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篇1
文化使命的歷史擔當精神是儒家文化自覺的邏輯起點。文化自覺源于對社會與人生的自覺，作為儒家文化的創始人和傳統精神的守護者，孔子對歷史文化使命的自覺擔當直接源于對“禮崩樂壞”的社會現實和人生困境的反省與自覺。孔子生活的春秋時代，社會處于新舊交替之中，周室衰微，諸侯爭霸，周天子失去了原有的權威；禮制遭到破壞，僭越現象不斷發生。對于這種狀況， 孔子深感不安和憂慮，認為禮制破壞的根本原因在于“天下無道，則禮樂征伐自諸侯出”(《論語?季氏》)。“道”的失落意味著文化價值理想的失落和價值標準的失范，是知識分子的文化良知促使孔子走到了歷史的前沿，立志改變“道之不行”的現狀，重新恢復“天下有道”的局面。孔子苦心孤旨找回的“道”，是指儒家孜孜追求的古者先王之道，是堯舜禹湯文武周公一脈相承的文化傳統，它代表著儒家文化的價值理想和最高典范。孔子以周文化的繼承者自居，他聲稱:“文王既沒，文不在茲乎？天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也；天之未喪斯文也，匡人其如予何？（《論語?子罕》）自覺地擔當起延續歷史文化的使命與職責。對于孔子的文化自覺，朱熹注解說:“道之顯者謂之文，蓋禮樂制度之謂也，不曰道而曰文，亦謙辭也”[1](《論語集注?子罕》)，后來又干脆稱:“三代圣賢文章，皆從此心寫出，文便是道。”[2]（《朱子語類》卷一三九）。可見，孔子對文化的自覺也即是對儒家之“道”的自覺。
孔子對歷史文化使命的自覺擔當所彰顯的是一種主體自覺精神。孔子深切地體認到“道之不行”的社會責任在于人們自身，是人們的心靈給麻痹了，浸于其中而不知其味。這位儒學的創始人感嘆道：“道之不行也，我知之矣；知者過之，愚者不及也。道之不明也，我知之矣；賢者過之，不肖者不及也。人莫不飲食也，鮮能知味也”(《中庸》第四章)。“道”就在百姓倫常日用之中，沒有哪一刻離開過，就如人們天天飲食，卻很少知道其中的“真味”。因此，應積極倡導一種主體自覺精神，自覺衛道，重新發現失落的傳統并努力使之發揚光大，“人能弘道，非道弘人(《論語?衛靈公》)其中的深意也在此。在道與人的互動中，人是主動的而非被動的存在，人是道的制定者追求者和光大者，只有通過主體自覺努力，才能把“道”的文化理想(或價值理想)轉變為現實。正是在此種意義上，孔子強調:“士不可不弘毅，任重而道遠”(《論語?泰伯》)，這里表達的，是一種深沉的使命感，它從寬廣的文化歷史背景上，凸現了主體的歷史責任。應當指出，“任重而道遠”的歷史文化的使命感，即是以“人能弘道”的歷史文化自覺為前提的。
被后世尊的“亞圣”的孟子以私淑孔子門人自勉(《孟子?離婁下》)。孟子看到了世衰道微，圣人不作，諸侯放肆，處士橫議，楊朱、墨翟的言論充盈天下，決心以“正人心，息邪說，距诐行，放辭，以承三圣(禹、周公、孔子)”(《孟子?滕文公下》)作為自身的文化使命，這是一種由強烈的歷史意識和深厚的文化認知所融合而成的使命感，它同樣源于主體對文化的自覺。孟子以“先知先覺者”自許：“天之生此民也，使先知覺后知，使先覺覺后覺也。予，天民之先覺者也，予將以斯道覺斯民也。非予覺之，而誰也?”(《孟子?萬章上》)孟子試圖以先王之道的文化理想和價值準則來引導那些尚未覺悟的民眾，把他們從“行之而不著也，習矣而不察焉，終身由之而不知其道”(《孟子?盡心上》)的混沌中拯救出來。作為一個孤獨的圣者，孟子看到了自身的歷史責任和文化使命，他把個體自覺積極轉化為一種社會自覺，以拯救那些后覺的眾生，他豪邁地宣稱:“如欲平治天下，當今之世，舍我其誰也”（《孟子?公孫丑下》）。
荀子的文化自覺集中體現在他對道的自覺捍衛和解蔽上，在《荀子》《解蔽》篇中，他歷數各家各派代表人物僅僅“觀于道之一隅”而未能認識到道的整體。他指出，墨子為實用所蒙蔽就不知有禮樂，宋子為人之寡淡所蒙蔽就不知道的滿足，慎子為法所蒙蔽就不知道法要賢能來貫徹執行，申子為權勢所蒙蔽就不知道人和的作用，惠子為虛辭所蒙蔽就不知道要尊重客觀事實，莊子為天道所蒙蔽就不知人為的重要意義。這些都只是道的一方面，至于整體的道，既體現常理，又極盡變化，不可能從一個方面去概括它，只有孔子“仁知且不蔽，故學亂術足以為先王者也。一家得周道，舉而用之，不蔽于成積也。故德與周公齊，名與三王并，此不蔽之福也。”(《荀子?解蔽》)荀子對孔子推崇，實質是對堯舜禹湯文武周公之道的推崇，這是一種深厚的歷史文化意識和自覺衛道的擔當精神。荀子明確提出他的文化使命就是:“上則法舜禹之制，下則法仲尼、子弓之義，以務息十二子之說，如是則天下之害除，仁人之事畢，圣王之跡著矣。”(《荀子?非十二子》)。值得一提的是，荀子之后，儒家文化使命的自覺擔當精神逐漸演變為一種自覺衛道的道統精神，對道統精神的繼承和發揚遂成為儒家標志性的旗幟。
文化承傳與文化損益精神是儒家文化自覺精神的核心。如果說文化使命的歷史擔當只是文化主體意識的自覺。那么，文化承傳與文化損益則是文化價值內涵的選擇與創新，它是儒家主體自覺的進一步深化。在儒家的話語系統中，文化傳承指“述”而言，文化損益指“作” 而言。“作者謂之圣，述者謂之明”[3](《禮記?樂記》)。由于創業垂統的“作”乃是圣王之事，所以孔子自稱“述而不作”(《論語?述而》)，實際上他有“述”有“作”。通過對歷史文化的深刻洞察，孔子深深體認到:在文化失范文化轉型時期，“述”與“作”是從舊文化向新文化轉化的最佳范式。他說:“ 殷因于夏禮，所損益，可知也；周因于殷禮，所損益，可知也；其或繼周者，雖百世，可知也。”(《論語?為政》)這里的“因”便是文化的承傳， 這里的“損益”便是文化的創新。孔子承繼了周禮和先王之道，他的文化創新在于他能適應時代潮流，肩負著文化使命的自覺，在古代中國思想符號世界中第一次提出了 “仁道”的價值理想和價值原則。正是認識到人們食而不知其味的麻木不仁和“任重而道遠”的歷史文化使命，孔子的“仁”首先旨在喚醒人們的主體自覺，“為仁由己，而由人乎哉?”(《論語?顏淵》)“仁遠乎哉，我欲仁，斯仁至矣”(《論語?述而》)。每一個主體都蘊含著自主的力量，是自覺的，主動的，而非被動的，只要自己想達到仁，仁道便可以達到。“仁”是一種自主自覺意識，在文化上體現為“一種深刻的文化自學意識和和憂患意識，一種深厚的文化使命感和文化自學踐履精神。”[4]其次，“仁”是一種普遍的價值原則，孔子把“仁”界定為“愛人”(《論語?顏淵》) 體現的乃是一種樸素的人文觀念，它意味著人在天地萬物中的至上地位。而且，表現為愛人、尊重人的仁道原則必須以親情為基礎：“孝悌也者，其為仁之本與!”(《論語?學而》)“仁”又體現出人類血緣關系的族類本質。有人認為孔子主張“愛有差等”，它構成了對仁道原則的限制。楊國榮指出，這一觀點并非毫無根據，然而由此否定孔子仁道的普遍性原則，則似乎缺乏根據，孔子強調孝悌為仁之本，“其真正的旨趣并不是以狹隘的血緣關系來限制仁道原則，而在于將原始的(最初的)自然關系加以人化，就其本質而言，人文化總是意味著普遍化，它體現的是人的普遍的族類本質”[5]復次，“仁”還表現為最高文化理想和超越境界。最高理想是可近而不可及的，孔子本人也從來不敢以“仁”自許:“若圣與仁，則吾豈敢?”(《論語?述而》)即使是他最得意的弟子顏淵，也只能做到:“其心三月不違仁，其余則日月至焉而已矣。”(《論語·雍也》)孔子的“仁”含義豐富，從最高理想和超越境界層次上來說，“仁”是“道”的代名詞，孔子之道即是“仁道”。孔子曰：“道二，仁與不仁而已矣”(《孟子?離婁上》)，“修身以道，修道以仁”（《中庸》第二十章）蔡仁厚先生也指出:“孔子之學，是仁學。仁，可以是德，可以是道，亦可以是性，是理”[6]可見，“仁”在孔子的符號象征世界中，具有一種最高范式的意義。
孟子進一步發揮了孔子的仁道思想。陸九淵在概述孔孟仁道精神的邏輯連續性時說:“夫子以仁發明斯道，其言渾無罅縫。孟子十字打開，更無隱遁，蓋時不同也”[7](《陸九淵集》卷三十四)。在社會政治方面，孟子繼承了孔子的“仁”的精神，它的現實敞開即為“仁政”：“人皆有不忍人之心，先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣”(《孟子·公孫丑上》)，孟子提倡制民恒產，推動王道政治，以德化民，實行“仁政”。這樣，“從孔子仁道到孟子的仁政，儒家人文主義原則便表現為一個深化的過程:它開始由一般的倫理要求，進一步提升為社會政治生活的準則。” [8]這是對孔子仁道的橫向展開。在縱向系列，孟子把孔子推己及人由內而外的行仁路徑上下貫通為“盡心知性知天”。孟子的邏輯是，人人皆有惻隱之心，善惡之心，恭敬之心，是非之心，它們是仁義禮智四種美德的萌芽，對內在心靈的發掘，可以深入到人類內在的善的本性;相反，如果把人的仁愛之心向外擴充，推已及人，便可擴充他人的仁愛之心，最終可以上貫為“知天”，“事天”。孟子自信地說:“萬物皆備于我，反身而誠，樂莫大焉”（《孟子·盡心上》），達到“誠”的境界，天地萬物與我為一，也就實現了儒家“天人合一”的最高境界，那才是儒家最大的快樂。
同孟子相比，荀子打開了社會現實的“治道”，卻切斷了儒家超越的理想追求及其內在的心性根源，切斷了儒家對天道和人性的美好向往。荀子尊崇孔子和先王之道，并把先王之道規定為以禮義為核心的人道：“先王之道，仁之隆也，比中而行之，曷謂中？曰：禮義是也，道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也。”（《荀子·儒效》但他又對古者圣王之道加以時代改造，他認為，道是自古至今最公正的標準，“道者，古今之正權也”（《荀子·正名》），“何謂衡？曰：道”（《荀子?解蔽》）。對于后者，王先謙注解說：“道，謂禮義”[9]（《荀子集解》卷十五）。可見，荀子的目光僅僅集中在“人道”上，集中在“禮”上，這二者是等同的：“禮者，人道之極也”（《荀子·禮論》）。“禮”概括了人道的一切規范，個人的生存，事業的成就，國家的安寧，都不能脫離禮的規范。因此，《荀子》《修身》篇宣稱：“人無禮不生，事無禮不成，國家無禮則不寧。”荀子還吸取了法家的思想，主張禮法并施，王霸并用，“君人者，隆禮尊賢而王，重法愛民而霸，”（《荀子·大略》）又云：“治之經，禮與刑，君子以修百姓寧。明德慎罰，國家既治四海平。”（《荀子?成相》）在荀子思想中，“天人相分”和“人性惡”是他的獨創，天與性皆是自然義，是負面的，被動的，這是他同孔孟思想迥異之處。也正是由于荀子斷絕了道與天與人性的內在聯系，荀子之“道”便只有從現實中誕生，道的神圣性和終極性徹底失落了，就連孔子孜孜以求的“圣人之道”，到了荀子這里也經他的現實改造而成為“君子之道”，其內容也是“禮義之文”。荀子對禮的文化模式的推崇，是對先王圣人之道的下墜，圣人之道也走向了平民化和世俗化。由于荀子過于現實過于冷峻，他省略了儒家內在超越的一面，導致了其思想的平面化的傾向。人的心靈總渴望理想，所以后世儒者雖然踐履著荀子的“治道”，卻心儀著孔孟的終極理想，儒家最終還是重復著孔孟理想主義的道路。
兼知兼行的文化實踐精神是儒家文化自覺精神的現實歸宿。儒家文化自覺精神并不局限于意識與精神領域，它具有自己的實踐性。每一個儒家思想家既是思想的大師，也是實踐的大師，在他們的文化生命中始終貫穿著一種實踐的自覺。從文化使命自我擔當，從文化傳承和文化創新到兼知兼行的文化實踐，也是儒家文化自覺邏輯發展的必然進程。兼知兼行也是中國儒學的原點精神之一。從字源上看，甲骨文中的“行”字作 ，象一個四通八達的十字路口，它的本義是道路。《說文》：“行，人之步趨也，從行。”引申為緩步或急步行走，又引申為行動和實踐。因而，“知行”一詞的原初意義即知道，知道怎樣去行道和實踐，尤其是日常生活實踐也進入了“道”的關懷領域。然而如何知道行道還必須通過學習來解答，在此種意義上，“學”包含了知道和行道。作為儒學的開創者，孔子雖然承認“生知”，但他更重視“學知”，認為只有圣人“生而知之”，他自己也是“學而知之”，學道知道對生命的意義至為重要，夫子感慨：“朝聞道夕死可矣”（《論語·里仁》），只要能了悟大道，哪怕早上得道，傍晚便死去也在所不惜，孔子還反復強調：“士志于道”（同上），要求士君子要志于學道、知道和行道，這三者是統一的。他告誡人們：“君子食無求飽，居無求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可謂好學也已”（《論語·學而》），人們的思想與行為合乎正道，這也就是好學。就此，方克立先生指出，孔丘所謂“學”，實兼有“知”“行”二義。[10]孔子“敏而好學，不恥下問” （《論語·公冶長》），他的一生是好學的一生，更是行動的一生，為了實現自己的文化理想，恢復周道，孔子一生遑遑棲棲，顛簸奔走于列國之間，“累累如喪遠家之犬”也在所不辭。盡管其文化理想早已落后于時代，從一開始就注定無法實現，但其“知其不可而為之”（《論語·憲問》），不僅執著于“任重道遠”的歷史文化使命，而且對圣王之道加以時代的改造，使之薪火相傳，不絕如縷，表現出對儒家文化的高度自覺與自信。
孟子進一步發揮了孔子的“生知”說，他認為人被先天賦予了“良知”、“良能”，“人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也；孩提之童，無不知愛其親也；及其長也，無不知敬其兄也。親親，仁也；敬長，義也。”（《孟子·盡心上》）。這是一種先驗的道德認識論，仁義作為人先天具有的“良知”“良能”其外在轉化便是“親親”、“敬長”的道德行為，可見，道德認知與道德行為具有內在的一致性。孟子還進一步說明：“仁”、“義”這類先天道德觀念產生的根源在于人的內心，他說：“惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非外鑠我也，我固有之也”（《孟子·告子上》）。因此，求知的途徑就不是向外界探索，通過實踐去認識客觀事物及其規律，而是通過向自己內心的探求去認識自己的先天本性，把那迷失了的天性找回來：“求則得之，舍則失之”“學問之道無他，求其放心而已矣”（同上）實踐被根本排除在認識論之外，知即是行，行即是知，它們都是心的派生物。“心兼知行”是孟子知觀的最大特色，學習也不過“求其放心”而已。其實，孟子也注重“學知”，重視學習的作用，學習只不過是安頓好本心，使心靈不被物欲所蒙蔽。對那些不覺悟的民眾，通過學習予以教化尤為重要，孟子主張“設為庠序學校以教之；庠者養也，校者教也，序者射也。夏曰校，殷曰序，周曰庠，學則三代共之，皆所以明人倫也”（《孟子·滕文公上》）。通過教化，使人人能以仁存心，以義存心，深造自得于大道，回到至純無礙的天性。孟子一生，以弘揚孔子周公之道為職志，為恢復圣王之道，實行“仁政”，孟子輾轉于諸侯之間，四處宣揚自己的學說和理想。由于孟子所述的唐虞三代之德，“迂遠而闊于事情”，終不為齊宣王、梁惠王所用，只得“退而與萬章之徒序《詩》、《書》，述仲尼之意，作《孟子》七篇”[11]，孟子一生也是自覺投身于文化實踐的一生。
荀子依然堅持了孔孟由內圣而外王的路線，積極倡導“君子務修其內而讓之于外，務積德于身而處之以遵道”（《荀子·儒效》）。道是君子修身處世的行為準則，君子的行為實踐即是道的實踐。荀子非常重視實踐的作用，他認為：“不聞不若聞之，聞之不若見之，見之不若知之，知之不若行之，學至于行之而止矣。行之，明也，明之為圣人。......知之而不行，雖敦必困。不聞不見，則雖當，非仁也，其道百舉而百陷也”（同上）。道的實踐是學習和認知的必然歸宿，不聞不見之道，不是真正的仁道，它的實行終將以失敗而告終。我們應努力去踐履正道，因為道就在我們身邊，不去努力實踐，仍然達不到目的，再小的事情，不去做永遠也不會成功（《荀子·修身》）。一言以蔽之，儒家的知行觀發展到荀子這里已呈現出“行兼學知”的思想傾向，荀子所強調的“行之，明也”和“符驗”說，已有在實踐中檢驗真知發展真知的思想萌芽，已接近科學的知行觀。荀子也十分強調“知”的重要性，荀子的“知”關心的是人間日常智慧，“唯圣人不求知天”，竭力反對那些不著邊際無關痛癢的言論，主張對“無用之辯，不急之察，棄而不治，若夫君臣之義，父子之親，夫婦之別，則日切蹉不舍也。”（《荀子·天論》）與孟子不同的是，荀子認為后天的學習是獲得知識和道德價值的重要手段，應博學多識，真積力久，“學至于行之而止”遠遠不夠，還應活到老學到老，“學至乎沒而后止”（《荀子·勸學》）。在現實生活世界里，荀子的思想和行為也是一致的。為了施展自己的政治抱負和文化理想，荀子曾周游齊、楚、趙、秦等國，試圖說服諸國王侯接受他以王道統一天下的抱負，終不能用，但荀子的“遺言余教，足以為天下法式表儀，所存者神，所過者化。......天下不治，孫卿不遇時也”（《荀子·堯問》）。盡管荀子生不逢時，這并不防礙他非十二子、為道解蔽、自覺行道衛道，畢生執著于文化實踐，對先圣先賢的文化理想一往情深，言其“足以為天下法式表儀”雖然有些言過其實，但其中飽含著弟子們的無限敬慕和深遠的文化意蘊。
文化使命的歷史擔當精神，文化承傳與文化損益精神，兼知兼行的文化實踐精神共同構成了儒家文化自覺精神的價值內涵，這一文化精神的形成有其現實的、形上的和內在的價值根源。在先秦時期，“禮崩樂壞”的社會現實是儒家文化自覺的現實根源。一般說來，文化的自我批判總發生在舊文化衰落時期，每當社會政治經濟總危機處于爆發的前夜或已經爆發，各種社會矛盾日益尖銳，舊的價值體系已經崩壞，于是一個文化批判時代，一個文化反省和文化自覺的時代開始了。“禮樂文化”是我國春秋時代的文化標志，“禮崩樂壞”帶來了“文化斷裂”和文化危機，也引起了有識之士的反思并由此而達于文化自覺。文化自覺是文化進步的內在動力，是舊文化的終結和新文化崛起的契機。儒家文化自覺精神的形成還有其形上的價值淵源。脫胎于原始宗教的早期儒家并沒有完全擺脫天命神學的羈絆，聽命于天，祈天安命是其文化自覺的形上根源，也為其思想和行為抹上了神圣的光輝。孔子認為，文化的創造和存亡最終依存于天的力量，他把自己的文化使命視為天的賜予，認為周文王死了以后，所有的文化遺產都承接在自己身上，天若要消滅這種文化，那我也不會掌握這種文化了，既然上天不想消滅這一文化，那么匡人又能把我怎么樣呢？（《論語?子罕》），文化的創造與延續可通過人而實現，但人的創造與延續文化的終極動力，歸根到底又根源于天。孟子同樣強調天命的至上性，在《孟子》《梁惠王》篇中，孟子把自己一生政治文化理想的失敗解釋為天意使然，其文化自覺更是上承天命所當然；“夫天未欲平治天下也，如欲平治天下，當今之世，舍我其誰也？吾何為不豫哉!”（《孟子·公孫丑下》）荀子否定了天的神秘性，把天還原為物質性的天，主張“制天命而用之”（《荀子·天論》），但他并不否定命的作用。荀子云：“死生者命也”（《荀子·宥坐》），“節遇之謂命”（《荀子·正名》），把生死、時機和遭遇稱之為命。荀子并不刻意要求人們知天，但應知曉命運非人力所能左右，因此，人生應達觀而又自信，“知命者不怨天”（《荀子·榮辱》），人們應樂天、知命、安命。篤信天命只是早期儒家思想的一個側面，他們更多地看到了理性的作用，把目光投向了人自身，投向了人類自我的深層———人性，人性構成了儒家文化自覺的內在價值根源。儒學的開創者孔子只是淡淡的說了句“性相近也，習相遠也”（《論語?陽貨》），并未對人性作善惡價值判斷，但這足以成為他能承接周公繼承周文化的最充分的內在依據。孔子之后，孟子看到了人性的正面價值，宣揚了人性本善圣凡同類并為之尋找心理的依據，于是人的價值自覺文化自覺只須“反求諸己”（《孟子·公孫丑上》），向內心去尋求。荀子則看到了人性的負面價值－－性惡，看到了“涂之人可以為禹”（《荀子? 性惡》）即人人皆有改善人性走向圣人的潛能，因之，人的文化自覺就在于“化性起偽”（同上），克服自身的負價值而走向理性自覺。
應當指出，儒家文化自覺精神更多的是源于內在人性的理性自覺，源于認識主體對自己行為的自主選擇，它既是自覺的，又是自愿的。“道”是儒家知識分子進行理性認識和自主選擇的最高理想和價值標準。實行“仁道”是孔子畢生的追求，孟子也要求“君子深造之以道，欲其自得之也”（《孟子 ? 離婁下》），肯定主體自覺地把握道，遵道而行。荀子指出，人的行為自擇必須以道為準則：“道者，古今之正權也。離道而內自擇，則不知福禍之所托也”（《荀子 ? 解蔽》）。儒家的文化自覺就是對“道”的自覺。有了“道”的自覺，一方面，面對現實的文化危機，早期儒者挺身而出，承擔起自覺救世的文化使命，并不斷地向生命的深層進行探索，尋找文化的內在依據；另一方面，即便是面對那神秘莫測的“天命”，也應努力去破譯它的文化密碼，孔子“五十而知天命”（《論語·為政》）的自信，孟子“知命者不立乎巖墻之下”（《孟子·盡心上》）的警示，荀子“知命者不怨天”（《荀子·榮辱》）的達觀，都顯示出早期儒者對天命的樂觀豁達和對理性自覺的信念。但是早期儒家知識分子都不同程度地肯定“天命”的作用，認為命運非人力所能左右，要求人們自覺地屈從天命，表現出濃厚的宿命論色彩，這是對主體自主性的否定，儒家文化自覺精神也呈現出自相矛盾的二重性質。
儒家文化自覺精神中還有許多耐人尋味的話題，例如，儒家文化自覺被后人稱道的多是文化使命的歷史擔當精神、文化承傳和文化實踐精神，而文化批判和文化創新精神卻常常被忽略，為什么？儒家文化自覺為什么多以自覺衛“道”，回歸傳統，回歸先賢圣王之“道”的文化理想而告終？??????這些都是非常有意義的課題，囿于篇幅，筆者將另文論及。盡管儒家文化自覺精神存在著這樣或那樣的不足，但是，儒家文化自覺代表一種成熟的儒家知識分子群體的興起，他們既是文化的承傳者，也是文化的創造者，文化自覺是他們的使命和責任，也是他們存在的現實理由。在社會轉軌、文化轉型時期，文化失范和文化重構的時代訴求，更迫切呼喚一種文化自覺意識和文化自覺精神，這正是今天我們重提這個話題的時由。總之，儒家文化自覺精神以其獨特的使命自覺、理性自覺和實踐自覺，激勵了一代又一代的中國知識分子投身于文化，自覺承擔起歷史文化使命，自覺地進行文化批判和文化創新，把文化落實為一種生活，一種實踐，它們是中國文化不斷進步的內在動力，推動著中華文化的薪火相傳，在漫長的歷史文化進程中，不斷地進行自我更新，實現自我超越。
[1] 《論語集注?子罕》
[2]《朱子語類》卷一三九
[3]《禮論?樂記》
[4] 參見拙文《孔子文化哲學思想初探》，《南昌大學學報：社會科學版》1997年第2期，第6-10頁。
[5] 楊國榮：《善的歷程——儒家價值體系的歷史衍化及其現代轉換》，上海：上海人民出版社1994年版，第16頁。
[6] 蔡仁厚：《孔孟荀心論之比較》，參見中國孔子基金會主編《孔孟荀之比較——中日韓越學者率儒學》，北京：社會科學文獻出版社1994年版，第421頁。
[7] 《陸九淵集》卷三十四
[8] 楊國榮《善的歷程——儒家價值體系的歷史衍化及其現代轉換》，上海：上海人民出版社1994年版，第59頁。
[9] 《荀子集解》卷十五
[10] 方克立：《中國哲學史上的知行觀》，北京：人民出版社1982年版，第17頁。
[11] 《史記》卷七十四
篇2
以化成天下。，，“觀乎人文以化成天下”一語奠定了儒家文化的精神基因，即人文精神。在中國古代，“文化”這一整詞在西漢以后才正式作為專有名詞使用，其內涵即為“文治教化”或“以文教
化”，而“人文以化成天下”其實已切入了后來“文化”的內涵，并成了中國傳統文化的基本精神。因此，可以說“人文化成”是儒家文化的精神基因與核心。根據我的理解，在這一元典語匯里，集中包含著儒家人文精神的三層內涵，或者說是由內而外、由體而用、由境界而工夫的三重要素，這就是以“人”為本的人文傾向、以“止’’為度的中和境界和以“化”為用的美育工夫。“人”——“止”——“化”構成了儒家文化特有的人文精神與風貌。
首先是“循天道，尚人文”，以人為本的人文傾向。二程曾這樣強調《周易·賁卦·彖傳》的這段話；“觀人文以教化天下，天下成其禮俗，乃圣人用賁之道也。”(《周易程氏傳》卷2)這番話
是深得《周易》要旨的。綜觀中國傳統文化的發展里程，“觀乎天文以察時變”的科學精神并未得到充分發育，而“觀乎人文以化成天下”的人文精神則得到了長足的發展，《禮記·大傳》說：“圣
人南面而治天下，必自人道始矣”，便指明了“人道中心論”的個中奧妙。盡管《中庸》強調“中華人道法自天道，故思知人不可以不知天”，然而中華文化更重視的是“人道”。因而，中華哲學最大
的成就集中在人生哲學；中華文化的根本智慧，也集中在人生的智慧。”
其二是“致中和，得其分”，以“止”為度的中和境界。這里特別值得注意的是“文明以止”的“止”的含義，朱熹稱“止，謂各得其分”，也即恰到好處、恰如其分。朱熹注《易傳·乾文言》“大哉乾乎，剛健中正”云：“中者，其行無過不及；正者，其立不偏。”(《周易本義》)這也可以作為對“止’’的一種注解。《易傳》曾謂“乾道變化，務正性命，保合太和，乃利貞”(《易傳·乾文言》)，“止”也就是“各正性命”。這個“止”，在儒家的典籍里往往等同于“中”與“和”，如《中庸》云：“致中和，天地位焉！萬物有焉!“中者，天下之大本，和者，天下之達道。”孔子所稱“允執厥中”、“不偏不倚”、“無過不及”的中庸之道，所謂“樂而不”的中和尺度，所追求“從心所欲不逾矩”的規矩中有自由、自由中有規矩的境界，都與這個“止”相關。儒家和中國傳統文化特別強調的就是這種恰如其分的分寸感，追求的是與萬物和諧的中和境界。
其三是“崇禮樂，贊化育”，以“化”為用的美育工夫。這里特別值得注意的是“人文以化成天下”的“化”字，“化”者，內外融通，不免不強，自然流成之謂也。任啟運《禮記章句》中稱：“蓋其為教，優游和順，使人默化而不知”，朱熹也把這種育人功夫稱之為“化”，“涵育熏陶，俟其自化”(《孟子集注》卷4)，使受教育者如同“靜對春風感形化”(《朱子學歸》卷23)，達到“習與智長，化與心成”(《朱子小學集解·小學書題》)。靠什么來“化成”?王弼《周易正義》謂：“言圣人觀察人文，則《詩》《書》《禮》《樂》之謂。”
孔穎達在疏中說得更清楚：“《詩〉〈書》〈禮》《樂》之謂，當法此教而化成天下也。”這就使儒家人文精神一開始就帶上了濃厚深沉的人生現世色彩和人心化育品格。儒家人文精神不僅重人道，而
且重教化，即重人道的教化。這種教化，又必須借助禮樂詩書等形象化、情感化的形式，所謂詩教、樂教、禮教、藝教，都是藝術與道德的有機融合，其實就是一種美育工夫。
由“人”——“止”——“化”構成的儒家人文精神內在結構是一脈相承的，“人”是本體，“化”是工夫，而“止”則是這種本體和工夫的基本尺度。達到“止”的境界，天人就能合一，天下就能化成。然而，這種“止”的境界的達到，又離不開“化”的工夫，惟有化育，才能既盡人之性，又盡天地之性，使天地之性與人渾然一體。轉貼于
二、儒家人文精神的美育品格
儒家人文精神作為在“軸心時代”形成，影響了中華民族精神文化兩千多年的一種主導性、共通性的文化精神，它的最顯著特征是什么?或者說，它的根本指歸和基本工夫是什么?用《周易》的元典說，就是“人文化成”，也就是“人心化育”；說得更具體些，那就是：通過藝術與道德的有機交融，以感受與體驗為中介，實現對人生和人心的和諧化育，這就是儒家人文精神的美育品格。
海外一些著名的華裔學者對中華人文精神(主要指儒家)的具體理解不可能完全一致，但他們對中華人文精神的最基本特色的概括，卻是大致接近的，那就是認為這種人文精神是內在的或內傾型的，它注重的是“向生命處用心”與“內在超越”。相比較而言，西方的文化精神是外向的，西方的人文主義也是外在的，由于超越經驗的宗教及思辨的形而上學，都是以一絕對的意義來分別自然與超自然、人與神、主體與客體、心靈與肉體的。因此，西方精神文化中充分發達的是以純理性分析為基礎的唯理論和以彼岸信仰為基礎的宗教論，他們的用心是趨向于外在的自然或超越的彼岸。而就中國文化哲學來說，自然被認定內在于人的存在，人也被認定內在于自然的存在，這樣在主體與客體、心靈與肉體以及人與神之間便沒有一種絕對的分歧，這樣中華人文精神便把注意的趨向集中于內在的人生和人心，通過“向生命處用心”和“內在超越”來求得人自身的解放及人與世界關系的和諧，這便是中華人文主義或人文精神的基礎。概括言之，這種文化精神重和合、重體驗、重內在超越，其要義是通過對人與世界各種關系的恰當把握，通過對人自身的內在感受系統的合理調節，來恰如其分地化成天下。
就本體論的思路說，中國哲人的思考傳統不是從絕對客體著眼，純客觀的宇宙本體論在中國歷史上向來不夠發達，中國傳統哲人注重的是價值世界的存在。因此，在宇宙與人生的關系上，中國人重視的是人生，或者甚至可以說是以人生為本。而在人生與人心的關系上，中國傳統哲人的思路又是以人心為本。在中華人文精神的奠基者那兒，就認定了人生和文化的價值不在天，不在地，也不在神，而是在人自身的心。故孔子說：“仁遠乎哉?我欲仁，斯仁致矣。”(《論語·述而》)又說：“為仁由己。”(《論語·顏淵》)而到孟子則明確指出“仁義禮智根于心。”(《孟子·盡心上》)儒家如此，道家也不例外，莊子把老子形而上之道落在人的心上，認為虛、明、靜之心就是道，故莊子主張心齋、坐忘。中
國化的佛教禪宗主張“明心見性”，實際上是認本心即是佛，不應向外向上追求。也就是說，佛教在中國發展到禪宗，即把人的宗教要求也歸結到人的心上；所以禪宗又稱為“心宗”。到了宋明理學，更把心上升到本體的地位。程明道已稱“只心便是天”，對心作了形而上的規定。張載有句名言：“天地之塞吾其體，天地之帥吾其性。”(《西銘》)強調的不僅是“天人合一”，而且是以人為本。人不僅與天地同體，而且是為天地立命，做天地靈性。到了王陽明的心學，更是高唱；“人者，天地之心，心者，萬物之主。”(《王文斌公全書》卷6《答季明德》)他不但把人當作了衡量萬物價值的絕對尺度，而且又把人心當作了賦天地萬物以價值意義的本體。
本體論與方法論的合一是儒家文化的一大特點。《中庸》認為：“天命之為性，率性之為道，修道之為教。”道是理想本性，教是對理想本體的追求、體認過程，教化實踐過程本身就是道。因此，本體就是人生的創造過程，人生的本體流行就是人生在現實創造中對本體意向的自覺與貫通。在中國傳統哲人看來，宇宙的本體就是人生，而人生的本體則是指人生的應當，人生的應當就是人生的理想世界，人生的本體自覺和本體實現就是對理想世界的自覺追求和體認，也就是對天道的自覺體認，“一旦豁然貫
通焉，則眾物之表里精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣”(《四書集注·大學章句》)。這樣的本體實現狀態仍是教的結果，是在現實人生修養中實現的自由完美的人生境界。這種修養的思路是由內至外，由個體心靈至天下，這點在《大學》中表達得最為清楚：“格物——致知——誠意——正心——修身——齊家——治國——平天下”的修為次序表明了這個世界最終和諧與否的基礎，在于每個個體的心靈。如果每個個體的心靈都能符合“各得其分”的分寸，都能“從心所欲不逾矩”，都能“性道合
一”，“與天地萬物渾然一體”，那么，天下的大治就是順理成章的事。因此，就儒家的本體論而言，是以人生和人心為本；而從儒家的方法論而言，又是以“養心”或“化心”為本。
心如何養?又如何化?儒家哲人們拈出了一個“樂”字，“樂”不僅僅是養心的一種工夫，而且本身就是心的本體。整個儒家人文精神美育品格的要義，就在于如何通過“樂”的修養工夫，達到“樂”的人生境界。《荀子》云：“君子養心莫善于誠。”(《荀子·不茍》)《中庸》云：“誠者，不勉而中，不思而得，從容中道……唯天下至誠為能化。”《大學》云：“所謂誠其意者，毋自欺也。如惡惡臭，如好好色，此之謂自慊。”所謂“誠”、“自慊”都是強調心的一種真實自然、毫無勉強、渾然天成的本體狀態。如何達到這種本體狀態，按北宋理學開山師祖周敦頤的說法是“尋樂順化”。①返誠至宋，順樂達化，通過樂的中介圓融作用，消除天人之間的渣滓與隔閡，使人進入渾然與萬物為一體即天人合一的理想境界。
理學家追求的理想境界以及實現這種境界的工夫，都深刻地包含著這種審美化育精神。這就是“樂”的境界和“樂”的工夫。王陽明曾說：“灑落為吾心之體，敬畏為灑落之功。”(《王文成公全書》卷5《答舒國用》)“灑落為吾心之體”即“樂是心之本體”，灑落與敬畏的關系，是本體與工夫，也即境界與工夫的關系。說敬畏為灑落的工夫，這還只揭示了宋明理學修養工夫的一面，而這一面是在將敬畏與灑落對待而言時所強調的；宋明理學人生境界的修養工夫還有另一面，那就是“樂”的工夫，也即“灑落”的工夫，通過“灑落”工夫達到“灑落”的境界。因此，理學家們都非常強調在“如何為樂”上做功夫。如果說在境界論上理學家們念念不忘追尋“孑L顏之樂”，那么在工夫論上他們則反復咀嚼孔子的“知之者不如好之者，好之者不如樂之者”(《論語·雍也》)三段式理論，他們無不體會到，人僅知善之可貴未必肯積極去追求，能“好之”才會積極去追求；僅好善而加以追求，自己猶與善為二，有時不免因懈怠而與善相離；只有到了以善為樂，則善已滲入己身，“于樂處便是誠實為善”(《語類》卷24)，此時行善與得樂渾然一體，倫理規范的實行成為個體情感的自覺要求及其滿足，這才是人生的最高境界。
對于這一點，理學集大成者朱熹有著非常深刻的體會。在他看來，人生至誠至樂理想境界的達到，除了日常生活中克私的修養和道德的積累之外；還需要“樂”本身的感化。孔子曾云“成于樂”，即人格的最高境須成就于“樂”的熏陶。為何如此呢?朱熹的理解是“樂……可以養人之性情，而蕩滌其邪穢，消融其渣滓”(《論語集注》卷4)。在朱熹看來，“人與天地本一體，只緣渣滓未去，所以有間隔；若無渣滓，但與天地同體”(《語類》卷45)。什么是“渣滓”呢?其一，“渣滓是私意人欲未消者”(同上)，其二“渣滓他勉強用力，不出于自然而不安于為之之意”，“聞樂就可以融化了”(同上)。可見，“渣滓”正是殊相與共相的矛盾處及人與天地之間隔處，“渣滓”本身又含“私欲”和“勉強”兩層意思，前者指動機，后者指體驗，如果說“私意”的動機還可以由“復禮”克服，那么“勉強”的體驗就不僅僅是“復禮”所能奏效的了，單一的“復禮”仍可能使人“不出于自然而不安于為之”，感之以“樂”，就能融化這種“渣滓”而使人“忽而不自知其入圣賢之域”(《論語集轉貼于
注》卷4)。可見理學家們不僅是極端的動機論者，而且是極端的體驗論者。他們觀察人的標準基本是看其為善或為惡，其次是觀其動機為己或為人；最后也即最高的標準是觀其內心體驗樂或不樂。要達到“樂”的境界，“樂”的工夫是必由之路。“樂”是真、善、美及知、情、意高度統一基礎上實現的心靈的自由體驗與自由境界，又是實現這種自由境界的必由途徑。德國古典美學家康德和席勒都把審美作為心靈自由的唯一標志以及實現這種心靈自由的唯一途徑，理學中的“樂”范疇已包含了這樣的美學意蘊，理學范疇之中“樂”與席勒的“游戲沖動”有著某種異曲同工之妙。理學家這種以“尋樂順化”為標志的人生境界和修養工夫，在以儒學為基礎的中華傳統文化精神中具有普遍的代表性。
指出中華傳統的精神文化或人文精神特別重視道德與藝術，重視人格理想的追求，或者說是以道德與藝術為兩大基石，人生境界為一大指歸。這并不是本人的創見，而已是為海內外許多學者所大體肯定了的觀點。我要強調的是，與其把中華傳統的精神文化或人文精神的特征歸結為道德的或藝術的，無寧把它歸結為美育的。美育以道德人生為指歸，以藝術情感為途徑，好是兩者的有機融合；把美育作為中華傳統精神文化或人文精神的基本品格，也許較之單言道德或藝術更契合中華傳統精神文化的基本用心與總體特征。
篇3
一、講述一個感人的倫理故事
“情節劇”指一種感傷的、情節虛假的戲劇，這種戲劇沒有塑造人物，只是過多的事件，利用傷感吸引觀眾的感情，結尾是歡樂的或至少是道德的重新確立。然而，不論過去中性的還是目前貶義的定義，絕少是合適的。情節劇作家們就推銷那些故事，在這些故事中，罪行和罪犯被吸收到道德沖突范式中，吸收到善與惡的寓言中，這些故事中善幾乎總是戰勝惡。
在李安導演的影片中，他總是選擇一個感傷的家庭倫理故事，在人物觀念和情感的沖突中制造矛盾，達成平衡，展示情感。在影片中，李安沿用了中國倫理情節劇的“受虐――施虐”的苦情戲模式，在這個過程中塑造豐富的人物性格。
《推手》講述了退休太極教練老朱從大陸來到兒子曉生的家。曉生多年前留學美國，他極力融入這個社會，并且已經有了東西結合的家庭和社會地位。老朱的到來卻打破了原有的寧靜。影片開頭，鏡頭從老朱穿著的布衣慢慢向后拉，進而出現了正在打太極的老朱，以及縱深景別處的瑪莎。沒有對白，只有自然音響和細碎的同期聲。瑪莎常常作為老朱的背景出現在畫面的深處，又或者老朱出現在瑪莎的背后，這種文化的隔絕在第三者的身上就非常清晰的表現出來。在飯桌上當妻子和父親同時向曉生嚷嚷，中文夾雜英文，場面混亂；畫面上，三個人形成了三角形的格局，曉生自己處于畫面的右側，老朱和瑪莎偏左。這實際上就是一種暗示：這兩個人的重點在于曉生，在妻子和父親之間是沒有橋梁的。
在《喜宴》中，這種文化隔膜形成的沖突就顯得更加激烈了。同性戀的兒子偉同為了滿足父母傳宗接代的心愿，只好和來美國不久的畫家威威出演了一場假結婚的鬧劇。沒想到情況演變超出了他的控制。偉同想應付了事，同威威公證結婚。在公證處，眼看著自己唯一的兒子就要這樣草草結婚，父母的表情異常凝重，父親眉頭緊鎖，而母親干脆在樓道里抱著威威哭了起來。當老陳執意要給大少爺偉同辦喜酒的時候，偉同的父母眉開眼笑。這之后，偉同的真正愛人美國青年賽門的出現讓父親覺得不可接受，于是形成了尖銳的沖突，于是便有了“戲”。
《理智與情感》：李安圍繞著幾個主人公網羅成一個愛情悲劇，每個人都在生活中扮演了悲劇角色。主題理智與感情有著激烈沖突，最終理智戰勝了感情又造成新的悲劇。愛德華不得不對5年前的一個過時的承諾負責，埃莉諾不得不尊重這個承諾，兩個相愛的人不得不分離。
《與魔鬼共騎》中，李安依然沿著自己細膩的手法，從小處講述個人和家庭對戰爭的反饋。南北戰爭的孰是孰非即使對于美國人來說，也不是簡單的硬幣兩面。避開宏大歷史觀的傳統高度，選用一群年輕人成長過程作為視角，反映最基本的人性訴求，這是李安的拍片立意。影片中多處表現朋友之間的生死友誼，情人之間的相許守望，家庭團聚的幸福追求，使得《與魔鬼共騎》淡化了戰爭雙方的立場，把主題定格在更加普世的家國倫理上。
作為一個臺灣出身的導演，李安卻非常善于選擇影片的題材，格外重視在日常世界中被壓抑被邊緣化的性關系和性倫理：《喜宴》里的性壓抑，《冰風暴》里的，《斷背山》里的同性戀，《臥虎藏龍》中的有情人難成眷屬，《色?戒》里的家國恨和男女情……他將這些被正常社會視為禁忌的話題擺到大家面前，迫使我們正視人性的脆弱和局限，同時，也使得影片具有了觸及心靈的魅力。
二、堅守“發乎于情，止乎于禮”的儒家傳統
在李安的電影中，總是安靜流淌著真摯情愛的味道。李安了解東方傳統文化的精髓所在，也同樣明了西方的生活、思維方式，于是他的電影里展現了一種奇特的場景，東方的愛在西方的遭遇，而這種遭遇的背后，是情感和理智之間的沖突與妥協。“家庭三部曲”很巧妙的將傳統中國家庭中父母尤其是父親對兒女的愛穿插于子女們的愛情之中。《喜宴》里，高家夫婦“愛屋及烏”的格外喜歡兒媳婦威威，給她帶了貴重的禮物，時時刻刻的想到她、照顧她，這樣的厚愛讓獨自一人身處異鄉的威威很是感動。對兒子的愛擴大到對兒媳的高度認同和喜愛。《飲食男女》中，朱爸把對三個女兒的所有關愛都浸入一桌子十幾個人也吃不完的豐盛菜肴。他要花一整天的時間來準備、制作這些飯菜，而自己中午則只是吃面條湊合了事。雖然飯桌上，四個人沒有什么交流，甚至常常不歡而散，但是這周日的晚飯，老爺子是怎么都要親自準備的。無言的關愛，只是沒有被察覺和表達。
同樣，《冰風暴》的背景設在西方，在20世紀70年代早期康涅狄格州的一座小鎮。影片刻意抹去中國的痕跡（盡管背景中播放的電視節目上演著李小龍系列片）。但是像在《喜宴》中一樣，家庭成了影片的背景，家庭成員的彼此背叛和最終和解滲透到影片的敘事中。
“家庭三部曲”所關注的重點雖然在于家庭親情，但是愛情是另一條埋藏其中的隱性線索。《飲食男女》中朱爸和錦榮的愛情就起到了隱線的效果。在影片進行過程之中，對于兩個人的愛情并沒有直白的表示，只是通過細微之處表現兩個人的熟悉。
《臥虎藏龍》中李慕白和俞秀蓮的愛情就具有典型的東方風格，他們克制、壓抑、忍耐，發乎情止乎禮，欲說還休，沒有約定的約定和沒有確定的等待。俞秀蓮苦等十幾年才等來一句李慕白的肺腑之言；一個不問，一個不說，全憑感覺和猜測。有一場李慕白練劍的戲，俞秀蓮靜靜地用欣賞的眼光注視著他。這便是東方式的傳統愛情，不大膽也不張揚，他們用默默的像做人一樣的方式來處理本來可能強烈的感情和愛情，這是李安獨特的表達方式。
在《斷背山》一片接受國外媒體采訪時，李安被問到：“為什么會想拍這樣一部牛仔同性戀的電影？”他這么回答：“人人心中都有一座斷背山，有人正想回去，但有人永遠也回不去了。”浪漫描述了兩個偶然相遇的男子的一段愛情。愛情在這里超越了性別的因素，只是很純粹的存在著。當艾尼斯和杰克久別重逢，在艾尼斯家門口，他們不顧一切激烈的擁吻，恨不得把對方揉碎在自己的生命中的感覺，讓人清晰的看到感受到愛情是真實存在的。但是，這份愛在電影中被深藏。
這種以“水”一樣的無聲卻細密的處理愛情的方式在《色?戒》中卻演變成一種悲劇的意味，女生王佳芝和熱血青年鄺裕民的愛情是真實的卻又被兩人埋藏起來，直到在刑場上，王佳芝和鄺裕民的正面相視才將這種無奈、痛苦、或許還有悔恨的多重情感表現出來。易先生對王佳芝的動情也在送鉆戒、坐在床邊撫摸著留有體溫的被子哭泣等細節中被渲染。于是，一出充滿懸念和蹊蹺的情節劇，被導演有意識的增添了許多情感的包裹，產生了獨特的魅力。
三、和而不同，理智戰勝情感
當東方的傳統觀念與西方的現代意識相遇時，總是有相互難以理解的苦澀滲透其中。在《推手》和《喜宴》中，不約而同體現了東方傳統親情家庭觀念的妥協和退讓。《喜宴》中，已知實情的高父就只好幫助兒子來演一場戲，通過妥協實現了抱孫子的愿望，同時承認兒子西方的現代感情。結尾，5個人一起看照片的時候，每個人都獲得了圓滿。李安曾說：“從《推手》一心想要與兒子團聚的太極拳大師，到《喜宴》最后接受兒子是同性戀事實的將軍，再到《飲食男女》中壓抑感情的國廚，他們都代表了某種傳統文化的特質，而“飲食男女”里老朱后來接受家庭翻樣的事實，開創自己的新生活，這可能也算是對中國文化的一點祝福吧。”
“民族的才是世界的”。身處文化全球化語境中的“異鄉人”李安對于東方傳統文化在西方現代社會所遇到的種種尷尬有著自己切身的思考。在《飲食男女》中二女兒的留守；《臥虎藏龍》中玉嬌龍的縱身一躍，《斷背山》中艾尼斯的篤守一生，《色?戒》中易先生的處死王佳芝，都體現了李安對現實的清晰認識和對感情的一廂情愿。
在影像風格上，李安偏愛長鏡頭和特寫鏡頭，細膩展現人物面部表情，真切表現出活生生的人；片中多使用自然光，使得其影片色調更加真實、溫和；處理劇本和實拍中一絲不茍，追求完美的效果；組成國際化的創作團隊，啟用最優秀的電影人，甚至好萊塢知名攝影師、作曲、剪接等，使得作品呈現出華麗典雅的形式感；這與他所表現的內斂、達觀、守拙的為人風范極為相近。正是這種以最為中國化的方式來處理最為尖銳的題材的智慧成就了李安的導演大師的現實地位，成為中西文化交流過程中的一個亮點，將儒家觀念深深地融會進充滿情節吸引力的通俗劇中。
[參考文獻]
篇4
1 耳熏目染,把人文精神貫穿于和諧校園的物質文化建設中
校園文化包括物質文化和精神文化。物質文化,是學校發展過程中積累下來的外在物化形式的總稱。它是校園文化建設的基礎、前提和條件,是精神文化、制度文化等賴以生存發展的基礎,是一種顯性為主的文化。良好的物質文化建設可以陶冶師生的情操、塑造美好的心靈,成為學生成長和發展的圣地。
在和諧校園的文化建設中,要善于把人文精神貫穿其中。我國古代的書院大多依山傍水,就是為了“借山光以悅人性,假湖水以靜心情,使學生獲超然世外之感,在萬籟俱寂之中悟通皈真”。現代教育更加重視校園環境建設在師生人文精神養育中的作用,不僅注重校址的選擇,而且積極地把自然環境創設成為理想教育場所。高大的實驗樓、圖書館、體育館,寬敞明亮的教室、清潔衛生的校道、精致的雕塑,與綠樹、草坪、園林小品相互村托,形成錯落有致、協調一致的景觀。師生置身于這樣的環境中接受人文教化,耳懦目染,陶冶情操,完善人格。
2 層層深入,把人文精神深化于和諧校園的精神文化培育中
和諧校園的精神文化是學校在長期辦學實踐中所創造和逐步形成的一種獨特的文化,這種文化不僅為全校師生員工所認同和遵循,而且具有特色的理念和精神。它包括價值觀念、校園精神、行為準則以及蘊含在學校規章制度和學校環境之中的文化特色。富含人文精神的校園文化是學校代代相傳下來的獨特的精神財富,具有強大的凝聚力和感召力,時刻發生著影響和作用。
富含人文精神的校園文化是最高層次的校園文化。這種文化決不只是意味著掛幾個標語,喊幾個口號,它是一個學校多少年文化的積淀,精神的凝聚,靈魂的磨礪。
校園文化活動是校園文化建設的重要內容,也是校園人文精神養育的主要載體。學校可以通過各種各樣形式校園文化活動層層深入來豐富校園的人文精神文化內涵。可以通過各類社團,運用講座、報告、展覽、研究性學習等形式,激發學生的學習熱情,形成校園內求實創新的學習風氣;可以通過各種比賽、欣賞、表演等活動,使學生學會感受美、欣賞美、體現美,進而提升創造美的能力;還可以通過創設宣傳櫥窗定期開設專欄,利用圖片文字,對學生進行主題教育等形式,制約著師生員工的思想和行動。另外,還要有計劃有步驟地加大優秀傳統文化思想教育灌輸的力度,立足文化育人,力求使人文精神在精神文化培育中得到充分體現,從而確保校園文化的和諧發展。
3 以人為本,把人文精神熔鑄于構建和諧校園的管理體系中
以人為本的管理,指在管理過程中以人為出發點和中心,圍繞著激發和調動人的主動性、積極性、創造性展開的一種管理行為。在現代教育體系中,特別注重以人為本,把人文精神熔鑄于構建和諧校園的管理體系中。
以人為本作為一種先進的教育管理思想,要求我們在構建和諧校園管理工作中必須認識到,我們的教育對象首先是人,一切要以人本為出發點。以人為本作為一種科學的教育管理思想,要求我們在管理工作中必須認識到,我們的管理對象(無論是教師或者學生)首先是人,我們的管理也要符合和滿足人的特性發展需要。
實施以人為本的科學管理,就是要將人文精神熔鑄于構建和諧校園的文管體系中。始終貫徹以人為本的思想,以誠待人,以情感人,以理服人。教師要努力做到為學生的學業成才、健康成長、精神成人和事業成功無私奉獻,善于發揮在教學中的主導作用。在人格上充分尊重學生,發揮學生在學習和學校建設中的主體作用。學校的各項工作、活動和制訂有關政策時,教育者要多作換位思考,善于設身處地為學生著想,同時要虛心地聽取學生的反映,將人文關懷體現在校園管理的點點滴滴中。
參考文獻：
篇5
1傳播方式單一，市民了解儒家文化的來源單一
儒家文化自誕生后，能夠傳播到華夏各地，最重要的在于其具有開放與流動的學術品格，能不斷吸引各個學派之長，隨著人的流動與學術的傳承而跨越時空，最終深入人心，成為中華文明的精神基因。同時，歷朝歷代統治者十分注重儒家文化的宣傳與傳承，如秦漢以來，中國文化先后傳入越南、朝鮮、日本等東南亞國家，形成以中國文化為軸心的東亞文化圈；封建王朝都設立以儒學為主要教學內容的中央官學和地方學校，私人辦學也普遍教授儒學，全國各地設立孔廟，每年舉行祭孔大典，考試科目以儒家經典為主要內容，這進一步傳播和繁榮了儒家文化。
相比中國古代，當代社會對儒家文化的傳播方式單一、重視度不夠。自“五四“以來，隨著改革思潮的涌入和西方文化的傳播，中國對傳統文化充滿了排斥和疏離狀態。市民接觸中國儒家文化的主要方式即是高等教育，課本上的繁文縟節、咬文嚼字，更增加了市民對儒家文化的排斥情感。即使是市民通過高等教育獲得一些心得體悟，也只是零星片葉，缺乏對儒家文化的整體把握和認同。
除了教育的傳播方式之外，通過媒體傳播也是當下流行的新途徑。針對媒體商業化的性質，主要是以牟利為目的的文化傳播行為，不可避免沖淡了儒家文化自身的純潔性、公正性。當務之急，迫切需要拓寬儒家文化傳播手段，合理公正地傳承儒家文化，開拓新方法、新途徑、新思路，集思廣益，繼往開來，找出多種能讓市民喜聞樂見的傳播方式。
2鄭州市民對儒家文化認識不夠合理、全面
儒家文化是中華民族的傳統文化，經過幾千年的歷史傳承和沉淀，儒家文化本身有其合理部分，也有其不合理部分。鄭州市民在對待中華民族儒家文化問題上一直存在兩種態度：一是純中國化，完全認為中華傳統文化一切都是美好的，高尚的，甚至中華儒家思想中故步自封的思想和文化也不加批評地繼承和運用到實際生活中；二是完全西方化，這類鄭州市民可以說是崇洋，西方的文化都是優秀的、前衛的，把中國的落后和國內的社會問題完全歸于中華落后的文化傳統，不加批判地把西方外來文化引入中國和日常生活當中。
儒家思想精糟并存，儒家思想存在合理部分，如儒家強調有教無類、學思結合、因材施教的教育理論，倡導孝、仁義、誠信的倫理道德，堅持仁政、德治、民本思想，維護社會穩定，重視正身自省、修己安人、己所不欲、勿施于人的個人修養觀，具有重要的現實意義和價值。儒家文化中也存在一定的糟粕部分，如“君要臣死，臣不得不死”、“存天理，滅人欲”、“不孝有三，無后為大”、“女子無才便是德”、“君權神授”、“三綱五常”、“非禮勿視，非禮勿言，非禮勿動”等言行主張。儒家思想為了迎合歷朝歷代封建統治者的需要，許多思想存在著泯滅人性，束縛人欲的狹隘觀。這不但徹底扼殺了中國人的創造性，還為統治者造就了一代又一代的奴才。儒家思想成了統治者鉗制人性，麻痹人民，專制統治的工具。
針對儒家思想精糟并存的局面，也給市民正確認識儒家文化、運用儒家文化帶了諸多不便，這也導致市民對于儒家文化缺乏合理定位和全面認識。
3鄭州市民對儒家文化情感下降
中文化將何去何從？對于這個問題，不僅是中國文化知識界的反思，而且全球各地的華人社會也都在反思。隨著經濟全球化的迅猛發展，筆者深深感受到：自“”以來，中國知識分子和中國民眾在思想上的困惑――對傳統文化，該繼承的沒有繼承，該摒棄的沒有徹底摒棄；對西方文化，該引進的沒有深入的引進，該排斥的沒有嚴正地排斥。同時，“五四”以來，從中國知識分子的文化心態結構――即文化傳統這個角度來看，法國大革命以來的啟蒙心態，事實上已經根深蒂固。科學、民族、自由、人權這些西方的價值觀念，也成為了中國知識分子和人民大眾的價值觀，導致市民對儒家文化情感下降。
隨時網絡媒體的迅猛發展和崛起，信息時代如何正確傳播傳統文化成為一個值得深思的問題。為了迎合市場需要，許多網絡媒體平臺大肆宣揚西方價值觀，傳播西方文化，在新一代青年和市民中形成了過“七夕”是守舊，過“情人節”是潮流的不正當觀念。市民在對待中國傳統文化上一直抱著“五四”以來留下的“臭老九”、“四舊”、“老封建”的狹隘文化觀念。加上網絡媒體對外來事物的不加取舍的“拿來主義”，導致市民更是崇洋，對傳統儒家文化情感大大降低。加上許多網絡媒體為了謀其暴利，不惜歪曲傳統儒家文化，詆毀孔孟之道，顛覆傳統文化價值，甚至利用儒家文化為其牟利服務，妖言惑眾，造成市民對儒家文化情感下降。
4鄭州市民對儒家文化資源利用不足
篇6
1從審美本質分析現代園林景觀設計與儒家文化的融合
通過對現代園林景觀設計進行系統的分析可以發現，其審美本質可以用2個詞語表達，一是“比德”，二是“悅心”，從某種角度而言，其是傳統儒家文化思想的一種特殊表現方式。從古至今，在儒家文化的思想體系中，主要的審美基礎是道德，人格倫理是極其重要的一個理念，這在大自然中得到了很好地彰顯。特別是現代園林景觀設計中賦予自然植物人的精神，是對人格魅力的一種認可[1]。例如，在現代園林中經常見到梅、蘭、竹、菊這4種植物，被稱為植物4大“君子”，從設計中可以看出，不論在形式或是底蘊，都蘊含著道德的本質。這幾種植物的精神可以從歷史眾多的文人筆下看到道德精神的存在，如對于竹子堅韌的品質進行了歌頌，原詩句為“大雪壓青松、青松挺又直”。從這就可以看出，現代園林的設計利用了象征手法。同時，園林景觀設計滿足了觀賞者全方面的需求，更是讓觀賞者達到物質和精神的雙重享受，獲得一個悅心的認知，而這也充分體現出了儒家文化思想。
2從審美功能分析現代園林景觀設計與儒家文化的融合
從審美功能的角度來看，現代園林景觀設計要求達到成于樂而游于藝的高度，這就充分體現出了傳統儒家文化思想。儒家成德思想理念除了體現于園林景觀的審美上，還體現于其審美功能上。園林景觀具有很大的樂趣，不僅可以體現于精神中，還可以體現于園林功能中，以感性的視角來看，孔子用“興、觀、群、怨”4個詞語進行總結。其中“興”主要是表達人們內心對園林景觀的感觸，“觀”主要是表達人們對景觀的欣賞，“群”主要是表達人們表現出來的感情，“怨”主要是一種與群相反的情感[2]。現代園林景觀設計講究的是一種美的意境，從目前的情況來看，主要是讓整體的設計給人一種樸素簡約、隨形就勢、輕巧淡雅等感覺。例如，在山頂上設計而成的小亭，它本身是給人提供賞景、休息的一個地方，但是人們從低處仰視小亭時，可以感受到一種凌空欲飛之勢，觀賞這座小亭可以喚起人的某種感情，而人的情感可以對一個人的行為產生很大影響，這就產生了社會作用。從這就可以看出，孔子對于藝術功能的論述與現代園林景觀設計的規律是相似的，因此，儒家文化思想深深額蘊含于現代園林景觀的意境中。
3從審美形態分析現代園林景觀設計與儒家文化的融合
從審美形態的角度來看，現代園林景觀設計充分顯示出了“樂而不，哀而不傷”的理念，這也是傳統儒家文化思想的一個體現。正是結合了儒家文化思想，現代園林景觀才形成了獨具特色的設計特點，具體可以概括為以下2個方面的內容：第一，人和：人和是孔子的一個重要思想理念，主要是指人和自然是一個相互影響的關系；第二，樂和：主要是指柔和婉轉的一種審美樂趣。將這2方面的內容結合起來即為中和，也就是人們所說的中庸之道，這是孔子提倡的一種為人處世的基本準則。當前我國現代園林景觀與古代建筑風格發生了較大變化，慢慢融合了一些現代文明思想，但是整體上依然給人一種含蓄婉轉的感覺，并沒有脫離儒家文化倡導的藝術理念。
4結語
我國園林景觀設計一直以來都受儒家文化思想的影響，現代園林景觀雖然融合了一定的現代文明思想，但也滲透了儒家文化，不同文化的結合使得園林景觀更加具有文化內涵，進一步提高了園林景觀價值。從當現代園林景觀設計的情況來看，儒家文化思想主要是體現于其審美本質、審美功能以及審美形態3個方面，使得園林景觀給人一種獨具特色的意境美，具有很高的藝術價值。
參考文獻
篇7
Key words： Confucian culture；animation；dissemination
中圖分類號：B222 文獻標識碼：A 文章編號：1006-4311（2017）07-0217-03
0 引言
當前，中華民族正處在偉大復興的歷史新時期，弘揚和傳承以儒家文化為代表的優秀民族傳統文化，對傳播中國文化價值觀，擴大中華文化國際影響力，凝聚民族精神實現“中國夢”有著積極的現實意義。
1 儒家文化對歷史發展的重要作用及現代傳承價值
自孔子創立儒家學說以來，經過儒家世世代代的努力和傳承發展，在繼承優秀傳統文化的基礎上形成了完整的儒家思想體系，成為中華民族精神和民族文化重要組成部分，對中國社會發展產生了重大的影響。
1.1 儒家文化對構建社會主義和諧社會提供了有益啟示
春秋末期偉大的思想家、教育家孔子，他總結了春秋時期之前的中國文明，形成了經學，從而創立了以“和”文化為核心的儒家學說，所以說孔子是中國文明史上承上啟下的圣人。
儒家文化的精髓是“和”，強調社會秩序的和諧有序，其核心是仁和禮。從基本內涵來看，“仁”是指同情、關心和愛護的心態，是人與人之間的相互關愛，相互尊重的“仁愛之心”，是通過正_處理人與人之間的關系，促成整個社會達到和諧的狀態，這是社會成員道德修養的最高境界。“禮”是建立維護人際關系和社會生活秩序的行為標準和規則，實質上就是現代意義上的“法”，它的重要作用是全體社會成員之間的相互協調和相互尊重，從而實現人與社會的有序和諧。“仁”是人自身內在的道德修養，“禮”則是人的外在行為規范，它們共同協調人與人、人與社會之間的關系使之和諧有序的發展。
儒家文化“禮之用，和為貴”的思想，強調“禮”營造社會和諧秩序的價值，目的在于維持并促進社會關系的和諧，而踐行“仁”和維護“禮”又以和睦為貴，它植根于中國傳統的價值系統而又能隨時自我調整，適應了時代和社會的變化，在社會實踐中建立一種新的和諧秩序和心理平衡，這就突出反映了“和”在儒家文化中的重要地位。可以說，儒家文化是一種和諧文化，是人類社會極其寶貴的精神財富。我們傳承弘揚這個文化遺產，對于構造國民信仰、構建和諧社會，實現以人為本的可持續發展仍然具有重大的現實啟示意義。
1.2 儒家文化與中華民族偉大復興的現代意義
中華民族要復興、要發展，需要回顧借鑒民族的優秀的傳統文化，也需要對我國古代治國理政的探索和智慧進行積極總結。實現民族復興的“中國夢”是儒家文化與時代主題相結合的偉大結晶。
孔子倡導的“以德治世”的“德治”思想，強調道德乃政治之本，歷經后世儒家的詮釋發揮和理論升華，把儒家文化推向了新的發展階段。“修身、齊家、治國、平天下”已成為一套完整系統的治國方略，是中國歷史政治文化中的精華。儒家文化中“以民為本”的德治思想與仁愛精神正是實現“中國夢”的思想源泉。“以民為本”是儒家德治思想的基礎，它認識到人民群眾在國家中的重要地位。因此，得民心者得天下，失民心者失天下。從“德治”的方式來看，儒家強調為政者應在道德方面起表率作用，正像孔子所說的“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之。”也就是說，如果能夠以道德原則治理國家，群臣百姓的心就會朝向你，就像天上的北極星一樣，所有的星辰都會圍繞著它。由此可見，以“民本”為主要內容的儒家“德治”思想的實質是，通過實現社會群體價值來達到社會整體的和諧。雖然儒家“民本”思想的真正內涵，還不是現代意義上的人民的利益，不能直接作為治國之道為現今社會所用，但其思想精髓為當代中國的治國實踐提供了借鑒。
今天，我們把“以德治國”作為實現“中國夢”歷史進程中的基本治國方略，就是要立足于中華優秀傳統文化，踐行社會主義核心價值觀，將個人理想與國家目標相結合，致力于實現中華民族的偉大復興。
1.3 傳承發展儒家文化是時代賦予的歷史責任
儒家文化博大精深是中國傳統文化的瑰寶，經過中華民族的世代努力而傳承至今，對中華文化的繁榮發展產生了深遠影響。
儒家文化在幾千年的傳播發展過程中，多次受到域外外來文化的挑戰侵蝕，屢遭域內異質文化的沖擊排斥，都沒有改變其固有的內涵，依然憑借著旺盛的生命力和強烈的自我修復完善能力，順應時代潮流，不斷發展更新。而今，儒家文化傳承創新更是體現在文化的傳播方面，截至2015年12月，全球134個國家（地區）建立500所孔子學院和1000個孔子課堂，學員總數達190萬人。這些機構推動了中華文化走出國門邁向世界，引導世人更加全面客觀地認識歷史的中國、當代的中國，在增加國民信仰與文化自信力的同時，進一步提升中國優秀傳統文化在國際的話語權，增強國家文化軟實力。未來中國向世界出口的最有影響力的產品應該是中國的文化理念和文化產品。
當然，我們繼承傳統文化不能原封不動地全盤承襲，應根據現實的需要做出價值選擇，傳承弘揚包括儒家文化在內的中華民族文化中的優秀成分，取其精華、去其糟粕；對于那些符合當今社會發展要求的思想價值原則，可提取轉化為時代精神發揚繼承，古為今用，服務現實。因此，儒家文化要實現傳承發展，成為人類文明的精神資源，必須汲取世界各民族文化的精華，在不斷挑戰中進行更新；必須挖掘儒家文化的當代價值，在內容和形式上積極創新。要實現古今文化精神上的對接，讓優秀傳統文化在現代的生活中鮮活起來。我們應該借鑒儒家“德治愛民”的政治文化，培育民眾愛國愛民的高尚情操；借鑒儒家“見利思義”的義利觀，倡導當今社會人與人、人與自然、人與社會各方面協調發展，創新以人為本的共同價值理念。
正如主席指出的那樣，對傳統文化中適合于調理社會關系和鼓勵人們向上向善的內容，我們要“結合時代條件加以繼承和發揚，賦予其新的涵義”。
2 發揮動漫傳播優勢推動儒家文化傳承發展
儒家文化作為中華文明的寶貴精神財富，它是民族的，也是世界的。在新的時代條件下，為了能夠讓世人更多地了解儒家文化的當代價值，應當積極推動儒家文化的廣泛傳播。動漫無論在藝術綜合表現能力上，還是在融合傳播媒介新模式方面，都更具有特有的時代性和廣泛的影響力，是儒家文化最適宜的傳播方式。
2.1 動漫傳播的優勢和時代特點
動漫，不是一個獨立的詞匯，是動畫和漫畫的合稱與縮寫。業內一般將動畫（animation）、漫畫（comic）、游戲（game）三者習慣合稱為ACG，或加上輕小說（novel）合稱作ACGN。動畫和漫畫都是流行藝術，雖然沒有多大的區別，卻是兩種不同的藝術表現形式。漫畫是通過寫實、夸張、諷刺、幽默等不同手法，依靠描繪圖畫配上文字述事的藝術表現形式。漫畫是平面和靜止的。動畫是對許多幀靜止的畫面，逐幀拍攝之后連續播放形成活動的影像。動畫是動態的漫畫，是漫畫和影視藝術相結合的復合藝術。動漫文化的繁榮發展，出現了眾多嶄新的表現形式，已成為深受人們喜愛的造型藝術綜合體，隨著媒體網絡技術的發展，動漫傳播越來越具有時代特點和獨特優勢。
2.1.1 傳播媒介多
動漫產業進入21世紀后，經過日新月異的發展，傳播媒介和傳播渠道不斷拓展，借力于科技新技術，動漫與媒介互動發展，出現了傳統傳播媒介與新興傳播媒介共存的繁榮局面。主要有四種表現形式：①通過報、雜志、圖書以漫畫形式傳播的出版類動漫；②以影院和電視為傳播媒介的影視動漫；③以互聯網為傳播媒介的網絡動漫；④以手機、智能電視、公交地鐵液晶顯示器為傳播媒介的新媒體動漫，等等。動漫已經成為一種復合型的文化傳播載體。
2.1.2 受眾群體廣
當今，動漫產品的受眾消費群體已由少年兒童小眾消費群體發展至青年消費群體，正向成年消費群體迅速蔓延，所有年齡段都有屬于自己的動漫產品，動漫已成為大眾化全年齡段的共同消費品。伴隨著4G網絡的發展，手機動漫的受眾群體不斷擴大，到2015年9月國內4G用戶總數達到3.02億戶，包括3G用戶在內的移動寬帶用戶規模已超過7.3億戶，其中18～35歲年齡段的用戶群體，95%為手機動漫注冊用戶，預計2016年手機動漫的消費規模將超過400億元。動漫以其獨特的藝術形式越來越受到人們的喜愛。
2.1.3 跨國界融合度高
動漫是擺脫以語言為主要表現形式，依靠圖像要素來表達題材內容的視覺文化。因此，動漫能夠在不同國家和民族之間跨越語言文字障礙，輕松地將輸出國的價值觀念、民族文化滲透到輸入國，潛移默化地影響和改變著輸入國受眾的思維方式和國民信仰，使他們在不知不覺中認同和接受異域文化所傳遞的道德理念。動漫這種跨國界傳播能力體現了一個國家文化軟實力，動畫片《米老鼠和唐老鴨》就是很好的例證。迪斯尼塑造的“米老鼠”調皮又可愛，贏得了全世界幾代人的喜愛，觀看人數超過七億人。正是借助于“米老鼠”，美國把其核心價值和意識形態輕而易舉地傳播到世界各地，樹立起美國在世界上的新形象。
2.1.4 形象周期長
動漫的價值在于通過創意塑造形象，透過形象授權催生衍生產品形成完整的產業鏈。品牌授權和衍生品銷售是動漫贏利的主要來源，這為動漫產業擴大再生產提供了源源不斷的資金保障，從而持續延長動漫產品的生命周期。迪斯尼公司的成功再次印證了動漫產業所具有的行業輻射廣、衍生產品多、形象周期長的特征。自1928年誕生以來，“米老鼠”已經出演過120多部動漫影視作品，發行過130多種語言的動畫片，形象授權商品數以千計，迪士尼樂園開創了動漫形象與旅游業相結合的先河，80多年里“米老鼠”歷經幾次“換裝”和“性格調整”，其動漫形象和品牌價值經久不衰，讓世界上更多的人了解到美國的民族文化和價值取向。
2.2 創新動漫產業發展思路，打造儒家文化傳播平臺
在當下，儒家文化的傳播必須要適應社會發展要求，結合時代特點，充分發揮動漫的產業優勢，推動儒家文化的傳播，真正實現傳統文化古為今用，增強國家文化軟實力。
2.2.1 創新動漫發展理念
我國是動畫影片發展起步較早的國家之一，繼1906年，美國人詹姆斯?斯圖爾特?布萊克頓（J.Stuart Blackton）拍攝完成世界上第一部動畫影片《滑稽臉的幽默相》（The Humorous Phase of funny Faces）后，1926年，萬氏兄弟就制作完成了中國第一部動畫片《大鬧畫室》。回望歷史的星空，我國動畫事業也曾繁星璀璨，《神筆》、《小鯉魚跳龍門》、《大鬧天宮》、《鐵扇公主》、《小蝌蚪找媽媽》、《哪吒鬧海》等動畫片獨具中國民族特色，在海內外享有很高的聲譽。而如今，動漫已成為美國第六大支柱產業，近鄰韓國也包攬了全球近1/3份額的動漫制作業務，反觀我國，動漫產業產值的GDP占比還不足0.3%，大大落后于世界動漫強國。產業落后實際是思想觀念上的落后。多年來，我們照搬了一些美日動漫發展模式，結果落下與中國國情水土不服的病根，迷失了產業發展方向。要縮短與動漫強國的差距，正像劉亞洲上將所說，“只可以超越，不可以模仿。思想觀念必須更新”。產業模式純粹的模仿沒有出路，只有創新發展思維理念，堅持中國的、民族的特色，走自己的路，利用產業“后發優勢”實現“彎道超車”，搶占動漫產業高地，才能提升我國動漫產業的國際影響力。
2.2.2 創作優質IP作品
IP，是Intellectual Property的縮寫，意為知識產權，在動漫、影視等領域里指的是故事內容和關鍵角色。優質IP等同于好的故事和角色。好的動漫來自好的創作劇本，而好的劇本源之好的IP。我們應該站在時展的高度審視歷史的變遷，從中國傳統文化中提取優質IP素材，這也是動漫作品的“供給側改革”。儒家文化上下幾千年，積淀厚重，蘊涵著豐富的故事、角色和名人佳話，沿著儒家文化傳承軌跡，在歷史年代層面上，挖掘故事素材，雕琢角色形象，形成以點帶面以面穿線的、系列的IP數據庫，這樣才能為動漫劇本原創提供更多富含民族文化營養的創作素材。優秀傳統文化是動漫的靈魂，應將培育儒家文化題材的動漫作品上升為國家課題層面，凝聚民族的精神和力量，打造深入人心的、中國品牌的原創動漫作品。
2.2.3 造就優秀的動漫人才
由于勇的多元化復合產業結構特征，決定了動漫人才跨專業復合型的發展方向。從動漫產業鏈條延伸層級分析，動漫人才的結構是金字塔形的。他們依次是：①漫畫形象原創、動畫編劇、動畫軟件開發、動漫產品設計、手機游戲開發、動漫經營開發的創意人才；②三維動畫制作、動畫游戲營銷的人才；③動漫技術制作人才。其中，創意人才是金字塔的頂尖，是動畫產業發展急需的人才，而那些能夠把握動漫產業研發方向的，既懂創意開發，又懂藝術與技術創作，兼通市場運營的大師級人才，則是動漫產業的領軍人物，他們是動漫產業的靈魂。但是，我們還沒有行業內公認的大師級領軍人物，我們缺少“中國的迪士尼、宮崎駿”。目標已經確定，動漫人才的培養發展也就有了方向。我們應該實施舉國動漫人才戰略規劃。首先，要充分發揮高等院校的教育資源優勢，改革動漫專業的教學思路，在動漫理論研究和師資隊伍建設上下功夫，始終走在動漫研發的前沿，培養學以致用的學生，使學校成為動漫人才的源頭活水，達到高校供給端與產業需求側的合理資源匹配。其次，借鑒“恒大思維”模式，發揮企業資金雄厚的優勢，采取高投入，引強援，嚴管理的方式，引進國際級高端動漫人才，推動動漫產業產銷“短平快”式的發展，達到 “洋為中用”、“借雞生蛋”的目的，借此之機建立起民族動漫人才孵化基地。從中國動漫產業發展的戰略角度考慮，國內具有文化發展戰略眼光的動漫公司，已經著手布局動漫人才培養，動漫巨頭騰訊動漫公司已設立3億元的“聚星基金”，用于建立人才引進機制，加快本民族的動漫人才培養，鼓勵動漫原創。
2.2.4 促進儒家文化與動漫傳播的融合對接
把儒家文化精髓注入到動漫作品中，是儒家文化與動漫傳播最佳的融合對接方式。這種對接，不僅僅是技術層面的對接，而是思想觀念精神層面的對接，是把動漫深深地植根于儒家文化沃土之中的對接。通過這種對接，優秀的儒家文化涵養了動漫產業，從而動漫作品有了思想性，成為民族精神的重要載體，同時也煥發了儒家文化的活力，進一步喚起民眾，特別是青少年對中華民族傳統文化回歸的自信心，增強民族自尊心。要把儒家文化的歷史題材與現代元素相融合，揚中國民族藝術風格之所長，運用我們曾經擁有的具有中國民族特點的，剪紙動畫、折紙動畫、水墨動畫、京劇臉譜、民間年畫等藝術表現手法，打造出中國味道的原創動漫精品。要注重對民族傳統文化的研究，深刻解讀儒家文化的精神內涵，從中汲取養分，找準儒家文化與動漫的切入點，創造出極具民族特色的動漫形象。中國作為經濟大國，也應該成為文化強國。我們肩負著傳承優秀傳統文化的神圣使命，要把握時代脈搏，充分發揮動漫的傳播媒介功能，在國際文化交流中，用動漫講好中國故事，傳播儒家文化，提升中國文化在世界的影響力。
回顧歷史，我們承前啟后繼往開來，展望未來，我們不辱使命發展創新。在建設中國特色社會主義的進程中，我們要本著對歷史、對民族負責的擔當精神，肩負起傳承發展以儒家文化為代表的中國優秀傳統文化的時代責任，復興中華文明。
參考文獻：
篇8
傳統文化是在幾千年的歷史進程中不斷發展形成的，并對我們的生活發揮著廣泛作用。儒家文化作為中國傳統文化的重要組成部分，對社會的發展也起到了巨大作用。它里面所包含的道德規范和倫理哲學給思想政治教育提供了很大的教育資源。它是一種文化現象，也是我國精神文明建設的重要內容。通過對中國儒家文化的研究，可以使思想政治教育不斷完善，更好地為思想政治教育服務。
一、儒家文化的現代意義
中國傳統文化博大精深，而儒家文化又是其中一顆璀璨的明珠。儒家文化是前人不斷積累下來的寶貴精神財富，其所包含的內容也是豐富多彩的。儒家文化中含有的人生道德修養給思想政治教育很大的源泉，我們可以從中汲取很多優秀文化。儒家文化中的仁、義、禮、智、信，都是中華民族的傳統美德，并在社會的發展中產生了深刻的影響。
1.儒家思想文化以仁愛為本
這種思想強調人際關系的和諧，正確處理產生的各種矛盾。仁愛也是其思想的核心和最高精神境界。當人與人相處時，要相互幫助，團結友愛，對于人們的立身處世會產生積極的影響。
2.儒家文化注重倫理道德中的責任和義務
父母有責任撫養自己的子女，當父母老了之后子女也有義務照顧他們。這些都是倫理道德中的重要內容，也是中華民族的傳統美德，在現代生活中依舊發揮著不可估量的作用。
3.儒家思想文化重視樹立崇高的社會理想
其思想認為人生最大的快樂應該是跟隨自己的心追求一種高尚的精神生活。而在精神追求當中，最重要的是道德追求。以一種高標準的理想道德來要求自己，對于培養自己的良好情操起到巨大的作用。
4.儒家文化強調對自身的道德修養
儒家文化把道德修養和教育連成一個整體，達到知行合一。儒家文化重視培養人的信念和人格，并立志向善。這些對于我們成為一個高尚的人有很大幫忙。
二、儒家文化在思想政治教育中的運用
我們現在所說的思想政治教育是指：“社會或社會群體用一定的思想觀念、政治觀點、道德規范對其成員施加有目的、有計劃、有組織的影響，使他們形成符合一定社會或一定階級所需要的思想品德的社會實踐活動。”從內容上來看它屬于文化教育的一部分，是一種文化現象。從方法上來看，它通過對人的不斷引導教育使其全面發展。儒家文化自古以來就一直對人們進行熏陶以及產生潛移默化的影響，讓人們養成偉大的仁愛精神。儒家文化的這些特點給思想政治教育提供了寶貴的借鑒資源。儒家文化和思想政治教育的結合剛好實現了古為今用。這種結合方式既是對歷史的一種回望，同時也是對古人帶給我們的這些優秀成果的一種尊敬和佩服。
1.儒家文化是思想政治教育的發展基礎
文化是一個國家不斷發展的動力源泉。一項有關思想政治教育的報道中強調，大學生思想政治教育必須將繼承優良傳統與改進創新相結合，國民教育系統必須承擔起保護和傳承民族文化精神的重任，儒家傳統文化教育應當而且必須成為傳承中國文化的主載體、主陣地、主渠道。根據儒家文化能很好地發揮思想政治教育的教育功能，陶冶一個人的個性品德。儒家的代表人物孔子開辦了很多私塾，讓更多的人能接受教育獲取知識。儒家一直秉承教書育人的宗旨，形成了中華民族的深厚傳統，這也形成了現在思想政治教育發展的根基和源泉。
文化是一個國家的根本。現在也有愈來愈多的國家開始擁護自己的文化，積極培養人們的文化意識。這讓更多的人了解自己國家的風俗、習慣、歷史等，從而激發起對本土文化的熱愛和保護。儒家教育藝術的最大特點就是因材施教和啟發誘導，我們的思想政治教育工作必須針對這種現實差異，正確引導學生走適合自己的道路，發揚儒家精神。儒家文化有幾千年的文化歷史，包含了傳統道德和核心價值。思想政治教育應該從儒家文化出發，充分吸收其所體現的價值觀、道德觀和人生觀，喚醒人們內心的民族精神和文化道德，給國家的發展提供動力。
2.儒家文化使思想政治教育得到提升
步入21世紀以來，國家的經濟、政治和文化得到了飛速的發展，這也迫使傳承中國傳統文化的儒家文化回到我們的身邊。縱觀一些發達國家，他們對自己國家的傳統文化也越來越珍視，例如美國、英國。思想政治教育應該堅持解放思想，實事求是。現代化新時期，我們應該把儒家文化作為教育的主要內容，培養人們的民族精神和文化信念，避免文化教育上的失誤。
中國文化教育不斷受到來自外界環境因素的各種影響。這使得中國文化教育慢慢地淡化變弱甚至失去了原有的風格理念，也讓更多的本土人對本國的文化感悟知之甚少。儒家文化憑借其幾千年的文化根源，剛好可以提供一個方向標。這對于當前情況下確立一種文化主題，加強人們對自己文化的自信，建設有中國特色社會主義文化有重要作用。
近幾年越來越多的高校認識到傳統文化的重要性。一些學生在對傳統文化的理解上很欠缺，這就迫切需要對他們進行思想政治教育，用儒家文化的思想分析其道德文化的迷失，讓他們樹立正確的文化自信和處世態度。將儒家文化拉入到思想政治教育中來，并把它作為思想政治教育的主要內容。很多高校開設有《詩經》《論語》和《周易》等傳統文化課程。這讓學生們對我國傳統文化有一個更好的認識，明白其中的價值意義，并培養良好的道德情感，樹立正確的人生觀、價值觀、世界觀。當高校在對學生開展思想政治教育時，應該加強對他們進行傳統文化教育，因為其中就蘊含有許多的民族精神和處世態度，同時對我們以后的發展也有很大的好處。
三、儒家文化在思想政治教育中的發展
現在，文化漸漸成為增強一個國家凝聚力的源泉，也成為一個國家強大的重要影響因素。思想政治教育作為我國文化教育事業的重要組成部分，對于全面建設社會主義小康社會有深遠影響。作為思想政治教育者，我們應該充分發掘儒家文化的核心內涵，將仁愛思想投入我們的工作當中，這會對我們的教育對象產生積極的作用。儒家文化是我國傳統文化的代表，也是悠久歷史文化的寶貴財富。它給傳統文化的發展和思想政治教育的創新提供了人文支持。發揚中華民族的傳統文化，是思想政治教育中的一個大的課題。我們作為社會主義的接班人，肩負著促進祖國繁榮和富強的使命，有必要學習中國的傳統文化。儒家文化蘊含的內容豐富，思想政治教育應該以它為提前，使其與社會的發展相適應。當代思想政治教育必須建立在對傳統文化批判繼承的基礎之上，適應時代潮流，因時而變，因勢而變，積極更新觀念,善于因勢利導。儒家文化和思想政治教育的有機結合，可以為祖國的社會主義文化建設發揮巨大的作用。
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對于中國儒家文化的重新重視實際上始于日本的經濟起飛。上世紀70年代日本經濟起飛給儒家文化的研究者提供了研究的新領域。正是從日本飛速發展的過程中，人們逐漸發現了中國儒家文化的影子。
一、日本對中國儒家文化的繼承。
中國儒家文化思想的發展是循序漸進的，在董仲舒“罷黜百家、獨尊儒術”之后的很長時間里，儒家文化的地位始終是至高無上的，但是到了南北朝時期，隨著佛教的傳入，佛、道文化業日益興盛，雖然儒家文化的統治地位并未動搖，但是也受到了佛、道文化的極大挑戰。這個時候，非儒家文化表現出極大地包容性與生命力，在儒學文化思想在中華大地上不斷成熟的同時，日本的本土文化也在進行不斷地演化。
（一）日本對中國儒家文化的理想化。
以儒家為代表的中國傳統文化經過充分冶煉后形成的理想是相當明確的，即所謂“修身齊家治國平天下”。這里的天下。是指當時的中國，即整個華夏民族的社會整體。“平天下”的主張帶有天下太平、世界大同的含義，是儒家社會理想的一種體現。日本也繼承了儒家文化中的這一思想，在無法達到“大同”的現實中，日本則是用組織人本來統一思想，形成以組織為第一位，一切服從組織的基本理念。特別是在上世紀70年代是日本經濟騰飛時期，儒家文化在日本經濟發展中起到了舉足輕重的作用。
（二）中國儒家文化的在日本的應用。
古代日本經濟以農業為主，分散的小農經濟并不要求強化集中的生產管理，多樣性反而更適合。在這種請款下，“恭己正南面”、“無為而治”、等成為非常有效的管理手段。日本的農民只要有寬松的經濟環境，上交的產品少些，能維持再生產，就能迅速的發展農業生產。
另一方面，在行政權利的平衡方面，中過儒家思想卻又有著非常精致的設計。這中設計并非儒家的專利，還包括有韓非子集其達成的法家思想等，尤其是法、術、勢的思想。法家思想的主流又不同于西方的法律思想，基本上是為維護封建專制的統治而設計的，所以這些以儒家思想為主的中國古代帝王之術又很容易被日本的封建統治者所應用。
二、中國儒家文化對日本文化的影響。
（一）對日本民族精神的影響。
日本人自稱自己為“大和民族”，其他們的民族精神“大和魂”在日本的歷史發展中起到了不可忽視的作用，正是這一民族精神是日本成為一個非常團且和具有向心力的國家，這就是受中國儒家文化的“和”文化的影響。并且儒家文化所提倡的博懷、海納百川的文化觀念使得日本有著兼收并蓄的寬容精神，讓日本有著善于學習的精神。
（二）對日本企業文化的影響。
中國儒家文化在日本社會，被融入企業管理之中。儒家文化思想中的“人本”思想，即以人為本的觀念，深刻影響著日本的眾多企業家。日本的長期雇傭制和年工資制實際上取消了雇傭制的作用，而企業內工會又把勞資雙方的關系確定在企業內部，不需要大規模的社會力量參與。在這種情況下，調節組織與參與組織的個人之間的關系，主要依靠儒家文化中的組織倫理、組織文化和管理哲學來實現。
中國儒家思想中“和為貴”思想也被日本企業所吸取并且加以改造，把“和諧高于一切”作為自己企業的目標，人與人之間應該保持和諧關系。日本很多的企業不把管理人員與雇員之間、同事之間、企業與顧客之間的關系看成是單純的利益關系，而更重要的是互相之間的扶持和幫助。
（三）對日本法制的影響。
中國儒家文化的思想內涵對日本的法制建設有著極大地影響。在日本進入七世紀以后，當時的圣德太子對日本社會進行了徹底的改革，最重要的就是《十七條憲法》的制定，雖然從現在的角度去看并非現代法律意義上的憲法，但是在當時它卻是日本法制史上第一部成文法典，它第一條內容就是“以和為貴、無忤為宗。”這完全體現出了當時中國儒家文化對日本法制極其深的影響。其第四條“群卿百寮、以禮為本。”也是儒家禮制的在法制文化中的應用發展。其第九條“信是義本、事有信”也是源于孔子的“三綱五常”中的五常“仁、義、禮、智、信”的中國儒家文化思想。
三、日本對中國儒家文化的揚棄。
中國儒家文化的追求穩定性的目標不可避免的產生了政治上的保守性。事實上，在日本明治維新之前無論在經濟和政治方面都每有太大的創新，生產力也沒有顯著的進度。在技術、管理組織等方面，嚴格來說，進度也不大。甚至進入明治維新時期，還在沿用之前的組織管理措施。
在現代日本仍然重視組織與個人的關系，中國儒家文化中的組織人本主義依然受關注。在現代社會，過度迅速的組織接替，尤其是巨大組織的解體，也會導致社會不穩定。所以日本在不同程度上支持大型金融集團、大型企業，維持穩定。
因此，在某種程度上說，日本為了保護部分特權階層及維持自身的道德優先地位，日本有用道德約束來代替法律約束，所謂“刑不上大夫”。由此，特權階層的過渡膨脹反過來又侵蝕了組織，這是日本歷史上的普遍現象。
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儒家文化與和諧校園體育文化建設。 二、研究方法 （一）專家訪談法
通過走訪、電話與電子郵件等形式，咨詢有關儒家文化、校園文化及體育文化等方面的專家了解對本課題的看法及意見，指導研究方向。 （二）文獻資料法
在知網、萬方等數據平臺以儒家文化、體育文化等為關鍵詞檢索，共有36篇與本課題研究相關的文獻資料。為本課題研究提供了理論基礎與指導。 （三）邏輯分析法
按照系統論的觀點，依照文化學、教育學、心理學、哲學、社會學、體育學等的基本原理，對研究結果進行歸納和演繹，分析與綜合得出結論。 （四）比較分析法
通過對和諧校園體育文化的理解，與儒家文化所蘊含的文化精髓進行比較，找出二者的融合及其交叉，進而提出了基于儒家文化背景建設和諧校園體育文化的理念。 三、結果與分析 （一）“仁”體現了和諧校園體育文化以人為本的建設思想
“仁”的學說在儒家文化中占有極其重要的位置。儒家認為“仁”是人生的最高境界，為人性修養提供了明確的目標，從一定意義上說以尊重人、愛人為根源與出發點，表示對人充分的尊重。目前，校園體育文化建設因校而異，但是和諧校園體育文化建設不是單獨一個部門，一個學校，一個機構就能完成的。它需要全校各個部門及機構齊心協力，同抓共管，人人參與，人人關心。這就體現了“仁”的精神。需要運用儒家文化中“仁”的精神來指導人們建設和諧校園文化。 （二）“禮”體現了和諧校園體育文化的建設秩序
“禮之用，和為貴。先王之道，斯為美”《論語?學而》，儒家立足于做人治國，將中和歸宿在中“禮”，以禮制中，歸仁于禮，以追求人際和諧，實現儒家美好的王道政治和理想社會。在和諧校園體育文化建設中，“禮”的功用即是給每個校園人定位，以建立起一定的建設秩序，保證整體的和諧。它體現了建設中校園人自身的和諧、校園人與校園人之間的和諧、校園人與校園的和諧以及校園人與社會的和諧。 （三）“力行”體現了和諧校園體育文化的建設理念
“力行”意識是建設和諧校園體育文化的關鍵。在儒家看來，和諧境界的實現，人本精神的高揚，憂患境域的擺脫，道德素養的提升，無一能夠離開人們投身現實、奮發進取的努力和作為。因此，儒家經典大多強調力行，儒家人物大多是力行主義者。在建設和諧校園文化的過程中，我們更要提倡“力行”，以身為范，不能僅僅動動嘴就代替實際工作，只有親力親為，才能在和諧校園文化建設中找到不足之處，以達到及時糾錯的目的。這也是建設和諧校園文化的關鍵所在。 （四）“和諧”體現了和諧校園體育文化的建設目標
和諧校園體育文化的建設目標是為了追求和諧。儒家“和諧”精神并不排斥相互沖突，在共同的基礎上保持個體的明顯差異性，個體間以相互合作、相互依存為主，并保持良好的競爭態勢，在統一體內保持動態穩定，以求得系統能量大于個體能量總和之目的。我們在建設和諧校園體育文化中，既要“四手都要抓、四手都要硬”又要允許一部分內容優先建設、發展起來，從和諧到不和諧到新的和諧的發展過程，使和諧校園體育文化的建設始終處于一種有序、充滿活力、相對穩定又不斷發展的和諧狀態。 四、和諧校園體育文化建設對儒家文化的影響 （一）促進儒家文化的傳播
中國傳統文化的主體―儒家文化，經過兩千多年的繁衍發展，不僅影響了中國也影響了全世界。儒家文化在多元文化融合匯通的今天，更是表現出“走向世界”的發展大趨勢。學校作為社會的重要組成部分，一方面，擔負著培養人才、服務社會的功能另一方面還具有知識傳播、文化交流傳播的功能。 （二）豐富儒家文化的內涵
基于儒家文化背景的和諧校園體育文化建設，不僅能夠豐富校園文化生活、增強校園人體質，還能加強校園人的政治思想教育，尤其是通過體育精神文化建設加強了學生日益淡薄的愛國主義情感。儒家文化的愛國主義精神，在傳統愛國精神的基礎上，在今天被賦予了維護統一、反對分裂、堅信一個中國、為構建具有中國特色的社會主義和諧社會而奮斗的愛國主義的思想。 五、結論
和諧校園體育文化是和諧校園文化的重要組成部分，它以和諧校園為特定空間，以校園人為參與主體，遵循“以人為本”的原則，以實現學校培養和造就和諧人才為總目標，校園人在和諧校園實踐活動過程中所創造的體育物質和精神財富的總和，并且校園體育文化系統與社會各系統之間以及校園體育文化系統自身各組成部分和各要素之間處于一種相互協調發展的狀態。
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【文章編號】1007-4309（2011）02-0095-1.5
中國與韓國是友好近鄰，兩國地緣相近，文化交流源遠流長，關系密切。中國是世界文明發達最早的國家之一，已有近4000年的文字可考的歷史。韓國人則善于學習，總以開明的態度歡迎中國文化和現代的西方文化，吸收中西方文化的精華，創造了具有本國特色的優秀文化。雖然韓國現代社會采用歐美的經濟模式，但是其主流文化仍然是儒教文化，即以儒家文化為核心的中國傳統文化。本文重點探討儒家文化在古代朝鮮半島的傳播，及其對韓國現代化和當今社會所產生的深刻影響。
一、中國儒家傳統文化在古代朝鮮半島的傳播
中國儒家傳統文化延續至今，已有2000多年的歷史。儒家文化起源于我國的春秋末期，是由魯國人孔子在公元前500年創立的。儒學的歷史沿革，大致分為以下幾個重大演變過程：（一）先秦儒學。（二）秦漢儒學。（三）魏晉儒學。（四）隋唐儒學。（五）宋明儒學。
儒學在產生和發展過程中，不僅對中國產生深遠的影響，而且對周邊國家和地區也有深遠影響，尤其在朝鮮半島和日本，儒學已經成為思想文化的主流。儒學產生后，很早就傳入東方諸國，其中最先傳入儒學的國家是古代朝鮮。因古代朝鮮地處亞洲東部的朝鮮半島（韓國人稱之為“韓半島”）北端，陸地與我國山水相連，西南與我國春秋戰國時期的齊國隔海相望，地理位置非常接近。
二、中國儒家傳統文化對韓國現代化的影響
在古代，中國傳統文化在朝鮮半島傳播中影響深遠，在韓國現代化（韓國人稱之為“近代化”）進程中，中國傳統文化也在韓國文化中起著至關重要的作用。中國傳統文化，雖然有些地方與西方現代性相沖突，但是也有具備與現代性相通的成分，并具備向現代性發展的潛質。這一點，不僅體現在韓國現代化發軔期，即以儒家文化為核心的漢文化奠定了韓文化基礎，而且在韓國現代化進程中，中國傳統文化的現代性（優越性）也越來越彰顯出來，乃至影響韓國現代社會。朝鮮近代史，是以1876年朝鮮先被迫與日本訂立江華條約，后與美、英、德、俄訂立與此相類似的條約，朝鮮門戶被打開為界。1897年，李氏王朝國王改國名為“大韓”，1910年被日本吞并，此后逐步淪為半殖民地和殖民地。在此期間，1884年歐美傳教士開始進入朝鮮半島傳播新教，但此時的李氏王朝是一個高度漢化了的國度，儒家經典主導著這個國家的思想和行為方式。
進入20世紀后半葉后，作為東北亞地區國家之一的韓國，其現代化的步伐明顯加快了。韓國發揮密集型技術人才的優勢，抓住機遇，緊追日本，一躍成為亞洲四小龍之首。韓國經濟起飛為何如此之快?固然有經濟一體化以及美國大力扶植等因素，給這個國家帶來了良好的競爭氛圍和發展機遇，但這些只是外在條件。韓國經濟發展神速，還有其內在原因。韓國經濟起飛的運作在人，人才密集和人口素質的提高確屬內在原因之一，然而人口因素最終又離不開文化的養育，這還需要從韓國深厚的文化底蘊中去探究。韓國是一個善于學習的民族。在古代，朝鮮半島人民就大量學習中原漢文化。
到了近代，韓國在經濟上又全面學習日本，并全套學習日本的科學管理技術。到了現代，韓國又全方位向歐洲開放，特別是虛心學習美國。他們一方面提倡世界化（實際是向美國看齊的現代化），另一方面又保護和弘揚以儒家文化為主體的中國傳統文化。后者做得甚至比中國還好，韓國在保護中華傳統文化方面有功。從小到集體的人與人之間，大到國家的愛國主義精神支柱，每一步都滲透著儒家文化的傳統素質。以儒家精華為基礎的韓國人精神及其思維模式，還強調人在社會中的關系，“群體內的和諧”與“群體外的競爭”密切結合，使得韓國國內穩定不亂，又能在國際經濟發展中大顯身手，促使其綜合國力名列前茅。
韓國學者金日坤認為，韓國經濟現代化的成功根源，在于具有歷史穩定的儒家文化，是當今的韓國保持有利于經濟發展的傳統和秩序。韓國雖然在現代化進程中，所參照的系統是歐美的經濟模式，但其背后一直是儒家文化作為潛存在的、根深蒂固的力量深深地影響著韓國人的意識和行為。儒家文化已經成為朝鮮半島韓國人救亡圖存、凝聚民族精神和推動現代化進程的精神動力。
三、中國儒家傳統文化對韓國當今社會的影響
韓國是一個典型的以儒家文化（韓國人稱之為“儒教文化”）為根基的國家，中國的儒家文化傳統在韓國得到了很好的繼承和發展，其文化資源被充分發掘和利用造福于人民，至今仍然對韓國當今社會產生很大影響。在行政、執法、敬祖、宗族、鄉校及學生中，仍然可以感受到儒家傳統文化的底蘊。韓國在接受中國文化之后，又將其逐漸發展成為符合本國特點和具有獨創性的文化和傳統。當今韓國現實社會受儒家文化影響最深的主要從以下三個方面顯現出來：
（一）在思想教育層面上，儒教文化得到重視和傳承
韓國儒教文化的特征主要是受先秦儒家思想的影響。由孔子、孟子創立的儒學的基本特征在整個儒教文化發展過程中都沒有改變，其原來的特征和本質在韓國得到了進一步的擴展和強化。在傳承儒教文化方面，教育界也有所反映。韓國從1960年起，就把儒家文化道德列入大、中、小學的教育科目，旨在使儒家文化道德代代相傳。在初中設立的“道德課”上，要求學生在家“敬老孝親”；在學校“尊敬師長”，同學之間要“互敬互愛、團結協作”；在社會上要注意“人際關系及各種禮節”等。韓國對大學生的“國民倫理課”，其主講的“韓國傳統思想的源流”，教育學生繼承傳統的儒家文化道德和“思想開化”的內容，也是在繼承儒家文化道德的基礎上，再開化“自主自立思想”，“固本強國”。
（二）在倫理道德的層面上，儒家文化是社會和個人行為的準則
儒家文化在本質上是一種倫理與價值的體系。它是影響韓國日常生活的一個重要文化因素。當今韓國，儒家文化價值觀念在國民精神中保持著支配地位。在當今現代化、西洋化的風潮中，韓國在東洋三個國家中仍然是一個父家長制、血緣主義最強的社會。韓國所具有的純韓國人式的性格、思維方式、行為規范皆以此為準繩。儒教至今仍深深扎根于社會的基底。韓國人至今仍然尊奉孔子為“萬師之宗”、“萬世之表”。韓國每年都舉行祭祀孔子的“釋典大祭”。這不僅是教育界的意識，也是韓國民眾的意識。據韓國權威人士估計，現在韓國近80%的人信奉儒教或受過儒教思想的熏陶。孔子不僅是中國的，也是世界的。
韓國人的儒教倫理道德還表現在家庭內。這方面，韓國的家庭孝道堪稱一絕。韓國把孔子的“禮”和“孝”緊密地聯系起來，并落實到家庭民俗上，使家庭優秀儒家文化久經不衰。20世紀西方精神文化強烈沖擊韓國，但只有家庭是攻不破的堡壘，并在東方文化的倫理體系中自我發展和完善，是韓國東方優秀傳統道德的一道風景線。韓國仍然保留著如前所述的父家長制，即使因就業的需要，時有年青小家庭分居，但周末團圓、遇事全家商討、逢節全家祭祀的民俗習慣還保持著。父慈子孝、尊兄愛弟、夫妻和睦、妯娌互助至今蔚然成風。這些傳統儒家文化倡導的行為規范，是家庭和睦、社會穩定、國家安全的保證。韓國還把孟子的“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”的關系推而廣之于親友、鄰里、社會，使整個國家在20世紀先后遇到的戰爭、金融等危機面前有條不紊。
（三）在國家決策層面上，儒教文化又是處理國與國之間和對外貿易的準則
中華民族的燦爛文化有著極其豐富的營養，其中先秦諸子百家、道教以及外來佛教、伊斯蘭教、薩滿教等都是對韓文化的補充，但主要是以儒家文化為核心。儒家文化的精髓是“和諧”、“和平”。《尚書》講的“惟德動天，無遠弗屆”，孔子講的“和為貴”，孟子講的“大同”等都是“和平”精神的體現。韓國人深得儒家文化之精髓，以儒家“和為貴”和“仁者愛人”的思想，凝聚民族精神，促進國家興旺發達，在處理國與國關系時力避極端。前些年，每當美、日在朝核問題上動不動就要制裁朝鮮，甚至以武力相威脅時，韓國都堅決反對，主張通過談判解決爭端，實現民族和解。這是用儒家思想培育出來的民族精神的體現。
總而言之，以儒家文化為核心的中國傳統文化博大精深，源遠流長，雖然其在五四中受過沖擊，但其合理的內核至今仍大放異彩。我們應該在指導下，剔其糟粕，吸取精華，借鑒韓國經驗，使其為中華民族的偉大復興服務。
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一、影響的施動主體
儒家文化對韓國醫藥企業的影響構成了結構關系，其中儒家文化是施動者，而韓國醫藥企業則是“受動者”。在這組結構關系中，儒家文化是一個受到社會、學校和家庭影響的全方位覆蓋體，而韓國醫藥企業則是其中的小受體。
（一）醫藥企業文化的概念
韓醫為主的處方藥2008年以來一直占韓國整個藥品市場的84%，處方藥市場規模近6年年增長率都在12%以上。2008年，韓國藥品市場價值為99億美元，到2013年韓國藥品市場價值達到151億美元。較為知名的韓國藥企主要有Dong-A、Dong-wha、Green GrossKorea、YounyJin、YuhanCorp，韓國LG生命科學有限公司、保寧制藥株式會社、希杰有限公司、大熊制藥株式會社、鐘根堂、韓林制藥株式會社、韓美藥品株式會社等等。韓國的藥企文化是企業文化的一個部分，是指全體醫藥員工在長期創業和發展過程中培育并共同遵守的最高目標、核心價值觀和行為規范等，藥企的文化具有企業文化的普遍特征，集中體現為理念形態文化、行為形態文化和物質形態文化的有機復合體。該復合體是藥企在各種活動及其結果中，以自身的努力貫徹并在實踐活動中體現出來的以文明精神和風格取勝的群體意識，并且表現為藥企特有的人文風采和獨特的社會風格模式。
（二）儒家文化的概念
孔子創建的儒家思想理論體系在中國文化史上享有崇高的地位。儒家學說的主要內容是“相述（繼承）堯舜，（效法）文武”，崇尚“禮樂”、“仁政”，重視孝、忠等倫理道德教育。儒家文化的思想核心是“仁”，“仁”即“愛人”。孔子把“仁”作為行為的規范和目的，使“仁”和“禮”相互為用。主張統治者對人民“道之以德，齊之以禮”，以實現他一心向往的“大同”理想。儒家文化后來發展成“仁、義、禮、智、信、忠、孝、廉、恥、悌”等一套思想體系。
二、影響的手段路徑
儒家文化要對韓國藥企發生影響，需要借助一些手段和路徑，否則談不上影響。通過研究可以得出以下的手段路徑：
1. 人才選拔的途徑。在藥企選拔人才的時候，多采用考試的方式進行，被稱為SSAT。在選拔的試題中，《禮記大學》“格物，致知，誠意，正心，修身，齊家，治國，平天下”出現的頻率很高。在測試的高分區域，韓醫典籍中注重醫德的名句都常出現在考核中。人才選拔是一種非常重要的途徑，它能夠促使員工重視儒家的品德。
2. 教育職業培訓的途徑。韓國的絕大多數企業都在內部設置了職業訓練中心。位于韓國首爾的醫院，韓國最大、最具影響力的醫院是隸屬于三星集團的三星首爾醫院，秉承著三星集團的創業理念事業報國、人材第一、合理追求。三星首爾醫院對新員工培訓期間是四周，在韓國國內的醫藥行業內是最長的。韓國的藥企和醫院不僅高度重視對員工進行能力的培養，也十分重視儒家思想道德的教育。企業員工的培訓資料中涉及大量的儒家道德倫理。例如儒家經典中的九思、九容就被長期作為員工的基本教養科目。
3. 高層領導身體力行帶有示范的作用。在韓國的藥企組織內部，其結構形式和三星等大公司的結構非常類似，都是權力高度集中，決策主導權嚴重傾向于高層領導，企業內部以權威性管理行為主要模式。由于韓國大企業之間的相互學習和模仿，加之韓醫特殊的傳統性，使得多數的韓國藥企都將《論語》、《大學》、《禮記》等儒家經典當作自己的人生信條。而這些藥企的經營者都把自己的創業理念、創業之路與經營之路歸結為踐行儒家道德標準的結果。
4. 內部企業文化的運行具有道德生成的作用。韓國的藥企內部家族共同體意識強烈，企業員工群體對企業的效忠程度高。同時企業內部的成員群體具有工作認真，任勞任怨的勞動意識。這些意識之間相互學習和模仿，構成了整個藥企運行的文化范圍。這種文化氛圍對儒家文化的主導作用起到了生成、塑造的作用。
5. 社會的儒家文化影響提供了豐厚的社會土壤。如果說企業是“小社會”，那么整個社會文化范圍的“儒家化”則實現了企業之外對員工影響的“全覆蓋”。韓國學者認為，“在韓國社會，儒教至今也仍然占據絕對的比重。儒教文化是純韓國人式的思維方式、性格修養、行為規范的基準。即使在今天，儒教也仍然深深地扎根于韓國社會的基底”。
三、影響的效果評析
在西方社會學家那里，東亞社會缺乏“新教倫理與資本主義精神”因而實現現代化轉型乏力。然而韓國企業特別是藥企的成功證明了儒家文化對于韓國藥企的正面促進作用非常巨大。總的來說，儒家文化對韓國藥企的正面促進作用是主要的，而負面影響則是次要的。
1. 儒家文化的正面影響。（1）政府主導的支持作用。世界經濟史證實，在先進的發達國家已經牢牢占據世界市場份額和技術優勢的狀況下，政府在企業的創始階段的“扶著走一段”非常關鍵。儒教傳統色彩濃厚的官僚集權政治制度能夠發揮集中國家資源的效果。（2）儒家文化內省、誠信和教育的特征使得韓國藥企高度重視生產中“人的因素”。員工作為勞動者，其精神狀態和是否誠信勤勞對企業的可持續發展至關重要。李敦球認為，“政府主導型經濟體制、家族集團主義、儒家文化重視教育的優良傳統、儒家文化在人際關系中重視和諧與誠信、儒家文化提倡個人道德修養的自律精神”等方面是儒學思想對韓國現代化起到積極作用的表現。樸昌根還將重視教育歸納“尚文主義價值觀”的概念。（3）均富觀念對企業員工的動力機制有促進作用。在企業積累原始資本的初期階段，作為儒學思想體系的核心內容之一的均富觀念起著阻礙作用。但是如果企業一旦已經形成了優勢，那么均富觀念“在官僚威權體系體制下卻可以由妨礙現代化的因素變為有益于現代化的因素”。（4）儒家道德能緩沖資本主義逐利的負面作用。無論是社會的快速發展，還是社會轉型，都容易導致人文精神失落、價值理想顏廢、物欲主義泛濫等眾多難纏的“社會病”，儒家文化對于醫治這些社會弊病具有非常積極的作用。可以說，“儒教的道德倫理是可以有效地拯救被科學主義的膨脹所‘工具化’”。除了以上這些要素外，儒家文化中的家族主義、家長制都在藥企的不同發展階段起到了積極正面的促進作用。
儒家文化對韓國藥企的促進作用是巨大的。韓國成為二戰后首個跨過中等收入陷阱的國家，并成功孕育出了全球排名考前的電子、生物制藥企業，與儒家文化的正面影響是密不可分的。可以說，“韓國曾經以驚人的高速度發展和迅速崛起，當然有其經濟發展的內在規律和發展戰略，然而，弘揚傳統儒家文化始終是其成功的重要因素”。當然，儒家文化也有一些負面的影響要素。
2. 儒家文化的負面影響。韓國藥企注重儒家文化傳統、注重家族管理與人脈關系、多渠道學習、強調共同體和集團主義、教育領先、“人才第一”，但是在不同的階段也有一些負面影響。（1）家族管理使得員工有強烈的剝奪感。由于韓國藥企注重家族管理，使得員工們有一種為某個家族服務的不適感。特別是隨著民主制度的推行，家長制和家族管理越來越與民主觀念發生抵牾。集團主義則無法凸顯個人在企業中的作用，更是與世界主流的企業文化發生矛盾與心理沖突。（2）儒家文化中的“中庸取向價值觀和保守傾向；強調人治，對制度建設不夠重視；道德至上主義，束縛個性發展；宣揚貴義賤利，對發展經濟有一定阻礙作用；文化觀念帶有模糊性、粗糙性和封閉性的特點，對企業的影響表現在操作的不規范和動作的不標準；過于注重傳統定義下的智慧，在現實面前往往顯得空靈和玄虛；重視禮教、等級、身份，對企業創新不利”。在企業內部權力的順從下以及各式各樣培訓、規訓、訓誡、教育、疲于人際關系，使得員工們自由權極為縮減。2006年2月，韓國媒體報道在經濟合作暨發展組織（OECD）成員國家中，韓國已經連續12年登上自殺率第1名的位置，其中憂郁癥等精神方面的疾病是導致自殺率居高不下的主要原因。（3）儒家文化自身的內部沖突。儒家文化注重家庭的價值，因而盡管企業塑造成“仿家庭”，但畢竟不是真實的家庭。據2016年1月23日《參考消息》報道，從朝鮮叛逃到韓國的醫生經常無法在韓國醫療行業找到工作。難關之一是，在韓國作雇員做到俯首帖耳很不容易，相對社會的自由，他們更思念故鄉和家庭。據統計，每年死亡的“脫北者”當中有15%是自殺，這相當于韓國自殺死亡率的三倍多。
四、影響的經驗與啟示
儒家文化對韓國藥企發展的優勢和弊端給中國的中醫藥發展很多的經驗和啟示。
1. 后起國家的政府啟動優勢。中國也是一個世界醫藥市場后發國家。中醫藥要搶占世界醫藥市場，首先在企業的初始階段加以扶持。但是該扶持不宜伴隨始終。在企業成長壯大后，要由政府主導改為政策性調控。
2. 企業內部的文化強調奉獻、團結、誠信是藥企保持的訣竅，但同時要對西方企業尊重創新的文化兼收并蓄。將儒家文化的追求穩定秩序和西方文化中的不斷創新結合起來，挖掘儒家文化中“變則通嗎，通則久”的思維為中國藥企的壯大和發展服務。
3. 醫藥企業一方面要注重親情化的管理，提高員工“以企為家”的感受，注重道德。但是另外一方面，儒家文化的一些負面影響也提醒我們注意，員工作為勞動者擁有平等的狀態有助于提高對企業的認知，單純的服從型管理方式并不科學。
參考文獻：
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篇13
對東亞各國的政治及社會影響比較大的傳統文化主要有三種，即中華（儒家）文化、佛教文化和伊斯蘭文化。中國、日本、朝鮮、韓國、越南和新加坡受中華文化的影響更大一些，因而其政治文化中滲透著濃重的儒家倫理。
20世紀80年代，亞洲的韓國、臺灣、香港和新加坡的經濟突飛猛進，成為國際市場上強有力的競爭者。經過文化性格的重塑后，韓國形成以準軍事管理為特征的企業文化；新加坡形成以奮力拼搏求生存為核心的企業文化；融合中西方文化精華，港臺形成以競爭務實求發展為核心的企業文化。
眾所周知，亞洲四小龍地域面積不大、人口稠密、經濟底子較薄，自然資源也并不豐富，那么他們是靠什么在短短的時間里取得了經濟的持續快速增長？促使他們經濟增長的共同因素是什么？而在這諸多影響因素中最重要的因素又是什么呢？
如果說經濟增長與其背后的文化存在著必然聯系的話，那么和西方“新教資本主義”相對應，有人把“東亞經濟模式”稱之為東方“儒家資本主義”，也不無道理。國際學術界對亞洲四小龍的崛起作了大量研究。大致可分為三大派別：第一派認為是東亞獨特的文化模式造就了其經濟奇跡；第二派認為是東亞抓住并利用好國際機遇，采取了正確的經濟政策；第三派是制度學派，以宏觀調控功能來解釋東亞的經濟起飛。目前雖然學術界對促進“亞洲四小龍”騰飛的原因仍未完全達成共識，但有一個觀點卻是基本一致的，即儒家文化是“亞洲四小龍”乃至整個東亞經濟崛起的精神支柱。杜維明、成中英、余英時等海外新儒家學派，他們也都強調中華文化價值觀對于東亞現代化發展的精神指向。
“亞洲四小龍”經濟的騰飛除了引進西方現代科學技術之外，無不伴隨著儒家價值觀的繼承和發揚。新儒家價值觀是結合當地實際，借助于西方現代經營管理而發展的。新儒家價值觀吸取了舊儒家價值觀中的勤勞、節約和重教育等優良傳統，衍生出更具有生命力的因素，即把節約的錢用于投資；教育方面強調人文、技藝；勤奮牟利；管理上除了家長式管理外，還兼有現代的經理式管理。儉、刻苦、孝順、敬老、尊賢、求知等美德，這些因素推動了經濟的增長。儒家的社群情感、奉獻家庭、紀律嚴明、政治穩定、平衡調適、忠誠仁厚、修身、反省、自我糾正已被視為亞洲經濟起飛的奧秘。東方的天人合一思想、綜合思維方式也被認為是彌補西方精神缺陷的良方。
日本的發展與亞洲四小龍的經濟騰飛形成所謂儒家文化圈的東亞奇跡，被視為現代化的新模式。日本的許多企業家，如“日本企業之父”澀澤榮一、“經營之神”松下幸之助、“財界總理”土光敏夫等，都對儒家文化情有獨鐘，始終自覺以儒家文化中的信條來經營企業。日本企業家只要稍有水準的，無不熟讀《論語》，孔子的教訓給他們激勵、影響至巨，此種實例多得不勝枚舉。
構成臺灣經濟主力的中小企業，多數是家庭式的企業，流行的正是儒家文化與傳統價值觀。在亞洲金融風暴中表現較好的是臺灣和新加坡，而兩者也均以重視儒家文化著稱。
眾多香港人民在吸收發達國家技術和管理經驗的同時，仍牢記自己是中國人，有一顆中國心，依然保留了濃厚的中國傳統文化，如義利兩全、誠實經營、勤儉持家等。這種以儒家思想為主的中華文化促進了香港經濟的飛速發展。
韓國經濟崛起的原動力是強烈的民族自尊和致富經國的價值觀。一心想證明“韓國也能”，是促進韓國企業拼命經營的重要精神力量。三星財團創辦人李秉哲曾指出，對我影響最深的是《論語》，吳越尚能同舟，我們還有什么做不到的呢！
與韓國相比，新加坡是曾經接受過“全盤西化”但醒悟最早的國家。早在上世紀90年代初，新加坡政府就提出“把儒家基本價值觀升華為國家意識”來抵御西化，還將重視中華傳統文化視為國家的一項基本方針。新加坡人開辦的企業，十分重視培育以儒家價值觀為特色的企業精神。“新加坡21世紀五大理想”要求：重視每個人的價值；家庭凝聚，立國之本；人人都有機會；心系祖國，志在四方；積極參與，當仁不讓。新加坡在世界競爭力排行榜上一直緊隨美國而位列前茅，正是重群體、重和諧、重倫理、重勤儉的儒家文化與價值觀的體現。
對新儒學的興起以及儒家文化的前景，現在還難以做出明確的價值判斷，但儒家文化的精華愈來愈受到世界各國的重視已是不爭的事實。歷史已證明了儒家文化作為亞洲四小龍經濟騰飛依據之一的合理性，這是歷史事實，也是歷史規律。人們普遍認為，上世紀八十年代亞洲四小龍經濟騰飛的背后，有著數千年東方文化的積淀和支撐。
二、新儒家思想在現代的積極意義與消極意義
探討亞洲四小龍經濟騰飛的文化背景、重新認識儒家思想等東方文化的價值及其與亞洲現代化間的關系，在現代商業文明的今天，中國儒家文化如何才能更好地成為企業文化精神的資源和依據？怎樣繼續從更廣和更深層面促進經濟的增長呢？我們認為，必須注重幾點：
（一）儒家文化必須接受現代化的改造。儒家文化本身是農業文明的產物，要在商品文明和市場經濟中發揮作用，必須經受揚棄超越，要對其自身進行改造，在接受西方科學文化的基礎上，實現創造性的轉型；
（二）發揚儒家文化必須以市場經濟法制化為前提。儒家文化是作為中國法家思想的對立面發展起來的，不同于法家強調法治，儒家強調的是禮法和德治，因此儒家文化先天性地缺少法制。西方不少著名學者在贊揚儒家的禮儀規范后，也不無精辟地指出：儒家文化的確需要一個法律傳統來支持禮儀規范；
（三）使儒家文化成為現代企業文化精神的思想資源和文化依據。注重儒家文化的同時，更要看清市場經濟的根本動力，也不能忽視了員工與對外競爭精神的培養。如此才可發揚個人責任感、使命感和奉獻精神，激發企業的群體意識和團隊精神，增強凝聚力；
隨著1997年東南亞金融風暴，新儒家的理論根據又受到了普遍的懷疑，就連“亞洲價值觀”的提出者李光耀都說：“儒家的價值觀已經差不多變得過時了。”紐約時報發表文章認為，當世界被最崇尚的亞洲價值觀所吸引時，驚人的經濟增長掩蓋了最糟糕的東西：裙帶資本主義和腐敗。
有學者認為，在西方文化的沖擊面前，中國文化包括新儒家思想無論在科學、民主、思維方式、藝術創造還是在宗教體驗方面，都暴露出其本身固有的重大缺陷與限制，如果缺陷和限制不能被超越，中國文化就很難說會走向現代化。
