍性的內容“抽離”出來，還不是中國哲學研究的全部，抽離出來的內容還必須回到當下的社會歷史情境或脈絡中去，否則中國哲學即成為余英時所謂的“游魂”，而這一部分工作正是所謂“再脈絡化”的過程。勞思光的這一方法論構想，在一些海外研究者身上得到很好的體現(xiàn)，并已經(jīng)取得豐富的研究成果，如黃勇等以中國哲學為資源針對當前倫理學所面臨的諸多理論困難，給出獨特的解答，有一定的影響。
基于上述方法論的考慮，勞思光對當前國內外幾種常見的中國哲學研究態(tài)度提出了批評。首先即是將歷史上的中國哲學完全當作廣義史學研究的對象，對過往的哲學作史學性質的描述。此一研究除違背哲學要求普遍化的本性以外，其真正的危機在于，將消解中國哲學作為一個獨立學科的合法性。此外，勞氏認為此一研究進路，亦有“膚淺化”的毛病，最終使得中國哲學史的研究變成“史料加常識”。其次，勞思光認為我們同樣也不能以一種“傳道的態(tài)度”來從事中國哲學研究，這大體上是針對熊十力所開創(chuàng)之新儒家學派而言的。勞氏認為以“傳道的態(tài)度”從事中國哲學研究的最大問題在于，研究者因其信念之蔽而不能正視傳統(tǒng)哲學中可能失效的成分，因而亦不利于中國哲學的“重生”。如果對傳統(tǒng)中國哲學中的封閉成素沒有清醒的認識，中國哲學在當下或未來的發(fā)展將有走向自我封閉的危險。是以勞氏認為，某一哲學傳統(tǒng)自身的理論效力與研究者個人所持的信念必須加以區(qū)分。當前一些儒學研究者對儒學持一種原教旨主義的立場，正是勞思光所批評的這一態(tài)度的極端化。此外，海外流行的近于民族學或民俗學式的“漢學研究”，亦非中國哲學研究的正確態(tài)度。因為漢學研究恰恰是將中國哲學界定為一種根本不具有普遍性的地方性知識，就中國哲學的未來命運而言，漢學研究只會加大中國哲學與世界哲學之間的隔閡。換言之，以漢學研究為進路的中國哲學研究，只能導致中國哲學的“博物館化”。
順此，勞思光給出了另一重要的方法論原則，即在處理哲學史上某一哲學家的理論時，需要注意“發(fā)生歷程”與“內含品質”之間的區(qū)分[12]6-9。所謂發(fā)生歷程要說明的是某一哲學理論是哪位哲學家在何種環(huán)境、何種動機下提出的，而內含品質則是指該哲學理論本身的“理論效力”如何。就中國哲學的研究而言，某一哲學理論的內含品質顯然較之該理論由何人在何種環(huán)境下所提出等外緣問題更為重要，并且后者根本不能判定該哲學理論自身之理論效力的高下。過去以唯物史觀分析中國哲學之研究進路的根本問題，就在于其混淆了發(fā)生歷程與內涵品質的區(qū)分，換言之，我們常常是以對外緣問題的討論代替對哲學理論本身的分析。有學者以唯物史觀質疑勞思光中國哲學研究方法論的不足，就哲學史的“歷史性”這一點而言，當然有一定的道理，不過這一質疑似乎也未能真正體會勞氏對哲學史研究之目的的判定。相關質疑見柴文華《勞思光的哲學史觀和方法論解析》，《哲學動態(tài)》2015年第6期，第28-36頁。勞氏強調發(fā)生歷程與內含品質這一理論區(qū)分，是由其強調透過對中國哲學中開放成素的掘發(fā)以使其繼續(xù)發(fā)揮文化上的引導性功能的問題意識所決定的，因為只有透過對某一哲學理論之內含品質的探究，方能真正決定該理論本身是否具有開放性或時代相干性?；谝陨戏椒ㄕ撛瓌t，我們大概不難理解何以勞思光會確立“基源問題研究法”作為寫作《中國哲學史》的核心方法。
依勞思光的界定，“所謂‘基源問題研究法’，是以邏輯意義的理論還原為始點，而以史學考證工作為助力，以統(tǒng)攝個別哲學活動于一定設準之下為歸屬”[13]10?；磫栴}研究法的第一步工作自然是確立每一哲學家的“基源問題”。這里涉及勞思光的一個基本假定，即任何具有成熟思想的哲學家或學派的思想理論，必是對某一根本問題或基源問題的解答。不過，并非每一哲學家在鋪陳自己的思想理論時，都會清楚地說出其基源問題是什么。所以要確定一哲學家的基源問題之所在，必須就相關材料的論述和論證“逐步反溯其根本意向所在”，掌握了根本意向，基源問題大體也就可以確定了。由材料反溯歷史上哲學家的根本意向及基源問題，即是所謂“理論還原”的工作。
由于確定基源問題的工作必然涉及材料之真實性的問題，是以史學意義上的考證工作也是不可缺少的，這可說是理論還原工作的基礎和輔助。掌握基源問題之后，即可對哲學家的思想理論作一重構。由于基源問題往往都是帶有終極性的哲學課題，無法簡單地加以解決，因而一般都會被分解為眾多次級的問題，通過對次級問題的回答而最終解決更為根本的基源問題。對歷史上各哲學家的思想理論進行哲學的重構，必然要求在確定基源問題的基礎上，分析由此所引生的次級問題，以及哲學家為解決相關問題所給出的論證和答案，最后將其邏輯地展示為一個理論系統(tǒng)。哲學重構的工作基本上也就保證了中國哲學史敘述的系統(tǒng)性和條理性。
一般來講，透過上述工作將歷史上重要的哲學家的理論按時間順序清晰地展示出來，即算是完成了哲學史工作的基本任務。不過，在勞思光的思考中，哲學史研究與哲學研究無法絕然分開。中國哲學史研究的一個重要目的，固然是“還原”中國哲學史的“本來面目”，不過更為要緊的是：哲學史上已有的種種哲學理論，其理論得失如何，其中何者具有開放性因而能為今天的哲學研究提供重要的思想資源，何者是封閉性的因而已完全失效？只有對以上問題作出明確而具體的答復，中國哲學史的研究才能成為面向當下與未來之中國哲學研究的準備性工作。
勞思光認為，哲學史的任務還必須包括“全面判斷的統(tǒng)一性”，也就是說，哲學史研究還必須對歷史上已有哲學系統(tǒng)理論得失予以評判，并且判定諸多哲學理論之理論效力的原則、標準必須具有一貫性。這就是勞氏所謂的將個別哲學活動統(tǒng)攝于一定的理論設準（postulate）之下。設準一詞雖借自西方哲學，不過在勞思光這里不過是為整理、判定哲學問題而設立的一些標準[14]5。但問題在于，作為評判各家哲學的最終理論標準應如何確立？勞氏認為，自然隨哲學史研究者個人哲學識見的差異而各有不同。這里所隱含的意思是，哲學史的寫作者還必須是哲學家，亦即對哲學史中所可能涉及的重大哲學問題必然有所觸及并有自己獨特的看法。就此而言，寫作一部完全“客觀的”哲學史乃是不可能的。
這里可能引申的一個問題是，勞思光有關中國哲學史研究的方法論構想，所著重突出的是哲學史研究中“哲學”的方面，亦即如何透過一種“抽離性的”工作或哲學史的“去脈絡化”，以掘發(fā)傳統(tǒng)中國哲學中具有超越時空的普遍性內容，而對哲學史本身所應包涵的“歷史性”似乎太過輕視。之所以提出這樣的質疑，是因為“哲學史撰作，就客觀的任務而言，除了要逼近歷史人物哲學思慮的實況外，還應包括歷史脈絡的建立”[15]295。針對這一點，有學者即認為，勞思光的“《中國哲學史》的內在結構幾乎是一種‘靜態(tài)的哲學史’，‘而非’‘動態(tài)’”。[11]依勞氏的方法論構想所寫作之《中國哲學史》如何保證其“歷史性”？首先，勞思光自然無法接受黑格爾式的歷史觀念。在黑格爾的思考中，“要想把握哲學史的中心意義，我們必須在似乎是過去了的哲學與哲學所達到的現(xiàn)階段之間的本質上的聯(lián)系里去尋求”[16]7，黑格爾基于其“歷史目的論”的觀念，認為哲學史即是絕對精神步步展開自身的過程，因而黑格爾的哲學史真正是“動態(tài)的哲學史”。姑且不論黑格爾對東方哲學的評價合理與否，即便是仿照黑格爾的目的論觀念寫作《中國哲學史》，其最終不能不與勞氏中國哲學研究的目標相違背。因為現(xiàn)階段的中國哲學與歷史上的中國哲學存在著明顯的斷裂，要在兩者之間建立起內在地關聯(lián)，依勞思光之見，我們只能透過純粹理論的眼光而非歷史的眼光，以發(fā)現(xiàn)過去中國哲學中所可能存在的不受歷史制約的普遍性內容，進而使其與當前的歷史相結合。
在勞氏看來，哲學史的“歷史性”本質上不過是基源問題演變的歷程，由基源問題之演變，進而透過理論設準的衡定，我們其實可以判定整個哲學史發(fā)展的基本理論趨勢[13]11。就勞氏的《中國哲學史》而言，勞氏以價值源自主體性之價值自覺為根本理論設準，衡定各階段之哲學理論。當然，勞氏之所以確定此一理論設準，自然是以其個人的哲學見解為基礎的，而他之所以以價值文化問題作為考察中國哲學的根本問題意識，這同時是由其始終關切的文化危機問題所決定的。以此為背景，勞氏認為先秦孔孟儒學的理論效力最高，由漢至唐的哲學完全偏離了孔孟儒學的基本方向。換言之，這一階段乃是孔孟儒學隱而不彰的時期，直至宋儒才開始以回歸孔孟儒學之基本立場為目標，由周濂溪至陸象山、王陽明之全部宋明理學所展現(xiàn)的正是中國哲學步步回歸孔孟儒學原始立場的歷程。
就宏觀而言，勞思光對中國哲學史的梳理確實展示出某種基本的理論走向，一定意義上，這自然可以認作是勞氏《中國哲學史》之“歷史性”的一種體現(xiàn)。就具體論述來看，勞思光透過史學考證的工作判定《中庸》《易傳》非先秦時期之作品，削弱先秦儒學尤其是孔孟儒學的形上學旨趣，關于勞思光的儒學詮釋，參閱廖曉煒《當代儒學與西方文化——徐復觀、勞思光儒學詮釋論析》，收入鄭宗義主編《中國哲學與文化》（第十一輯），桂林：漓江出版社2014年版，第69-98頁。進而說明先秦儒學與漢代儒學之間所存在的哲學發(fā)展史上的內在轉折。勞氏詮釋宋明理學所提出的“一系三階段說”，更是以哲學理論效力為標準，具體展示了宋明理學發(fā)展的內在進程。毋庸置疑，勞氏對中國哲學發(fā)展史的上述“建構”，與其個人的問題意識、理論識見有著密切的關聯(lián)。如果說勞氏對各哲學家之哲學理論的判定不能成立，那么勞氏《中國哲學史》所展示出來的“歷史性”自然會受到相當?shù)馁|疑。如以宋明理學的詮釋為例，如果能夠從文獻上證明先秦孔孟儒學本身即包含有形上學的理論層面，并且周濂溪、張橫渠、程明道的理學思想并非如勞氏所言屬于氣化宇宙論的形態(tài)，而是如牟宗三所言，周濂溪等的本體宇宙論思想與象山、陽明的心學以及孔孟儒學在本質上屬于同一理論形態(tài)，那么，勞思光所建構的“一系三階段”的宋明理學發(fā)展歷程是否能夠成立，就并非沒有疑問了。循此，有學者質疑勞思光所建構的乃是一種非歷史的哲學史論，[17]確有所見。
上述困難，一定意義上可以說是哲學史寫作本身所包含的內在張力。哲學史的寫作者如非哲學家，那么其所寫作之哲學史的“哲學性”所體現(xiàn)的理論深度似乎無法保證，但任何一個哲學家的哲學洞見均有其特殊性，且識見差別很大，其所寫作之哲學史的“客觀性”與“歷史性”不能不存在巨大的差別。此即有學者所謂的哲學史的回顧與哲學研究一樣，大概只能表現(xiàn)為個性化的活動。[18]這一點在20世紀《中國哲學史》的寫作中體現(xiàn)得極為明顯，中國哲學學科經(jīng)歷近百年的發(fā)展，不同的《中國哲學史》對不少哲學家之思想的理論定位以及對哲學史的分期等基本問題尚無共識。這或許也正是中國哲學學科發(fā)展尚未成熟，或者說尚未進入一個穩(wěn)定狀態(tài)的體現(xiàn)。
篇12
在研究當代西方經(jīng)濟學的哲學方法論的比較之前首先我們應該給經(jīng)濟學哲學以一個明確的定位。經(jīng)濟學哲學，作為科學哲學的一個分支領域，如同物理學哲學、生物學哲學、數(shù)學哲學一樣，是對經(jīng)濟學的基礎性問題、元理論問題的邏輯的、哲學的分析和追問。而對西方經(jīng)濟學歷史上發(fā)生的有影響力的方法論及其方法論之爭進行研究，將有助于我們加深對各種研究方法的理解。
一、波普爾證偽主義
(一)波普爾證偽主義流派
在經(jīng)濟哲學界，引入波普爾的科學哲學思想形成波普爾證偽主義流派的重要學者是哈奇森、布羅格。布羅格與哈奇森在解讀與應用波普爾思想過程中著重吸收了其證偽主義的觀點。他們認為，波普爾的理論是在批判邏輯實證主義的基礎上產(chǎn)生的。邏輯實證主義強調經(jīng)驗證實是評價選擇理論的唯一尺度。因此，評價選擇理論“不應當根據(jù)邏輯客觀主義所主張的‘證實’而應當根據(jù)它能否可被“證偽”。在實踐上，布羅格常對主流經(jīng)濟學持抱怨態(tài)度，因為他認為雖然主流經(jīng)濟學者贊同證偽主義，但并沒有付諸行動。
(二)拉卡托斯的科學思想
拉卡托斯是波普爾學說的追隨者，但他對迪品—蒯因論題提出了自己的解決方案。他主張理論檢驗是比較性的而非絕對性的。當理論遇到經(jīng)驗窘境時，理論家總是試圖對其進行修正。也就是說，評價選擇理論應當以“經(jīng)驗前進”而不是經(jīng)驗檢驗的成敗為標準。立足于波普爾傳統(tǒng)，同時發(fā)展了庫恩的“范式”學說，拉卡托斯提出“科學研究程序”及“硬核”等系列概念來解釋理論的普遍結構與發(fā)展過程。
波普爾證偽主義在70與80年代產(chǎn)生了廣泛的影響，經(jīng)濟哲學家開始對它展開研究、反思或批判，在此基礎上提出了其他方法論學說。
二、經(jīng)濟學修辭論
修辭論目前在經(jīng)濟哲學界具有很大的影響，其創(chuàng)始人為麥克羅斯基。麥克羅斯基認為，經(jīng)濟學家建立經(jīng)濟理論并試圖說服別人接受他們理論的行為并不像波普爾證偽主義所宣稱的那樣是按照“證偽”原則來進行的，證偽主義方法論因而是對經(jīng)濟理論實際方法的一種錯誤闡釋。通過借助修辭概念，麥克羅斯基強烈反對證偽主義為經(jīng)濟理論抽象立法的傳統(tǒng)，反對它試圖用不合乎現(xiàn)實的方法論來裁剪經(jīng)濟理論。對麥克羅斯基來講，哲學家只是“局外者”，他們不能為經(jīng)濟學作出任何實質性貢獻;也正是如此，他們的主張應當被實踐的經(jīng)濟理論家所漠視?！胺椒ㄕ搶W家應當把自己限制在‘修辭”上——即描述經(jīng)濟學者是如何進行相互說服的”。
經(jīng)濟學修辭論是一種激進的反方法論的方法論學說。它勇于挑戰(zhàn)主流方法論的研究傳統(tǒng)并力圖把哲學家對方法論的思考引導到相反的軌道中來。雖然麥克羅斯基的修辭概念激起很大的爭議，但反對為理論進行方法論立法的精神卻在不同的流派中得到回應。
三、批判的實在論
如何通過哲學思辨達到對社會經(jīng)濟現(xiàn)實本質的抽象理解?又如何使它與經(jīng)濟學方法論相結合?勞森以“人們選擇”為主題通過邏輯分析來回答這些問題。他認為，人們在給定的現(xiàn)實條件下可以選擇行動A也可以選擇行動B的現(xiàn)實，使我們有理由相信現(xiàn)實的社會經(jīng)濟世界是“開放”的系統(tǒng)，也就是說，它不是一種 “給定條件X則結果Y”的完全規(guī)則性系統(tǒng)。開放的性質為我們利用“信仰與愿望”來描述與解釋人們的行為提供了可能性。因為現(xiàn)實的社會經(jīng)濟世界是“開放” 的，具有存在延續(xù)性的被認知對象必然不會存在于經(jīng)驗領域——是“非經(jīng)驗的”。這些非經(jīng)驗的被認知對象采用了社會結構(社會規(guī)則與關系)的形式。勞森強調，社會經(jīng)濟現(xiàn)實是“非傳導性的”，即構成社會經(jīng)濟世界的社會結構與實踐活動不是科學研究通過思維建立起來的印象，而是先于研究的、既定的。事實上正是“非傳導性”思想使得勞森的學說被稱為實在論。勞森指出，“實在論本質上屬于存在論范疇，是社會經(jīng)濟現(xiàn)實本質的核心”。
對社會經(jīng)濟現(xiàn)實本質的抽象理解建立之后，勞森認為，“主流經(jīng)濟學遵循的是演繹論模式，即從系列定理與假設出發(fā)演繹出理論結果。這些定理與假設雖然表述了社會經(jīng)濟行為主體的特征及他們所面對的環(huán)境，但卻采用了因果解釋的模式———‘給定條件X則結果Y’。這就隱含了研究對象是‘封閉’的，因此人們的選擇就不會是自由的。但主流經(jīng)濟學的基本假定恰恰與此相反，這就產(chǎn)生了邏輯矛盾”。批判的實在論對主流經(jīng)濟學的方法提出批判，為非主流經(jīng)濟學派作了辯護。
四、真實波普爾主義
該流派同樣是在批判波普爾證偽主義基礎上建立的。博蘭德撰寫了大量文獻來批判拉卡托斯、布羅格等人的波普爾證偽主義，認為證偽主義嚴重扭曲了波普爾本人的思想，對波普爾的學說重新進行闡釋。博蘭德認為，哈奇森與布羅格對波普爾思想的引進沒有以原始材料為依據(jù)，而是從拉卡托斯的敘述中發(fā)展而來。然而拉卡托斯卻錯誤地把波普爾理論概括為證偽主義。博蘭德重點從三個方面論證了“批判的理性主義”才是真實的波普爾思想。
博蘭德從休謨歸納問題的角度分析了主流哲學家傾向于把波普爾思想歸結為證偽主義的思維邏輯，指出辯護主義思維是造成他們扭曲波普爾學說的根本原因。根據(jù)博蘭德的解讀，波普爾認為休謨歸納問題是無法解決的，但主流哲學家回避稱它是“歸納問題”而寧肯把它當作“關于歸納的問題”，這是因為歸納法一直被前休謨哲學家當作是對科學及其方法進行判斷與辯護的手段，即辯護主義。波普爾如此推理的目的不是為證偽主義辯護，而是為發(fā)展出“批判的理性主義”。因此，證偽主義只是一種達到目的的手段而不是目的本身。
五、現(xiàn)代穆勒方法論
部分哲學家如巴斯克、卡特愛特及豪斯曼對穆勒的方法論進行了新的解讀，宣稱穆勒的方法論更適合于描述當前經(jīng)濟理論的實踐。在該意義上，我們把他們稱為現(xiàn)代穆勒流派，其代表人物為豪斯曼。
豪斯曼對穆勒方法論的看法持與多數(shù)哲學家相左的觀點：穆勒的方法論并不排斥對歸納法及經(jīng)驗方法的重視。按照豪斯曼的分析，穆勒是一個經(jīng)驗論者。他區(qū)分了兩種不同的歸納方法：先驗方法與后驗方法。后驗方法是一種直接經(jīng)歷方法，適用于那些只有個別影響因素在起作用的現(xiàn)象或者能夠進行控制性實驗的現(xiàn)象。不管它的名稱聽起來如何，穆勒堅持認為先驗方法也是一種歸納法，其不同之處僅僅在于是一種間接的歸納方法。由于現(xiàn)實經(jīng)濟世界的復雜性，經(jīng)濟學家在用后驗法歸納出基本假定時必然忽略一些影響因素，這是造成經(jīng)濟理論常常與現(xiàn)實不符的根本原因。正因為如此，經(jīng)濟學只是一門“趨勢”科學。
結語
篇13
在當代語言分析哲學中，直覺似乎發(fā)揮著不可替代的作用?？v覽文獻，哲學家普遍訴諸直覺以構建理論學說、做出論證闡析。譬如，克里普克的歷史一因果學說、Recanati的真值條件語用學以及Borg的語義最小論（劉龍根，2010，2013）等影響甚遠的理論無一不是建立在直覺之基礎上。與直覺相符的理論往往被認為是合理的、可接受的，而與直覺相悖的理論則被視為錯誤的或不可接受的。為此，美國哲學家JonathanWeinherg慨嘆“脫離了直覺，分析哲學看來就不成其為分析哲學了”（2007：318）。
對直覺的廣泛依賴，集中反映了傳統(tǒng)哲學研究方法的本質一一坐而論道式的思辨。然而，近年來這種哲學論辯方法逐步受到了挑戰(zhàn)。尤其在分析哲學陣營內“實驗哲學”（experimental philosophy）異軍突起，一批年輕的美國分析哲學家不再端坐在搖椅上沉思，而是走出書齋，像自然科學家那樣運用系統(tǒng)的實驗方法，深入探究人們對語言哲學、心智哲學及道德哲學等領域內重要哲學問題的看法。其中一項既頗具開拓性又極富爭議的研究是關于專名指稱的實驗研究，正是該項研究引起語言哲學中的實驗轉向。
1、研究背景
眾所周知，當代語言哲學中有兩種經(jīng)典的指稱理論：弗雷格、羅素等倡導的描述語理論o（descriptiontheory）與克里普克、普特南等創(chuàng)立的歷史-因果理論（causal-historical theory）。描述語理論的核心是專名與描述語相聯(lián)系，專名的指稱就是那些滿足相關描述的個體。換言之，專名等于一個或一些特定的描述語（陳嘉映，2003：293-303）?？死锲湛耍?972）強烈反對描述語理論，認為專名絕不等于某一個描述語，并通過如下關于“哥德爾”的思想實驗批駁描述語理論：人們一般認為哥德爾是算術不完備定理的發(fā)明者，假設事實上該定理由一個名為施密特的人發(fā)明，但因某種機緣巧合哥德爾將這一成果竊為己有并公之于眾。按照描述語理論，當人們使用“哥德爾”這個名稱時，他們事實上指的是施密特，因為施密特是唯一滿足“算術不完備定理的發(fā)明者”這一描述的人。然而，這一結論似乎與人們的直覺格格不入。克里普克由此拒斥描述語理論，提出了歷史一因果學說，認為專名的指稱由與該名稱有關的歷史一因果鏈條決定，人們使用“哥德爾”談論的就是哥德爾，而不是施密特（Kripke，1972：83-84）。
半個世紀以來，語言哲學家圍繞這兩大指稱理論孰對孰錯爭論不休，各執(zhí)一詞。而來自美國的幾位哲學家Machery，Mallon，Nichols和Stich（2004）另辟蹊徑，采用實驗方法為這場理論爭鳴提供了新的解決方案，他們將問題的焦點由指稱理論本身轉移到哲學家在論證過程中或直接或間接地依賴的個人直覺之上，并質疑是否所有人都擁有與哲學家相同的直覺。借鑒克里普克關于“哥德爾”的思想實驗，他們設計了一份調查問卷，以香港大學和羅格斯大學的本科生為受試，研究他們關于專名指稱的直覺。結果表明，中國學生傾向于用“哥德爾”指稱施密特，而西方學生傾向于用其指稱哥德爾，即東方人與西方人具有不同的語義直覺；而且同一文化群體內的語義直覺也有著較大差異。于是他們得出結論：克里普克的思想實驗引發(fā)的語義直覺不為人們所共有，他對描述語理論的反駁并不被廣泛接受。分析哲學家的個人直覺判斷看來缺乏普遍性，并不一定可靠；因而，“哲學家必須全面革新研究方法”（Machery et al.，2004：10）。顯然，這一實證研究是對傳統(tǒng)哲學研究方法的革故鼎新，引起學界異常激烈的論戰(zhàn)。
此后，許多學者從不同角度對Machery等人的研究結果進行檢驗和批判，力圖探討直覺的跨文化差異究竟是真正的直覺上的差異，抑或由實驗設計的缺陷所致。目前，針對其最初實驗方案，學者們提出可能影響實驗結果的因素主要包括受試的母語和二語語言水平的差異（Lam，2010）、說話者指稱和語義指稱的模糊性（Ludwig，2007；Deutsch，2009）、認知視角模糊性（Svtsma&Livengood，2011）、語言直覺與元語言直覺的混淆（Marti，2009）、普通大眾直覺的不可靠性（因而應該倚重專家的直覺）（Devitt，2006、2011、2012；Ludwig，2007：Hofmann，2010；Williamson，2007、2011）等。隨之，Machery及其同仁從理論和實驗兩個角度對各種質疑系統(tǒng)地做出回應，繼續(xù)堅持原有立場（如Mach-ery et al.，2010；Maehery et al.，2009；Maehery，2011、2012：Weinberg et al.，2010等）。
在上述爭鳴中，關于專家直覺與普通大眾直覺孰更可靠的爭論尤為激烈。特別是Devitt、Ludwig、Hof-mann、Williamson等哲學家提出所謂“為專業(yè)知識辯”（expertise defense），認為專業(yè)知識可增強直覺的可靠性，具有專業(yè)知識的專家的直覺比普通大眾的直覺更加可靠。在當下語境中，專家主要指受過系統(tǒng)的有關哲學和語言學的專業(yè)訓練、具有哲學和語言學專業(yè)知識與技能的人，如哲學家、語言（哲）學家，甚至哲學、語言學專業(yè)的碩士、博士研究生；普通大眾常指非哲學、非語言學相關專業(yè)的大學生，少數(shù)研究中指路人；可靠則意味著直覺能經(jīng)得起推敲與檢驗。
Devitt一直對基于直覺的傳統(tǒng)哲學研究方法頗有微詞，力主將科學方法引入語義學研究，因而他贊同Maehery等人憑借實驗手段來挑戰(zhàn)傳統(tǒng)的研究套路。但是，在應當以誰的直覺為基準的問題上Devitt卻同Maehery等人發(fā)生了齟齬。他認為，選取普通大眾作受試，以他們的直覺為理論依據(jù)的做法是錯誤的；相反，實證研究應該檢測專業(yè)人士的直覺，因為他們的指稱直覺更直接相關，也更為可信（Devitt，2012：5）。與Devitt不同，Ludwig（2007）堅決捍衛(wèi)傳統(tǒng)哲學研究方法，認為那些調查普通人關于哲學議題的看法的實驗結果對坐而論道式的概念分析方法形不成任何挑戰(zhàn)。在他看來，哲學思想實驗是一項反思性活動，旨在引發(fā)人們關于恰當運用某一概念的潛在知識，這種知識正是直覺或直觀判斷（Ludwig，2007：135）。一般而言，思想實驗涉及實驗者和受試，其成功實施依賴于雙方準確理解實驗要點所在，而唯有經(jīng)過系統(tǒng)的專業(yè)訓練，實驗者和受試才能夠滿足上述要求。同樣地，專家的直覺受到Williamson（2007、2011）與Hofmann（2010）的青睞。他們一致認為，受過專業(yè)訓練的人既能夠更加準確地區(qū)別相似的概念從而避免將其混為一談做出錯誤判斷，還能夠有意識地擺脫不相關因素的影響進而提供更加可靠的數(shù)據(jù)。
然而，“為專業(yè)知識辯”這一主張遭到了Weinberg與Gonnerman等人的反駁，他們從多個角度仔細考察哲學專業(yè)知識的構成要素，認為哲學研究不可與其他領域的研究相類比（Weinberg et al.，2010）。在諸如醫(yī)學、氣象學等領域，專業(yè)知識和訓練可能會使專家的直覺判斷更為可信。然而在哲學研究中，由于思辨活動本身的特殊性和復雜性，哲學家缺乏來自外界就其在思想實驗中的直覺判斷的有益反饋；而且沒有其他任何一個領域的研究人員像哲學家那樣依賴直覺。因此，他們從根本上拒斥“為專業(yè)知識辯”。
除此之外，語言哲學文獻中亦不乏實證研究結果與“專業(yè)知識增強直覺的可靠性”這一觀點相悖的例子。譬如，Machely（2012）通過實驗發(fā)現(xiàn)，語言學專業(yè)知識對不同領域的語言學家產(chǎn)生不一致的影響：語言哲學家和語義學家多擁有歷史一因果直覺，而社會語言學家、人類語言學家、歷史語言學家多擁有描述直覺。據(jù)此，Machery認為擁有語言學專業(yè)知識并不能提高語義直覺的可靠性，專業(yè)知識一定程度上使得專家們彤成偏見。然而，Machery的研究存在一個問題，即研究所用問卷材料中出現(xiàn)了一個專名（Tsu Ch'ungChih）和兩個自然種類名稱（lemon，mantup），而人們關于這兩類名稱的指稱直覺是否一致仍待研究，故將二者一并討論所得結果令人生疑。
綜上，Machery等人的開拓性研究引發(fā)了語言哲學界一場哥白尼式的革命，產(chǎn)出累累碩果，亦不斷遭到質疑與挑戰(zhàn)。專家直覺與普通大眾直覺孰更可靠尚無定論，“為專業(yè)知識辯”亟需得到更多經(jīng)驗證據(jù)的有力支持。此外，迄今學界關于專業(yè)知識對語義直覺影響的研究均從西方學者的視角出發(fā)、以西方人為受試，鮮有研究專門針對語言學專業(yè)知識是否以及如何影響東方人的語義直覺。有鑒于此，本文擬通過調查問卷手段，考察中國大陸受試關于專名指稱的直覺，探究語言學專業(yè)知識與語義直覺的關系，以期為本研究領域做出貢獻。
2、研究設計
2.1 研究問題
本研究主要回答以下兩個問題：
①語言學專業(yè)知識對語義直覺有無影響？
②語言學專業(yè)知識是否可以提高語義直覺的可靠性？
2.2 研究對象
本實驗研究對象為隨機選取的96名中國大陸學生（碩士、博士研究生）和語言（哲）學家，其母語均為漢語。其中，36名學生為上海某兩所高校外國語言文學專業(yè)（具體包含外國語言學及應用語言學、英美文學、英漢翻澤等下設專業(yè)）碩士、博士研究生，經(jīng)過若干年本、碩（博）階段英語語言學相關專業(yè)課程的集中訓練，均積累了一定的語言學專業(yè)知識；另外36名學生來自上海地區(qū)幾所大學計算機、數(shù)學、物理、經(jīng)濟管理等專業(yè)，這些受試除了學習過一些公共英語課程之外，未曾研修過任何與語言學相關的課程，也未接受過與語言相關的專業(yè)訓練，因而基本不具備語言學專業(yè)知識；另有24名受試為第八屆中西語言哲學“夏日書院”系列學術研討會的與會專家和學者，他們長期從事語言學和語言哲學研究，掌握了系統(tǒng)的語言（哲）學專業(yè)知識和研究方法。下文中將這些受試分成三組，分別命名為外國語言文學專業(yè)學生組（簡稱專業(yè)學生組）、非外國語言文學專業(yè)人t組（簡稱非專業(yè)人士組）和專家組。
2.3 研究工具
本實驗使用的研究工具為調查問卷，主要包括兩部分：專名指稱問卷及受試背景調查問卷。其中第一部分，參考已有文獻中“哥德爾”及“祖沖之”的故事（Machery et al.，2004，2009；Machery，2012），并對其進行改編，以使其內容更符合中國人的思維習慣（見附錄）。每個故事后設有兩個問題：關鍵問題和干擾題，且故事一的關鍵問題設置采用了直接提法，故事二的關鍵問題則采用間接提法，以便更好地捕捉受試關于專名指稱的直覺。無論哪種提法，關鍵問題后的選項A均符合描述直覺，而選項B符合歷史.因果直覺。為了收集更多有關受試對故事材料和問題的理解的數(shù)據(jù)，在每道關鍵問題后配有一個受試對自己所給答案的把握程度的五點量表（“完全沒有把握”、“沒有把握”、“不確定”、“有把握”、“十分有把握”）；在故事二的關鍵問題之后還劃有橫線要求受試填寫判斷理由。正式發(fā)放問卷之前，對20名外國語言文學專業(yè)的碩士生和計算機專業(yè)的博士生進行了調查，預測問卷材料中可能存在的問題。在分析預測結果和受試反饋意見的基礎上，對原始問卷進行了修改和調整，使故事材料和問題表述更為清晰準確、簡潔明了。
2.4 數(shù)據(jù)收集與處理
數(shù)據(jù)整理時，由于部分問卷未填寫完整或干擾題回答錯誤，剔除了15份無效問卷，得到有效問卷81份：專家組22份、專業(yè)學生組27份，非專業(yè)人七組32份。作者將81份有效問卷編碼后對關鍵問題的答案進行賦值。根據(jù)慣例，本研究集中報告有關歷史一因果直覺的數(shù)據(jù)，故關鍵題選A（描述直覺）得O分，選B（歷史-因果直覺）得1分，每個受試所得分值范圍為0～2分。最后將實驗數(shù)據(jù)逐一輸入計算機，利用數(shù)據(jù)分析軟件SPSS 16.0和Excel 2010對其進行描述統(tǒng)計和分析。為了考察語言學知識對專名指稱直覺的影響，對專家組、專業(yè)學生組、非專業(yè)人士組三組數(shù)據(jù)進行一元方差分析，以檢測三組之間是否有顯著性差異。此外，本文間接測量直覺的可靠性，即通過計算分析每組受試得分的標準差來觀察其組內差異的大??；若某組組內差異較小，即該組受試的直覺的一致性較高，那么該組受試的直覺就較為可信。
3、結果與討論
具有語言學專業(yè)知識的專家和學生與沒有語言學專業(yè)知識的普通學生關于專名指稱的直覺到底有何異同，這一問題可以從對三組受試相關數(shù)據(jù)的描述統(tǒng)計與分析中得到答案。根據(jù)表1，專家組平均分最高，專業(yè)學生組均分次之，非專業(yè)人士組的均分最低。三組受試標準差由小到大為專家組
為了考察表1中的平均值的差異是否具有統(tǒng)計學意義，從而確定語言學專業(yè)知識對專名指稱直覺有無影響，采用一元方差分析（one-way analysis of vaFiaHce）方法對三組數(shù)據(jù)進行了比較。檢驗結果顯示，F(xiàn)（2.78=3.329，p=.045.05、p=.079>.05），而專家組與非專業(yè)人士組組間差異顯著（p=.019
上述結果表明語言學專業(yè)知識對中國大陸受試關于專名指稱的直覺有影響，專業(yè)人士、外國語言文學專業(yè)學生、非外國語言文學專業(yè)人士具有不同的直覺；而“語言學專業(yè)知識是否可提高語義直覺的可靠性”這一問題似乎未能得到完全肯定的回答。下文將結合受試背景調查問卷收集到的數(shù)據(jù)對研究結果做進一步分析與討論。
首先，專家背景調查問卷中研究方向/興趣一欄的結果（圖3）顯示，從事語言哲學相關研究的專家占55%，從事語用學、語義學研究的占18%，其余的專家從事語言學及語言與認知等相關學科的研究。在“最熟悉的語言哲學、語義學著作”一欄中，維特根斯坦的《邏輯哲學論》、《哲學研究》、克里普克的《命名與必然性》、不同作者的《語義學》（如萊昂斯、薩義德）、《語言哲學》（如萊肯、陳嘉映）等著作多次被提到。概括而言，本組受試在大致相同的研究領域中，閱讀和鉆研相關經(jīng)典著作及文獻。常年的積累與思辨使他們掌握了扎實的理論基礎和豐富的從業(yè)經(jīng)驗，培養(yǎng)了精確地分析概念、準確地運用概念的能力，在解決復雜哲學論題時能夠盡量避免做出錯誤判斷。針對本研究中專名指稱這一經(jīng)典哲學論題，相似的學術背景使他們做出大體一致的判斷。相比之下，他們更多地擁有克里普克式的歷史-因果直覺，認為在假定的故事情境下，當張華、李明使用專名“祖沖之”和“哥德爾”時分別指稱祖沖之和哥德爾，而非張衡與施密特。
與專家組相反，如圖4所示，參與本次調查的非外同語言文學專業(yè)人士大多是數(shù)學和計算機專業(yè)的博士研究生（共占85%），他們對語言學學科的相關理論和研究方法所知甚少。在既缺乏語言學專業(yè)知識，又未掌握解決語言學相關々業(yè)難題的技能的情況下，他們對于所讀故事中專名指稱的判斷更符合描述語理論，更加傾向于認為一個專名的指稱對象就是那個滿足某一（些）描述語的個體。因而，在他們看來，當張華使用專名“祖沖之”時實際指的是張衡，因為只有張衡唯一滿足“實際上推算出至日的精確時刻（卻不為張華所知）的那個人”這一描述；當李明說“哥德爾真是個偉大的數(shù)學家”時，他實際指的是“施密特”，因為施密特唯一滿足“實際證明算術不完備定理定理的那個人”的描述，所以李明所說的話應該是正確的。如此，非外國語言文學專業(yè)組受試給出的答案大多不符合歷史-因果學說，故全組均分最低。
最后，外國語言文學專業(yè)學生組的情況略有不同、由圖5可見，一半以上的學生來自翻譯（英漢筆譯與口譯）專業(yè)，另有部分組員來自英美文學和語言學學業(yè)（具體研究方向包括系統(tǒng)功能語言學、語料庫語言學、社會語言學等），少部分來自語言哲學專業(yè)。作為較高水平的英語專業(yè)學生，經(jīng)過各種專業(yè)課程的學習以及在特定研究方向的訓練與鉆研，他們所掌握的語言學專業(yè)知識和技能的多少理論上應該處于專家組和非專業(yè)人士組的中間水平。由此推論，該組受試作答時組內一致性也應該介于專家組與非專業(yè)組之間。然而，實際上該組的組內差異性最大，這一結果如何解釋？Machery（2012）提出專業(yè)知識在一定程度上使人們形成偏見，進而或直接、或間接地影響其直覺判斷，這一看法在此不無道理.就本組受試而言，在不同專業(yè)方向的學習和訓練中，他們掌握了不同的專業(yè)理論知識與研究方法；面對某一語言現(xiàn)象或問題時，結合自身積累和經(jīng)驗給出相應的看法。然而，這些受試專業(yè)知識的掌握畢竟不及專家水平，他們還尚未形成專家那樣堅定的理論立場，對于同一類型的問題或許不能給出完全一致的答案。藉此，不甚相同的專業(yè)研習背景和尚不堅定的理論立場雙重因素使得外國語言文學專業(yè)組的受試在回答關于“祖沖之”和“哥德爾”這兩個原本屬于關于專名指稱的同一類問題時做出了不同的判斷，致使該組所得數(shù)據(jù)呈現(xiàn)最大的變異性。
綜上所述，本研究結果表明語言學專業(yè)知識的確影響語義直覺判斷。具有豐富的語言學專業(yè)知識的專家、具有一定的語言學專業(yè)知識的學生與不具有語言學專業(yè)知識的普通學生在假定的故事情景中，對專名“祖沖之”和“哥德爾”的指稱的直覺反應迥然不同統(tǒng)計檢驗一元方差分析結果證實了三組受試在對這兩個專名指稱的直覺判斷上存在著系統(tǒng)性的差異。對三組數(shù)據(jù)進一步兩兩比較檢驗（獨立樣本T檢驗）結果顯示，專家組與非專業(yè)人士組之間差異顯著，表明這兩組受試數(shù)據(jù)上的差異確實是由不同的實驗處理引起，而非一些無關因素所致，在此研究中即是有無語言學專業(yè)知識所引起的系統(tǒng)差異。換言之，語言學專業(yè)知識的積累以及相關專業(yè)的訓練使得專家更多地擁有歷史一因果直覺；而非外國語言文學專業(yè)大學生則更多地擁有描述直覺。
然而，關于專業(yè)知識能夠提高直覺的可靠性這一看法，本研究結果尚不足以提供充分的佐證。假設一組受試掌握的語言學專業(yè)知識越豐富，他們對專名指稱的直覺判斷應該越趨于一致，組內差異性就越小，該組的直覺就越可靠；那么，只有當標準差――作為衡量可靠性的指標――的大小排序為專家組
