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篇1

中國教育歷史悠久，源遠流長。源自何處？可以追尋到古老的儒家經典――《周易》。《周易》包括《易經》和《易傳》兩部分。《易經》六十四卦，乾、坤二卦之后，緊接屯、蒙，事出自然。天地乾坤生萬物，萬物初生受屯難，此時正處于蒙昧無知的渾沌狀態，亟需啟蒙教育將之引上正途。《易經》中的蒙卦，可以說正是為此應運而生，系統地闡發了我國樸素的教育思想。

蒙卦的卦辭為：“蒙，哼。匪（非）我求童蒙，童蒙求我。初筮告，再告瀆，瀆則不告。利貞。”“蒙”，即蒙昧，“童蒙”是指蒙昧無知的幼童。這就是說，人類初生處于蒙昧之時，就應接受啟蒙教育，這樣才會通達順利。不是我去求無知的幼童，而是無知的幼童求我。這就象占卜一樣，第一次求占，給予告示，一而再再而三地求占，就是褻瀆神靈，神靈就不再告訴。顯而易見，這里是以求占做比喻，說明求教必須誠心誠意，不能三心二意，而且還必須主動求教。仔細體味卦辭的內涵，至少包含兩層意思：一是人類初生時蒙昧無知，蒙昧無知的人接受教育，這樣就會通達順利，表明啟蒙教育何等重要。二是受教育者要有強烈的好奇心和求知欲，應該誠心誠意，主動求教，這樣必會通達順利，表明了教育者和被教育者之間的關系。這里所涉及的教育原理正是我國古代早期教育乃至后來教育的一些基本原則問題。

再看蒙卦的爻辭：

“初六，發蒙，利用刑人，用說桎梏，以往吝。”這里的“發”，就是啟發、啟動、打開；“發蒙”，就是接受啟蒙教育，開啟智慧之門，而教育的方式也應該是啟發式。此時蒙昧無知的幼童好比一匹野馬，頑劣難馴，要用一些責罰犯人的方式，甚至不惜動用枷、鎖等刑具，“痛加懲責，使知敬學”。實際上這里是指對“童蒙”要用一種嚴格管理的制度，這種制度在我國一直沿用了幾千年，象以前的蒙學館、私塾里的教書先生，手里拿著一把戒尺，對不用心聽課的學生就打手心，這就是一種體罰學生的手段。解放后，國家教育部門制訂了《學生守則》等一系列規章制度，廢除體罰學生的行為，教育并督促學生自覺遵守，用以制約學生不良行為的發生。這比過去那種體罰學生的做法當然要文明得多，但作為規章制度畢竟還帶有一定的強制性，這對于從嚴治無疑是必要的。另有一種解釋，就是尚秉和先生在《周易尚氏學》中援引《詩?大雅?思齊》“刑于寡妻”等例，認為“刑”與“型”同，“刑人”就是“典型”。據此解釋，這條爻辭是說，要利用典型來進行啟蒙教育，以便使人知法守紀，免于犯罪；如果采用“用說桎梏”等暴烈方式并用過了頭，則會適得其反，引來災吝。所以，這條爻辭告我們，對于幼童的啟蒙教育，要采取正反并用、寬嚴相濟的教育方式，這才是正確的治學之道。

“九二，包蒙，納婦吉，子克服家。”“包”：包容、廣納；“克”：治理。“包蒙”，是指接受教育的人要包括各個層次、各種類型的人，甚至連女子在內，都要兼容并包，這才吉利。就象聚新媳婦，又象兒子代父治家，也同樣吉利。這里實際上是借指所接納的教育對象應當包容廣大，包括女人在內，都要被納入受教育者的行列，這就是后來孔子所提倡的“有教無類”。

“六三，勿用取女，見金夫，不有躬，無攸利。”這里是說，不要娶這樣的女子為妻，因為她見了有錢有勢的男人（金夫）就投懷送抱，貞潔不保，這種婚事是沒有好處的。這里以娶妻作比，說明對啟蒙教育者應該加以選擇，如果接納那種見錢眼開、不知廉恥的女子入學，那是沒有什么好處的。言外之意，蒙卦注重德育，強調“蒙以養正”的道理。

“，困蒙，吝。”是說被蒙昧所困，必有悔吝。為什么會出現困蒙？因為是陰爻，離九二、上九兩陽爻較遠，所以處于陰氣蒙蒙之中。這里暗示著由于教育環境差，或是缺乏明師施教，使啟蒙教育處于艱難的境地，所以被困在蒙昧之中，得不到開發啟蒙，這就是“吝”。正如《論語》所說：“困而不學，民斯為下矣！”

“六五，童蒙，吉。”是說孩子的幼稚，為吉；幼童接受啟蒙教育，也同樣為吉。過了“”的困惑，進入“六五”尊位，就會變得謙遜待下，以“童蒙”自處，屈尊請教，甘心接受童蒙啟發教育，自然無不吉利。

“上九，擊蒙，不利為寇，利御寇。”“擊”：打擊、懲治。“擊蒙”，就是施用暴烈過甚的方式去教育兒童。這里與“初六”爻辭“利用刑人，用說桎梏”相呼應，進一步說明：嚴于治校，嚴于施教，對受教育者嚴格要求，這是無可厚非的，但必須嚴之有度，必須掌握好火候和分寸，切不可過激過頭。如果“利用刑人，用說桎梏”等“擊蒙”的方式而又使用不當，受教育者就會產生逆反心理，破罐破摔，不但不能將之培養成才，反而促之“為寇”。“不利為寇，利御寇”，實是教育的至理名言。就是說，我們的教育方式，不應利于把受教育者培養成盜寇，而應利于把他們培養成抵御盜寇的衛士。

縱觀上述六爻，有五爻都講到“蒙”：發蒙、包蒙、困蒙、童蒙、擊蒙。發蒙是指啟蒙教育，要用啟發式開啟智慧，不要用粗暴過激的方式對待學生；包蒙是講教育的包容性、廣泛性；困蒙是指教育條件不好或缺乏明師而使教育處于艱難的境地；童蒙是一種系列的正規教育；擊蒙是指不能采取過激過頭的教育方式，否則會適得其反。惟有“六三”爻沒有講到“蒙”，是說對那些道德品質不好的人不宜受教，這從另一個角度說明教育應注重德育。

篇2

國學泛指中國古代學說。主要代表是先秦諸子百家在諸多領域中的思想及學說，對中國的傳統文化具有深遠的影響。

兵家、法家、墨家、儒家及道家等多個領域的思想學說從各個不同的方面論述如何為人處世、治理國家。對歷朝歷代的統治階級及被統治階級都有很深遠的影響，如此這般，中國的傳統文化觀念就此形成。

通俗地講，中國人從接受教育的那一天開始，從幼兒園、學前班、九年義務教育到高中、大學等等，從學生從小就要背誦的《中小學生守則》到胡總書記在第十屆中國人民上提出的“社會主義榮辱觀”，這些都與國學有著千絲萬縷的關系。可以說中國人的生活離不開國學，不要忘記幾乎每個人都曾經喊出過耳熟能詳的口號——“繼承和弘揚中華民族傳統美德”。而這其中的傳統美德在我們兒時屬于一個抽象的概念，從小家長和老師就教育我們要成為一個守規矩、懂禮儀、有禮貌的人，他們身體力行為我們做著表率的同時通過許許多多國學經典對兒時的我們進行行為規范和傳統美德的啟蒙教育，這也算我們和國學的第一次親密接觸了。然而在這個經濟飛速發展、物欲橫流、處處充滿誘惑的時代，如何繼承和弘揚中華民族的傳統美德已經是一個不小的問題，國學是老祖宗留下的瑰寶，發揚光大尚不敢言，學習并且傳承下來總該是整個社會義不容辭的責任。

孔子的“國籍”一欄不會成為韓國，但中國人把這個當做“本錢”，那多少又要有些“天朝上國”的悲哀了。

“哈韓、哈日”還沒有離本文由收集整理我們遠去，lady　gaga的流行熱潮已經席卷神州少男少女。不識章太炎、季羨林他們也許不會感到難堪，但是不玩“非主流”不認“火星文”也許就是“90后”和“00后”們的恥辱。　就此下去，誰又能保證國學的精華不會在這一代或者下一代人的手中失傳呢？現代人的生活壓力大，就算“國學熱”的火苗也有重燃的跡象，可是真正主動去學國學的人實在少之又少，這又是不爭的事實。這樣一來，讓國人認真主動地去學習國學、去繼承祖先留下的文化瑰寶就成為了當今社會文化領域的一個重要課題。

將國學融入教育領域是解決這一問題的最終途徑。如何將國學與教育完美結合就是我們迫在眉睫需要解決的問題。

教育要從娃娃抓起，國學教育更是要從小抓起，因為孩子在年幼時的性格可塑造性是非常強的，就像一塊沒有進行任何雕刻的玉璞，將來可以打造成任何形狀，而等它一旦成為一件成品玉，那么它就很難有大的變動了，什么樣的品質也就基本定型了。這樣一來，通過國學要對孩子進行品質教育，使孩子日后能成為品德高尚的人成為了父母最大的愿望，讓孩子從小接觸國學經典有助于家長實現這個愿望。從小接觸國學經典的好處顯而易見：它能規范人的品行、約束人的行為、提升人的修養、凈化人的靈魂；孩子因此會變得乖巧、懂禮、優雅。在日常生活中，借助一個個特定的情景，把美德教育與自身的行為結合起來，和孩子一起身臨其境享受國學、溫故知新，使之浸潤在“孝、禮、勤、誠、恥”之中，感受美德就在身邊，在親力親為中逐漸使自己的品行高潔起來，不失為一種好方法。要知道，很多古老的國學經典，在今天看來仍然適用。

“孔融讓梨”教育了很多代中華兒女，如今的孩子多為獨生子女，大多嬌生慣養，喜歡吃獨食，“孔融讓梨”很容易給孩子幼小的心靈造成一次不小的震撼，這個典故是培養孩子謙讓、懂禮品質的最好事例，但不能指望孩子學得一步到位。因此，可以在一段時間內將這個故事作為飯前或吃點心前的保留節目，請孩子給大家講一講。日久天長，就能將體貼關心他人的行為衍化成一種習慣了。

封建時期，孩子從小背誦《三字經》、《弟子規》，現如今這種場景大概只有從電視熒幕中才可以看得到。然而封建時期的許多教育方式我們是不可以一并否定的，就對國學經典的這種強化教育方式而言，現如今就很值得我們去學習和借鑒。

《三字經》中的“香九齡，能溫席”就可以使孩子明白百善孝為先，教會孩子如何孝敬長輩，這對其一生的成長都很有好處。《弟子規》：“父母呼，應勿緩，父母命，行勿懶。父母教，須敬聽，父母責，須順承。”　使之明白，父母招呼自己，應立即答應；父母要求自己做一些事，也應很勤快；父母教導的時候要恭敬地聆聽；對父母的批評要愉快地接受。告訴他，從古至今，孩子都是這樣尊敬父母的，由此使他們學會尊敬父母長輩、懂規矩。

當然，祖宗的東西再好，一味地照搬，如果造成不良影響也是一個教育悲劇。所以要取其精華、去其糟粕，在國學教育從小抓起的過程中我們也要不斷總結：以國學經典對孩子進行道德啟蒙教育，要有選擇地吸收。畢竟，數千年積淀形成的倫理道德體系中，也有一些不能與時俱進的內容，“有鑒別”地吸收，才能使孩子們得到更好的美德教育。鼓勵孩子溫故知新、學以致用，在多種類似的場合中以某一道德準則規范自己，逐漸形成自覺的行為。這樣一來才能達到國學啟蒙教育的根本目的。

在年幼的時候經過國學經典的教育熏陶，在今后的學習道路上，對國學文化的學習和理解會明顯優于身邊的人。這種教育方式其實無形中夯實了孩子的國學文化基礎，給孩子養成了一個良好的學習習慣，對孩子進入到學校中學習與國學有關的文化知識與做人道理都會有事半功倍的效果。

在以往，孩子進入學校后，在語文課上可以學習到的國學知識十分有限。但是近幾年來踐行國學教育的步伐在逐漸加快，歷代名人名篇、詩、詞、歌、賦在語文教材上的所占比例在逐步增大，這為國學融入教育領域提供了良好的客觀條件，這樣一來，學生面對繁重的課程如何以正確的方式去學習和理解國學文化就是所要面臨

的重要問題。

近些年的國學熱潮并沒有給在校學生造成多大的積極影響，學校和老師都在潛移默化地教導學生學習國學文化，國家也在很多方面為學生繼承國學文化而提供有利條件，但現實情況總給人一種剃頭挑子一頭熱的感覺，學生還是不溫不火地學習著，離開校園之后國學文化并沒有在他們心中留下多么深的烙印。經過多方實例始終證明了一個不甚科學的道理：國學教育“強制”勝過倡導。

舉例說明：清華附中大量的類似“強制”的文言文背誦，讓學生受益匪淺。

清華附中教材特殊，選用的是周正逵編的高一文言讀本。這樣安排有自己的打算：高一一整年的語文學習要在背誦朗讀中度過。清華附中2000年開始使用此教材，最開始學生不理解也不習慣，因為那時候升入中學的考試考文言文的量很少，絕大多數學生缺乏這方面的基礎知識，初中相關考試也主要局限在課內的文言文選段上。一般在初中階段，文言文內容只占10%左右，而在清華附中，一進高中，鋪天蓋地而來的全部是文言文背誦，很多學生和家長都不理解———這樣做有何意義？

教師的教學壓力、學生的學習背誦壓力使得許多想效仿這個教育模式的中學望而卻步，當時開始這個實驗的時候，有5所中學參加，一年后就有兩所退出了，到后來就只有清華附中完全堅持下來了。

這種類似強制性的國學教育方式，經過幾年的實踐，最終受益的是學生自己。幾年下來，大量的文言文學習和背誦對學生、特別是語文學習有直接影響。撇開品行那些潛移默化的影響不談，從通常的外化衡量標準上看也很明顯：一，考試成績好；二，作文競賽水平高。這幾年清華附中學生作文發稿量的上升率非常明顯，學生通過大量背誦，吸收大量古典文化與語言的精華，語言好，有見解，在作文競賽中也就容易獲獎。

還有一點也很明顯，就是原來很多清華附中的學生重理輕文，有比較嚴重的偏科現象，文言文教材是對此種弊端的一個糾正。學校不希望學生是只會寫數學公式，或者將來只用英文不用漢語的專門研究者，這種古文誦讀成為學生了解傳統文化的一個突破口。

一種教育方式的誕生到形成是要經過長期磨合演變的，

篇3

（一）家庭在兒童發展中的重要地位

美國學者U.布朗芬布倫納的生態學理論，將幼兒置于其生存與發展的真實社會環境（社會生態網絡）中進行研究。他在研究中發現，在錯綜復雜的因素中，對幼兒影響最直接、最大的是家庭。他還指出兒童的發展過程是其不斷地擴展對生態環境的認識的過程，從家庭到幼兒園再到社會，兒童的生態過渡（即生態環境的變化）對其發展具有舉足輕重的作用。他的理論讓我們充分認識到幼兒園、家庭、社區，尤其是家庭在兒童發展中的獨特作用。

（二）家庭教育在兒童發展中的重要性

人的教育是一項系統的教育工程，這里包含家庭教育、社會教育、集體（托幼園所、學校）教育，但在這項系統工程之中，家庭教育是一切教育的基礎。良好的家庭教育對于孩子的發展，對后來的教育，都具有奠定基礎的作用。80年代末，國際教育成就評價協會學前項目研究得出“幼兒教育不等于幼兒園教育”的結論，賦予幼兒教育新的內涵，引起幼兒園課程的重大變革。將家庭教育納入課程，充分挖掘家庭、社區幼兒教育資源，促進幼兒身心全面發展，已成為國內外幼兒教育發展的趨勢。

（三）家庭科學教育是順應世界幼兒教育發展的潮流

父母是孩子第一任教師，應該擔負起教育的責任。家長應該轉變只注重孩子技能、技巧的發展的觀念，如繪畫、彈琴、認字、背詩等等，而應該重視滲透科學教育。孩子接觸最多的是父母，受影響最深的也是父母，如果家長樹立科學的世界觀，并且重視利用家庭的優勢對孩子進行科學啟蒙教育，那么對孩子科學素質的培養和發展將起到十分重要的作用，孩子會受益終身。

二、家長進行科學家庭教育的優勢

（一）家長可以促進幼兒科學素質的發展

在幼兒的生活中，突然發生的某一自然現象、自然物或有趣、新奇的科技產品和問題情境，都可以激發幼兒的好奇，吸引幼兒去探究、去解決。因此，幼兒科學教育更多的是隨機教育，它滲透在幼兒一日生活中隨機進行。每天發生的隨機經驗對幼兒而言是最自然、最有意義、最容易了解，也是最不會忘懷的，但如果不加以引導，也會成為過眼煙云，不會產生任何學習效果。例如：春天來了，幼兒發現空中許多飛舞的柳絮，教師和大家一起玩捉柳絮的游戲，游戲后引導幼兒思考：柳絮從哪里來的？有什么好處？有什么不好？怎樣避免呢？這些生活過程，它正是激發幼兒好奇心，引導幼兒探究的切入點。教師要抓住機會，運用一些問題讓幼兒去推理、思考、關注周圍的世界，從小接受科學啟蒙教育。

（二）同時，積極創造條件，有計劃、有目的地對幼兒進行科學教育也很重要。積極引導孩子去感知、去發現通過探索的過程，發現科學的奧秘，獲得成功的體驗，孩子會非常珍惜自己探索來的成功，會增強對探索的興趣。孩子喜歡玩水，每次洗手時，都是遲遲不肯出來。家長這時可以找來幾個大盆，裝滿水，利用家中瓶子、筷子、還有木塊、鐵塊等，讓幼兒玩水，引導幼兒在玩的過程中發現水的一些特性。東西放在水里有什么發現？水在紅瓶子里，為什么是紅色？筷子放在水里為什么看起來彎了？幼兒帶著問題去玩水、去探究、去討論，體驗探究和發現的樂趣，感受獲得科學知識的過程和方法。

隨機教育和有目的地教育，是家庭教育極其有利的優勢，對培養孩子科學興趣及探索欲望有非常好的幫助，二者都很重要。家長可以利用的條件很多，關鍵要掌握孩子的理解能力，孩子由于年齡特點導致了他們發展水平有限，很多科學道理孩子可能說不出來，但他們可以在家長的幫助下，在自己的水平上經歷科學發現過程，獲得科學經驗。家長利用條件、創造條件給孩子以科學發現的機會，孩子就在探索和獲取知識的過程中真正體驗到了科學精神。

三、指導家長對幼兒進行科學家庭教育的內容及方法

（一）大自然、大社會是家長對孩子實施科學教育最好的內容

大自然是個豐富多彩的物質世界，它們以各種形態展示給幼兒，是幼兒接受科學教育很好的場所。所以，家長要經常帶幼兒走進自然，觀察自然，研究自然，利用自然。例如：春天我們利用散步的時機，帶幼兒走進自然，跟幼兒一起捕捉蝴蝶、瓢蟲、蟈蟈等昆蟲，幼兒把捕捉的昆蟲先喂養，然后制作成標本，創設一個活潑可愛的昆蟲角。在活動過程中，幼兒的各種感知，通過聽、看、嘗、聞、觸摸，不僅滿足了好奇心和渴望主動發現、主動探究的心理，而且獲得了對周圍世界的認識和真實感受，從而產生熱愛大自然，保護大自然的情感。

（二）利用生活中一切與科學有關的現象

除了大自然的科學知識，孩子還會在生活中遇到許許多多與科學有關的現象，如：有些物體為什么會往地上掉，而有些東西卻可以向上飛？這樣可以引出地球吸引力和比空氣輕的物體會向上飛的知識；冬季孩子在脫衣服時，有時會聽到衣服噼噼啪啪的聲音，家長就可以利用這個機會向孩子解釋什么是靜電，并給孩子做一個“碎片跳舞盒”實驗。

（三）利用科普方面的書籍對孩子進行科學教育與培養

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“是蒙特梭利吧？你們那里辦蒙特梭利早教班么？多少錢一個月？”

由意大利幼兒教育專家瑪利亞?蒙特梭利（Maria M0ntessori）創始的教育法，這些年來在大陸大行其道。無數早教中心、私立幼兒園以“蒙氏”為名，收取高昂的教育費用；市面上賣得最火的育兒書籍――比如孫瑞雪的《愛和自由》――無不“蒙”首是瞻。

“說到底，蒙特梭利只是古今中外諸多幼教專家中的一位，她的教育法縱然有再多可取之處，也絕非世界上唯一的育兒之道，也很難說就是最好的。”王德勝向記者感嘆，

“尤其令人嘆息的是，中國的年輕父母對一個意大利人如此奉若神靈，卻對自己國家傳統的蒙學教育知之甚少。”

事實是，中華民族不但是全世界最注重兒童教育的民族，而且很早就開始了對蒙學的理論探討。《易經》中的第四個卦便是“蒙卦”。蒙卦由上“艮”（山）下“坎”（水）構成，說的是“見險知止”，見到危險，而能知其所止，這是啟蒙、教養的起點。在蒙卦的“象傳”中又說“山下出泉，君子以果行育德”，這是從卦象上取其象征之義：水經由山巒，逐層滲入、蘊蓄、過濾、揀擇，最后出來的是“源泉滾滾”“沛然莫之能御”的清澈之泉。獲此剛健力量，君子便能果敢行動，長育其德。可見，中國傳統的蒙學觀，從一開始便立意不凡，正所謂“蒙以養正，圣功也”。

而即使從現代功利主義和實用主義的態度看，中國傳統蒙學也有立足之處。

首先，它有整套堪稱一字千金的經典教材，如《三字經》、《百家姓》、《干字文》、《弟子規》。以《三字經》為例，開首便是“人之初，性本善；性相近，習相遠。茍不教，性乃迂；教之道，貴以專”，簡易明白、透徹真切。先做“性、習”之分，進而談論到“教養”的重要，并指出教養之道則貴在專精。之后舉具體的事例以明之，讓孩子們參與到寬廣的文化生活世界，并溯及古往今來，天下興亡，無所不載。就這樣在“首孝悌，次見聞，知某數，識某文”的教養歷程里，孩子的生命不再只是孤零零的個體生命，而是上有日月天星，下有大地山川，遍東西南北，歷春夏秋冬，這樣天長地久、高明配天、博厚如地的生命。

傳統蒙學還有其特別而有效的教學方法。陸桴亭在論述《小學》時說過：“凡人有記性，有悟性。自十五歲以前，物欲未染，知識未開，多記性，少悟性。十五歲后，知識既開，物欲既梁，則多悟性，少記性。故凡所當讀書，皆當自十五歲前，使之熟讀。”兒童啟蒙，養其端正，先是不求文義理解的記誦，進而對于文義的逐層講習，這樣發蒙開講的過程，大體是華人文化教養傳承數千年而不衰的真切實況。

既有如此干錘百煉的傳統蒙學教育，又何以出現蒙特梭利一統天下的局面？一位不愿透露姓名的教育專家告訴記者，原因可能有兩個：其一，是中國近現代出現的文化斷層。這一代，以及上一代的父母固然知道要好好教育子女，卻對祖先珍貴的教育理念渾然不知，一方面心急似火，一方面無所適從，便很容易慌不擇路；其二，是蒙特梭利教學法適合商業包裝、市場推廣、流水線生產，而中國傳統蒙學教育則很難“產業化”。一個沒有任何教育背景的人經過三個月的培訓，就可以成為某“蒙氏”早教中心的老師；而要培養一個合格的“私塾先生”――既有國學素養又有人格品質一則難上加難。

來自臺灣的蒙教經驗

在傳統蒙學的當代踐行方面，臺灣的教育者走在前列。在本屆海峽兩岸國學論壇上，有不少嘉賓是來自臺灣的蒙學專家。他們告訴記者，臺灣政治上如火如荼的“去中國化”，并沒有實際波及到兒童啟蒙教育領域。文化經典決不應因政治的差異而有所別；相反，經典正是人們調節一切紛爭的根源，締造一切新生的可能。

臺中師范學院的王財貴教授，是全球華人“兒童讀經教育”的首倡者、實踐者和推廣者。王教授認為，所謂教育，其實就是在恰當的時間、用恰當的方法、去教恰當的內容，使一個生命得到恰當的成長。而一個人在13歲之前首要的教育任務，是將右腦全面充分地開發，不管懂不懂，先將最重要的東西――比如最優秀的經典，最動人的音樂，最美麗的景色――灌輸到肚子里。中國古代私塾教育強調的“背功”，在今天看上去雖然顯得呆板、殘酷、不科學，其實正切準了幼兒的學習特點。

“小的時候，記憶力是最好的，那個時候背進去的東西，一輩子也不會忘！你不信？小九九，你多年不背了吧，難道會忘了？你最小的時候背的詩，

‘床前明月光’，

‘白日依山盡’，是不是現在仍然一下子就脫口而出？”王財貴對記者說，

“在記憶的黃金時期不逼著他多學多背，而讓他放任自流，美其名日‘自由發展’，這才是不負責任！”經過幾十年的踐行，王財貴將自己的蒙學主張歸納為簡簡單單的六字箴言：小朋友，跟我念。

王財貴的好友、臺灣慈濟大學宗教與文化研究所所長林安梧教授則指出，國學有高端之說，但不能只在云端，而必須落實、生長，人法地，地法天，天法道，道法自然。給小孩子教授國學經典，最重要的是讓他感受到漢語本身的一種生命氣息。有的時候，必須對傳統的思想做出當代的演繹。比如，

“智、仁、勇”三德，如伺解釋，如何教誨？你當然可以把它們解釋為“智慧、仁德、勇敢”，但是這不夠動人。林安梧在給小朋友講解的時候會說：“智”是“清明的腦袋”，“仁”是“柔軟的心腸”，“勇”是“堅定的意志”。如此一來，古老的道義，便有了和現代與生活的貼近。

傳統蒙學的效果

可以肯定的是，接受傳統經典教育的小孩兒，在日常行為規范上確實有令人驚喜的表現。

廈門的西林幼兒園踐行國學傳統教育，其園長宋遠輝非常驕傲地告訴記者，他們幼兒園畢業的小孩子，在品行上明顯優于同齡兒童。比如，他們會在公共場合主動給老爺爺、老奶奶讓座，因為他們知道《弟子規》上的教訓“長者立，幼勿坐，長者坐，命乃坐”。

然而這只是短期的、淺顯的、表面的效果。在傳統蒙學推廣者的期許中，經典應該從幼兒的讀誦開始，漸漸匯成一個智慧的源泉，最終，澎湃成一個健動不息、源泉滾滾、生化活化的世界。一個人從童年起，便親近經典，時時與它相處，和它成為知心的朋友，最終，讓自己的生命得到一個永厘的支柱。

然而，今天的中華兒童，已不是私塾中苦讀四書的懵懂小兒，今天的中國，也早就不是三綱五常的社會。以傳統經典來教育兒童，很容易觸及父母的擔憂和困惑：在今天這個競爭激烈的時代，把孩子培養得“溫良恭儉讓”，對他真的有幫助么？在這個以資本商業法則運行的世界中，以人倫綱常為核心的儒家道德體系，真有它的運行空間么？在今天的現實背景下，如果只學傳統經典，不接觸現代西方教育，那無疑是癡人說夢；而如果讓孩子既學孔子，又學蒙特梭利，既遵行“首孝悌，次謹信”，又接受“物競天擇，適者生存”，那小孩子又會如何理解，如何分辨，如何在紛繁甚至互相矛盾的價值觀中，做出所謂“正確”的選擇？

這些問題繼續追問下去，會變得非常尖刻，那就是，重拾儒家傳統，對中國的明天真的有好處么？別忘了，也就在百年之前，我們的先輩是如此激烈地反傳統，如此偏執地“打倒孔家店”。也正因為當初的變法，當初的五四，中國邁上了崇尚民主和科學的現代化之路。李澤厚先生就曾表示，要警惕儒家學說的卷土重來，因為儒家教義很容易培養出專制體系最需要的奴性道德。

在北師大教授王德勝看來，這些困惑是可以理解的，它們最終其實都落到一個大問題，一個目前沒有人能給出完善答案的問題：我們的民族，究竟向哪里發展？是按照張之洞老先生所說的“中學為體，西學為用”？還是按照嚴復先生說的“西學體用”？或是有人說的“全盤西化”？又或者是魯迅先生的“拿來主義”？中國曾經學蘇聯，而后又效仿歐美，也許我們倒應該學學日本的“和魂洋才”――既實現經濟和政治的西方化和現代化，又保持住自己的文化特色和倫理道德。

而臺灣高雄大學經學研究所所長鄭卜五教授則給出一個更為祥和的解釋。他表示，現在所謂的讀經，讀的當然不是“四書五經”，而是那些被公認為“國之瑰寶”的文化典籍，比如《論語》、《老子》、唐詩、宋詞。經常讀這些“經”的人，久而久之，會養成一種“貴氣”。所謂富貴，富和貴其實不盡相同。富有的時候是突然而來的，比如買彩票中了大獎，一下子就富了；而貴氣的培養就不容易。它要靠熏陶、靠積淀、靠時間的累積、靠智慧的學識。

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一、作者簡介及寫作背景

錢穆（1895-1990），江蘇無錫人，字賓四，著名歷史學家。曾任燕京大學、北京大學、清華大學、北平師范大學教授。1949年去香港，創辦新亞書院，任院長。是中國當代數學家錢偉長之叔父，一生淡泊名利，虛心向學，具有人格與學術的雙重魅力，被譽為“中國最后一位國學大師”，“中國二十世紀最偉大的國學大師”……

這段文字見于百度百科，之所以后面加了省略號，是因為錢先生的簡介頗多，一時截取不完，但管中窺豹，我們可見一斑。錢先生被譽為國學大師，其影響力與學術貢獻自然不可小覷。我們將要評述的這本書即是他1961年應邀香港講學時的講稿，前后共八講，簡要介紹了其歷史研究的方法。雖是客觀講解方法，卻無形中透露出對中國史學前景的希冀。當時，東方無論從科技，經濟，抑或是文化建設方面都落后于西方，于是很多人打著革新的大旗仿效西方，甚至提出全盤西化的口號要摒棄中國文化。在內憂外患的時節，錢先生在此次講演中旁敲側擊地提出中西文化之異同，驚醒那些激進分子，新新人類，要認清形勢，不可盲目跟風，舍本逐末。并對廣大青年提出殷切的希望，讓下一代扛起文化傳承的大旗，焚膏繼晷，期盼中國文化有朝一日磅礴崛起。

二、本書內容概要及個人分析

本書大致可分為三部分：開篇序言，講義，附錄兩篇。前序后錄未曾細考，現僅就中間講義略述一二。

1.如何研究通史

錢先生從杜魯門的一句話引入主題“青年人該懂些歷史”從而分析中西方史學差距，歸納其差異性，提醒青年們切不可忘本。又進而提出三種研究通史的方法，告誡大家治史并非容易事：初看好似說故事，大家卻須大見解。為我們鋪開一條康莊大道，在歷史的世界恣意馳騁。

2.如何研究政治史

錢先生的政治史由通史引出，因中國政治史學方面的書籍多稱“通”。就此問題，他給出這樣的解釋：“中國歷史上的政治制度，自古迄今，有一種內在的一貫性，因而謂之‘通’。”在本講中，錢先生提出一個很值得探討的學術觀點，即秦漢前得中國為封建政治，而秦以后的中國為郡縣政治。其原因是秦以后中國有君主，無憲法，非專制。但此點正是我所不解之處，因為種種跡象表明，秦以后中國的專制還是很明顯的，對此問題后面還有專門的探討。

3.如何研究社會史

錢先生在此講中主要對比中西方社會的差異，體現中國社會的特殊之處。西方是三種社會形態：奴隸社會，封建社會，資本主義社會。而中國自秦以后便一直處于郡縣社會。另一點重要區別是西方政治，經濟中心分開，而中國則一直合為一體，不論是唐都長安，還是宋朝的汴京，直到中華民國時的南京。

4.如何研究經濟史

本講主要提及中國古代的經濟思想即以人為本，理性定義經濟水準，由此來同西方無限度發展經濟相對比。但自從中國走上改革開放這條道路，經濟發展的水準也直線飆升，大有趕英超美的趨勢。不知錢先生面對這一現象，是否會對中國人經濟理念的看法有所改觀呢？

5.如何研究學術史

對于中國學術史，錢先生抱著寬容，樂觀的態度。他認為，中國的學術分兩種，“一曰思想，二曰實踐”，中國人治學術，始終保持學而不思則罔，思而不學則殆的觀念，與西方空乏的思想體系不同，可理解為實踐派。而若說真正的學術研究，中國是沒有的，因其一直未脫離“善”的范疇，所以學術研究出來一般是為政治服務的，因而中國少有精于一科的專家，卻多產縱橫社會的大家。

三、典例分析及個人淺解

錢先生此講演的好處自毋庸贅述，各大文壇，史壇已說的天花亂墜，無非是說理清晰透徹，文辭嚴謹，例證生動，見解深刻，有極高的學術價值云云。若再讓我談些新見解，恐怕又落俗套，且由于篇幅關系，我僅從我尚不能理解的幾點談談我的看法。

1.錢先生對于封建社會的定義有悖于我曾習得的見解

就錢先生所言，中國秦漢之前為封建社會，而自秦漢之后則為郡縣制社會。其解釋如下：而我們平時之所學，中國封建社會結束于，徹底帝制，消滅王權。倘若我們學的有錯，為何幾十年來的教科書不曾變更，倘若錢先生的說法有錯，為何無人對他的說話進行指摘。錢先生亦云，史學是嚴謹的學科，如若一個名詞有兩個定義，豈不是對嚴謹一次有所玷污。封建社會究竟為何，似乎還有待考證。

2.錢先生講述中國古人的經濟觀念此點，我也有些許疑問

先生認為，中國古人既“懂得重視人生精神價值而理性定義經濟水準”，此點不得不讓我們懷疑。如果我沒理解錯的話，錢先生將我們的經濟形勢理解為社會的共同趨向，即廣大人民這一歷史洪流造就了我們知足常樂的經濟發展模式。而我不禁要問，我國古代民智未開，素質教育尚未普及，如何理解那么高深的中庸之道，而趨同與一個可由物質需求與人口增長自由調控的經濟模式。我們的經濟不能高速發展，究竟是由于我們重視人性價值還是我們尚未經過資本的啟蒙教育？若是第一點，我不得不佩服古代人的高尚情操，不為利益所動，淡泊寧靜。若是地二個原因，似乎也沒什么值得推崇的，錢先生未免有些自夸之意。

3.錢先生對于英雄史觀的定義

“不一定有人就會有歷史，必要有少數人來創造歷史”。這與我們平常所理解的人民大眾創造歷史又有了分歧。我們不能說英雄的確是推動歷史前進的動力，但是過分強調個人的作用未免夸大了個人的能力。錢先生說“他們都是能主持一個時代，并能開創一個時代的大人物”這句話不錯，但是試想，如果沒有人民大眾的力量，只有一個光桿司令，怕也未能成事吧。英雄孕育與人民，沒有人民的支持，再英雄的想法也只能成為紙上談兵，無法取得實質性的進步。

四、結語

篇6

我校的學前幼兒英語教育專業是學前教育專業和英語專業復合而成的新專業。因此，學前幼兒英語教育專業是一門跨學科、復合型專業。學前幼兒英語教育專業的主要建設目標是培養德、智、體等方面全面發展，具有基本的教育理念，熟悉教育基本規律，具有良好的綜合素養，系統掌握一定的英語語言基礎知識和語言技能及英語教學規律和教學技巧，熟知幼兒心理發展規律和特點，能熟練使用現代教育手段和方法進行兒童英語教育教學工作，有一定的教育教學科研能力和班級管理能力的學前幼兒英語教師。學前幼兒英語教育的專業建設，在實施過程中，應該與現代學前幼兒教育的現狀和幼教人才市場的需求現狀緊密結合起來，以期英語教學更好地服務于學前教育專業并適應市場需求，為社會培養合格和優秀的幼兒雙語教師。

一、行業背景和人才需求分析

當代世界經濟與文化的“一體化”發展，已成為現代化進程中的一個歷史性潮流。社會生活的信息化和經濟的全球化，使英語的重要性日益凸顯出來。英語已經不再是一門外語，而迅速地成為一種普遍適用的基本技能在中國推廣開來。作為啟蒙教育的奠基石，幼兒英語教育成為關注的熱點，從曾經的“時尚”到“形成一股熱潮”再到現在的“廣泛普及”，我國各大中小城市的幼兒園普遍開設英語課程，雙語幼兒教育是學前教育發展的必然趨勢。

幼兒園雙語教育是指在同一個幼兒園幼兒教師使用兩種語言工具組織幼兒的日常生活和學習活動。根據“綱要”的精神，所謂的“學前雙語教育師資”，指的是能夠比較熟悉地使用兩種語言作為教學媒介語組織和開展幼兒園一日生活中的大部分活動的學前教育工作者。因此，幼兒園必須配備合格的雙語教師，這是幼兒園開展雙語教育的關鍵。教師需要了解幼兒的身心發展特點，能夠組織幼兒的日常生活、游戲和其他活動，能夠合理滿足幼兒的需要。這是對雙語教師在幼教專業素質方面的要求。同時，雙語教師的英語發音必須準確、熟練、流利，而且符合英語國家的文化特點。幼兒園雙語教師還要能比較自然、流利地使用英語組織幼兒的各類活動，使用的英語應當具有生活化、兒童化等特點，而不是生硬的課本式英語。這是對雙語教師在英語運用能力方面的要求。

然而，通過調查我們發現：目前我國學前英語教師的英語專業水平較低，既具有良好的英語專業水平又懂得幼兒教育的師資匱乏。目前幼兒園主要的三種雙語師資（即本園教師、外聘英語教師、外籍教師）都存在明顯的不足。由于以前我國中等師范學校基本上未開設英語課程，幼兒教師的英語基礎本身比較薄弱，用雙語進行教學的能力十分有限，很難體現雙語教育自身的特點，遠遠不能滿足雙語教育要求。而外聘的中小學英語教師和外籍教師，雖然他們的英語基礎扎實，語音比較規范，能給幼兒提供良好的模仿對象和榜樣，但他們普遍不了解幼兒教育的規律和特點，一般把英語當作一門學科來教學，往往背離了幼兒雙語教育的根本原則和最終目標。因此，統籌計劃培養合格規范的學前幼兒雙語教師是當務之急。

二、我校學前幼兒英語教育專業的基本狀況

我校創建于1965年，是一所廣西自治區教育廳定點、以培養學前教育和小學教育師資為主的國家公辦中等師范學校。學前教育專業作為我校的重點骨干專業和廣西學前教育培養示范專業，該專業依托區域資源優勢，順應市場需求，為社會輸送了大量優秀人才。許多畢業生或走上了幼兒園的教學崗位，或自主創業，為地方經濟建設做出了應有的貢獻。2011年我校學前教育專業被廣西教育廳評定為區級示范專業，學前幼兒英語教育專業是我校學前教育專業的重點骨干專業之一，目前，學前幼兒英語教育專業在校生一百余人，已初具規模。

該專業擁有較強的師資力量。目前，教師學歷合格率達100%，已有高級講師5人，講師15人，其中“雙師型”教師10人。該專業教師具有較好的教科研能力，教師在國家級核心刊物上發表過多篇論文，近三年在省級以上學術性刊物公開30余篇，本專業教師積極參與區、市級課題的申報和研究工作，已完成區市級課題3項，目前承擔區、市級課題4項；獲省級以上獎項10項（一等獎2項；二等獎3項，三等獎5項），市級獎項15項（一等獎5項，二等獎4項，三等獎6項）。

該專業在辦學過程中始終以職業能力培養為重點，重視學生職業技能培訓與考核。近三年來，該專業學生在職業技能競賽中獲全國、區、市級獎項10項（一等獎2項，二等獎4項，三等獎4項）。2008年以來，學生參加教師資格考證，通過率在97%以上，學生就業競爭力有較大提高。近三年畢業生就業率100%，有相當部分學生有著良好的發展前景，這些畢業生在幼兒園課程上具有更廣泛的適應性，既能勝任幼兒園五大領域的教學工作，也能勝任幼兒英語的教學工作，并能把英語教學有機融入到幼兒園一日生活中，產生了良好的效果，成為幼兒園英語教學的骨干力量。

為了適應教學需要，學校近年來改善了該專業的教學設施和條件。目前，校圖書館有專業圖書1000余冊，專業報紙雜志20多種，電子圖書及相關教學資料豐富。已建成基礎實驗室2個，專業課實驗室3個，近三年來投資該專業專用實驗室實訓設備近50多萬元。另外，我校還開發和建設了幾個具有一定規模的幼兒實訓基地，能讓學生在真實的幼兒教學活動氛圍中得到學習和鍛煉。

三、我校幼兒英語教育專業建設目標及實踐策略

我校學前幼兒英語教育專業發展的總體目標是：本著穩步調整、滾動發展的原則，打造品牌專業，把學前幼兒英語教育專業辦成國際化、多元化、特色化的區級示范專業和實訓基地。今后幾年的主要工作目標是：優化師資隊伍結構；加大投入，改善實訓設施和條件；加強國內、國際合作辦學，拓寬學生實習、就業、升學渠道，力爭在2014-2015年使該專業成為廣西示范專業和示范性實訓基地；到2015年，爭取在辦學層次、師資隊伍、實驗實訓條件、教學改革與教學研究諸方面在廣西中西部處于領先地位。

為了實現上述目標，該專業在以下幾方面做了有益的嘗試：

進一步加強師資隊伍建設

該專業老教師經驗豐富，但教學觀念陳舊，容易出現知識滯后現象；年輕教師雖然擁有一定的理論知識和專業技能，但實踐經驗缺乏。針對這一情況，該專業要求專業教師帶學生下基層、進幼兒園參加實踐活動，提高實踐能力，開闊視野。這樣做對教師有以下幾個好處：一是能了解和學習本專業的新知識、新技術，以便做到專業課教學跟上社會發展的步伐。二是能充分感受本專業崗位在幼兒園、行業實踐中的具體應用，以使專業教學更貼近生活實際，使學生更容易理解和掌握專業知識。三是可以使教師親身體驗到幼兒園雙語教學的工作，從而提高專業技能，豐富和積累實踐經驗。如教師親自到幼兒園學習、考察、實踐等，可真正了解到幼兒園雙語教育的實際教學工作，肯定會極大地促進自身專業知識水平和專業技能的提高。四是可促進教師編寫符合本專業人才需要的校本教材。只有教師真正參與幼兒園的雙語教學工作，才能體會到教學與實際的差距，才能知道學生應掌握哪些專業知識和技能，才有可能編寫出實用的專業教材。此外，本專業還重點選派專業教師參加各級培訓，提高教師職業資格層次；同時通過引進外教、專家、從幼兒園聘用優秀幼兒英語教師兼職上課等途徑充實教師隊伍。“專兼結合”可以使教師隊伍的結構更加合理，更符合職業教育的特點和要求。這樣做的目的是使師資隊伍多元化，力爭使專業教學不停留在封閉形態中，而是更貼近現實生活教學的實際。

深化專業教學改革

教學改革是專業建設的核心。近幾年來，本專業在教學改革方面進行了一些有益的探索。一是更新教學理念。社會需要什么人才，我們就培養什么人才，學前教育與學生發展需要什么，我們就教什么。把“以人為本”、“按需施教”作為學前幼兒英語教育專業的教學理念，大力進行教學改革。二是調整課程結構，建立新的課程體系。制定符合我們廣西幼兒教育、行業特點和社會發展需求的教學計劃，構建以提高學生素質為基礎、以提高學生職業能力為本位的“基礎課程+專業課程+教學實踐”的課程新模式，以滿足學生就業、升學、個性發展的多元化需要。三是根據社會經濟發展需求改革教學內容，采用各種方法調查社會和幼兒機構，掌握當前我國學前幼兒教育發展對所需人才的規格要求。在此基礎上，改革課程設置和教學內容，鼓勵教師編寫符合專業特色的高質量校本教材、開發專業精品課程、設計與行業崗位工作任務有效銜接的教學項目。四是根據現代學前幼兒英語教學發展需求改革教學方法，加強實踐教學。在技能訓練方面，除課堂強化外，建立多個課外興趣小組，開展豐富多彩的英語活動，如英語角、英語沙龍、幼兒英語劇本表演、英文演講、幼兒英語小故事比賽，幼兒英語歌曲比賽等等。在教學改革中，我校突出學生職業技能的培養，努力實現學歷證書和資格證書的“雙證融通”，增強學生就業和發展的競爭力。

（三）、改善實訓條件，加強創業教育

實訓基地建設是專業建設的突破口，也是專業建設的物質基礎。該專業還存在著實訓設備缺乏和落后的問題，也缺乏穩定的、能滿足教學需要的實習基地。因此，必須切實加強校內外實習實訓基地建設，要滿足教學環節的需要，體現教學的先進性和實踐性。該專業本著分步實施、重在使用的原則，發揮現有的語音室、多媒體教室、校園網絡的作用，不斷添置和更新教學設備，改善校內實訓設施和條件。目前學校利用亞洲開發銀行貸款建設項目在建的實訓樓中，已經規劃2外語視聽室和15個實訓室，還要再建設一個建筑面積為5000平方米、功能完善的學前教育實訓基地，進一步提高學生的學習實踐操作能力。另外，我校采取各種形式加強校園合作，開發校外實訓基地。我校建立起了聯辦、協作與臨時三個層次的校外幼兒園實習基地，確保學生的實習，也為學生了解市場、體驗幼兒園工作環境和教學過程提供了寶貴的機會。目前，南寧市已有20多家幼兒園與我校建立了友好合作關系，作為我校學前教育專業的校外實習基地，同意接受我校學前教育專業學生前往實習、實訓、就業。同時，我校加強了學生的創業教育，在條件成熟的情況下將開發學生創業項目，為學生實習、就業、創業創造良好條件。

拓寬辦學渠道，加快校園、校企合作進程

我校辦學特點是國際化、多元化、特色化。我校已與北京蒙特梭利國際學校、廣西師范大學、廣西師范學院、廣西幼兒專科學校等多所大學院校進建立了友好合作關系，就學前幼兒教育教學進行交流與合作，加強了我校與國際、國內間的合作與交流。另外我校還與廣西大學附屬幼兒園、廣西區黨委幼兒園、南寧市直屬幼兒園、邕寧區機關幼兒園等多家幼兒園建立了友好合作關系，開展友好教學交流活動和實習實訓基地。我校還和廣西南寧市和各地市、縣幼兒園和幼兒英語教育機構簽訂了聯合辦學協議，為廣西各地幼兒園培養合格的幼兒教師。這不僅展現了我校“多平臺、高質量、有特色、社會化”的辦學實力，給學生提供了更廣闊的發展空間，也擴大了我校的社會影響力。

四.結語

從實踐看，我們幼兒師范學校這幾年對學前幼兒英語教育專業的改革與建設的研究取得不錯的成效，并逐漸形成了自己的特色。學生的英語語音、口語、綜合運用能力都有很大的提高，特別是英語口語能力比以往的學生有了長足的進步。這些畢業生在幼兒園課程上具有更廣泛的適應性，既能勝任幼兒園五大領域的教學工作，也能勝任幼兒英語的教學工作，并能把英語教學有機融入到幼兒園一日生活中，產生了良好的效果，成為幼兒園英語教學的骨干力量。這也從實踐上證明，通過更加系統的學前幼兒英語教育專業建設，培養合格的幼教英語教師，從而提高幼兒英語教學質量是最有效對策之一。

參考文獻：

[1]中華人民共和國教育部基礎教育司.、：《幼兒園教育指導綱要（試行）》解讀〔M〕.江蘇教育出版社，2002：.

[2]姚健，蔣耀琴.幼兒園雙語教學實踐與探索[M].上海：上海教育出版社，2002.

篇7

成功學導師安東尼?羅賓曾經說過“熱愛是成功之母”，根據興趣選擇職業，選擇學習方式是每個中職學生迅速成長，盡早成才的切入點。由于各種原因，我國中職教育生源質量普遍有待提高。很大一部分中職學生是由于種種原因無法繼續普通教育才轉而接受中職教育。因此中職學生多多少少都有思想包袱，家庭的壓力和社會的偏見使他們難以承受，他們缺乏信心，心情壓抑，理想模糊，價值扭曲，奮斗精神淡化，相當一部分同學自暴自棄。“今天不知怎么做、將來不知做什么”。與普通教育學生相比，中職教育學生的思想壓力更大，情緒更容易波動。同時他們比別人更渴望關愛，渴望成功，渴望得到社會的認可。在這種情況下，中職教育階段德育工作的開展就顯得尤為重要。只有在德育教育工作的開展上有所作為，才能為社會輸送合格的技術人才。從事中職教育階段德育工作多年，深知中職教育階段的德育工作要符合中職教育本身特點，遵循中職教育發展規律，順應學生主流心理并在此基礎上尋找突破，力求創新，才能開展德育工作新局面。新時期德育工作要積極探索、大膽創新，避免空洞無味的說教，這樣才能把工作做到學生的心坎上，從而引領學生走向成功。

一、揭開成功的面紗，讓學生重拾自信，堅定“成人、成才、成功”的信念

中職學生相較于普通學生的一大心理特點就是極度自卑，家庭的壓力和社會的偏見使他們在入學伊始就有很強的挫敗感。做什么事情總是心里沒底，總是糾結于自己是否勝任。這種心態，對學生自身發展和后續教育工作的開展很不利。針對這種情況，嘗試引入成功學的部分理念，結合實際進行激勵教育。鼓勵學生走出失敗的陰影，打破自卑怪圈。通過組織學生觀看有關《成功學》內容的講座，揭開成功神秘的面紗。讓他們認識到成功不是高不可攀，天方夜譚。只要根據興趣與特長，選準方向，找對路子，成功就在眼前。邀請了機械電氣教學部的相關老師作了《中職生的前途同樣光明》的專題講座。全面闡述了選擇職業教育的好處、中職學生技能培養的要求、中職學生的職業生涯規劃等問題。打破之前外界強加給學生的對于中職教育的偏見。充分認識到中職教育的光明就業前景。從而激發學生的學習和生活熱情一掃萎靡之氣，滿懷希望、信心十足，踏踏實實地規劃自己的未來。

二、和學生交朋友，加強班級建設，端正班風、學風

德育工作的開展要以班級為依托，班級建設是德育工作的一個重要依托。只有把班級建設搞好，德育工作才不至于浮于表面。班級建設搞得好了，班風正、學風濃，班級具有凝聚力，學生有了歸屬感。這對于容易自卑的中職學生具有非常積極的意義。這其中班主任說扮演的角色不僅僅是管理者，而很大程度上應該是參與者，不是坐在辦公室里對班干部發號施令，指揮著做這做那。而應該走進學生中間，自覺把自己當做其中普通一員，身體力行，和學生一起把班級建設認認真真地當做一項光榮的事業來做。和學生交朋友，真正做到“亦師亦友”。及時掌握學生思想動態，積極引導，悉心培養。帶88礦山機電班主任時，根據這個班學習好、素質高的特點，把工作重點放在班級干部隊伍建設上，經過一年多的引導、培養，整個班基本實現了自我管理的目標，在以后的兩年里都獲得了先進班級的光榮稱號，這個班的團支部書記李世明現在已成長為東大礦的副礦長。2004級采礦班的學生，清一色的男生，多數來自礦山子弟，學習差、素質低，就采用跟的緊，靠得住的方法，經常和他們一起參加學校組織的義務勞動和各種活動，身體力行，朝夕相處，用真情感化他們，同時又開展了多種形式的素質教育和勵志教育，終于扭轉了班風，在最后一年也獲得先進班級的光榮稱號。班長朱濤畢業時雖已安排到級索礦上班，但他對汽車配件感興趣。作為班主任在了解他的興趣和能力的基礎上，鼓勵他到上海去闖一闖，他到上海先從學徒做起，后來成長為推銷員，積累了經驗，闖出了路子，自己開辦了一家汽車配件制造加工廠，現在已是一個身價百萬的小老板。在接手10機電春招班班主任時，班內垃圾遍地，秩序混亂，當時一句話沒說，拿起掃帚把地上的垃圾打掃一遍，隨后開展了專題教育，從此再也沒有亂丟垃圾現象。在學院舉辦的教室文化氛圍建設中，這個班代表機電部參加評選，幫助機電部獲得第一名的好成績。班里有2個單親家庭的學生，缺少管教，平時調皮搗蛋，常有違紀現象，逐一進行了家訪，了解情況，并有針對性的與學生交流，平時經常鼓勵他們，使他們增強了責任感，樹立了信心，鼓起了勇氣，表示要學有所成，將來成為家庭的頂梁柱。目前這個班的班風已基本好轉，學習風氣逐漸濃厚，每天下午放學后仍能堅持半個小時的自覺學習和自我教育。平時我非常重視鼓勵學生參加技能培訓，激發學生參加技能培訓的熱情，在我院舉辦的技能展示中這個班孔祥福同學獲得第一名的好成績。班主任要把學生當作子弟一樣關心愛護。讓學生與班主任沒有距離感，學生才會向班主任傾訴心聲。我當班主任非常尊重學生的人格、保護他們的自尊，經常與他們溝通交流。班級工作以協商為主。在他們組織的一些活動中無聲無息的提供一些贊助，數額雖小卻拉近了與學生的距離，平時經常關心他們的飲食起居，問寒問暖，注意安全，“在家靠父母，在校靠老師”已成學生們的一種共識。

三、健全人格、興趣擇業、快樂學習，切實進行素質教育

篇8

首先我國中小學的德育工作與我國實現的計劃生育有很大的關系，在我國實行計劃生育以后，出現了許多獨生子女的現象，而現代科技的發展，對我國的經濟和社會結構引起了很大的變化，這使人們的價值觀念在很大程度上有了改變，也使各種形式的權威遭到了很大的沖擊，學生的特點更加顯著。在教育上，不同的價值觀產生了激烈的碰撞。學生對新事物的接受速度快，具有很強的個性，與此同時，還具有很強的個人主義、沉溺于網絡、不重視機體精神、心理問題嚴重等。這就導致了許多的學生比較迷茫、兇殺、搶劫、吸毒等行為不斷增加，面對如此混亂的局面，對當代中學生的培養是我們必要要重視的一個嚴峻問題。在道德教育中，幫助青少年走出"誤區"是一項非常重要的任務。在我國的中學教育中，學生普遍存在著：罷課、早戀、上課玩手機、沉溺網絡、青少年犯罪等德育問題。老師和家長面對這種情況也是非常的無奈，利用英國的體諒德育模式，對中學德育工作進行優化，能夠使當前的問題得到緩解。

2 中小學德育工作創新機制的研究

中小學德育工作創新機制的研究的出發點要從學校（班主任）、家庭、學生三方面的結合來實現，其中學校的德育工作是中小學德育工作得以實現的重點環節。

2.1 班主任德育工作要以愛心為出發點，以尊重、理解為基礎。

班主任德育工作，要以愛心為出發點，以尊重、理解為基礎，就是要了解學生的生活實際、心理實際、思想實際，一切從學生的實際情況出發，真正的了解學生的內心需要，才能夠真正的做好班主任德育工作。

作為班主任，要十分重視愛心的力量，要相信，"人非草木、孰能無情"，有真情付出，就會得到相應的回報。有一個關于班主任與學生德育教育的案例，曾經擔任某某同學的班主任經常對他進行額外照顧，讓他感受到了班集體的溫暖，在這位班主任的悉心關懷下，任某某同學以優異的成績考入了中國知名大學。因而，在實踐中讓每一個班主任相信，在進行班主任德育工作的開展期間，愛心的力量是十分重要的，在以后的工作期間，要更加注重發揮愛心的力量，充分的理解和尊重學生的意愿，幫助中小學生實現自己的理想。在班主任德育工作開展期間，要充分注重發揮學生的主體性作用，讓學生自己感受到積極參與的樂趣，增強其參與班主任日常活動安排的興趣，才能夠更好的配合班主任德育工作的開展。

2.2 嚴格要求，"愛"與"嚴"并施。

葉圣陶先生曾經說過一句話："無論是改掉學生身上的哪一個壞習慣，在一開始都要施以一定的壓力來強制。"從初中學生的心理活動出發，在民主的基礎上對他們實行一些強制措施會更加有利于德育管理。作為初中學生來講，他們自己也有了一定的獨立性和自我調控能力，他們也是認識的主體，因此在充分尊重和理解學生的前提下，對他們施加一些強化措施是非常有必要的。這樣也可以提高他們的自我約束能力和自我管制能力。要做到嚴格管理，首先要求學生必須以《學生守則》和學生日常行為規范作為行動的準則，加強對學生思想德育意識的培養，使他們形成良好的生活習慣，樹立正確的世界觀、人生觀、價值觀，這對學生的成長甚至以后的人生都會起到重要的作用。

另外，加強中小學班主任的德育教育工作，必須還要做到學校、班級、家庭與社會齊心協力來完成，教師要積極與學生家長進行定期的溝通和交流，可以采用在網上聯系或是登門拜訪的形式，保持與家長的良好溝通，根據學生在家長眼中和教師眼中的情況，有針對性地對其制定德育教育措施，"愛"與"嚴"并施，這樣可以提高效率，為促進學生的學習、成長及各方面綜合素養的提升打下堅實的基礎。

2.3 班主任德育工作要注重量化管理，將工作落實到實處。

由于青少年具有一定的自控能力，因而，在進行班主任德育教育的工作中，要始終注重結合青少年身心發展的特點，從實際出發，才能夠真正的實現班主任德育工作的有序進行。

量化管理，要以學生的自我教育和自我管控為基本的出發點，才能夠真正的實現高效率的德育教育管控。在進行量化管理的過程中，可以依據《學生守則》，來規范學生的日常行為。從細處著手、從整體著眼，進而培養起學生良好的行為習慣，以提高學生的德育素養。

2.4 班主任體諒德育模式的內容。

在人際社會情境問題的道德教育中，"體諒德育模式"包括三個方面：①設身處地。它的目的在于學生能夠占在他人的角度上，從而體諒他人的動機；②付諸行動。主要是回答一個問題：如果是你，會怎樣做？③證明規則。為學生提供機會，在他們取得成年人地位的過程中，在與成年人平等的基礎上，對生活和工作中遇到的各種常見問題想方設法解決，其目的是幫助青少年建立統一性意識，能夠將自己作為共同體中做出貢獻的人。通過體諒德育教育模式，能夠幫助教師比較全面的認識到學生德育教育中的問題，如下圖1所示。

3 中小學德育工作創新機制的影響意義

實現教育的統籌發展在教育上，除了要縮小城鄉教育差距之外，在實施"德育"的過程中，城市學校有良好的條件，能夠在許多公共場所進行案例教學，還有老師為他們指導，但是在農村，尤其不發達地區，許多學校采用的還是復合式教育，這樣就會使體諒式教學過程中會遇到許多的問題，例如場地、資金和師資的限制。因此，應根據我國的國情，加大對農村學校的財政投入，應用體諒教育，應將統籌城鄉教育發展作為重點。在農村，許多學生在初中畢業就輟學了，他們的思想還不是很成熟，因此，在實施"德育"的過程中，應對其形式進行適當的改變，采用中國式的家庭實施方法，將學生的父母作為體諒教育的實施者，從而使學生能夠在自己的生活中慢慢體諒自己，從而讓他們能夠在體諒他人的同時，品嘗到好處，從而體諒自己的父母。

結束語

加強中小學德育教育工作，是教育事業中的一項重大的、長期的工作。班主任要做好這一工作，在研究德育工作創新機制的情況下，班主任就必須以尊重學生為前提，以愛心和關懷為出發點，平等地對待學生，培養與學生之間的友好感情，積極與學生交流、溝通，多聆聽學生的心聲和想法。

參考文獻

[1] 劉璐；農村小學德育工作存在的問題與對策[J]；教育革新；2011（3）：66-67.

篇9

林耀基教授除了個別輔導我們系的學生外，還率他的弟子舉行音樂會和公開大師課。為了進一步研究林耀基小提琴教學的寶貴經驗，我們西安音樂學院還專門成立了林耀基小提琴藝術中心。

我是管弦系的專業教師，同時又是系主任，所以林耀基教授每次來西安音樂學院，我都不失時機地觀摩他的教學，并向他請教相關問題，幾年下來，有了一些心得，現在拿出來以征求同行的批評指正。

二

林耀基的小提琴教學，已有多人研究，如楊寶智論林耀基的三篇文章（發表在《中央音樂學院學報》上），張帆論林耀基的文章（發表在《人民音樂》上），趙世民評述林耀基的文章（發表在《中國文藝家》上）等等，這些文章有的從音樂的角度，有的從哲學的角度，有的從小提琴啟蒙教育的角度，多側面剖析了林耀基的小提琴教學，對我很有啟發。今天，我在此基礎上，專門談談林耀基的耳朵。

三

其實，對于專業音樂教師的技能無非是兩條：一條是出，一條是入。出就是表達，用最恰當的言語或其他方式對學生傳達指令；入就是判斷，用最敏銳的耳朵聽學生的琴聲。很顯然，入是出的基礎，沒有準確的判斷，表達多是無效，甚至是有害的。

判斷依靠什么呢？有人說是大腦，是理性。可我認識一個同行，有著幾十年的教學經驗，大腦非常好使，但就是近幾年，他的耳朵老化了，重聽，判斷常常失誤，學生的琴聲明明已經很亮了，他還要學生加力，造成了學生太吃力壓弦，琴聲太死。他不得不離開他心愛的教學工作，因為他失去了對聲音的判斷，盡管他有一個異常靈敏的大腦。

可見，對于小提琴教授，判斷依靠的是耳朵，或者說聽力是判斷的先決條件，正如同一個烹飪大師，舌頭是他判斷的物質基礎，一個畫家，眼睛是他判斷的生理前提。

四

林耀基耳功之好，已達到出神入化的境界。這里僅舉兩例。

一是根據陳曦講，他在參加柴科夫斯基小提琴比賽之際，林老師因故未能陪同，但也照樣指導陳曦練琴比賽。用的是什么手段呢？就是電話遙控。在電話線的一端陳曦在莫斯科拉琴，電話線的另一端林老師在北京細聽，并及時判斷做出調整。甚至陳曦在莫斯科地鐵遭遇足球流氓暴打手臂受傷之后，林老師照樣在北京指揮陳曦該拉什么曲子恢復手臂，該練什么曲子應對比賽。這全在于林老師耳朵的判斷力。

二是據林老師夫人熙講，林老師的一個學生去美國留學，有時就找不著北了，這時還是通過電話、網絡，將琴聲傳到北京，林老師就像高明的老中醫，即便是遠隔萬里，照樣能聽出學生的病癥所在，接著發出指令，“話到病除”。后來這個留美學生說，人雖在美國學習，可林老師就像在身邊，時刻指導著自己。這靠的正是林老師耳朵的判斷力。

難怪美國朱利亞音樂學院小提琴教父級大師迪蕾評價林耀基是世界級小提琴教育大師。

五

林耀基的耳力是從哪里來的？

經過我的研究分析，造就林耀基的耳朵有四個因素：

第一，是先天因素。先天因素是爹媽給的，林耀基自己不能控制，因此不在我的分析之列。但我想說的一點是，這先天因素對造就林耀基的耳朵不是最重要的，因為有多少先天條件好的耳朵，甚至比林耀基還好，并沒有成為大師。正像帕瓦羅蒂所說：嗓子比我好的人有的是，但我卻成了帕瓦羅蒂。

第二，是在成長階段，林耀基大量地審聽了世界最優秀小提琴大師的演奏，比如大衛•奧伊斯特拉赫、柯崗、海菲茲等，建立了非常高級的審聽標準，如均勻美。

林耀基的得意門生柴亮回憶林老師教學的兩大基石時說：一是熱愛小提琴藝術，熱愛小提琴教學，二是他有一個很高的標準。要說好的音響標準幾乎每個小提琴教師都會說，但唯有林老師的耳朵能瞬間判斷出來，并及時反饋給學生。

第三，是生活成就了林耀基的耳朵。林耀基常掛在嘴邊的一句話是：“向生活學習”，“大自然是我的老師。”

要知道，一個小提琴教師能聽出音準節奏是最基本的功夫，再進一步，還要能分辨出豐富音色中細微的差別。上面說了，林耀基通過大量地審聽大師的音響，為自己的耳朵收藏盡量多的音色，除此，林耀基還釋放自己所有感官的潛能，讓它們像靈敏的雷達，細細地捕捉生活中一切有用的感覺，然后通過一種特殊的途徑，滲透到他的聽力中。

例如味覺。一次，我陪同林耀基品嘗一家新開張的粵菜館，涼菜上了一道排骨，我見色紅晶亮，先吃了一塊，說：“不錯，好吃！”林耀基吃了一口，忙把服務員叫來，用廣東話說：“這個排骨是三天前的，不新鮮，給我們換一下。”林耀基的口味就是這么刁。

林耀基的門生謝楠說過：“我也是在林老師的訓練下，才逐漸品出味道的細微差別的。”

依林耀基的觀點，口味的敏感會豐富你音樂的想象力。拉琴最講究的是音色，很多聲音不同的表現都是靠細微差別的音色表現出來的，而嗅覺、味覺會促進聽覺。比如說：這段旋律應該拉得很甜，那是怎么個甜法呢？假如你品嘗的東西多了，確實感受過多種多樣的甜，那么你的處理就會很具體，根據你對作品的理解，把音樂調成酸甜、香甜、辣甜、苦甜等等。嗅覺味覺是這樣，觸覺視覺也如此。林耀基說：“不只是吃飯，人的各種各樣的生活，大自然的一切，都對耳朵有好處。”

這里關鍵是那個“特殊的途徑”，根據我的研究，這個途徑就是“通感”。林耀基有這種本事，將大自然賦予他的各種感受器，盡情地感受大自然，然后都走向聽覺這個唯一出口，難怪林耀基的聽力能如此出色。

第四，是哲學悟性塑造了林耀基的耳朵。林耀基長學問長身體的那個年代，雖然只有辯證法，但林耀基卻依靠他的悟性，將辯證法在他的小提琴教學中運用到極致。

林耀基認為，依辯證法的觀點，世界是變化無窮的，但又是和諧完美的。自然有白天黑夜，有冷熱等等相互依存的對立關系，林耀基用這種對立關系總結了小提琴外在的四對矛盾和內在的六對矛盾。外在的是人體與樂器、琴弓與琴弦、左手與右手、部分與整體；內在的是用力與放松、動與靜、變化與穩定、空間與時間、感情與理智、個性與共性。捉住了這十大關系，也就掌握了小提琴演奏的秘訣。

然而這十大關系的掌握，哪一樣離得開耳朵呢？對于林耀基來講，這十大關系既塑造了林耀基的耳朵，又是林耀基的耳朵成為判定這十大關系是否合度的標準。

還是讓我舉例來說明。

小提琴的音色之美，不是唯一的一種音響，不同的人哪怕拉同一個樂器，也會產生不同音色的差別，這就是個性與共性。這個度在哪？

1985年，林耀基輔導薛偉參加柴科夫斯基小提琴比賽，薛偉對柴科夫斯基小提琴協奏曲的演奏加入了自己追求的一種音色。林耀基當即判斷出，這是薛偉個性的閃光，但同時，他也意識到，這樣處理，可能不會贏得多數評委的認可。

林耀基及時地表達出自己的判斷，贊賞薛偉的個性創新，但同時又將比賽這樣處理可能得不了第一的后果告訴薛偉。是要第一呢？還是要個性？林耀基沒有強迫薛偉非要怎樣，而是讓他自己選擇。結果薛偉選擇了要個性獨創，正如林耀基所料：獲得了第二名。

過了二十年，薛偉說：林老師的耳朵太厲害了，比賽，誰不想拿第一？我當時之所以選擇那種我所追求的處理方式，多少對林老師的耳朵還有點懷疑，我堅信我那種處理會征服評委。但林老師料事如神，事后評委說，如果按照傳統的處理方法，我肯定是金獎，問題就出在我的個性處理上。當然我并不后悔。

再如變化和穩定。要知道，許多跟林耀基學琴的孩子并不是一下就達到了林耀基所要求的理想聲音。陳曦剛開始跟林耀基上課就是這樣，聲音不穩定，時刻處于變化中。但林耀基的耳朵能夠聽出哪些變化是毛病，是需要堅決改掉的，哪些變化是在穩定地朝著理想的聲音過渡，是需要加強鞏固的。這點說起來容易，做起來是很困難的，往往這些變化，什么是毛病，什么是理想的過渡，就那么一點點差別，沒有林耀基這樣的耳朵，很難分辨出來。陳曦回憶說，林老師讓他保持基本動作的穩定，不許有一絲一毫的變化走樣，但聲音讓他追求變化，讓他符合音樂的走向，在變化當中塑造作曲家所樹立的音樂形象。這是變化與穩定的另一種解釋。

篇10

對客觀世界的敬畏應當是人類的第一知覺。 佛家有“恒河沙數”之語說世界之浩瀚，殊不知，天上星座的數量要遠遠多于地上所有海灘上的沙粒數量。據天文學家的科學觀測，銀河系里有1000億個太陽系這樣的星系，銀河系外又有1000億個以上的河外星系作為銀河系的姊妹星系。如此觀之，從空間角度看，宇宙中我們的地球連滄海一粟都談不上，那么地球上的人類更是可以用微乎其微來形容了。面對如此浩瀚無際的星空，人類的渺小與脆弱應當成為人類看待神的原始出發點，從而生出對客觀世界敬畏之心，應當把一切不敬天不自量的狂妄都拋到九霄云外去。我成長在那個戰天斗地的特殊年代，面對大人們無謂的匆忙與無知的狂妄，只剩下了疑惑不解，遂養成了獨立思考的習慣和藐視市井間塵囂的性格。

宇宙自身就是“上帝”，人類應當從這個假設為開端設計自己的文化。 最近，美國的天文學家們用哈勃望遠鏡的觀測結果證實，把我們的這個“正宇宙”的年齡從大約140億年精確到138億年。我極力想讀懂那篇報告卻深感我的知識儲備之不足，于是我只能虔誠地全盤接受之。另一個對重大題材的“接受”是十年前黨治國先生來京住在我家時不倦地開導我皈依基督教，為此我們徹夜長談。黨先生是理工出身，50年代清華大學的高材生，黃萬里先生的高足。他說進化論有缺陷，在時間上對不上。宇宙的年齡只有一百多億年，而從碳和氮的氧化物開始到能生成人類DNA所用的時間，遠遠超過它，他用來證明的那些道理和依據，在我聽來有似于天書，那些類似解釋愛因斯坦質量——能量相互轉化公式推演，我根本聽不懂。我雖然沒有如他所愿成為一個基督徒，但是我卻由衷地篤信了這一點：“上帝”這啟發個人類智慧的假設原點，是個很偉大的發現，它是從13世紀開始的現代文明的進程所借助的兩個思想支點之一（另一個支點是古希臘人所創造的“邏輯”）。我雖沒有履行必要的手續成為正式的基督徒，但我對現代文化的母體——基督教的新教文化充滿敬意，對基督徒群體很是高看。

宇宙觀啟蒙教育不可或缺，少了這一環不僅僅是兒童的不幸。 我之所以要先談一談宇宙和上帝，是因為我認為一個真正的人，首先要有一顆敬畏之心，知道天高地厚，然后再時時注意把兒時的純真之心保持終身，最后才能成為一個有信仰的人。這個信仰讓我在看待人生，看待民族，看待社會時都能保持客觀一致性，否則我的認識就會自相矛盾，說不定在什么時候就會做出自欺或者欺人的事情。信仰還告訴我，人的各種“觀”是有先后主次的，由宇宙觀生出世界觀，由世界觀生出民族觀，由民族觀生出人生觀。也有這樣的人，他沒有前幾種“觀”，只有最后一種飄渺的“觀”——人生觀，也沒有人對他進行過人生觀的啟蒙，那樣的人只為自己的感官而生活，令人憂慮的是，中國現實社會讓不少這樣的人獲得了“成功”，如黃勝、雷政富等等，給中國生出了那么多的煩惱和麻煩。沒有信仰的人不值得別人尊敬，其實連他們自己也不會尊重自己——缺乏自尊心。

中國傳統文化體系的松散與凌亂，造成了中國人信仰教育的長期缺失。 今后中國人的麻煩還在于中國人宇宙觀、民族觀和人生觀這“三觀”的松散關系甚至相互矛盾或者根本缺無，而比中國人更難以逾越跨入現代社會的民族則是“三觀”的凝固不化。他們有著極其一致的宇宙觀民族觀和人生觀，他們看淡自己的生命，更把別人（他們稱為“異教徒”）的生命視為草芥，現今世界因為他們的執著和任性而沖突不斷。對比這兩個極端，我感覺還是中國人這方面的麻煩要好處理一些。思考這兩個問題時，我發現其原因可以通過一條線索來展示，那就是宗教所蘊含的巨大力量：一個是極端封閉的宗教說教的可怕浸潤，一個是對整個民族和一個人的整個人生的信仰教育的缺無。試想，一個孩子在他咿呀學話時聽到了什么就能影響他的終身生活哲學的話，我們為什么不從這里找到改造我們文化的突破口呢？

在中國人“一盤散沙”這個表象的背后，是中國人和中國文化缺乏自我否定的精神和勇氣。 我長時間地思考中華文明的核心價值和它的形成過程。對中華文明的核心——中國人的家族文化如何形成的頓悟是受了觀看中部非洲的野生動物世界的啟發。其實在遠古，中國這片大地上，也是那樣一種情形，只是中國人早把那些毒蛇猛獸消滅殆盡了。中國人為什么把多子看成多福？因為中國的安全是指皇家的安全，皇家安全了，別的就不重要了。別的家族的安全怎么辦？為了自己家族的安全，每一個家庭和家族一定要有一定的規模，才不會有人敢欺負，因此一定要多生孩子尤其是男孩子。非洲野牛、鬣狗、長頸鹿群，沒有一定的數量早就統統地做了人家的肉糜。中國人在兩千多年里，對內對外只能像野生動物那樣依靠家族的規模而生存。其實，依仗著中國人的智慧，中國人應當能想到，家族人數的激增必然導致整個民族人口的暴漲，養活增長的人數的食糧從哪里來？中國歷史上沒有社會學，沒有社會主義性質的學者群（只有廟堂里那群御用師爺和躲到深山里的閑散詩人群體，他們或者無意或者無力，都不會把社會問題從經濟學角度即進行數字化研究），于是就使得中國兩千五百年來的歷史成了一部周期律的展示平臺，其中人口是主旋律，饑餓是主旋律的伴奏曲，時而高亢，時而低沉，相伴相生，不離不棄。人多了，有幾種辦法解決這個問題：一是到外部世界去開荒，二是彎著心眼琢磨鄰家的土地和抗租抗稅。前者造成了闖關東、下南洋、走西口的傳統，后者造就了窩里斗的惡習，表現為土豪劣紳橫行霸道、無賴刁民坑蒙拐騙，或者逼上梁山造。

“崇義抑利”喊了兩千五百年后，反而是利欲熏天的現實。 中國文明、中國文化、中國人的思維習慣的特殊性到底是怎樣形成的，為什么為那么多的外國民族所難以理解。現在我似乎有了新的頓悟，那就是它是由中國人傳統家族文化的里面滋生出來的。形成中國傳統家族文化的本質力量是最原始的利益集團凝聚力。從本質上看，西方人的宗教文化是以信仰為紐帶組成民族和國家的，而中國人始終圍繞著利益進行思考。打江山當皇帝，懸梁苦讀金榜題名光宗耀祖、打土豪分田地，本質上最終都以利益為目的，中國人都聽得懂，你的什么之類的東西在我們中國土地上算什么玩意？從家族文化進化到宗教文化，似乎是幾乎所有民族的一個必經過程，在中國歷史上，不知道是中國人太過聰明還是太不安分，就沒有真正地沐浴過那段煉獄般的洗禮。

國情由民情決定，民情由文化決定，不改造文化，只改革制度的改革終將流于形式。 1913年，的總統顧問美國行政學家古德諾給做出了一個“頂層設計”，其所依據道理是“按照中國的特殊國情，中國不宜實行共和制，只能繼續實行帝制”。我斗膽認為這個美國學者說得有道理。彌漫中國的家族文化一下子實行共和制無異于異想天開。原來的皇帝沒有了，絕大多數的中國人想的不是什么民主共和，而是由誰來“坐龍廷”。當時稍有共和思想的人數少得可憐。現實情況是，20年代的中國，從東三省到山東、河南、兩湖、四川、福建、江西，到處是拉桿子的土匪，這都是家族文化的產物，沒有了皇帝那個大家族，就震懾不住中國這個億萬家族的混合體了，取而代之的，只能是有官府背景的強人則進行軍閥割據，沒有官方背景的強人就落草為寇。怪不得那時候的中華民國被人稱為“中華匪國”了。

家訓只是零散的小范圍的說教，說家訓式的《論語》能治天下純粹是瞎掰。 如果說中國人是太過聰明，那就是看透了借助神力的依托來說明現實生活的事理有點舍近求遠，直接用圣人的教導或自己家族的家長訓話把別人借助于神的嘴說出的道理作為信條豈不更直接么？于是遠古的中國就有了百家語錄，如老子《道德經》、孔子的《論語》等，近古的《顏氏家訓》、《曾文正公家書》。即使是進來了外來的佛陀、基督和先知，也都是把他們當作有錢有閑時用以解悶的精神茶點，并不把他們的話當成生活中必須恪守的戒律。

篇11

1、在幼兒操作環節中，讓幼兒撒花片時，可具體介紹下如何撒花片，這樣，方便幼兒更快的撒好花片并做記錄。

2、教師在記錄幼兒的操作時，可以采用有規則的方法，如每個題目中，第一個格子中可用紅色筆，第二個格子用藍色筆，幼兒能清楚的看清。

3、量詞不夠規范，如花片應該用“片”來統一。

4、在第四環節，沒有直接提問：“5片花片可用幾種方法表示”，而是用“一共可分幾次?”前面的提問更合理。

課堂有趣生動，不僅吸引了幼兒，更吸引了聽課的老師們。

陳老師執教的大班科學《撒花片》活動，教師的課前準備很充分，教案與設計很詳細，教具準備得很充分、齊全。教態親切和藹，深深吸引幼兒，與幼兒走得很親近。在教案的設計意圖上寫得很完整。時間的把握上還可以。

但也存在不足之處：

1、在幼兒操作環節中，讓幼兒撒花片時，可具體介紹下如何撒花片，這樣，方便幼兒更快的撒好花片并做記錄。

2、教師在記錄幼兒的操作時，可以采用有規則的方法，如每個題目中，第一個格子中可用紅色筆，第二個格子用藍色筆，幼兒能清楚的看清。

3、量詞不夠規范，如花片應該用“片”來統一。

4、在第四環節，沒有直接提問：“5片花片可用幾種方法表示”，而是用“一共可分幾次?”前面的提問更合理。

謝老師執教的中班數學《生日禮物》活動，教學時教案思路清晰，特別是剛開始部分，幼兒很感興趣，步步設下懸疑，來引出下文。在教具的準備上準備充分，特別是幼兒操作時的小賀卡做得很精致。印章準備了幼兒喜歡的喜洋洋，更激發幼兒操作的興趣。

不足之處：

1、在第二環節，教師總結時，采用“我送___你”的句式，其實這個在之前環節可引導幼兒說一說，來鞏固新授。

2、在操作蓋印章與送貼紙時，操作要求不夠清楚，導致部分幼兒沒有及時完成任務。

蓋印章的方法也可跟幼兒說一說。方便印章看起來更清楚。

3、在展示幼兒成果時，可展示在黑板上。

4、在給派派貼星星時，為了方便幼兒數星星數量，教師示范時可貼兩行星星。

本次的兩堂拷貝式教學，兩位老師都認真備課，提前做好課前準備，都非常認真。因此，都展示了各自獨特的一面。陳老師在讓幼兒撒花片的同時，積極引導幼兒，使幼兒的操作順利進行，從而懂得5的分成。謝老師的教學，整個過程思路清晰，問題步步懸疑，激發幼兒極大的興趣，在操作中非常積極。這次的活動，使聽課的老師受益匪淺，同樣也為自己的聽課、評課能力，為自己打下了扎實的基礎。

幼兒園教學心得范文2此活動非常適合小班幼兒的年齡特點，遵循其認知規律，活動目標簡潔明了，活動準備充分，活動過程清晰，充分體現了選材的生活性;材料的形象性;方法的游戲性;內容的整合性;過程的自主性。整個活動環環緊扣，層次清晰，寓教育于生活、游戲之中。

一，選材貼近生活，聲音在我們周圍到處都能聽到，小班幼兒對各種各樣的聲音又比較敏感，活動中的瓶又是幼兒生活中隨處可以收集的塑料藥瓶，教師在選擇讓瓶寶寶唱歌的材料時，又考慮到是幼兒日常生活中常見的，如玻璃球、黃豆、沙、小紙屑，發出的聲音也非常生活化，如“沙沙沙”、“嘩啦啦”、“唆唆唆”、“庫羅羅”生動形象，從生活出發，又回歸生活;

二，材料考慮了形象性，教師從小班幼兒思維形象性特點出發，把瓶裝飾成一個個可愛的娃娃形象，瓶蓋就是寶寶的帽子，放材料時教師特意準備了小勺，引導幼兒給瓶寶寶喂一勺，以此來吸引幼兒的注意力，引起他們的興趣;

三，方法注重了游戲性，整個活動通過玩一玩、做一做、猜一猜、學一學、搖一搖，用游戲的形式和口吻貫穿，讓幼兒在玩中做，在做中學，在學中玩，體現了寓教于樂，寓樂于教的教育理念;

四，內容體現了綜合性，雖然是一個科學活動，但在活動中，教師將各領域的內容有機滲透，互相整合，如擰開和擰緊瓶蓋是生活內容，而模仿各種材料搖晃后發出的聲音，巧妙地引導幼兒學習了響聲詞。活動中，讓幼兒自主發現、自主實踐、自主探索、自主表達、自主表演，如活動最后表演《大雨小雨》前教師沒有直接告訴幼兒，大雨聲音響，小雨聲音輕，而是通過提問：“大雨唱歌的聲音是怎么樣的?小雨呢?”，來啟發孩子思考，整個活動教師用形象的語言和生動的肢體語言進行啟發引導，使幼兒在活動中興趣濃厚，充滿好奇，大膽表述，大方表演，充分發揮了幼兒的自主性。

幼兒園教學心得范文3今天，我在《學前教育》雜志上看到這篇文章。是文章的題目首先吸引了我，引起我強烈去閱讀的興趣。因為在我們以往的慣性操作中，認為只要制訂好計劃，班內三名教師認真組織實施就可以了。教師就像一根指揮棒，指到東孩子就得向東，幼兒完全不知道教師有什么安排，幼兒是一個盲從的狀。所以我們各班級在每個活動前后的環節銜接很亂，幼兒常常在班內追跑打鬧，教師要一刻也不能閑的看住孩子，要孩子集體的喝水，集體的上廁，幼兒完全失去了自主，沒有自主的空間。

針對課間自由活動混亂的局面,作者在文章中是這樣反思：我們給幼兒自主的空間了嗎?我們有提供給幼兒按自己的意愿選擇做事的條件嗎?幼兒知道在這個環節可以做什么嗎?于是，作者在每天的活動區講評時都將問題拋給孩子：“活動結束后我們有什么事可以做呢?”洗手、小便、喝水等等。“小朋友做事有快有慢，需要我們等待，這個時候我們還可以做什么呢?”根據孩子的回答，按照孩子的想法，作者在教室中豐富了一些簡易活動材料。這樣一來，活動結束后幼兒可以看、可以說、可以玩，多了許多自主選擇的機會，兩節活動課間的環節就顯得順暢多了。

針對每次活動在不同的場所，需要幼兒在短時間內一次次搬椅子到不同地方的問題。如何讓幼兒預知呢?作者還是把問題拋給孩子：“我們每天上課的地方都不一樣，怎么才能讓小朋友都提前知道把椅子搬到哪里呢?”通過幼兒的討論，最后決定用圖片的預知方式來告訴幼兒，下一環節要準備什么。于是作者在班內開設了一個“溫馨提示角”，每天早飯后都將當天上午的活動要求、場地安排用圖片的形式告訴幼兒。如上閱讀活動，就放一張書的圖片和一張小椅子的圖片，幼兒一看就知道老師需要他們搬椅子到上閱讀的地方上課。

通過作者這兩方面的闡述，我們可以貫通的使用這種方法。在一日活動的其它環節中，如：戶外活動前，通過提示牌讓幼兒了解去哪兒，站幾路隊，要帶什么?音樂舞蹈要到哪里上?要帶上道具嗎?數學活動要到珠心算室嗎?要帶上書嗎?等等。做到讓幼兒預知下面的活動，了解自己要做的事情，讓幼兒從小學會有計劃的支配安排自己的時間，形成有序做事的習慣，對幼兒的成長很有幫助。

幼兒園教學心得范文4一、建立幫助幼兒適應集體生活的常規。

小小班幼兒好模仿，易受暗示，自我意識剛形成，良好的常規能使幼兒在集體活動中比較協調，這樣就不會束縛和限制幼兒。如我們在安排幼兒座位時，通常是排馬蹄形位子，帶過小小班的老師不難發現孩子為了這個椅子經常發生矛盾，不是你擠我，就是我擠你，針對這樣的現象，我覺得可以在地板上用線做上相應的標志，固定幼兒椅子的位置，便與幼兒放好椅子。地上的線可以給孩子暗示，而小小班幼兒正是最容易受暗示的??如此的常規避免了許多不必要的矛盾，實踐證明效果是比較好的。

二、常規教育必須從幼兒的需求出發

幼兒以具體形象思維為主，尤其是小小班幼兒更是以直覺行動思維為重點。所以，我們在進行常規教育時要讓幼兒直接參與。以洗手為例：一般如果是徒手的示范講解，在大人眼里認為講也講了，做也做了，還算教的仔細，但由于小小班孩子頭腦中沒有表象，這種方法好象比較難以接受。因此，我們可以分批帶幼兒進入盥洗室，幼兒看見水龍頭，肥皂，毛巾，再親眼看到老師的具體示范，這樣讓幼兒看到具體的行為標準，以及達到這個標準所使用的方法后，就便于幼兒的掌握。所以，在常規教育時，不能考慮到方便老師，只能從幼兒需求出發，怎樣做有利于幼兒，就采取怎么的做法。

三、在活動中建立常規只有在活動中采用具體形象，讓幼兒親身體驗行為的方式，才能建立穩固的常規。

①②④⑥每個式子的加數都相同，最后抽象概括得出乘法的概念。讓學生在數學知識的獲得過程中，也形成了一定的數學思維方法。

二、轉變教育思想，堅持教書育人。

長期以來，由于受片面追求升學率及“唯分數”的影響，在小學數學教學中往往只重視基本知識的教學，忽視思想品德教育的滲透;只重視解題結果的教學，忽視思維過程的訓練;只采勸滿堂灌”的教法，忽視學習能力的培養。要把教學的著眼點轉移到以提高民族素質為根本宗旨的素質教育上來，就必須轉變教育思想，破除陳舊的教育觀念，充分認識“應試教育”的弊端和實施素質教育的重大意義，從而自覺地從“應試教育”轉軌到素質教育，并根據小學數學學科特點，堅持教書育人，把思想品德教育滲透到教學之中。

通過數學的實際應用，進行學習目的教育。學習目的是學生學習的動力。小學數學教材中，不少內容與人們的日常生活、生產和工作都有密切聯系，教學中讓學生認識所學知識的實際應用價值，以激發學生的學習積極性，進一步培養學生學習興趣。

通過數學教學的嚴格訓練，進行學習素質教育。認真負責的工作態度，善于獨立思考，敢于克服困難的性格，是社會主義公民的良好素質之一，需要從小培養。在數學教學中，要有意識地培養學生書寫規范整潔、嚴格認真細致，自覺檢驗修正的良好學習習慣和勤于思考、不怕困難、敢于競爭的精神。

通過數學的教學內容，進行辯證唯物主義觀點的啟蒙教育。在數學教學中，讓學生動手操作、實踐探索新知，經歷“感性--理性——應用”的學習過程，意會人類認識的發展辯證過程;讓學生在動態的學習過程中，體會事物是發展變化的;引導學生溝通數學知識，認識事物間是普遍聯系的;讓學生在比較分析的認識活動中，感知矛盾的對立統一思想。

另外，還可以通過數學的一些數據、材料對學生進行思想教育，通過數學教師的為人師表，對學生進行潛移默化的思想教育，從而提高學生的心理素質、思想素質。

第三，要訓練學生的思維品質。思維的核心是思維品質。思維品質的優劣是衡量思維能力高低的重要標志。因此在教學中訓練學生的思維品質，對于培養學生的思維能力有著重要作用。例如，加強審題分析，訓練思維的邏輯性;突出變式練習，訓練思維的深刻性;注重同題多解，訓練思維的靈活性。

(3)要做到教與學的最佳結合。在教學中，既要研究如何改進教學方法，更需要研究指導學生的學習方法。要用教師的主導作用充分向學生展現學習過程，顯示學習方法的“透明度”，使學生在探求新知識的同時，學會獲取知識的思維、方法、技巧。做到依據學習規律確定教法，利用教法指導學法，實現教與學的最佳結合。在具體教學實踐中要貫徹啟發式教學思想，采用一法為主，多法配合的靈活多樣的教學方法，改進課堂教學結構，著力引導學生在設疑、激疑、質疑、解疑中學習新知。在學習過程中，教給學生四種主要的學習方法：①閱讀學習的方法。教師科學組織學習材料，讓學生學會提綱摯領，抓重點，從而科學讀書。

②嘗試學習的方法。通過“提出問題——嘗試探索——討論文流——明理開竅”的學習過程，從小激發學生敢于“讓我試一試”的動機，培養探究能力;③操作學習的方法。通過拼、擺、剪、比、畫等實踐活動，從動作感知到表象，再抽象概括，是小學生學習數學的重要方法;④數學思考的方法。通過例題的示范、練習的指導，引導學生逐步掌握常用的數學思考方法，如有序、對應、變換、轉化等，并能根據解決實際問題的需要，靈活地運用這些方法。

三、改進教學評價，樹立全面質量觀

改進小學數學教學評價，構建小學數學素質教育的評價體系是實施小學數學素質教育的根本保證。長期以來，小學數學教學深受“應式教育”的影響，衡量教育質量的優劣僅看分數的高低，統考、升學考還嚴重束縛著廣大教師進行素質教育的手腳，制約著素質教育的實施。所以要真正落實小學數學素質教育，必須改進教學評價，樹立全面質量觀，以形成這樣的共識：數學教學任務已不僅僅是教學生計算、解題，更重要的是教給學生學習方法，培養其學習能力，學會做人;數學教學質量的好壞也不僅僅是看學生讀了多少書，而憑一張試卷決定，而是取決學生知識吸收、內化的程度及在各種教學活動中表現的心理素質狀況，并對學生思想品德、文化科學、身體心理、勞動技術等方面素質進行綜合評價。因此，要建立全面的合理的小學數學整體素質的綜合評價體系，即變單一知識考試為知識、能力、心理素質的全面考查;變單一的筆試考查形式為多種考查形式(筆試、口試、面試、操作、解決實際問題等)相結合的綜合性考查;變用分數排名次相對評價為教學目標達成度的水平評價，從學生的學習態度、課堂反應、作業狀況等方面入手，強化日常評價，評估學生日常學習活動的效果，再結合考試成績作出綜合評價，實現學生數學素質的全面發展。

四、堅持因材施教，實行分類指導

由于人的遺傳因素、生理條件以及環境、教育等影響，學生的生理、心理結構、接受能力和發展狀況有所差別，再加之社會對各方面的人才要求也不盡相同。

因此，實施小學數學素質教育要考慮到學生的個別差異，因人而異。事實上，義務教育新大綱已在這方面有所體現，教學內容和教學要求具有一定的彈性，增加了一些“只教不考”和選學的內容，以適應不同層次學生的需求。在教學中，應堅持因材施教，實行分類指導。也就是根據各個學生的實際情況，按不同的層次進行指導，讓絕大多數學生經過努力都能達到教學大綱所規定的素質要求，同時抓好“兩頭”，對學習有困難的學生，要分析產生困難的原因，有針對性地補差，在教學中做到提問側重中下生，板演突出中下生，行間巡視留心中下生，課內輔導優先中下生。對學有余力的學生，要積極為他們創造良好條件，讓他們脫穎而出，在學習內容上，可適當補充一些內容，擴大知識面;在練習上，可增加一些難度較高、綜合性較強的題目，加強思維的靈活性、深刻性和發散性訓練;在形式上，可組織他們參加數學課外活動和數學競賽，讓他們的聰明才智得到發揮。

這樣讓每一個學生的數學素質都得到全面、和諧、充分的發揮。

幼兒園教學心得范文5《幼兒園教育指導綱要》是幼兒園實施素質教育的綱領性文件，體現了全新的教育理念，它必將帶來教育目標、教育內容、教育方法、教育評價等一系列革新，對我國學前教育事業發展產生深遠的影響。通過幼兒園組織的學習，領會了《綱要》的基本思想，掌握《納要》的基本內容，以下談談自己的認識和感想。

一、突破傳統

改革開放20--年來，我國幼兒教育發生了巨大的變化，正如教育部基礎局副局長朱慕菊所說：“變化是全方位的，但觀念的變化是最關鍵的，也是最深刻的。”我覺得《綱要》在以下傳統觀念中有所突破。

1、傳統兒童觀的突破

在傳統幼兒教育中，我們往往把幼兒視作是接受知識、技能的容器。《綱要》明確指出：“幼兒園教育應尊重幼兒的人格和權利，尊重幼兒身心發展的規律和學習特點……促進每個幼兒富有個性的發展”;“要創設一個能使幼兒感受到接納、關愛和支持的良好環境”;“鼓勵幼兒用不同藝術形式大膽地表達自己的情感，理解和尊重每個幼兒的想法和創造”。這些要求鮮明地闡明了現代幼兒教育倡導的先進兒童觀，表現出對傳統兒童觀的突破。

2、傳統教師觀的突破

篇12

一、破題：合法性蘊含的方法論問題

二、方法、格義與言說方式

三、合法性問題的三種發問方式和中國究竟有沒有哲學

作者按：本文不是對此次會議進行全面述評，而是采擷其中與自己的思考旨趣密切關聯的一些文章進行述評。

一、破題：合法性蘊含的方法論問題

2005年5月3日至5日，香港中文大學哲學系舉辦了一次學術會議，主題是“西方的詮釋，中國的回應”，副標題是“中國哲學方法論之反思與探索”。wwW.133229.cOm

吹毛求疵，正標題有一些問題。“西方的詮釋”與“中國的回應”有歧義。

西方指什么？a、西方人。b、用西方的方法。若是a，“西方人的詮釋”該作何理解？似乎只能理解為西方人對什么對象進行何種方式的解釋（除了引用原文，本文使用解釋而不使用詮釋）。什么對象呢？顯然不是對西方哲學（西方人解釋西方哲學與我們有什么關系呢），而是對中國的東西進行解釋。這個東西是什么？就五四之際以來的命名，是“中國哲學”，在五四以前，則是“道學”。這里使用道學一詞。那么，對道學進行什么解釋呢？就已知的歷史事實來看，是（或者主要是）以西方哲學為方法對道學進行解釋。那么，這個意義上的“西方的詮釋”就是：西方人用西方哲學方法解釋道學。若是b，那么，這里缺席的是主體：誰用西方的方法？答曰：應該是中國人。那么這個意義上的“西方的詮釋”就是：中國人用西方哲學的方法解釋道學。因此，不論主體是誰，“西方的詮釋”都具有如此內涵：用西方哲學的方法解釋道學；者：西方哲學作為方法解釋道學。

“中國的回應”又當作何理解呢？主體肯定是中國人。中國人如何回應呢？我們知道，五四之際以來的“中國哲學”都是以哲學作為方法解釋道學。

因此，問題是：誰回應誰？用什么回應什么？如何回應？

中國人回應西方人嗎？似乎不是。因為西方人大多認為道學或者“中國哲學”不是哲學，由此而否決了這個問題，并否決了上述的西方指西方人（a）這一種可能。

用什么回應什么呢？用道學回應哲學嗎？大概是的。因為近代以來在追問中國的失敗時，最終得出一種結論：西方強大是因為西方有以哲學為核心的學術體系。[①]中國人不甘落后，你有我也有。所以，就用道學回應哲學。

如何回應呢？由于道學與哲學有巨大不同。為了彌補二者之間的巨大差異或者裂縫，就以哲學為方法解釋道學，說道學的什么就是哲學的什么，由此產生格義，并形成“中a是西b”的言說方式。在目的上，這是欲圖通過重新解釋來提升中國文化的品位，實現文化的先進化。

因此，就會議的主題看，“回應”一詞落空了。因為“西方的詮釋”是以哲學為方法解釋道學，“中國的回應”還是以哲學為方法解釋道學。這豈非以火救火，以水救水？【當然，這里可能有例外，就是以毒攻毒。不過，以毒攻毒的兩種毒通常并不是一回事。】因此，正標題的兩個短語實際上是重復了。至少可以說，正標題是有歧義的。這說明策劃者對問題的思考不夠嚴謹細密。

副標題沒有什么歧義。但是，“中國哲學方法論之反思與探索”這個說法已經把一個東西設置為了前提，就是“中國哲學”。這種反思已經承認了有“中國哲學”或者中國有哲學。但是，歷史實際情況是，哲學是十九世紀末轉道日本引進的西方概念。用它來重新命名道學，具有諸多困難，并引起反思和爭論——這就是“中國哲學”合法性問題。

討論合法性問題，顯然需要追問：“中國哲學”的本質是什么？答曰：如果承認方法與對象這一對概念，那么，“中國哲學”是道學與哲學的合成品。我們可以發現：道學和哲學都是方法與對象的一體，自己是自己的對象，自己是自己的方法，因此二者都不存在一個在它之外的對象或方法。但是，“中國哲學”則不同。在“中國哲學”中，哲學僅僅是方法，而道學僅僅是對象，方法與對象是分離的。這是“中國哲學”與二者的重大區別。因此，在方法與對象的角度，可以區分出道學、（西方）哲學和“中國哲學”三個概念。

反思方法論，意味著“中國哲學”在方法上出了問題。這就需要明白，“中國哲學”的方法是什么？其次，方法出了什么問題？再次，如何療救？

從方法與對象這一角度能否揭示“中國哲學”的本質？答曰：能夠。因為“中國哲學”似乎只有這個特征，即：以哲學為方法，以道學為對象；或者：用哲學解釋道學。（具體表述的差異，并不重要，不過，后者更簡潔。）我實在找不出“中國哲學”還有其他什么特征。既然如此，合法性問題就聚焦在這個問題：用哲學解釋道學，是否合法？因此，合法性問題立馬轉換為一個方法論問題。

二、方法、格義與言說方式

何謂方法？《辭源》有三解：1、量度方形之法。《墨子·天志中》：“中吾矩者，謂之方，不中吾矩者，謂之不方。是以方與不方，皆可得而知之。此其故何？則方法明也。”2、辦法。韓愈《韓昌黎集》卷二一《送水陸運使韓侍御歸所治序》：“而又為奔走經營，相原隰之宜，指授方法。”3、方術，法術。張籍《張司業集》卷四《書懷》詩：“別從仙客求方法，時到僧家問苦空。”古今漢語的方法，意思差不多。方法是我們的日常用語（或者說“生存語言”）。方法、辦法、方式，在這里都作為等義詞使用。

在言說境域中，方法是一個結構（或可成為言說結構、語言結構）。方法一詞蘊涵了幾個相關的詞語：主體（人）、對象、對象的當前狀態、對象的目的狀態。當前狀態也就是現實狀態，目的狀態也就是未來狀態或者預期狀態。方法是什么呢？方法就是（主體）使對象從當前狀態變成目的狀態。方法是在分殊處說的，具體地說，是在功用上講的。方法一詞不但已經蘊涵了上述幾個相關的詞語，并且表達了主體的某種完整的活動。因此，方法不僅是一個結構，而且是一個整體性的結構。同時，方法是一個過程，是主體的活動過程。在理一處講，方法乃是主體如何活動。如果用問題方式來表示，方法回答的是“如何做？”之發問。

在漢語中，表達方法（如何活動）這個意思的詞語有很多：手段、途徑、道（“以其道得之”）、路（正路、邪路），等等。在“使對象從當前狀態變成目的狀態”這個意義上，這些詞語的意思都是一樣的。

在英語中，表達方法的詞語有：method，way。方法論一詞則是methodology。通常，人們使用way一詞表達方法的意思。way，不僅有方法、方式、手段的意思，還有道路等等許多意思。way的道路和方法兩種意思之間也是關聯的，其關聯處也在于二者都是“使對象從當前狀態變成目的狀態”。

方法不是一種外在于事物的東西。某物成為“某”物，必須在方法之下才可能成為某物。否則，某物什么也不是。黑格爾說，“方法并不是外在的形式，而是內容的靈魂和概念”，方法是理念的“全體的展開”。[②]這表達了方法的重要性和整體性。但是，這個觀念須建基于方法是人的活動這一更基礎的觀念。

“中國哲學”以哲學解釋道學的方法，有人將之命名為“漢話胡說”、“以西解中”、“反向格義”、“失語”。這幾者的意思在文本解釋上，都是指喪失了自我解釋能力。我自己覺得，“自他觀之”也許是一種更能嶄露其本質的命名，更能嶄露方法中蘊涵的主體性。[③]“自他觀之”蘊涵了格義。

格義會以一定的語言形式（言說方式）表現出來。那么，格義之方法表現為怎么樣的言說方式呢？這是會議沒有怎么涉及的。就佛學東漸中的格義看，其基本的言說方式是佛教的a是中國的b（簡作佛a是中b）。此即傳統所言之格義。劉笑敢稱之為順向格義，林安梧就稱之為格義。但是，西學東漸的格義方向卻相反，其言說方式是中國的a是西方的b（簡作中a是西b）。劉笑敢稱之為反向格義，林安梧稱之為逆格義。

反向格義究竟有什么困境？這里借助林安梧舉的例子來說明問題。（我對此例的使用與林安梧不太一樣，但也不矛盾。）中國人吃飯用筷子，西方人用叉子。按照“中國哲學”的格義方式，我們應該說“筷子是叉子”。這顯然非常荒謬。但我們說“筷子和叉子都是餐具”則是正確的。下面，我們把幾組中西概念作一對比。

序號

概念

a 判斷

b 判斷

1

筷子、叉子

筷子是叉子

筷子和叉子都是餐具

2

道、本質

道是本質

道和本質都是（？）

3

孔子、蘇格拉底

孔子是蘇格拉底

孔子和蘇格拉底都是（？）

4

道學、哲學

道學是哲學

道學和哲學都是（？）

第1組的a判斷明顯是錯誤的，b判斷卻是正確的。b判斷為什么正確？因為餐具這一概念是具體的餐具的共相（或者超越者）。

那么，第2、3、4三組各自的兩個判斷是否正確呢？如果按照“筷子是叉子”，則第2、3、4三組的a判斷都是錯誤的。不過，這樣說預設了一個前提，即四組概念是同質的。但實際上很難說三組概念是同質的。三組概念之間是類比關系或者類比邏輯。不過，就四組八個判斷而言，每一個判斷都是根據類比邏輯作出的。[④]

這里不管四組概念是否可以類比。第2、3、4兩組的b判斷需要一個什么共相才可能成立呢？并且，這個共相必須是能夠統攝并只能統攝兩個概念的臨近的共相。我完全無法為第2組之b判斷找到這么一個共相。第3組之b，若說孔子和蘇格拉底都是哲學家，這將陷入循環論證，因為中國有沒有哲學尚待證明，孔子是哲學家也就尚待證明。若說孔子和蘇格拉底都是圣人，恐怕將引發西方有沒有圣人（或者道學）的問題。[⑤]第4組之b，若說道學和哲學都是學術，失之寬泛，沒有意思。因此，我認為，不能分別為第2、3、4組中的兩個概念找到一個準確的共相。

第2、3、4組的a判斷又如何才能正確呢？我也不知道。若說賓詞是主詞的共相，這如何可能呢？叉子怎么是筷子的共相？本質怎么是道的共相？[⑥]等等。所以，問題就被逼問成了困境。

能否把四個a判斷的主詞和賓詞倒置呢？如果能，則意味著：怎么說都行，順向格義和反向格義都行。[⑦]那么，“中國哲學”的方法和言說方式就意味著有更大的可能性，而不僅僅是今天的反向格義。如果不能，為什么呢？

由此我們可以說，雖然目前還不至于說反向格義完全錯了，但它的確存在著困境。這個困境究竟是什么，可以進一步討論，并努力擺脫這個困境。

因此，“中國哲學”合法性問題不僅轉換成方法論問題，而且進一步從方法論問題轉換成格義或者言說方式的問題，即：“中a是西b”這種言說方式（格義）是否合理？部分參會論文圍繞著這個問題作了不少有益的反思和探索。

在會議的第二節（即第二場，5月3日下午），陳昭瑛發表了論文《當代儒學中的荀子學：西方觀點的詮釋及其局限》。陳昭瑛認為，當代儒學興起于西風東漸、傳統式微的現代情境。大多數當代儒學人物就或多或少、或有意或無意地使用西方的觀念研究儒學和傳統文化。陳昭瑛以唐君毅、牟宗三、徐復觀為例說明了這一點。譬如，對于牟宗三對荀子的解釋，陳昭瑛說，牟宗三對荀子不只是誤解，而是曲解，甚至為了牽就其曲解，而主張改動荀子的原文，可謂極盡曲解之能事。陳昭瑛引用了大量的文獻來證明。她認為，牟宗三之所以對荀子有如此誤解乃至曲解，是由于兩個原因。一是以康德的先驗思路為標準批評荀子，這一點尤其重要；二是以心性論為標準批評荀子，將之排出儒學的正宗。

針對陳昭瑛，林安梧進行了批評，說陳昭瑛誤解了牟宗三。我認為，也許陳昭瑛在某些細節上并未能很好地理解牟宗三，但是，牟宗三借助康德對荀子的誤讀卻是存在的。因此，我整體上贊同陳昭瑛的看法。

第三節（5月3日下午），鄭家棟發表了《“中國哲學史”寫作與中國思想傳統的現代難局》。鄭家棟再次提出了“中國哲學”合法性問題。鄭家棟說，他提出“中國哲學”合法性問題，引發了學術界的大討論。在提出問題上，我認為鄭家棟功不可沒。但是，我認為“中國哲學”合法性之討論并沒有深入（詳見后文）。鄭家棟這次提交的論文，是合法性問題的延續。該文指出“中國哲學”的合法性與“中國哲學史”的合法性乃是同一個問題的兩個方面。他說他的關注點實際上在于“中國哲學”作為一種形成于二十世紀的話語系統與表述方式是否真正接得上中國傳統思想的歷史脈絡和精神土壤。也就是說，“中國哲學”作為一個學科，或者一個范式，或者一種話語方式，是否能夠真正傳承弘揚歷史文化。 “哲學”觀念的引進，“中國哲學史”的寫作，及“中國哲學（史）”學科的創制，是一個重大的歷史事件，沒有哪一個學科能夠象它這樣內在地、全面而深刻地影響和改變了中國傳統學術體系的思想內涵、發展脈絡和表述方式。這些變化不僅表現在對經史子集的學術分野的改變，更有內在的思想方法、判準（標準？）、解釋理路的改變。鄭家棟認為，問題的焦點首先在于：現有的“中國哲學史”寫作中，傳統經典差不多完全淪為某種被動的材料，思想架構與解釋方法、尺度等等都不再來自典籍自身，而是從外部引進的。“中國哲學史”也就成了某種裁剪歷史文化的方式而非歷史文化的表述方式。

我比較贊同鄭家棟的看法。我認為，鄭家棟提出了話語系統和表述方式（即言說方式）的問題，這很重要。不過，他沒有把“中國哲學”究竟采用了什么表述方式作明確的表述。如果稍加清理，就會發現“中國哲學”的表述方式就是格義，亦即“中a是西b”的言說方式。遺憾的是，鄭家棟雖然模糊地意識到了，卻沒有沒有明晰地把合法性問題有效地轉換成方法論和言說方式的問題。

針對鄭家棟，林安梧也有批評。他說，“中國哲學”合法性問題，不應在“理”上講，而應在“事”上講，即“中國哲學”如何展開。林安梧的說法頗有道理，但他對鄭家棟的批評卻是無效的。如何展開，也就是如何做，即how to do。這就是方法（論）問題。鄭家棟說的正是方法問題，只不過他沒有把言說方式問題清晰地提出來（從而導致了林安梧的誤解和批評）。因此，二人說的大體是一回事，相互的批評乃是誤解。這從林安梧的論文中也可以看出來。

第七節（5月4日下午），林安梧發表了論文《關于“執”與“無執”的存有論問題：對比于牟宗三、康德而開啟有關于“現象”與“物自身”的思考，兼及于中西哲學會通之“格義”與“逆格義”等方法論的探討》。林安梧首先對格義和逆格義（逆格義跟鄭家棟說的用西方理論解釋中國古典文本，是一個意思）作了對比。格義是自發的、本土的，它的主體性在原先的母土上，而逆格義下的格義，則是文化霸權掌握在別人手上的結果。因此，我們極易喪失解釋的主體性，甚至削足適履，生出許多假問題。林安梧舉了筷子和叉子的例子來說明問題。以用餐的餐具來說，西餐用的是叉子，中土用筷子。如果以叉子為唯一的餐具，當拿起筷子時，只記得叉子的使法，當然生出一種理解，認為中國的筷子不如西洋的叉子，進一步要去改造筷子，使它變得好使，成為一種新的叉子。【注意，類比雖然不是嚴格的，但就以西方為標準這個類比點而言，林安梧的類比具有一定的啟發意義。】殊不知，將筷子視作叉子就不對，但認定了叉子是標準，一定改造筷子，筷子就成為很難使的叉子。其實，如果反過來，將叉子視作筷子，根本無法使。但是，由于文化霸權的原因，使我們不能做另一面的思考。然后，林安梧以牟宗三為例，說明牟宗三對于康德學的解釋、吸收、融攝、批判與轉化。他認為牟宗三在逆格義中，攝取康德對現象與物自身的超越區分，將之改造為兩層存有論。他認為牟宗三將上帝的超絕性收攝于實踐之主體，并涵而內化之，進而論此實踐之主體之通極于形而上之道體者，而說為“既超越而內在”。

牟宗三大量運用康德術語、思維進行格義。林安梧對此有意為牟宗三圓潤。其實，牟宗三的許多做法是難以回避追問的。比如說天道“既超越而內在”。牟宗三說，“天高高在上，有超越的意義。天道貫注于人身之時，又內在于人而為人的性，這時天道又是內在的（immanent）。因此，我們可以用康德喜用的字眼，說天道一方面是超越的（transcendent），另一方面又是內在的（immanent與transcendent是相反字）。天道既超越又內在，此時可謂兼具宗教與道德的意味，宗教重超越義，而道德重內在義。”牟宗三也看到了西方哲學的二元對立思維不符合道學，試圖調和二元。但是牟宗三卻是以強加的方式來調和二元對立。牟宗三不但把原本二元對立的超越與內在直接粘貼在一起，認為天既是超越的又是超越的的對立面（內在的）；還未經證明便斷言式地認為天道“由超越的遙契發展為內在的遙契是一個極其自然的進程”。[⑧]等等。因此牟宗三等中國學者對超驗的和內在的的使用恰恰是對它們的篡改，輕易地抽掉了其根本的立足點——二元對立思維方式，如此得到的概念完全不能說還是西方概念。篡改了西方概念而遭到中西雙方的種種質問，費力不討好，又何必呢？采用這種方式究竟有什么好處呢？我不知道。

對牟宗三等現代新儒家，我持深深的敬意。我常從牟宗三的著作中讀出一種中華民族處于乖蹇時運下的呼天天不應，叫地地不靈的文化悲愴。我深深為之動情。但事實上，直到今天，歷史－傳統－文化與我們漸行漸遠。因此，我們必須清醒，我們必須反思：現代新儒家采用的方法，是否一種有效的方法？因為具有良好的目的未必就能采取有效的方法，更未必能取得預期的效果。誠然，我一定會這樣真誠地為牟宗三他們辯護，他們之所以那樣做，完全是因為在當時時世之下，情不得已。但是，后人卻把新儒家的言說方式當成理所當然，把歧途當作正途。今天，如果我們喋喋不休地批評新儒家，其實并沒有多少意義。如果我們把責任歸咎新儒家，就跟五四時期的西化派反古派把中國被西方打敗的責任歸咎歷史一樣沒有出息。所以，我并不想太多地批判新儒家和攻擊西化派。關鍵的問題是反求諸己，努力擺脫困境，拿出活生生的作品。

第八節（5月5日上午），劉笑敢發表了論文《反向“格義”與中國哲學研究的尷尬——以老子之道的詮釋為例》。此文詳細討論了格義的本義、淵源，格義在佛教東漸中的作用，格義在后來的佛教中的消失。關于佛學東漸中的順向格義，劉笑敢指出有幾個值得注意的要點。第一，進行格義的人熟悉本土文化。第二，對佛學也很熟悉。第三，格義（之方法）針對的是熟悉本土文化（中文典籍）但“未善佛理”的門徒，作啟蒙之用，并非佛教教育的基本方法或者慣例，在佛教傳播史上只有短暫的作用。第四，格義的關鍵是用本土的典籍對應佛教事數（如五蘊、十二入、四諦等），側重于重要概念和術語的解釋（即佛a是中b的言說方式）。第五，格義是用熟悉的經典和概念解釋不熟悉的思想理論概念。與這五點相比，今天的許多學者進行反向格義時，在第一、二點上（即中西學的修養）不如古人。在第三點上，今天的反向格義被普遍化，并未得到深入反思。在第四點上，反向格義是以西方哲學的概念體系以及理論框架來研究分析中國本土的經典和思想（即中a是西b的言說方式）。在第五點上，反向格義卻是以陌生的東西解釋熟悉的東西（這就意味著，不能通過反向格義對中國人本土文化的啟蒙教育）。接著，劉笑敢提出了反向格義中存在的問題：為什么研究中國哲學一定要有西方哲學的訓練？為什么反向格義會成為中國哲學的普遍性作法？反向格義是否會干擾對中國哲學思想潮流本身的原原本本的了解？反向格義與傳統的歷史學、文獻學、訓詁學的進路是什么關系？如果反向格義是因為西方哲學在理論水平和表現形態上高于中國哲學（還應該追問：“西方哲學是先進的”的觀念是如何形成的），那么，反向格義是否可以、或者應該如何將西方哲學的高超之處反映在對中國哲學的研究之中？反向格義有哪些不同的方法和進路？是否所有運用西方哲學理論研究中國哲學的作品都具有同等的哲學意義或者學術價值？如果不是，如何判斷不同作品的得失與優劣？是否可以嘗試提出若干標準？接下來，劉笑敢分析了古今兩種格義的不同。然后，他分別以有意識形態干擾和沒有意識形態的干擾兩種情況下對老子的道的解釋為例，來說明反向格義之困境。最后，劉笑敢指出，反向格義似乎是一個怪圈，明知不對、不準、不切，卻又跳不出來。

此文的詳細分析的確揭示了反向格義的一些問題，這些問題的關鍵就是：用哲學解釋道學，是否合理？具體說來，用道學的某些概念、思路與哲學作類比，其中使用的方法是類比推理。而類比推理不是一種嚴格的論證，因此，這種類比最終淪為比附。但是，我認為，劉笑敢對反向格義的困境揭示仍然不夠，反向格義存在的問題要嚴峻得多。[⑨]反向格義不僅僅是一個文本解釋的問題，其背后至少蘊涵著文化自主性（或者主體性）問題。郭齊勇的文章正好討論了這一點。

第九節（5月5日上午），郭齊勇發表了論文《“中國哲學”及其自主性》。文章首先從中國有無哲學進入。郭齊勇認為，哲學是關于宇宙、社會、人生的本源、生存、發展及其意義等根本問題的探求。不過，軸心期（雅斯貝爾思的觀念）開始，各大文明形成了自己的哲學。如果說有“一般哲學”、“普遍哲學”，那即是不同族群、不同時空的哲學形態的共同問題或者方法的抽象。人同此心，心同此理，東圣西圣，心同理同。因此，中國有哲學，“中國哲學”是千姿百態的哲學中的一種。不僅如此，“中國哲學”還有其優長。既然“中國哲學”作為一種哲學，與作為另一種哲學的西方哲學當然就有可以通約、比較之處。郭齊勇認為，強調“中國哲學”的特色，不是將之作靜態處理，其本身就是一個動態過程。“中國哲學”的“自己寫”和“寫自己”，絕不是排他的。因為有一個現實存在的情況，我們今天離開了西方哲學的觀念和范疇，已不會說話，不能說、寫、講哲學。（講“中國哲學”的自主性，是“中國哲學”學科創建以來的老問題。牟宗三在此做了大量的工作。）雖然現實上離不開西方哲學，但是，要想使“中國哲學”成為“中國的”“哲學”，就必須嶄露出他的特征也就是自主性（自主性也許是比主體性更好的表述）。否則，“中國哲學”就因為沒有特征而不能成立，中國文化也恐怕無法具有獨立性。接下來，郭齊勇從三個方面論述了“中國哲學”的自主性。第一，創新日化，生生不已。西方哲學以實體主義和機械主義為主，“中國哲學”則以非實體主義和機體主義為主。尤其是，“中國哲學”是氣的哲學而不是原子論的哲學。氣的哲學昭示的是連續性的存在，永恒的變易，不斷地更新，其最大特點是自己創造自己，變動不居，永恒運動，大化流行。文章采擷了一些非常經典的文獻來證明這一點。第二，相依相待，整體和諧。“中國哲學”強調“和”，“和實生物”。西方哲學過分強調排斥法，二分法，過分強調人類中心主義、主體中心主義。但中國哲學沒有這些困難，因為沒有西方哲學和宗教的“預設”。在中國人的世界里，自然、他人、天道都不是“他者”，而是自身或者自己的一部分或者是與自己有機聯系在一起的整體。第三，事實與價值的聯結，語言與超語言的貫通。在西方，休謨強調事實與價值的二分。在西方認識論傳統中，強調認知優先，美德即知識，強調客觀知識、認識的客觀性、公允性，提倡價值中立。但是，中國卻是價值優先，價值與認知不分，確有弊端。郭齊勇認為，面對中西的如此差異，應該思索：異于西方的“中國哲學”的這一傳統，有沒有另一種“理性”？有沒有異于西方認識論的中國認識論？其特點何在？其語言與非語言、超語言有什么關系？接著，文章簡要論述了《周易》的意象性思維，儒釋道都主張直覺地把握宇宙人生之根據和全體。儒家的道德直覺、道家的藝術直覺、佛家的宗教直覺，都把主客體當下的冥合的高峰體驗推到極至。對本體的“仁”、“誠”、“道”、“無”等，不能依靠語言、概念、邏輯推理、認知方法等理性方法來把握，而只能靠感官、直覺、頓悟加以把握（童強的文章對此也有所涉及）。

郭齊勇是在承認有“中國哲學”的基礎上立論的。姑且擱置這個仍然爭論不休的問題，如果我們能夠找到更少爭論的、更為基礎的公共平臺，展開討論，豈不能回避不少無效的爭論？不管有沒有“中國哲學”，都不影響這么一個事實：中國文化本是獨立自主的文化。至少在鴉戰以前是這樣。但是，中國文化的自主性在鴉戰尤其是甲午五四之后迅速喪失。自主性的喪失，不是無緣無故的，而且還要通過某種方式才能喪失。這里問題是：中國文化的自主性是如何喪失的呢？這種喪失與五四前后以來的學術（不僅僅是“中國哲學”）言說方式有無關系呢？有何關系呢？事實情況是，甲午五四以來，我們總是自覺或者不自覺、被迫或者情愿地借助西方文化理解自己的歷史－傳統－文化，導致越來越“失語”，即越來越喪失了自己理解－解釋自己的能力，從而有全面喪失民族（文化）主體性的危險。中國文化有自主性，這毫無問題。但我們今天面臨的問題不是“有”還是“無”自主性，而是：如何嶄露中國文化的獨立自主？這個“如何”，也就是方法問題，并最終必須落實到言說方式上。沒有一種（或者多種）有效的方式，自主性可能會落空。我認為，如何嶄露中國文化的獨立自主這個問題是本次會議，也是“中國哲學”界和整個學術界（甚至我們這個國家）無法繞開的問題。

第十一節（5月5日下午），童強發表了論文《道的體驗與神秘主義：對史華茲〈古代中國的思想世界〉中“道家之道”的反思》。此文從史華茲說的道家神秘主義“是不可簡約的中國式的，并且完全自成一格”的神秘主義出發，討論了道家有神秘傾向。這個問題本身并沒有什么新意。對道的體驗和通達，大體上是不能用語言（或者理性語言）準確論證或者描述的。這在古人那里似乎根本沒有問題。但是，近代以來，由于民族復興的實際需要，國人追求現代化，產生了以科學、民主、理性為主要鵠的的現代性訴求，并用相應的現代性觀念來解釋古典文本，使之合乎現代化要求。出現這種情況，與林安梧說的按照叉子改造筷子的邏輯一樣，都是以西方為標準。在方法論上看，這仍然是用西方觀念解釋中國文本的反向格義的衍生物。童強的論文具有還原的意義，不過，他本人對此并沒有明言。

三、合法性問題的三種發問方式和中國究竟有沒有哲學

關于“中國哲學”合法性問題，有三種發問方式：“中國哲學”是否合法？“中國哲學”是否正當？中國有無哲學？三種發問都在發問之前就預設了有一種客觀標準存在。“‘中國哲學’是否合法？”這種發問預設了標準的哲學的客觀存在。這種發問的邏輯和“你的行為是否合法？”這種發問一樣，一定預設了法的客觀存在。“‘中國哲學’是否正當？”這種發問預設了正當性的客觀存在，正當性就是標準，也就是標準的哲學或者哲學的標準。這種發問的邏輯也和“你的行為是否正當？”這種發問一樣。同樣，“中國有無哲學？”這種發問也預設了標準的哲學的客觀存在。這種發問的邏輯和“日本有無大熊貓？”這種發問一樣。“日本有無大熊貓？”這種發問，一定在發問之前預設了大熊貓的標準，這個標準表現在大熊貓有確定的屬性，確定的屬性通過定義而獲得。然后，根據已經確定的屬性在日本尋找某種動物，若有某種動物符合大熊貓的屬性，則日本有大熊貓；若沒有一種動物符合大熊貓的屬性，則日本沒有大熊貓。是故，三種發問方式都一定回到一個前提性問題：哲學是什么？或者說：哲學的標準是什么？由于三種發問方式都在發問之前預設了有一種標準的哲學客觀存在，并且都一定會通過“哲學是什么？”這種發問方式來明確這個標準，然后才可能從這個問題出發進一步討論中國有無哲學，所以，三種發問的蘊涵的邏輯起點和推理思路是一致的，三個發問實即一種發問，解決其中任一問題就是解決三個問題。

我認為，從“哲學是什么”出發討論合法性問題，永遠是一筆糊涂帳。這種討論方式的基本思路是這樣的。首先通過對哲學進行定義，獲得哲學的屬性a、b、c……至于各家各派定義出的屬性是否一致，在這個思路中毫不重要。第二，以哲學的屬性為參照，對道學進行分解，獲得道學的屬性。第三，把哲學與道學進行比較，準確地說是類比，若二者之屬性相合，則“中國哲學”合法，中國有哲學；若不合，則“中國哲學”不合法，中國無哲學。這種思路的三個環節都沒有什么邏輯可言，既無歸納，也無演繹。而在第三環，則存在一種邏輯：類比推理。但是，類比推理很不可靠。如果按照完全相同的思路，不管哲學的定義是什么，我們都可以在第二環和第三環上得到完全相反的結論。若設定哲學的屬性是a、b、c，那么，我們既可以在道學中找出與之相同或者相似的屬性，也可以找出與之相反或者不同的屬性。因此這種思路的最終結果都是糊涂帳。[⑩]

我認為，本次會議討論的主要問題與合法性問題在根本上是相同的，即從合法性轉換到方法論，再轉到格義，并落實到言說方式。但是，如果僅僅在一般的文本解釋層面討論這些問題，仍然是不夠的。文本（及其解釋）層面的問題是派生的。更根本的問題是：我們如何對待歷史（歷史文本是歷史的派生物）？如何讓歷史在當下生活中發生？如何讓歷史為當下生活提供意義？繼而，由“如何”產生文本解釋、言說方式等等問題。[11]

中國有沒有哲學？有。但是，這個哲學不是今天的“中國哲學”，而是近代以來引進的方法與對象一體的西方哲學，即今天的在中國的西方哲學專業。中國有哲學的時間很短，大概從嚴復開始，其源頭在西方。今天中國有了哲學，就像古時有了佛學一樣。除了早期的格義外，佛學的方法和對象是一體的。我們引進佛學，并沒有用佛學解釋道學，說先秦就有了佛學，把諸子百家全部說成佛學家。[12]今天我們說的“中國哲學”，乃是用哲學作為方法，向歷史重新回溯、重新解釋而得出的。但是，漢代以后中國有了（印度的）佛學，近代以后中國有了（西方的）哲學，這種有，根本不需要回溯——它就是它自身。

附及：另樣的思考

也許中國文化的傳播可以為我們提供一點另樣的思考。儒學（以及佛學）傳入朝鮮、日本以前，我們不能說朝鮮、日本有了儒學。我們只能從儒學傳入的那個歷史時刻開始，說朝鮮、日本有了儒學。如果用儒學來回溯朝鮮、日本以前的文化，說他們在儒學傳入之前就有了儒學，則是荒謬的。

也許有人會說：哲學是普遍的，儒學是特殊的。這種說法極其荒謬。大多數西方人認為哲學是一種特定的形態，認為它并不具備普遍性，而非西方的一些學者卻總愛說哲學是普遍的，把自己國家的學術當成哲學這種普遍形式的特殊形式。

其實，哲學、儒學都無所謂是普遍的還是特殊的。[13]在生活或者歷史中的運行的普遍是一個傳播過程。普遍就是普遍化。若哲學是普遍的，普遍的就是超越時空的，為什么它要在時空中經歷幾千年才越出西方，被非西方所接受？并且它又是如何進入時空的？這本身就是先驗哲學的理論困境。

在以前的中華文化（圈）的天下里，道學放之四海而皆準。

①關于這個邏輯，參見鄧曦澤：《近代以來的反古思潮的“反古邏輯”批判》，載中國儒學網：/07%20xifangzhexue/fanguluoji.htm。

②《小邏輯》§243，§237。關于方法及其與對象的關系，以后詳論。

③參見鄧曦澤：《自我觀之與自他觀之——“中國哲學”言說方式之反思》，載中國儒學網：/07%20xifangzhexue/ziwo%20zita.htm。該文在注釋中說：“自我觀之”與“自他觀之”這兩個用語和觀念，直接脫胎于《莊子》。《齊物論》說“自我觀之”。“自……觀之”的說法，多見于《莊子》。此二語間接來源于清末民初鄧實等人的“羅列古今五洲萬國之學術于吾前，以吾為主觀，以他人為客觀，而研究之，而取舍之。軒文軼野，去繡發瑩，以扶植吾中土之正氣、振發吾漢種之天聲”的思想。 “自我觀之”比“胡話漢說”更能直截了當地彰顯民族自性、主體性或本位性，而“自他觀之”比“漢話胡說”更能表現民族自性的喪失。并且，“自我觀之”不僅限于表達民族文化本位，在體上講，它是對自性（“我”）的確認以及彰顯。并請參見該文。

④“中a是西b”這種言說方式是在類比（方法）的基礎上作出的。類比不是一種嚴格的邏輯，只有在不嚴格的意義上，才可以說類比是一種邏輯。譬如，“孔子是蘇格拉底”就是一個類比。馮友蘭說：“（二）孔子的行為，與希臘之‘智者’相仿佛。（三）孔子的行為及其在中國歷史之影響，與蘇格拉底之行為及其在西洋歷史上之影響，相仿佛”（馮友蘭《中國哲學史》上冊第45頁，華東師范大學出版社2000年）。這是一種類比。在這里，馮友蘭一定對孔子與智者以及蘇格拉底的活動作為對象進行考察，把他們的活動分解為許多具體方面（如此例中的“行為”、“影響”就是對孔子等的具體分解），然后對他們的各方面進行比較，認為他們某些方面相同或者相似，于是作出孔子是或者象蘇格拉底這樣的結論。照同樣的方法，我們完全可以羅列對象的不同之處，作出完全相反的直接判斷：中a不是西b。所以，中a是不是西b，孔子是不是蘇格拉底，中國有沒有哲學，完全可以各執一詞。并且，請注意，蘇格拉底本身是與智者派相沖突的，而馮友蘭卻把二者相互沖突的方面統一于孔子一身。

⑤我們看到的翻譯文本，雖然也有把某些西方人當作圣人的。但這個圣人跟道學的圣人并不一樣。

⑥按照某些格義，道已經是共相了。那么，豈非是說本質是共相的共相？荒謬。

⑦如果兩種格義方式都行，那么，其中是否有差別？我認為有。參見鄧曦澤：《自我觀之與自他觀之——“中國哲學”言說方式之反思》。

⑧以上兩處引文分別見牟宗三《中國哲學的特質》第21頁，第39頁，上海古籍出版社1997年。

⑨參見鄧曦澤：《自我觀之與自他觀之——“中國哲學”言說方式之反思》。

⑩參見鄧曦澤：《中國哲學合法性問題及其背后的國家命運》第一章之引論，另見其第二章之五和之六之5。載中國儒學網：/zhuzuo%20fabu/zhongzhehefaxing/zhongzhehefaxing1.htm。關于這種思路的迷誤，詳付另文。

篇13

一、破題：合法性蘊含的方法論問題

二、方法、格義與言說方式

三、合法性問題的三種發問方式和中國究竟有沒有哲學

作者按：本文不是對此次會議進行全面述評，而是采擷其中與自己的思考旨趣密切關聯的一些文章進行述評。

一、破題：合法性蘊含的方法論問題

2005年5月3日至5日，香港中文大學哲學系舉辦了一次學術會議，主題是“西方的詮釋，中國的回應”，副標題是“中國哲學方法論之反思與探索”。

吹毛求疵，正標題有一些問題。“西方的詮釋”與“中國的回應”有歧義。

西方指什么？a、西方人。b、用西方的方法。若是a，“西方人的詮釋”該作何理解？似乎只能理解為西方人對什么對象進行何種方式的解釋（除了引用原文，本文使用解釋而不使用詮釋）。什么對象呢？顯然不是對西方哲學（西方人解釋西方哲學與我們有什么關系呢），而是對中國的東西進行解釋。這個東西是什么？就五四之際以來的命名，是“中國哲學”，在五四以前，則是“道學”。這里使用道學一詞。那么，對道學進行什么解釋呢？就已知的歷史事實來看，是（或者主要是）以西方哲學為方法對道學進行解釋。那么，這個意義上的“西方的詮釋”就是：西方人用西方哲學方法解釋道學。若是b，那么，這里缺席的是主體：誰用西方的方法？答曰：應該是中國人。那么這個意義上的“西方的詮釋”就是：中國人用西方哲學的方法解釋道學。因此，不論主體是誰，“西方的詮釋”都具有如此內涵：用西方哲學的方法解釋道學；者：西方哲學作為方法解釋道學。

“中國的回應”又當作何理解呢？主體肯定是中國人。中國人如何回應呢？我們知道，五四之際以來的“中國哲學”都是以哲學作為方法解釋道學。

因此，問題是：誰回應誰？用什么回應什么？如何回應？

中國人回應西方人嗎？似乎不是。因為西方人大多認為道學或者“中國哲學”不是哲學，由此而否決了這個問題，并否決了上述的西方指西方人（a）這一種可能。

用什么回應什么呢？用道學回應哲學嗎？大概是的。因為近代以來在追問中國的失敗時，最終得出一種結論：西方強大是因為西方有以哲學為核心的學術體系。[①]中國人不甘落后，你有我也有。所以，就用道學回應哲學。

如何回應呢？由于道學與哲學有巨大不同。為了彌補二者之間的巨大差異或者裂縫，就以哲學為方法解釋道學，說道學的什么就是哲學的什么，由此產生格義，并形成“中a是西b”的言說方式。在目的上，這是欲圖通過重新解釋來提升中國文化的品位，實現文化的先進化。

因此，就會議的主題看，“回應”一詞落空了。因為“西方的詮釋”是以哲學為方法解釋道學，“中國的回應”還是以哲學為方法解釋道學。這豈非以火救火，以水救水？【當然，這里可能有例外，就是以毒攻毒。不過，以毒攻毒的兩種毒通常并不是一回事。】因此，正標題的兩個短語實際上是重復了。至少可以說，正標題是有歧義的。這說明策劃者對問題的思考不夠嚴謹細密。

副標題沒有什么歧義。但是，“中國哲學方法論之反思與探索”這個說法已經把一個東西設置為了前提，就是“中國哲學”。這種反思已經承認了有“中國哲學”或者中國有哲學。但是，歷史實際情況是，哲學是十九世紀末轉道日本引進的西方概念。用它來重新命名道學，具有諸多困難，并引起反思和爭論——這就是“中國哲學”合法性問題。

討論合法性問題，顯然需要追問：“中國哲學”的本質是什么？答曰：如果承認方法與對象這一對概念，那么，“中國哲學”是道學與哲學的合成品。我們可以發現：道學和哲學都是方法與對象的一體，自己是自己的對象，自己是自己的方法，因此二者都不存在一個在它之外的對象或方法。但是，“中國哲學”則不同。在“中國哲學”中，哲學僅僅是方法，而道學僅僅是對象，方法與對象是分離的。這是“中國哲學”與二者的重大區別。因此，在方法與對象的角度，可以區分出道學、（西方）哲學和“中國哲學”三個概念。

反思方法論，意味著“中國哲學”在方法上出了問題。這就需要明白，“中國哲學”的方法是什么？其次，方法出了什么問題？再次，如何療救？

從方法與對象這一角度能否揭示“中國哲學”的本質？答曰：能夠。因為“中國哲學”似乎只有這個特征，即：以哲學為方法，以道學為對象；或者：用哲學解釋道學。（具體表述的差異，并不重要，不過，后者更簡潔。）我實在找不出“中國哲學”還有其他什么特征。既然如此，合法性問題就聚焦在這個問題：用哲學解釋道學，是否合法？因此，合法性問題立馬轉換為一個方法論問題。

二、方法、格義與言說方式

何謂方法？《辭源》有三解：1、量度方形之法。《墨子·天志中》：“中吾矩者，謂之方，不中吾矩者，謂之不方。是以方與不方，皆可得而知之。此其故何？則方法明也。”2、辦法。韓愈《韓昌黎集》卷二一《送水陸運使韓侍御歸所治序》：“而又為奔走經營，相原隰之宜，指授方法。”3、方術，法術。張籍《張司業集》卷四《書懷》詩：“別從仙客求方法，時到僧家問苦空。”古今漢語的方法，意思差不多。方法是我們的日常用語（或者說“生存語言”）。方法、辦法、方式，在這里都作為等義詞使用。

在言說境域中，方法是一個結構（或可成為言說結構、語言結構）。方法一詞蘊涵了幾個相關的詞語：主體（人）、對象、對象的當前狀態、對象的目的狀態。當前狀態也就是現實狀態，目的狀態也就是未來狀態或者預期狀態。方法是什么呢？方法就是（主體）使對象從當前狀態變成目的狀態。方法是在分殊處說的，具體地說，是在功用上講的。方法一詞不但已經蘊涵了上述幾個相關的詞語，并且表達了主體的某種完整的活動。因此，方法不僅是一個結構，而且是一個整體性的結構。同時，方法是一個過程，是主體的活動過程。在理一處講，方法乃是主體如何活動。如果用問題方式來表示，方法回答的是“如何做？”之發問。

在漢語中，表達方法（如何活動）這個意思的詞語有很多：手段、途徑、道（“以其道得之”）、路（正路、邪路），等等。在“使對象從當前狀態變成目的狀態”這個意義上，這些詞語的意思都是一樣的。

在英語中，表達方法的詞語有：method，way。方法論一詞則是methodology。通常，人們使用way一詞表達方法的意思。way，不僅有方法、方式、手段的意思，還有道路等等許多意思。way的道路和方法兩種意思之間也是關聯的，其關聯處也在于二者都是“使對象從當前狀態變成目的狀態”。

方法不是一種外在于事物的東西。某物成為“某”物，必須在方法之下才可能成為某物。否則，某物什么也不是。黑格爾說，“方法并不是外在的形式，而是內容的靈魂和概念”，方法是理念的“全體的展開”。[②]這表達了方法的重要性和整體性。但是，這個觀念須建基于方法是人的活動這一更基礎的觀念。

“中國哲學”以哲學解釋道學的方法，有人將之命名為“漢話胡說”、“以西解中”、“反向格義”、“失語”。這幾者的意思在文本解釋上，都是指喪失了自我解釋能力。我自己覺得，“自他觀之”也許是一種更能嶄露其本質的命名，更能嶄露方法中蘊涵的主體性。[③]“自他觀之”蘊涵了格義。

格義會以一定的語言形式（言說方式）表現出來。那么，格義之方法表現為怎么樣的言說方式呢？這是會議沒有怎么涉及的。就佛學東漸中的格義看，其基本的言說方式是佛教的a是中國的b（簡作佛a是中b）。此即傳統所言之格義。劉笑敢稱之為順向格義，林安梧就稱之為格義。但是，西學東漸的格義方向卻相反，其言說方式是中國的a是西方的b（簡作中a是西b）。劉笑敢稱之為反向格義，林安梧稱之為逆格義。

反向格義究竟有什么困境？這里借助林安梧舉的例子來說明問題。（我對此例的使用與林安梧不太一樣，但也不矛盾。）中國人吃飯用筷子，西方人用叉子。按照“中國哲學”的格義方式，我們應該說“筷子是叉子”。這顯然非常荒謬。但我們說“筷子和叉子都是餐具”則是正確的。下面，我們把幾組中西概念作一對比。

序號

概念

a 判斷

b 判斷

1

筷子、叉子

筷子是叉子

筷子和叉子都是餐具

2

道、本質

道是本質

道和本質都是（？）

3

孔子、蘇格拉底

孔子是蘇格拉底

孔子和蘇格拉底都是（？）

4

道學、哲學

道學是哲學

道學和哲學都是（？）

第1組的a判斷明顯是錯誤的，b判斷卻是正確的。b判斷為什么正確？因為餐具這一概念是具體的餐具的共相（或者超越者）。

那么，第2、3、4三組各自的兩個判斷是否正確呢？如果按照“筷子是叉子”，則第2、3、4三組的a判斷都是錯誤的。不過，這樣說預設了一個前提，即四組概念是同質的。但實際上很難說三組概念是同質的。三組概念之間是類比關系或者類比邏輯。不過，就四組八個判斷而言，每一個判斷都是根據類比邏輯作出的。[④]

這里不管四組概念是否可以類比。第2、3、4兩組的b判斷需要一個什么共相才可能成立呢？并且，這個共相必須是能夠統攝并只能統攝兩個概念的臨近的共相。我完全無法為第2組之b判斷找到這么一個共相。第3組之b，若說孔子和蘇格拉底都是哲學家，這將陷入循環論證，因為中國有沒有哲學尚待證明，孔子是哲學家也就尚待證明。若說孔子和蘇格拉底都是圣人，恐怕將引發西方有沒有圣人（或者道學）的問題。[⑤]第4組之b，若說道學和哲學都是學術，失之寬泛，沒有意思。因此，我認為，不能分別為第2、3、4組中的兩個概念找到一個準確的共相。

第2、3、4組的a判斷又如何才能正確呢？我也不知道。若說賓詞是主詞的共相，這如何可能呢？叉子怎么是筷子的共相？本質怎么是道的共相？[⑥]等等。所以，問題就被逼問成了困境。

能否把四個a判斷的主詞和賓詞倒置呢？如果能，則意味著：怎么說都行，順向格義和反向格義都行。[⑦]那么，“中國哲學”的方法和言說方式就意味著有更大的可能性，而不僅僅是今天的反向格義。如果不能，為什么呢？

由此我們可以說，雖然目前還不至于說反向格義完全錯了，但它的確存在著困境。這個困境究竟是什么，可以進一步討論，并努力擺脫這個困境。

因此，“中國哲學”合法性問題不僅轉換成方法論問題，而且進一步從方法論問題轉換成格義或者言說方式的問題，即：“中a是西b”這種言說方式（格義）是否合理？部分參會論文圍繞著這個問題作了不少有益的反思和探索。

在會議的第二節（即第二場，5月3日下午），陳昭瑛發表了論文《當代儒學中的荀子學：西方觀點的詮釋及其局限》。陳昭瑛認為，當代儒學興起于西風東漸、傳統式微的現代情境。大多數當代儒學人物就或多或少、或有意或無意地使用西方的觀念研究儒學和傳統文化。陳昭瑛以唐君毅、牟宗三、徐復觀為例說明了這一點。譬如，對于牟宗三對荀子的解釋，陳昭瑛說，牟宗三對荀子不只是誤解，而是曲解，甚至為了牽就其曲解，而主張改動荀子的原文，可謂極盡曲解之能事。陳昭瑛引用了大量的文獻來證明。她認為，牟宗三之所以對荀子有如此誤解乃至曲解，是由于兩個原因。一是以康德的先驗思路為標準批評荀子，這一點尤其重要；二是以心性論為標準批評荀子，將之排出儒學的正宗。

針對陳昭瑛，林安梧進行了批評，說陳昭瑛誤解了牟宗三。我認為，也許陳昭瑛在某些細節上并未能很好地理解牟宗三，但是，牟宗三借助康德對荀子的誤讀卻是存在的。因此，我整體上贊同陳昭瑛的看法。

第三節（5月3日下午），鄭家棟發表了《“中國哲學史”寫作與中國思想傳統的現代難局》。鄭家棟再次提出了“中國哲學”合法性問題。鄭家棟說，他提出“中國哲學”合法性問題，引發了學術界的大討論。在提出問題上，我認為鄭家棟功不可沒。但是，我認為“中國哲學”合法性之討論并沒有深入（詳見后文）。鄭家棟這次提交的論文，是合法性問題的延續。該文指出“中國哲學”的合法性與“中國哲學史”的合法性乃是同一個問題的兩個方面。他說他的關注點實際上在于“中國哲學”作為一種形成于二十世紀的話語系統與表述方式是否真正接得上中國傳統思想的歷史脈絡和精神土壤。也就是說，“中國哲學”作為一個學科，或者一個范式，或者一種話語方式，是否能夠真正傳承弘揚歷史文化。 “哲學”觀念的引進，“中國哲學史”的寫作，及“中國哲學（史）”學科的創制，是一個重大的歷史事件，沒有哪一個學科能夠象它這樣內在地、全面而深刻地影響和改變了中國傳統學術體系的思想內涵、發展脈絡和表述方式。這些變化不僅表現在對經史子集的學術分野的改變，更有內在的思想方法、判準（標準？）、解釋理路的改變。鄭家棟認為，問題的焦點首先在于：現有的“中國哲學史”寫作中，傳統經典差不多完全淪為某種被動的材料，思想架構與解釋方法、尺度等等都不再來自典籍自身，而是從外部引進的。“中國哲學史”也就成了某種裁剪歷史文化的方式而非歷史文化的表述方式。

我比較贊同鄭家棟的看法。我認為，鄭家棟提出了話語系統和表述方式（即言說方式）的問題，這很重要。不過，他沒有把“中國哲學”究竟采用了什么表述方式作明確的表述。如果稍加清理，就會發現“中國哲學”的表述方式就是格義，亦即“中a是西b”的言說方式。遺憾的是，鄭家棟雖然模糊地意識到了，卻沒有沒有明晰地把合法性問題有效地轉換成方法論和言說方式的問題。

針對鄭家棟，林安梧也有批評。他說，“中國哲學”合法性問題，不應在“理”上講，而應在“事”上講，即“中國哲學”如何展開。林安梧的說法頗有道理，但他對鄭家棟的批評卻是無效的。如何展開，也就是如何做，即how to do。這就是方法（論）問題。鄭家棟說的正是方法問題，只不過他沒有把言說方式問題清晰地提出來（從而導致了林安梧的誤解和批評）。因此，二人說的大體是一回事，相互的批評乃是誤解。這從林安梧的論文中也可以看出來。

第七節（5月4日下午），林安梧發表了論文《關于“執”與“無執”的存有論問題：對比于牟宗三、康德而開啟有關于“現象”與“物自身”的思考，兼及于中西哲學會通之“格義”與“逆格義”等方法論的探討》。林安梧首先對格義和逆格義（逆格義跟鄭家棟說的用西方理論解釋中國古典文本，是一個意思）作了對比。格義是自發的、本土的，它的主體性在原先的母土上，而逆格義下的格義，則是文化霸權掌握在別人手上的結果。因此，我們極易喪失解釋的主體性，甚至削足適履，生出許多假問題。林安梧舉了筷子和叉子的例子來說明問題。以用餐的餐具來說，西餐用的是叉子，中土用筷子。如果以叉子為唯一的餐具，當拿起筷子時，只記得叉子的使法，當然生出一種理解，認為中國的筷子不如西洋的叉子，進一步要去改造筷子，使它變得好使，成為一種新的叉子。【注意，類比雖然不是嚴格的，但就以西方為標準這個類比點而言，林安梧的類比具有一定的啟發意義。】殊不知，將筷子視作叉子就不對，但認定了叉子是標準，一定改造筷子，筷子就成為很難使的叉子。其實，如果反過來，將叉子視作筷子，根本無法使。但是，由于文化霸權的原因，使我們不能做另一面的思考。然后，林安梧以牟宗三為例，說明牟宗三對于康德學的解釋、吸收、融攝、批判與轉化。他認為牟宗三在逆格義中，攝取康德對現象與物自身的超越區分，將之改造為兩層存有論。他認為牟宗三將上帝的超絕性收攝于實踐之主體，并涵而內化之，進而論此實踐之主體之通極于形而上之道體者，而說為“既超越而內在”。

牟宗三大量運用康德術語、思維進行格義。林安梧對此有意為牟宗三圓潤。其實，牟宗三的許多做法是難以回避追問的。比如說天道“既超越而內在”。牟宗三說，“天高高在上，有超越的意義。天道貫注于人身之時，又內在于人而為人的性，這時天道又是內在的（immanent）。因此，我們可以用康德喜用的字眼，說天道一方面是超越的（transcendent），另一方面又是內在的（immanent與transcendent是相反字）。天道既超越又內在，此時可謂兼具宗教與道德的意味，宗教重超越義，而道德重內在義。”牟宗三也看到了西方哲學的二元對立思維不符合道學，試圖調和二元。但是牟宗三卻是以強加的方式來調和二元對立。牟宗三不但把原本二元對立的超越與內在直接粘貼在一起，認為天既是超越的又是超越的的對立面（內在的）；還未經證明便斷言式地認為天道“由超越的遙契發展為內在的遙契是一個極其自然的進程”。[⑧]等等。因此牟宗三等中國學者對超驗的和內在的的使用恰恰是對它們的篡改，輕易地抽掉了其根本的立足點——二元對立思維方式，如此得到的概念完全不能說還是西方概念。篡改了西方概念而遭到中西雙方的種種質問，費力不討好，又何必呢？采用這種方式究竟有什么好處呢？我不知道。

對牟宗三等現代新儒家，我持深深的敬意。我常從牟宗三的著作中讀出一種中華民族處于乖蹇時運下的呼天天不應，叫地地不靈的文化悲愴。我深深為之動情。但事實上，直到今天，歷史－傳統－文化與我們漸行漸遠。因此，我們必須清醒，我們必須反思：現代新儒家采用的方法，是否一種有效的方法？因為具有良好的目的未必就能采取有效的方法，更未必能取得預期的效果。誠然，我一定會這樣真誠地為牟宗三他們辯護，他們之所以那樣做，完全是因為在當時時世之下，情不得已。但是，后人卻把新儒家的言說方式當成理所當然，把歧途當作正途。今天，如果我們喋喋不休地批評新儒家，其實并沒有多少意義。如果我們把責任歸咎新儒家，就跟五四時期的西化派反古派把中國被西方打敗的責任歸咎歷史一樣沒有出息。所以，我并不想太多地批判新儒家和攻擊西化派。關鍵的問題是反求諸己，努力擺脫困境，拿出活生生的作品。

第八節（5月5日上午），劉笑敢發表了論文《反向“格義”與中國哲學研究的尷尬——以老子之道的詮釋為例》。此文詳細討論了格義的本義、淵源，格義在佛教東漸中的作用，格義在后來的佛教中的消失。關于佛學東漸中的順向格義，劉笑敢指出有幾個值得注意的要點。第一，進行格義的人熟悉本土文化。第二，對佛學也很熟悉。第三，格義（之方法）針對的是熟悉本土文化（中文典籍）但“未善佛理”的門徒，作啟蒙之用，并非佛教教育的基本方法或者慣例，在佛教傳播史上只有短暫的作用。第四，格義的關鍵是用本土的典籍對應佛教事數（如五蘊、十二入、四諦等），側重于重要概念和術語的解釋（即佛a是中b的言說方式）。第五，格義是用熟悉的經典和概念解釋不熟悉的思想理論概念。與這五點相比，今天的許多學者進行反向格義時，在第一、二點上（即中西學的修養）不如古人。在第三點上，今天的反向格義被普遍化，并未得到深入反思。在第四點上，反向格義是以西方哲學的概念體系以及理論框架來研究分析中國本土的經典和思想（即中a是西b的言說方式）。在第五點上，反向格義卻是以陌生的東西解釋熟悉的東西（這就意味著，不能通過反向格義對中國人本土文化的啟蒙教育）。接著，劉笑敢提出了反向格義中存在的問題：為什么研究中國哲學一定要有西方哲學的訓練？為什么反向格義會成為中國哲學的普遍性作法？反向格義是否會干擾對中國哲學思想潮流本身的原原本本的了解？反向格義與傳統的歷史學、文獻學、訓詁學的進路是什么關系？如果反向格義是因為西方哲學在理論水平和表現形態上高于中國哲學（還應該追問：“西方哲學是先進的”的觀念是如何形成的），那么，反向格義是否可以、或者應該如何將西方哲學的高超之處反映在對中國哲學的研究之中？反向格義有哪些不同的方法和進路？是否所有運用西方哲學理論研究中國哲學的作品都具有同等的哲學意義或者學術價值？如果不是，如何判斷不同作品的得失與優劣？是否可以嘗試提出若干標準？接下來，劉笑敢分析了古今兩種格義的不同。然后，他分別以有意識形態干擾和沒有意識形態的干擾兩種情況下對老子的道的解釋為例，來說明反向格義之困境。最后，劉笑敢指出，反向格義似乎是一個怪圈，明知不對、不準、不切，卻又跳不出來。

此文的詳細分析的確揭示了反向格義的一些問題，這些問題的關鍵就是：用哲學解釋道學，是否合理？具體說來，用道學的某些概念、思路與哲學作類比，其中使用的方法是類比推理。而類比推理不是一種嚴格的論證，因此，這種類比最終淪為比附。但是，我認為，劉笑敢對反向格義的困境揭示仍然不夠，反向格義存在的問題要嚴峻得多。[⑨]反向格義不僅僅是一個文本解釋的問題，其背后至少蘊涵著文化自主性（或者主體性）問題。郭齊勇的文章正好討論了這一點。

第九節（5月5日上午），郭齊勇發表了論文《“中國哲學”及其自主性》。文章首先從中國有無哲學進入。郭齊勇認為，哲學是關于宇宙、社會、人生的本源、生存、發展及其意義等根本問題的探求。不過，軸心期（雅斯貝爾思的觀念）開始，各大文明形成了自己的哲學。如果說有“一般哲學”、“普遍哲學”，那即是不同族群、不同時空的哲學形態的共同問題或者方法的抽象。人同此心，心同此理，東圣西圣，心同理同。因此，中國有哲學，“中國哲學”是千姿百態的哲學中的一種。不僅如此，“中國哲學”還有其優長。既然“中國哲學”作為一種哲學，與作為另一種哲學的西方哲學當然就有可以通約、比較之處。郭齊勇認為，強調“中國哲學”的特色，不是將之作靜態處理，其本身就是一個動態過程。“中國哲學”的“自己寫”和“寫自己”，絕不是排他的。因為有一個現實存在的情況，我們今天離開了西方哲學的觀念和范疇，已不會說話，不能說、寫、講哲學。（講“中國哲學”的自主性，是“中國哲學”學科創建以來的老問題。牟宗三在此做了大量的工作。）雖然現實上離不開西方哲學，但是，要想使“中國哲學”成為“中國的”“哲學”，就必須嶄露出他的特征也就是自主性（自主性也許是比主體性更好的表述）。否則，“中國哲學”就因為沒有特征而不能成立，中國文化也恐怕無法具有獨立性。接下來，郭齊勇從三個方面論述了“中國哲學”的自主性。第一，創新日化，生生不已。西方哲學以實體主義和機械主義為主，“中國哲學”則以非實體主義和機體主義為主。尤其是，“中國哲學”是氣的哲學而不是原子論的哲學。氣的哲學昭示的是連續性的存在，永恒的變易，不斷地更新，其最大特點是自己創造自己，變動不居，永恒運動，大化流行。文章采擷了一些非常經典的文獻來證明這一點。第二，相依相待，整體和諧。“中國哲學”強調“和”，“和實生物”。西方哲學過分強調排斥法，二分法，過分強調人類中心主義、主體中心主義。但中國哲學沒有這些困難，因為沒有西方哲學和宗教的“預設”。在中國人的世界里，自然、他人、天道都不是“他者”，而是自身或者自己的一部分或者是與自己有機聯系在一起的整體。第三，事實與價值的聯結，語言與超語言的貫通。在西方，休謨強調事實與價值的二分。在西方認識論傳統中，強調認知優先，美德即知識，強調客觀知識、認識的客觀性、公允性，提倡價值中立。但是，中國卻是價值優先，價值與認知不分，確有弊端。郭齊勇認為，面對中西的如此差異，應該思索：異于西方的“中國哲學”的這一傳統，有沒有另一種“理性”？有沒有異于西方認識論的中國認識論？其特點何在？其語言與非語言、超語言有什么關系？接著，文章簡要論述了《周易》的意象性思維，儒釋道都主張直覺地把握宇宙人生之根據和全體。儒家的道德直覺、道家的藝術直覺、佛家的宗教直覺，都把主客體當下的冥合的高峰體驗推到極至。對本體的“仁”、“誠”、“道”、“無”等，不能依靠語言、概念、邏輯推理、認知方法等理性方法來把握，而只能靠感官、直覺、頓悟加以把握（童強的文章對此也有所涉及）。

郭齊勇是在承認有“中國哲學”的基礎上立論的。姑且擱置這個仍然爭論不休的問題，如果我們能夠找到更少爭論的、更為基礎的公共平臺，展開討論，豈不能回避不少無效的爭論？不管有沒有“中國哲學”，都不影響這么一個事實：中國文化本是獨立自主的文化。至少在鴉戰以前是這樣。但是，中國文化的自主性在鴉戰尤其是甲午五四之后迅速喪失。自主性的喪失，不是無緣無故的，而且還要通過某種方式才能喪失。這里問題是：中國文化的自主性是如何喪失的呢？這種喪失與五四前后以來的學術（不僅僅是“中國哲學”）言說方式有無關系呢？有何關系呢？事實情況是，甲午五四以來，我們總是自覺或者不自覺、被迫或者情愿地借助西方文化理解自己的歷史－傳統－文化，導致越來越“失語”，即越來越喪失了自己理解－解釋自己的能力，從而有全面喪失民族（文化）主體性的危險。中國文化有自主性，這毫無問題。但我們今天面臨的問題不是“有”還是“無”自主性，而是：如何嶄露中國文化的獨立自主？這個“如何”，也就是方法問題，并最終必須落實到言說方式上。沒有一種（或者多種）有效的方式，自主性可能會落空。我認為，如何嶄露中國文化的獨立自主這個問題是本次會議，也是“中國哲學”界和整個學術界（甚至我們這個國家）無法繞開的問題。

第十一節（5月5日下午），童強發表了論文《道的體驗與神秘主義：對史華茲〈古代中國的思想世界〉中“道家之道”的反思》。此文從史華茲說的道家神秘主義“是不可簡約的中國式的，并且完全自成一格”的神秘主義出發，討論了道家有神秘傾向。這個問題本身并沒有什么新意。對道的體驗和通達，大體上是不能用語言（或者理性語言）準確論證或者描述的。這在古人那里似乎根本沒有問題。但是，近代以來，由于民族復興的實際需要，國人追求現代化，產生了以科學、民主、理性為主要鵠的的現代性訴求，并用相應的現代性觀念來解釋古典文本，使之合乎現代化要求。出現這種情況，與林安梧說的按照叉子改造筷子的邏輯一樣，都是以西方為標準。在方法論上看，這仍然是用西方觀念解釋中國文本的反向格義的衍生物。童強的論文具有還原的意義，不過，他本人對此并沒有明言。

三、合法性問題的三種發問方式和中國究竟有沒有哲學

關于“中國哲學”合法性問題，有三種發問方式：“中國哲學”是否合法？“中國哲學”是否正當？中國有無哲學？三種發問都在發問之前就預設了有一種客觀標準存在。“‘中國哲學’是否合法？”這種發問預設了標準的哲學的客觀存在。這種發問的邏輯和“你的行為是否合法？”這種發問一樣，一定預設了法的客觀存在。“‘中國哲學’是否正當？”這種發問預設了正當性的客觀存在，正當性就是標準，也就是標準的哲學或者哲學的標準。這種發問的邏輯也和“你的行為是否正當？”這種發問一樣。同樣，“中國有無哲學？”這種發問也預設了標準的哲學的客觀存在。這種發問的邏輯和“日本有無大熊貓？”這種發問一樣。“日本有無大熊貓？”這種發問，一定在發問之前預設了大熊貓的標準，這個標準表現在大熊貓有確定的屬性，確定的屬性通過定義而獲得。然后，根據已經確定的屬性在日本尋找某種動物，若有某種動物符合大熊貓的屬性，則日本有大熊貓；若沒有一種動物符合大熊貓的屬性，則日本沒有大熊貓。是故，三種發問方式都一定回到一個前提性問題：哲學是什么？或者說：哲學的標準是什么？由于三種發問方式都在發問之前預設了有一種標準的哲學客觀存在，并且都一定會通過“哲學是什么？”這種發問方式來明確這個標準，然后才可能從這個問題出發進一步討論中國有無哲學，所以，三種發問的蘊涵的邏輯起點和推理思路是一致的，三個發問實即一種發問，解決其中任一問題就是解決三個問題。

我認為，從“哲學是什么”出發討論合法性問題，永遠是一筆糊涂帳。這種討論方式的基本思路是這樣的。首先通過對哲學進行定義，獲得哲學的屬性a、b、c……至于各家各派定義出的屬性是否一致，在這個思路中毫不重要。第二，以哲學的屬性為參照，對道學進行分解，獲得道學的屬性。第三，把哲學與道學進行比較，準確地說是類比，若二者之屬性相合，則“中國哲學”合法，中國有哲學；若不合，則“中國哲學”不合法，中國無哲學。這種思路的三個環節都沒有什么邏輯可言，既無歸納，也無演繹。而在第三環，則存在一種邏輯：類比推理。但是，類比推理很不可靠。如果按照完全相同的思路，不管哲學的定義是什么，我們都可以在第二環和第三環上得到完全相反的結論。若設定哲學的屬性是a、b、c，那么，我們既可以在道學中找出與之相同或者相似的屬性，也可以找出與之相反或者不同的屬性。因此這種思路的最終結果都是糊涂帳。[⑩]

我認為，本次會議討論的主要問題與合法性問題在根本上是相同的，即從合法性轉換到方法論，再轉到格義，并落實到言說方式。但是，如果僅僅在一般的文本解釋層面討論這些問題，仍然是不夠的。文本（及其解釋）層面的問題是派生的。更根本的問題是：我們如何對待歷史（歷史文本是歷史的派生物）？如何讓歷史在當下生活中發生？如何讓歷史為當下生活提供意義？繼而，由“如何”產生文本解釋、言說方式等等問題。[11]

中國有沒有哲學？有。但是，這個哲學不是今天的“中國哲學”，而是近代以來引進的方法與對象一體的西方哲學，即今天的在中國的西方哲學專業。中國有哲學的時間很短，大概從嚴復開始，其源頭在西方。今天中國有了哲學，就像古時有了佛學一樣。除了早期的格義外，佛學的方法和對象是一體的。我們引進佛學，并沒有用佛學解釋道學，說先秦就有了佛學，把諸子百家全部說成佛學家。[12]今天我們說的“中國哲學”，乃是用哲學作為方法，向歷史重新回溯、重新解釋而得出的。但是，漢代以后中國有了（印度的）佛學，近代以后中國有了（西方的）哲學，這種有，根本不需要回溯——它就是它自身。

附及：另樣的思考

也許中國文化的傳播可以為我們提供一點另樣的思考。儒學（以及佛學）傳入朝鮮、日本以前，我們不能說朝鮮、日本有了儒學。我們只能從儒學傳入的那個歷史時刻開始，說朝鮮、日本有了儒學。如果用儒學來回溯朝鮮、日本以前的文化，說他們在儒學傳入之前就有了儒學，則是荒謬的。

也許有人會說：哲學是普遍的，儒學是特殊的。這種說法極其荒謬。大多數西方人認為哲學是一種特定的形態，認為它并不具備普遍性，而非西方的一些學者卻總愛說哲學是普遍的，把自己國家的學術當成哲學這種普遍形式的特殊形式。

其實，哲學、儒學都無所謂是普遍的還是特殊的。[13]在生活或者歷史中的運行的普遍是一個傳播過程。普遍就是普遍化。若哲學是普遍的，普遍的就是超越時空的，為什么它要在時空中經歷幾千年才越出西方，被非西方所接受？并且它又是如何進入時空的？這本身就是先驗哲學的理論困境。

在以前的中華文化（圈）的天下里，道學放之四海而皆準。

①關于這個邏輯，參見鄧曦澤：《近代以來的反古思潮的“反古邏輯”批判》，載中國儒學網：/07%20xifangzhexue/fanguluoji.htm。

②《小邏輯》§243，§237。關于方法及其與對象的關系，以后詳論。

③參見鄧曦澤：《自我觀之與自他觀之——“中國哲學”言說方式之反思》，載中國儒學網：/07%20xifangzhexue/ziwo%20zita.htm。該文在注釋中說：“自我觀之”與“自他觀之”這兩個用語和觀念，直接脫胎于《莊子》。《齊物論》說“自我觀之”。“自……觀之”的說法，多見于《莊子》。此二語間接來源于清末民初鄧實等人的“羅列古今五洲萬國之學術于吾前，以吾為主觀，以他人為客觀，而研究之，而取舍之。軒文軼野，去繡發瑩，以扶植吾中土之正氣、振發吾漢種之天聲”的思想。 “自我觀之”比“胡話漢說”更能直截了當地彰顯民族自性、主體性或本位性，而“自他觀之”比“漢話胡說”更能表現民族自性的喪失。并且，“自我觀之”不僅限于表達民族文化本位，在體上講，它是對自性（“我”）的確認以及彰顯。并請參見該文。

④“中a是西b”這種言說方式是在類比（方法）的基礎上作出的。類比不是一種嚴格的邏輯，只有在不嚴格的意義上，才可以說類比是一種邏輯。譬如，“孔子是蘇格拉底”就是一個類比。馮友蘭說：“（二）孔子的行為，與希臘之‘智者’相仿佛。（三）孔子的行為及其在中國歷史之影響，與蘇格拉底之行為及其在西洋歷史上之影響，相仿佛”（馮友蘭《中國哲學史》上冊第45頁，華東師范大學出版社2000年）。這是一種類比。在這里，馮友蘭一定對孔子與智者以及蘇格拉底的活動作為對象進行考察，把他們的活動分解為許多具體方面（如此例中的“行為”、“影響”就是對孔子等的具體分解），然后對他們的各方面進行比較，認為他們某些方面相同或者相似，于是作出孔子是或者象蘇格拉底這樣的結論。照同樣的方法，我們完全可以羅列對象的不同之處，作出完全相反的直接判斷：中a不是西b。所以，中a是不是西b，孔子是不是蘇格拉底，中國有沒有哲學，完全可以各執一詞。并且，請注意，蘇格拉底本身是與智者派相沖突的，而馮友蘭卻把二者相互沖突的方面統一于孔子一身。

⑤我們看到的翻譯文本，雖然也有把某些西方人當作圣人的。但這個圣人跟道學的圣人并不一樣。

⑥按照某些格義，道已經是共相了。那么，豈非是說本質是共相的共相？荒謬。

⑦如果兩種格義方式都行，那么，其中是否有差別？我認為有。參見鄧曦澤：《自我觀之與自他觀之——“中國哲學”言說方式之反思》。

⑧以上兩處引文分別見牟宗三《中國哲學的特質》第21頁，第39頁，上海古籍出版社1997年。

⑨參見鄧曦澤：《自我觀之與自他觀之——“中國哲學”言說方式之反思》。

⑩參見鄧曦澤：《中國哲學合法性問題及其背后的國家命運》第一章之引論，另見其第二章之五和之六之5。載中國儒學網：/zhuzuo%20fabu/zhongzhehefaxing/zhongzhehefaxing1.htm。關于這種思路的迷誤，詳付另文。