引論：我們?yōu)槟砹?3篇柏拉圖政治哲學(xué)范文，供您借鑒以豐富您的創(chuàng)作。它們是您寫作時的寶貴資源，期望它們能夠激發(fā)您的創(chuàng)作靈感，讓您的文章更具深度。

篇1

 

柏拉圖“理想國”的組織，本質(zhì)上是貴族的，并且?guī)в泻軓?qiáng)的世界哲學(xué)家的主觀臆斷。這里面存在許多問題，比如，我們知道，沒有誰是天生的哲學(xué)家，沒有誰天生擁有知識。因此柏拉圖認(rèn)為，一個人要做一個好政治家，他就必須知道“善”;而這一點(diǎn)又惟有當(dāng)他結(jié)合了知識的訓(xùn)練與道德的訓(xùn)練，才能做得到。

 

柏拉圖的政治哲學(xué)，可以說是柏拉圖站在他那個時代，對人類社會的認(rèn)識與反思。我們應(yīng)該向柏拉圖一樣，跳出哲思的范疇，不僅把哲學(xué)當(dāng)做一種學(xué)問，更要把它融入到我們的日常生活之中，用哲學(xué)的眼光看待世界，發(fā)現(xiàn)問題，分析問題。

 

一、柏拉圖的政治哲學(xué)

 

柏拉圖一生都對政治抱有很高的熱情。他創(chuàng)立學(xué)園的目的，既是為了學(xué)術(shù)，也是為了實(shí)現(xiàn)他的政治理想。雖然他的政治理想由于不切實(shí)際而無法實(shí)現(xiàn)。但是他的思想?yún)s很有特色，在西方政治學(xué)說史上占有重要的地位。

 

二、柏拉圖與斯巴達(dá)

 

柏拉圖的理想國中，滿是斯巴達(dá)的影子。柏拉圖生于公元前428-7年，即伯羅奔尼蘇戰(zhàn)爭的最初年代。他是一個很優(yōu)裕的貴族，與三十僭主統(tǒng)治時期所牽涉的許多人物都有關(guān)系。當(dāng)雅典戰(zhàn)敗時，他還是一個青年;他把失敗歸咎于民主制，它的社會地位和他的家庭聯(lián)系是很容易使他鄙視民主制的。他

 

是蘇格拉底的學(xué)生，對蘇格拉底懷有深厚的敬愛;而蘇格拉底是被民主制判處了死刑的。因此，他之轉(zhuǎn)向斯巴達(dá)去尋求他的理想國的影子。柏拉圖所受的那些純哲學(xué)的影響，也注定使他會偏愛斯巴達(dá)的。這些影響，大致說來，就是畢達(dá)哥拉斯、巴門尼德、赫拉克利特以及蘇格拉底。

 

三、柏拉圖與畢達(dá)哥拉斯

 

我們不難發(fā)現(xiàn)，柏拉圖在對理想國進(jìn)行的描述中，密切的結(jié)合了他的靈魂說，在《理想國》一書的結(jié)尾處，也以靈魂不滅，善惡有報為終。我們可以看到，畢達(dá)哥拉斯的靈魂觀對他產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。他認(rèn)為靈魂是不朽的，是高尚的，他衣服與我們混濁的肉體中，包含著理性、激情、欲望三個部分。

 

相應(yīng)于國家，就產(chǎn)生了三個階級，理性至上是統(tǒng)治者，它擁有最高的美德，追求知識與智慧，熱衷于正義和城邦幸福;激情至上是衛(wèi)國者，他追求榮譽(yù)，以保衛(wèi)人民合成綁安全為己任;欲望至上的人是謀生者，是那些手工藝者或商人，他們的樂趣在于金錢，而非知識或榮譽(yù)。

 

四、柏拉圖與巴門尼德

 

從巴門尼德那里，他得到了“實(shí)在是永恒的，沒有時間性的;并且根據(jù)邏輯的理由來講，一切變化都必然是虛妄的”這一信仰。在柏拉圖的政治哲學(xué)中，他認(rèn)為，“善”與“實(shí)在”都是沒有時間性的，最好的國家就是那種由于具有低限度的變動與最大限度的靜止的完美、從而也就最能模仿天上的樣本的那種國家，而他的統(tǒng)治者則應(yīng)該是最能理解永恒的“善”的人。

 

五、柏拉圖與赫拉克利特

 

從赫拉克利特那里，柏拉圖得來了“感覺世界中沒有任何東西是永久的”的學(xué)說。這與巴門尼德的“真實(shí)的存在是永恒不變的存在”相矛盾。柏拉圖調(diào)和了二者，將理念論的認(rèn)識引向深入，發(fā)展到純粹的精神實(shí)體。他認(rèn)為知識并不是由感官得到的而僅只是由理智獲得的這一結(jié)論。

 

理智源于智慧，柏拉圖認(rèn)為閑暇乃是智慧的主要條件，因此，智慧就不能求之于那些為了生活而不得不從事勞動的人們，而只能求之于那些享有獨(dú)立的生活資料的人們，或者是那些由國家來負(fù)擔(dān)因而不必為生活擔(dān)憂的人們。

 

六、柏拉圖與蘇格拉底

 

柏拉圖從他的老師蘇格拉底那里繼承了“美德即知識”這一思想。“美德即知識”這個命題意味著有一個客觀存在的善需要去了解，并且實(shí)際上是能夠了解的;不過了解的方法不是靠直覺，臆測或機(jī)運(yùn)，而是靠出于理性的或符合邏輯的調(diào)查研究。而由此得出的結(jié)論是：那個了解善的人——哲學(xué)家或?qū)W者或科學(xué)家——應(yīng)當(dāng)在政府中擁有決定性的權(quán)力。

 

七、小結(jié)與思考

 

柏拉圖的烏托邦就這樣在他的大腦里形成了。我們可以很清晰地看出，這個理想國的組織，本質(zhì)上是貴族的，并且?guī)в泻軓?qiáng)的哲學(xué)家的主觀臆斷。這里面存在許多問題，比如，我們知道，沒有誰是天生的哲學(xué)家，沒有誰天生擁有知識。

 

因此柏拉圖認(rèn)為，一個人要做一個好政治家，他就必須知道“善”;而這一點(diǎn)又惟有當(dāng)他結(jié)合了知識的訓(xùn)練與道德的訓(xùn)練，才能做得到。如果允許不曾受過這種訓(xùn)練的人參與政治的話，他們將會不可避免的敗壞政治。

 

篇2

孟子的四德以人道為前提,將人倫次序劃分成五類:父子有親,君臣有義,夫婦有別,長幼有序,朋友有信。其中根本是仁義,禮智則是為仁義服務(wù)的。孟子將人性善體現(xiàn)在人們的社會關(guān)系中,為施行王道仁政提供了強(qiáng)大的心理基礎(chǔ)和堅實(shí)的道德保障。首先,因?yàn)槿诵员旧?統(tǒng)治者也有“不忍人之心”,并且通過后天的自身修養(yǎng),才可能恩澤于廣大百姓,親民,愛民,重民,才有可能成就王道仁政。其次,正是因?yàn)槿诵陨?所以作為仁政實(shí)施的對象——臣民們才有可能聽從君主的教化。如果人性非善,統(tǒng)治者或許只能通過武力才能實(shí)行統(tǒng)治,因此就不可能施行仁政。再次,就是統(tǒng)治者施行仁政必須得民心,與人性善相合,這樣臣民才會一心追隨君主。

柏拉圖師承蘇格拉底,倡導(dǎo)“美德即知識”,這與其理念論的哲學(xué)觀有著不可分割的關(guān)系。柏拉圖認(rèn)為具體的可感的物質(zhì)世界是不真實(shí)的,且可感世界之外存在著一個理念世界。萬事萬物都有其“理念”,理念是世界的本原,現(xiàn)實(shí)世界只是理念世界的摹本和影子。桌子之所以成為桌子是由于它分有了桌子的理念:美的事物之所以美是因?yàn)榉钟辛嗣赖睦砟?。理念是絕對的,現(xiàn)實(shí)世界史相對的,理念世界是現(xiàn)實(shí)世界追求的目的。萬事萬物都有其理念,而理念世界史分等級的,最高理念是“善”。至善是一切事物,一切屬性所共同追求的最高目標(biāo),它能使一切事物處于和諧完好的狀態(tài)。柏拉圖認(rèn)為,真知只能是運(yùn)用理性對理念世界的認(rèn)識,對可干世界的認(rèn)識是不真實(shí)的。

理想國是柏拉圖理念論在城邦國家上的體現(xiàn),善的理念在理想國中的體現(xiàn)就是正義。柏拉圖所勾畫的理想國是智慧、勇敢、節(jié)制和正義這四種美德的完美體現(xiàn)。“哲學(xué)王成為我們這些國家的國王,或者我們目前稱之為國王和統(tǒng)治者的那些人物,能嚴(yán)肅認(rèn)真的追求智慧,使政治權(quán)利與聰明才智合二為一,否則的話對國家甚至我想對整個人類都將禍害無窮,永無寧日?！卑乩瓐D認(rèn)為,統(tǒng)治理想國的哲學(xué)王,除了善于學(xué)習(xí),強(qiáng)于記憶,勇敢,大度,還必須經(jīng)過特殊的教育訓(xùn)練,以理性為指導(dǎo),通過良好的教育獲得志高的知識德行,達(dá)到至善的境界,按照至善至美的原則來治理國家。他推崇哲學(xué)王的統(tǒng)治,把哲學(xué)與政治結(jié)合起來,重視統(tǒng)治者的智慧和理性,這是柏拉圖理想國的特色。

二、孟子的仁義和柏拉圖的正義

孟子政治思想中的價值核心是仁義,而柏拉圖則是正義。仁義是處理倫理關(guān)系的情感方式;正義是以知識為前提的理性建構(gòu)。由此看出,孟子重視的是情感主義,而柏拉圖則注重理性主義。二者的政治哲學(xué)觀是不同的。

孟子政治學(xué)說的倫理基礎(chǔ)是仁義禮智的道德體系,其核心是仁。仁義發(fā)端于不忍人之心,是發(fā)自于人的內(nèi)心深處對別人的痛苦感同身受和想要及時援助的一種質(zhì)樸的感情。仁義不僅關(guān)系到個人的道德品行,而且還是規(guī)范倫理關(guān)系的原則,由此我們可以看出孟子王道政治的理想。這種觀念體現(xiàn)在君臣與君民關(guān)系中就是統(tǒng)治者應(yīng)該講仁義才能得民心、得賢臣從而得天下,也就是內(nèi)圣方能外王。只有統(tǒng)治者自己講仁義,成為道德圣人,臣民才能夠忠誠效仿,順從于君主的統(tǒng)治。在孟子的理想中,仁義既是調(diào)節(jié)家庭倫理關(guān)系又是調(diào)節(jié)國家內(nèi)部政治關(guān)系的規(guī)范。君臣之義來源于父子之親,這一點(diǎn)體現(xiàn)了孟子觀念中情感之上的價值取向,同時也反映出當(dāng)時家國一體的社會結(jié)構(gòu)。

與孟子不同的是柏拉圖的政治思想核心是正義,同時也是他所描述的正義城邦的主要特征。在柏拉圖看來,正義的城邦就是實(shí)現(xiàn)至善理念的城邦,而至善理念的實(shí)現(xiàn)必須建立在理性探索的基礎(chǔ)之上。所以柏拉圖將理性置于至高無上的地位。如何通過理性來探索出正義的原則,在他看來,正義就存在于他所構(gòu)建的理想國的原型當(dāng)中。他指出:“每個人必須在國家里執(zhí)行一種最適合他的天性的職務(wù)。”“正義就是只做自己的事而不兼做別人的事?！边@就為柏拉圖所劃分的三個等級提供了依據(jù)和支持。城邦的正義體現(xiàn)為代表理性,意志的統(tǒng)治者及軍人階層統(tǒng)治和保護(hù)城邦,代表欲望的生產(chǎn)者階層則屬于被統(tǒng)治者,只有這三個階層各安其位,各守其責(zé),城邦就兼具了智慧、勇敢、節(jié)制的美德,并且最終實(shí)現(xiàn)正義。由此可以看出,柏拉圖的正義是一種不越界的正義,城邦中三個階層互不干涉,各自發(fā)揮自己的作用。

三、王道政治與正義城邦

(一)不同點(diǎn)

孟子說:“人有恒言,皆日天下國家,天下之本在國,國之本在家?！泵献右匀藗惣彝リP(guān)系來理解國家,把政治關(guān)系看作是倫理關(guān)系。柏拉圖理想的城邦是道德城邦,即正義國家,他的理想國就是要完美的體現(xiàn)智慧、勇敢、節(jié)制和正義這四種美德。1.二者政治觀的建立基礎(chǔ)不同,孟子的政治觀建立在對家庭倫理關(guān)系的依賴上。他講的人際關(guān)系是一種類似家庭式的長幼尊卑的關(guān)系。柏拉圖的政治觀則建立在個人倫理基礎(chǔ)上,政治秩序依靠道德來維系,城邦中因分工不同,其地位也不同,而分工則是按照德行實(shí)施的。2.二者階級劃分不同,孟子按照身份劃分等級。他所做的社會分工是勞心者和勞力者的劃分,其依據(jù)是勞動的性質(zhì)和階級的地位。他認(rèn)為,從圣人到民眾,都是同類,一律平等,強(qiáng)調(diào)以民為本。柏拉圖則是按照個人的道德等級劃分為統(tǒng)治者、護(hù)國者和供養(yǎng)者,其依據(jù)是人的三種天性:理性、意志和。并且三種階層互不干涉,不可逾越,正是其正義的體現(xiàn)。3.道德教育不同。孟子強(qiáng)調(diào)不分等級的道德教育,內(nèi)容主要是四德一一仁義禮智的教育,尤其強(qiáng)調(diào)仁義德行的培養(yǎng)。雖然承認(rèn)人的賢愚、君子和小人之分,但是通過教化和自我修養(yǎng)都可以明德至圣。柏拉圖則強(qiáng)調(diào)教育按照等級劃分,不同等級分別以智慧、勇敢和節(jié)制來教育,并且普遍重視智慧的教育。4.財產(chǎn)所有制不同。孟子強(qiáng)調(diào)“制民之產(chǎn)”,物質(zhì)財富屬于民眾。柏拉圖則主張廢除私有財產(chǎn),達(dá)到城邦高度的和諧統(tǒng)一。

篇3

城邦政治討論的不是現(xiàn)代意義上的政府與個人關(guān)系，是公民與政治共同體的倫理關(guān)系。柏拉圖系統(tǒng)闡發(fā)了政治德性論的基本原理，奠定了倫理政治的基本架構(gòu)。其影響正如懷特海的評判，西方哲學(xué)的歷史就是一連串對柏拉圖進(jìn)行不斷注解的歷史。尋求建立最合理、最可欲的政治社會，構(gòu)成了柏拉圖政治哲學(xué)的主題。他的思想分為前后兩個時期，前期思想在“理念論”哲學(xué)的主導(dǎo)下，認(rèn)為“哲學(xué)王”式的統(tǒng)治是最具有正當(dāng)性、也是最合理的政體形式。后期則因蘇格拉底之死，對民主政治的正當(dāng)性產(chǎn)生懷疑，以及從親自進(jìn)行的政治試驗(yàn)的失敗中發(fā)生了明顯的轉(zhuǎn)向。從形而上的理念論政治哲學(xué)轉(zhuǎn)向現(xiàn)實(shí)社會，認(rèn)為法律之治不過是“第二等的好”?？梢钥闯觯乩瓐D并未放棄自己的政治德性論立場，只是在可行性和現(xiàn)實(shí)操作性上取向法律之治?！独硐雵繁磉_(dá)了柏拉圖的“優(yōu)秀者勝出”的政治哲學(xué)，這是一個理想國家的摹本，是政治共同體的“理念型”，塑造了一種理解國家（政治共同體）的典型形態(tài)。柏拉圖意在為現(xiàn)實(shí)社會奠基一個超越時空界限的完美標(biāo)準(zhǔn)，并以哲學(xué)家統(tǒng)治為最高形式。其思想繼承了蘇格拉底美德即知識的觀念，其中，完備的知識和智慧是政治美德的基礎(chǔ)。柏拉圖認(rèn)為，最完美的形態(tài)是“當(dāng)一個國家最最像一個人的時候，它是管理得最好的國家。在柏拉圖看來，完美的國家生活以擁有完美、完善的個人美德為前提，它是政治實(shí)踐的基礎(chǔ)。經(jīng)由良好的教育和道德教化，才能建立理想的公共政治、善的社會治理和獲得普遍認(rèn)同的政治權(quán)威。并且，個人美德同時也是公共美德、公民美德和政治美德，國家治理就是建立在美德基礎(chǔ)上的正義統(tǒng)治?；诠衩赖碌摹斑@樣一種國家，這樣一種體制，還要這樣一種人物，我說都是善的，正義的；如果在管理國家和培養(yǎng)個人品質(zhì)方面，這是一種善的制度，那么，其余的各種制度就都是惡的，謬誤的?！盵1]177這種立場在后期的著作《政治家》和《法律篇》中一以貫之，同時也在面對政治現(xiàn)實(shí)問題時做出了必要的讓步與修正。

柏拉圖的政治哲學(xué)，最具魅力也最易受到批評的是“哲學(xué)王”。批評者認(rèn)為“哲學(xué)王”政治觀是一種為貴族精英主義政治進(jìn)行辯護(hù)的理論，否定了普通公民的政治權(quán)利。因?yàn)椤盁o論如何，《理想國》中的理想國家是完全否定了城邦政治的信念，否定了城邦的資源公民身分的理想，也否定了城邦的這樣一種希望：使每一個人在他力所能及的范圍之內(nèi)有可能成為分擔(dān)政府責(zé)任和分享政府權(quán)力的參與者。”[2]93這種批評是站在現(xiàn)代民族國家的立場上，民主化已成為一個普遍政治現(xiàn)實(shí)的條件下，表達(dá)了一種以今駁古、今勝于昔的態(tài)度。這種態(tài)度同樣遍存于現(xiàn)代史學(xué)里，這是一種典型的對前人的“批判式重估”。如果對歷史采取馬克斯?韋伯意義上的“同情式理解”就會看到，一種批判式的歷史敘事，設(shè)定了現(xiàn)代與傳統(tǒng)的絕對對立，認(rèn)為二者無法通約、缺乏認(rèn)同的途徑。以此知識立場為基礎(chǔ)，建構(gòu)了具有本體意義的批判主義框架。舉凡“一旦我們無法窮盡世界歷史事件之意義的假設(shè)被人提高到了本體論的高度，那么歷史似乎應(yīng)被貶斥為先驗(yàn)的無客觀意義的和混亂的東西；并且為了‘合理性目的’而干預(yù)歷史的內(nèi)在徒勞性被人看作是自明的?！盵3]186如果采取“同情式理解”的歷史觀，將使被“現(xiàn)代眼光”遮蔽的歷史展現(xiàn)出新風(fēng)貌，獲得新的理解。在古希臘的城邦政治中，民主僅僅是構(gòu)成城邦政治的一個要素。城邦治理的正當(dāng)性與合法性、公共善和政治美德等問題，并不以民主為惟一的評判尺度。民主在古希臘的城邦政治里，不是政治正當(dāng)與否、是否具備合法性的證明基礎(chǔ)。這可以從城邦政治的不同政體形式并存的歷史事實(shí)中得以驗(yàn)證，并且，即使在被視為光輝典范的雅典，民主政治也并非一個普遍的事實(shí)。古希臘對理想政體和最合理的治理方式的討論，始終處于百家爭鳴狀態(tài)?！罢紊畹囊?guī)則――自由討論、辯駁和爭論――從此也成為智力活動的規(guī)則。神秘的宗教啟示仍然是狹隘圈子內(nèi)的特權(quán)，許多公共信仰所有人都相信，不過沒有人對它們提出質(zhì)疑。但是，一種新的真理觀念開始形成并體現(xiàn)出來：向所有人開放的真理，它的基礎(chǔ)在于證明自己有效性的論證力量?！盵4]420盡管雅典政治被視作典型的民主政治，但對民主本身的實(shí)質(zhì)和正當(dāng)性，并未形成共識和更為深入的思考，往往誤以為多數(shù)人的“意見”就代表了正當(dāng)和正義。尤其是，智者派的相對主義更加劇了對民主和正義、意見與真理等具有重要政治意義的問題的迷亂。柏拉圖致力于對這種模糊的認(rèn)識和理解做一個哲學(xué)意義上的“治療”，以正本清源。如若透徹理解柏拉圖的“哲學(xué)王”思想，應(yīng)遵循從哲學(xué)、倫理學(xué)到政治哲學(xué)的理論邏輯。在批判智者派的相對主義過程中，柏拉圖提出了“哲學(xué)王”的政治精英主義，即優(yōu)秀者勝出的政治德性論。

柏拉圖從理念論哲學(xué)出發(fā)，沿著兩條思路展開論證：一是以理念論取代相對主義和懷疑主義；二是用哲學(xué)的確定性消解民主政治所訴諸的紛繁“意見”。理念論哲學(xué)是倫理學(xué)和政治哲學(xué)的形而上根基，理念世界及其真理是現(xiàn)實(shí)世界與意見世界的前提，居于支配地位的理念世界是完美的理想世界，現(xiàn)實(shí)世界則是亂象叢生、受制于各種利益計算和政治野心的主宰。救治現(xiàn)實(shí)社會的缺陷，應(yīng)依據(jù)理念摹本進(jìn)行變革，因?yàn)樗乾F(xiàn)實(shí)世界的理想化的完美標(biāo)準(zhǔn)。由此，柏拉圖用理念論真理觀取代了相對主義。柏拉圖認(rèn)為，存在著完美的真理，現(xiàn)實(shí)政治的“意見紛爭”具有天然的缺陷，理念論既是對真理的承諾，又是矯治紛亂的現(xiàn)實(shí)政治的良藥。柏拉圖認(rèn)為相對主義和懷疑主義在倫理學(xué)上的錯誤更嚴(yán)重，因?yàn)椤敖⒃谙鄬Φ那楦袃r值之上的道德體系只是一種錯覺，是一種粗俗的觀念，找不到任何健全的、真實(shí)的內(nèi)容?！盵5]67那么，什么樣的政治統(tǒng)治形式才是最合理的？由誰去掌握最高權(quán)力才能消除“意見政治”的缺陷？柏拉圖主張，只有哲學(xué)家才是最理想的人選，因?yàn)槲┯姓軐W(xué)家才能真正理解真理、善和正義。于是，“柏拉圖在《理想國》中遵循的思想體系產(chǎn)生了一種理論，根據(jù)這個理論一切都必須付出哲學(xué)家―國王的理想， “哲學(xué)王”思想，是其理念論哲學(xué)的政治表達(dá)。具有哲學(xué)智慧的優(yōu)秀政治家，知道如何培育公共善，怎樣去建構(gòu)合乎理想標(biāo)準(zhǔn)的政治社會。柏拉圖的具體實(shí)踐策略是等級正義觀，即人有等差、各安其位。柏拉圖把組成城邦的人劃分為三類，在城邦中每一類人基于不同的天賦和才德承擔(dān)不同的責(zé)任：金質(zhì)的人最具天賦與才德，適合成為治理者；銀質(zhì)的人為武士，適合于保衛(wèi)城邦安全；鐵質(zhì)的人適合從事農(nóng)業(yè)或手工業(yè)，為整個城邦提供服務(wù)。如果隸屬不同階層的人都能盡其所能，那么，城邦的治理就是正當(dāng)?shù)?。盡管柏拉圖的劃分武斷得有些粗糙，卻是其理念論哲學(xué)的必然邏輯結(jié)果。

柏拉圖政治哲學(xué)實(shí)質(zhì)上是哲學(xué)家統(tǒng)治的精英主義，但與貴族政治的身份政治完全不同，而是智慧上的精英和優(yōu)秀者。作為理智精英的哲學(xué)家最有智慧、最聰明，懂得什么是真理和正義，所以，由哲學(xué)家統(tǒng)治就是由最優(yōu)秀的人統(tǒng)治。如果政治現(xiàn)實(shí)沒有創(chuàng)造出“哲學(xué)王”的條件，那就會陷入由相對主義和紛繁的“意見”主宰的惡的政治之中。如果一種政治制度能保證具有卓越美德的優(yōu)秀者勝出，就能普遍地培育起公民的政治美德，從而建立善的政治。應(yīng)當(dāng)由城邦中最優(yōu)秀的人物行使統(tǒng)治之權(quán)去悉心教化和引導(dǎo)。波普爾在評價柏拉圖的“哲學(xué)王”思想時認(rèn)為，“柏拉圖的正義理論把‘誰應(yīng)當(dāng)統(tǒng)治’這一問題置于政治理論的中心。他對此問題的回答是，應(yīng)當(dāng)由最聰明最優(yōu)秀的人統(tǒng)治。”[6]226同時，波普爾洞察到了“哲學(xué)王”回避了出現(xiàn)惡的政府的可能性，因而視其為“開放社會的敵人”和“柏拉圖的咒符”，但并未消解“優(yōu)秀者勝出”的政治德性論的深邃意蘊(yùn)。

二、良法之治：優(yōu)秀者勝出的制度前提

柏拉圖沒有徹底解決這樣一個哲學(xué)難題，即在事物的本質(zhì)理念和人們對事物的主觀意見之間的沖突中理念和意見哪一個才是真正可靠的？在哲學(xué)史上非常有名的“美諾悖論”就是對柏拉圖理念論真理觀的有力挑戰(zhàn)。《美諾篇》里有一則對話，大意是美諾與蘇格拉底在討論具體美德，如正義、節(jié)制、勇敢等問題。美諾進(jìn)一步追問什么是美德的一般性質(zhì)？蘇格拉底回答，只能認(rèn)識具體的美德，抽象的、一般的美德無法認(rèn)識。由此，美諾貌似譏諷實(shí)則深刻地說，只有理解了真正的美德，才能建構(gòu)合理的德性政治?！懊乐Z悖論”在亞里士多德那里被轉(zhuǎn)換為政治哲學(xué)和倫理學(xué)實(shí)踐問題，不再是一個純粹的形而上學(xué)問題。因?yàn)椤爸辽僭诜€(wěn)定的國家里，對制度和整體體制的接受是存在即合理式的，其合法性基于其持續(xù)而成功的存在?！盵7]32因?yàn)楝F(xiàn)實(shí)世界的政治才是更為根本的問題。

亞里士多德延續(xù)了柏拉圖的思考方向，但在多重意義上進(jìn)行了修正，更具經(jīng)驗(yàn)主義特征?，F(xiàn)實(shí)生活中的善與正義，遠(yuǎn)較形而上論爭更重要。亞里士多德關(guān)注的是城邦政治何以成為善治，政治共同體是個人最大的生活場景，是構(gòu)成個人生活意義的最重要基礎(chǔ)。亞里士多德把柏拉圖理論層面的政治德性論，轉(zhuǎn)換為政治的實(shí)踐論問題，即如何建構(gòu)出促成優(yōu)秀者勝出的制度性條件。在政治德性論的傳統(tǒng)中，從柏拉圖、亞里士多德到西季維克、麥金太爾和羅爾斯，共同致力于為政治正當(dāng)性奠定穩(wěn)固的倫理基礎(chǔ)。究其本意在于，一種好的倫理學(xué)應(yīng)當(dāng)能夠做到：奠定以公共善為理念的政治美德、制造出生活的意義、生產(chǎn)出偉大的價值。面對著紛繁復(fù)雜的希臘城邦，什么樣的政體和政治統(tǒng)治才是最優(yōu)的？這種現(xiàn)實(shí)主義取向使亞里士多德轉(zhuǎn)而尋求建構(gòu)具有可操作性的政治方案。最優(yōu)的政治基于兩個方面：良法之治和公民美德。缺乏共同尊奉的權(quán)威，政治社會就會解體，所以，建立最高的公共權(quán)威是頭等重要的問題。法律之治是消解個人任性與恣意的基礎(chǔ)，由此創(chuàng)立的共同體才能保有最大的公共善。

亞里士多德的法治優(yōu)于一人之治，核心是良法之治，是在倫理政治的語境中思考城邦政治的產(chǎn)物。只有當(dāng)法律建立在普遍善的基礎(chǔ)上，才能獲得認(rèn)同與服從，這是建立公共善和政治美德的根本。公民美德和政治美德是相輔相成的，對于維護(hù)政治共同體具有同等重要的意義。這也說明了古希臘在倫理語境中思考城邦政治的思想特征。智慧、正義、勇敢和克制，是古希臘崇尚的美德，既是公民美德的理想，也是政治美德的要義。作為政治美德，正義至為重要，是能否為每個人謀取到優(yōu)良生活的制度前提。亞里士多德的正義理論明顯地不同于柏拉圖的等級正義，強(qiáng)調(diào)以分配正義和矯正正義為基礎(chǔ)的政治正義，他的“比例平等”、“公正在于比例平等”，具有鮮明的經(jīng)驗(yàn)主義色彩。“比例平等”是如何計算或者是以什么條件為判定標(biāo)準(zhǔn)的？因?yàn)楸壤降炔煌谄骄髁x式的平等，在實(shí)質(zhì)上仍然是一種不平等。把這種正義觀念置于其歷史環(huán)境中考察，就可以看出，亞里士多德持有的是一種卓越者配享高等正義的優(yōu)秀者勝出的觀念。追求和弘揚(yáng)基于智慧、美德和天賦的優(yōu)秀者成為治國者，表明亞里士多德與柏拉圖在理論邏輯和基本立場上的一致。

篇4

柏拉圖是古希臘最杰出的思想家之一，也是西方文化傳統(tǒng)當(dāng)之無愧的奠墓人之一，其重要性，從懷特海曾說過的一句大家已經(jīng)耳熟能詳?shù)拿灾?，就可以體現(xiàn)出來，他認(rèn)為，“關(guān)于全部西方哲學(xué)傳統(tǒng)的普遍特征，可以最穩(wěn)妥地概括為：全部西方哲學(xué)傳統(tǒng)都是對柏拉圖的一系列注腳”1。因此，要理解和讀懂西方政治思想，柏拉圖是個絕對繞不過去的檻。但是柏拉圖著作中所闡述的一系列理論，尤其是其有關(guān)于政治學(xué)的理論，對于熟習(xí)了自由主義觀念的現(xiàn)代人來講，往往會感覺到陌生與費(fèi)解，因?yàn)榘乩瓐D政治理論的出發(fā)點(diǎn)，與現(xiàn)代人談?wù)撜卧掝}、陳述政治理論的出發(fā)點(diǎn)是截然不同的，而且還是因?yàn)榘乩瓐D理論自身所存在的復(fù)雜性和矛盾性。柏拉圖在不同時期的不同著作中所表現(xiàn)出來的基本態(tài)度和所提出的一些命題，存在著明顯的不一致的情況。因此，要比較深刻地理解柏拉圖的政治哲學(xué)，就必須認(rèn)真處理其政治哲學(xué)理論中的不一致之處。而本文主要從法律這一個角度來展開論述。

首先，在《理想國》中，法律乃是一個略而不論的問題，柏拉圖根本就不打算要在其構(gòu)建的理想王國中為法律留出一個位置。然而這樣一種對法律的處理方法，與希臘政治理想中的公民自治觀念和法律下的自由觀念，是顯然相悖的。這不免讓后世的柏拉圖的研究者感到詫異與驚奇：為什么一個在希臘城邦的典范雅典土生土長的而且對政治事務(wù)極富洞察力和對政治理論極富穿透力的偉大思想家，居然會對希臘人十分珍視的政治理想和政治信念如此地視而不見呢？

然而，當(dāng)我們把目光轉(zhuǎn)向柏拉圖的《政治家》和《法律篇》時，我們又更加疑惑了，因?yàn)樵谶@兩部著作中柏拉圖把法律提到了一個至高無上的位置，并認(rèn)為法律乃是一根將其國家理論串聯(lián)起來的金質(zhì)紐帶，而這明顯與其在《理想國》中對法律的蔑視態(tài)度是截然相反的。為什么會這樣呢？為什們曾經(jīng)對作為無能意見的法律滿懷不屑的柏拉圖到后來竟會把法律提到一個如此至高無上的位置？對以上疑問的回答，就構(gòu)成了本文的主要內(nèi)容。

二、《理想國》與作為無能意見的法律

在柏拉圖三篇主要討論政治哲學(xué)問題的對話錄中，《理想國》是最能夠表達(dá)柏拉圖對政治的一般認(rèn)識的著作，也是最能夠與其哲學(xué)理論一脈相承的著作，可以說《理想國》就是柏拉圖的“哲學(xué)理論在政治領(lǐng)域的運(yùn)用”2。就《理想國》一書的意圖而言，乃是要構(gòu)建一個完美的理想國家的“樣板”，或者換一種說法，乃是要以一種極端化的并且十分簡潔的邏輯推理方式來揭示作為國家這樣的一個實(shí)體所應(yīng)該具有的本質(zhì)原則和標(biāo)準(zhǔn)。3而且，柏拉圖認(rèn)為，通過這些“樣板”及其所體現(xiàn)的“標(biāo)準(zhǔn)”，就可以“判斷我們的幸福或不幸，以及我們的幸?；虿恍业某潭取薄?因此，柏拉圖所希望揭示的是關(guān)于城邦的一般性的科學(xué)，而非對某個特定城邦的具體認(rèn)識。

在柏拉圖以這種極端化的邏輯推理方式構(gòu)建起來的理想國家模型中，有一個比較重要的方面，那就是柏拉圖對法律的問題采取了略而不論的態(tài)度。從《理想國》中柏拉圖所設(shè)計的蘇格拉底與智者們的一些對話，就可以很明顯地看出他對法律的蔑視態(tài)度。比如，柏拉圖認(rèn)為，國家沒有必要制定繁瑣冗雜的法律，“因?yàn)?，僅僅訂成條款寫在紙上，這種法律是得不到遵守的，也是不會持久的”5。柏拉圖還強(qiáng)調(diào)，“真正的立法家不應(yīng)當(dāng)把力氣花在法律和憲法方面做這一類的事情，不論是在政治秩序不好的國家還是在政治秩序良好的國家；因?yàn)樵谡沃刃蛄己玫膰依锓珊蛻椃ㄊ菬o濟(jì)于事的，而在秩序良好的國家里法律和憲法有的不難設(shè)計出來，有的則可以從前人的法律條例中很方便地引申出來?！?所以，柏拉圖假借蘇格拉底之口，對那種試圖通過制定或修改法律來杜絕各種社會弊端的做法表示極力的反對，認(rèn)為主張這種做法的人“總希望找到一個辦法來杜絕商業(yè)上的以及我剛才所說的那些其他方面的弊端”，然而“他們不明白，他們這樣做其實(shí)等于在砍九頭蛇的腦袋”。7在柏拉圖看來，法律屬于“約定”8的范疇，源出于習(xí)慣和慣例，是從一個個先例中逐漸積累起來的經(jīng)驗(yàn)的產(chǎn)物，而習(xí)慣、慣例、經(jīng)驗(yàn)等一切屬于約定范疇的東西，卻都只不過是一些殘缺不全的、甚至是虛幻和錯誤的無能意見而已。因此，在柏拉圖看來，法律也不過只是一些無用的意見，法律的目的“僅僅在于提供一種最不拙劣的能夠的與一般情勢相適應(yīng)的規(guī)則而已”，所以，法律顯然不能幫助國家的統(tǒng)治者達(dá)到國家的理想狀態(tài)。9

然而，柏拉圖在《理想國》中對法律所采取的蔑視態(tài)度并視其為無能意見而將其從理想國中清除出去的做法，卻構(gòu)成了對城邦政治理想和信念的一種完全否定，而且也是對城邦自由公民身份的政治理想的一種完全否定，因?yàn)槌前畹恼卫硐肱c這樣一種信念密切相關(guān)，即真正的自由與尊嚴(yán)只有在人們都服從法律的前提下才能實(shí)現(xiàn)。

關(guān)于城邦的政治理想，薩拜因有過非常精彩描述。他認(rèn)為，“城邦是一個共同體，而在這個共同體中，它的成員過著一種和諧的共同生活；在這個共同體中，盡可能多的公民被允許積極參與公共活動，而不會因?yàn)榈匚换蜇敻坏牟顒e而受到歧視；在這個共同體中，每個公民的才能都能夠找到一種自然的、自發(fā)的和愉快的展示平臺。”10對于公民來說，自由則意味著他能夠自由地理解、自由地辯論和自由地貢獻(xiàn)。但是要保證自由公民政治理想的實(shí)現(xiàn)，就必須排除和拒絕專斷意志的存在，因?yàn)橐坏┮粋€人或者某一些人的專斷意志處于統(tǒng)治地位，其他人就可能被迫放棄自己的意志，而這樣一種情況下，將毫無自由與尊嚴(yán)可言。因此，要保障公民的自由與尊嚴(yán)，就必須保證公民個人意志不會受到他人專斷意志的支配，而要做到這一點(diǎn)，只能依靠公正無私的法律，也就是說，真正的自由只可能是法律之下的自由。

既然在城邦的政治理想中法律乃是一個非常重要且關(guān)鍵的因素，那么，人們絕對難以想象，像柏拉圖這樣一個在古希臘城邦的典范雅典土生土長的而且對政治事務(wù)極富洞察力和對政治理論極富穿透力的偉大思想家，居然會對法律這一在城邦政治理想中極其重要的因素沒有任何察覺；人們也絕對難以相信，柏拉圖在《理想國》中對法律所采取的蔑視態(tài)度并視其為無能意見而將其從理想國中清除出去的做法，是因?yàn)榘乩瓐D未認(rèn)識到城邦政治理想中法律的重要性而造成的。事實(shí)上，柏拉圖在其另一部晚期著作《法律篇》中，一改以前對法律的蔑視態(tài)度，并且讓法律回歸到了政治舞臺的中央。因此，本文認(rèn)為柏拉圖對法律的這樣一種處理方式必定有其他可能的理由。而且這個可能的理由，與其政治理論的哲學(xué)基礎(chǔ)和邏輯推論方式是密切相關(guān)的。正如薩拜因所言，“柏拉圖對法律問題采取略而不論的做法，乃是完全合乎邏輯的，因?yàn)槿绻乩瓐D的前提是正確的，那么他的論證過程就是無可辯駁的。”11因此，下文主要從柏拉圖理想國家理論的基本信念出發(fā)，來理解柏拉圖在《理想國》中對法律所采取的基本態(tài)度。

在柏拉圖一生中，他對政治本身一直懷抱有始終不渝的信念，這一信念就是他從其恩師蘇格拉底那里習(xí)得的“美德即知識”的命題。“美德即知識”這一命題，構(gòu)成了柏拉圖整個政治理論的起點(diǎn)，也是支撐其理想國家理論的最根本的基礎(chǔ)。12這一基本信念，意味著這樣一種內(nèi)涵，即“無論是對個人還是對國家來說，客觀上都可能存在著一種善的生活或一種美好的生活；這樣一種善的生活可以作為研究的對象，并且可以通過有條理的認(rèn)知過程得到定義，因而也可以運(yùn)用智性的方法加以探究”，或者說，“存在著一種應(yīng)該予以了解的客觀的善，而且這種善實(shí)際上也是能夠經(jīng)由理性的或者合乎邏輯的研究――而不是經(jīng)由直覺、臆斷或者運(yùn)氣――而為人們所知道的”，而且這樣一種客觀的善或者善的生活，乃是人們所應(yīng)當(dāng)實(shí)現(xiàn)和追求的。13

既然如此，那么人們就應(yīng)該去盡最大的努力去實(shí)現(xiàn)和追求他們應(yīng)當(dāng)實(shí)現(xiàn)和追求的善的生活，而要做到這些，就必須要首先知道什么是善的生活。但是，這種善本身或者善的生活，并不是每個人都能掌握和了解的，因?yàn)檫@樣一種客觀的善，必須要經(jīng)由一種的理性的研究方式才能為人所知，然而這理性的研究方式，一般只有真正的具有高超智慧的人才能把握，而一般的大眾是無法掌握這種方法的，因?yàn)榇蟊姳旧砭褪莻€大詭辯家，他們會為了一點(diǎn)蠅頭小利違背自己的原則和信念而把整個社會風(fēng)氣搞得烏煙瘴氣，而且大眾非常缺乏一種自我審查和自我約束的能力，不懂得真正的知識與表象和各種無能的意見之間的區(qū)別。但是對于掌握了真正智慧的人來說，也就是懂得真正的正確哲學(xué)的哲學(xué)王，則不一樣，因?yàn)檎軐W(xué)王“在接受從分的知識訓(xùn)練之后，能夠在根本上養(yǎng)成一種對善生活的深刻認(rèn)識，因而隨時準(zhǔn)備對真善與偽善以及達(dá)至真善的適當(dāng)手段與不適當(dāng)手段”。14

因此，在柏拉圖看來，治理國家應(yīng)該是一門依靠精準(zhǔn)知識的藝術(shù)，而只有真正的哲學(xué)王才能掌握這樣的藝術(shù)。順著這一邏輯下去，就得出了一個顯而易見的結(jié)論，那就是，知道善的人應(yīng)當(dāng)在國家中擁有決定性的權(quán)力，因?yàn)橹挥羞@樣的哲學(xué)王才能按照關(guān)于善的真正知識去正當(dāng)?shù)厥褂脵?quán)力。從中可以看出，柏拉圖對知識與權(quán)力相結(jié)合的合理性和可能性深信不疑，他認(rèn)為“除非真正的哲學(xué)家獲得政治權(quán)力，或者出于某種神跡，政治家成了真正的哲學(xué)家，否則人類就不會有好日子過”。15但是在柏拉圖看來，哲學(xué)王用于來治理國家的關(guān)于善的真實(shí)知識，與那種在現(xiàn)實(shí)城邦治理中非常重要的但卻沒有經(jīng)過理性審視的屬于約定范疇的法律，是絕對不同的。在柏拉圖看來，法律只是一種最不拙劣的能夠與一般情勢相適應(yīng)的規(guī)則而已，它不能涵蓋社會生活的一切方面，“法律從來不能簽署一條對所有人具有約束力的命令，這條命令能使每個人出于最佳狀態(tài)，也不能精確地規(guī)定社會每一成員在任何時刻都知道什么是好的，怎樣做是正確的”16，也就是說，法律僅僅在于保證一種能夠?yàn)樯鐣写蠖鄶?shù)人所接受和適應(yīng)的一般化的最不壞的生活與秩序，它對于實(shí)現(xiàn)一種絕對的善的生活是無能為力的，因?yàn)榉稍闯鲇诹?xí)慣和慣例，而且是從一個個無法追溯其源頭的先例中逐漸積累起來的經(jīng)常的產(chǎn)物，它與那種經(jīng)由理性方式洞見自然或本性而產(chǎn)生的智慧與真知是絕對不同的。

因此，在柏拉圖所構(gòu)建的理想國中掌握了絕對權(quán)力的哲學(xué)王，是絕對不可能依據(jù)法律來去實(shí)施統(tǒng)治和治理國家的，因?yàn)檫@樣的法律是不能幫助人們達(dá)至善的生活的。倘若允許法律在已經(jīng)出現(xiàn)哲學(xué)王的國家中存在的話，那么法律規(guī)則只會起到束縛哲學(xué)王手腳的作用，讓哲學(xué)王按照僵化的法律去治理國家，就好比要強(qiáng)迫一個有經(jīng)驗(yàn)的醫(yī)生從醫(yī)學(xué)教科書的處方中去抄襲藥方。對于已經(jīng)掌握了一種經(jīng)由理性方式洞見自然或本性而產(chǎn)生的智慧與真知的哲學(xué)王來說，是不可能因?yàn)榉傻闹鲝埗艞壖阂姷?，法律對這樣的哲學(xué)王而言，不過是一個蹩腳的工具而已。

三、《政治家》、《法律篇》與作為金質(zhì)紐帶的法律

如上文所述，在《理想國》中，柏拉圖把法律當(dāng)作無能的意見而排除在其理想國家理論之外，而且這完全是其政治理論的哲學(xué)基礎(chǔ)所導(dǎo)致的邏輯后果，因?yàn)槿绻y(tǒng)治者只是依憑他們卓越的真知而掌握權(quán)力的話，那么含混的法律規(guī)則的存在只會束縛哲學(xué)王的手腳。然而，在其另外兩部比較晚期的討論政治問題的作品即《政治家》和《法律篇》中，柏拉圖卻一改其對法律的蔑視態(tài)度，不僅重新審視了法律的重要性，而且還概述了一個法律至上的法治國家――這意味著無論是統(tǒng)治者還是臣民都必須同樣遵守法律。在《政治家》中，柏拉圖認(rèn)為在法治社會中，法律應(yīng)當(dāng)是絕對的、至高無上的，沒有法律，人類“就和最野蠻的動物沒有任何區(qū)別”了，“任何公民都不能冒險去做任何違反法律的事，如果他敢這樣做，那么他會被處死或受到最嚴(yán)厲的懲罰”，即便是明智者，也必須無一例外地遵守法律，盡管法律的正義和智慧不及他的正義和智慧，他還是必須服從和遵守法律，禁止任何個人或團(tuán)隊(duì)有任何違反法律和法規(guī)的行為，法律對所有的人具有普遍適用性。17在《法律篇》中，柏拉圖進(jìn)一步闡述了他對法律的這一全新態(tài)度和看法，而且他還把法律看作是一根非常重要的金質(zhì)紐帶。柏拉圖認(rèn)為，“我們每個人都是諸神制作的木偶”，我們身體的內(nèi)在狀態(tài)“就像牽引木偶的繩子，被它們拉著活動”，但“它們之間是相互對立的，把我們拉向不同的方面”，然而事實(shí)上我們“必須服從某一種拉力，但同時也要抗拒其他所有繩子所起的作用”，也就是說，必須服從國家公法的紐帶，亦即金質(zhì)和神圣的紐帶，這根紐帶是柔韌的和始終不變的，因?yàn)樗屈S金制成的，因此，我們“必須始終與法合作，只要它的制定是高尚的”。18

從這些引文可以看出，柏拉圖晚期的國家理論乃是用那根金質(zhì)的法律紐帶串連起來的，也就是說，柏拉圖在《法律篇》中所概述的國家乃是一種法律至上的統(tǒng)治。在此處，我們不得不提出一個疑問：為什么曾在《理想國》中對法律那么不屑一顧的柏拉圖會在其晚期著作中要重新審視法律，而且還賦予其至高無上的地位呢？為什么柏拉圖的政治理論形態(tài)從早期到晚期會發(fā)生那么劇烈的改變：從哲學(xué)王的統(tǒng)治到法律至上的統(tǒng)治？

其實(shí)，對于這一問題，柏拉圖已經(jīng)隱約地做出了一些回答。盡管《政治家》和《法律篇》的目的是要描述一個法律至上的國家，但是柏拉圖仍然認(rèn)為這樣的法律至上的統(tǒng)治只是一個次優(yōu)的國家，而真正最好的統(tǒng)治乃是他在《理想國》中所描述的“真正的哲學(xué)家”的統(tǒng)治，而且一旦這樣的“理想的統(tǒng)治者在世上出現(xiàn)，那么我們?nèi)耘f應(yīng)當(dāng)擁戴他的統(tǒng)治，而他也會把時間用于治理這個真正的共同體”，在那里我們會“有最嚴(yán)格的公正和最完善的幸福”。19然而，倘若這樣真正的哲學(xué)王的統(tǒng)治要在實(shí)際的政治生活中得以實(shí)現(xiàn)，那就必須有一個必要的條件：掌握真正知識與智慧的哲學(xué)家能夠在現(xiàn)實(shí)生活中出現(xiàn)。而對于這一點(diǎn)，柏拉圖卻表示了懷疑，甚至就否定了在政治現(xiàn)實(shí)中這樣的哲學(xué)家出現(xiàn)的可能。他認(rèn)為，“與蜂群產(chǎn)生蜂王那樣的自然過程不同，國王并不會以這種自然的方式在城邦中產(chǎn)生――他的身體和心靈都格外卓越，馬上就能掌握各種事物。因此，人們只好聚集起來，制定成文的法律，盡快追蹤那正在逝去的真正的政制?！?0

而且，即使是有“明智者”存在，21法律也是必要的，因?yàn)槊髦钦卟豢赡苊恳粋€時間都給予個別的指示，因此他“必須要一些比較普通的指示”，以適合所有普通人的一般利益。而且他們不可能總守在無數(shù)愚人的身邊，告訴每個人應(yīng)該怎樣做。所有的法律對于真正的哲學(xué)王來說都是蹩腳的工具，但在現(xiàn)實(shí)政治治理中，法律卻是必不可少的替代物。22當(dāng)柏拉圖在《政治家》和《法律篇》中從政治現(xiàn)實(shí)角度來考慮政治問題時，他就不得不需要面對和處理許多在《理想國》中被簡單化或者沒得到認(rèn)真考慮的復(fù)雜問題，而要使這些問題得到一個恰當(dāng)?shù)奶幚?，法律卻是必不可少的。正如上文所講的，法律乃是經(jīng)驗(yàn)積累的產(chǎn)物：它經(jīng)由一個判例摸索前進(jìn)，并使它的規(guī)則適合于處理各種新出現(xiàn)的案例。雖然從科學(xué)和技藝的角度來說，法律與那種經(jīng)由理性的科學(xué)方式而得出的智慧十分不同，而且會被人們當(dāng)成可笑的東西而加以排斥，但是它并非絕對的無用，相反在其中隱含著理性所不及的智慧。這種智慧對于達(dá)到和實(shí)現(xiàn)絕對完善的政治秩序也許是無能為力的，但它卻能夠保證一種能夠?yàn)樯鐣写蠖鄶?shù)人所能接受和適應(yīng)的一般化的最不壞的生活與秩序，而這一點(diǎn)在實(shí)際的政治實(shí)踐中卻是非常重要的。

因此，在柏拉圖晚期的政治理論中，法律重回了政治的舞臺，并且確立了法律至高無上的這一個根本原則。在《法律篇》中，法律取代了理性，走上了政治的最高位。

四、結(jié)語

在柏拉圖主要討論政治哲學(xué)的三篇對話錄中，明顯呈現(xiàn)出了一些不同的氣質(zhì)：《理想國》是要以一種無所顧忌的思辨方式來建構(gòu)一個絕對的理想國家，而《政治家》《法律篇》則是要一種更加直接而現(xiàn)實(shí)的方式來直面各種政治現(xiàn)實(shí)。

在《理想國》中，柏拉圖是要描述一個完善的理想國家，但是這個理想國家在現(xiàn)實(shí)的政治實(shí)踐中是幾乎沒有實(shí)現(xiàn)的希望的，而且這一點(diǎn)柏拉圖自己也承認(rèn)。然而這并不影響《理想國》成為偉大的經(jīng)典，《理想國》的成功之處就在于它不能實(shí)現(xiàn)，因?yàn)槿祟悮v史是不斷傳承的，而一代又一代的后人會在這一理想的驅(qū)動和誘惑下不斷向這一理想逼近?！独硐雵返哪康牟⒉皇且枋黾却娴膰?，而是要發(fā)現(xiàn)這些既存國家所有的根本性的實(shí)質(zhì)和原則。但是柏拉圖卻采取一種完全理性化的科學(xué)方式來完成這一任務(wù)。而這樣一種方式，導(dǎo)致了柏拉圖認(rèn)為統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者之間的關(guān)系乃是有知識的人與沒有知識的愚者之間的關(guān)系，而統(tǒng)治者正是憑借其“真知灼見”而贏得其絕對的政治權(quán)力的。相應(yīng)地，法律就必然會被排除在國家之外，因?yàn)橛山?jīng)驗(yàn)和習(xí)慣逐漸發(fā)展起來的法律絕對不是統(tǒng)治者所掌握的那種知識。然而把法律從國家之中排除出去，卻與希臘的政治理想是相違背的，因?yàn)橹挥泄裏o私的法律才能保證公民的自由與尊嚴(yán)。

而當(dāng)柏拉圖在《政治家》和《法律篇》中談?wù)摳鞣N現(xiàn)實(shí)的政治問題時，他又不得不把法律請回到政治舞臺的中央，因?yàn)樵谡嬲恼軐W(xué)家不可得的情況下，只有法律才能應(yīng)對和處理各種復(fù)雜的現(xiàn)實(shí)問題并且保障一個雖然不會是最好卻也不會是最壞的秩序。但是當(dāng)他把法律召回到政治舞臺時，卻不能對其做出有力的正當(dāng)性證明，因?yàn)樵谒恼軐W(xué)理論，是絕對不可能為法律找到一個合適的位置的。所以，對柏拉圖而言，他對法律的全新態(tài)度只是一種信念而已。23只有到了其學(xué)生亞里士多德那里，才較為合適地論證了法律的合理性與正當(dāng)性。

作者簡介

羅軼軒（1989.02--），男，漢族，江西南昌人，博士，中國政法大學(xué)政治與公共管理學(xué)院，主要研究方向：西方政治思想。

注釋

1艾爾弗雷德?諾思?懷特海：《過程與實(shí)在》，楊富斌譯，中國城市出版社，2003年，第70頁。

2唐士其：《西方政治思想史》，北京大學(xué)出版社，2008年，第65頁。

3盡管柏拉圖的《理想國》所包含的主題十分豐富，但其中所闡釋的政治理論卻具有“高度的一致性”和“頗為簡潔的邏輯結(jié)構(gòu)”。《理想國》中的政治理論可以“被歸納為幾個命題，而所有這些命題不僅有一個單一的觀點(diǎn)所支配，而且也可以用一種抽象的推理方式被嚴(yán)謹(jǐn)?shù)赝普摮鰜怼?。參見喬?薩拜因：《政治學(xué)說史（上卷）》，鄧正來譯，上海人民出版社，2008年，第73頁。

4柏拉圖著：《理想國》，郭斌和、張竹明譯，商務(wù)印書館，2010年，第213頁。

5同上，第140頁。

6同上，第143頁。

7總主編徐大同、主編王樂理：《西方政治思想史（第一卷）》，天津人民出版社，2005年，第196頁。

8涉及約定這一概念，就有必要對古希臘哲學(xué)中關(guān)于自然與約定對勘的問題進(jìn)行一下說明。當(dāng)古希臘哲人的研究方向由物理世界轉(zhuǎn)向人類世界時，古希臘人逐漸發(fā)現(xiàn)了人之習(xí)俗的多樣性和易變性，而這些多樣和易變的習(xí)俗被認(rèn)為是屬于“約定”的范疇。而且希臘哲人們認(rèn)為，在這些多樣化的約定背后存在著一個最根本的決定一切的東西，那就是“自然”。但對于“自然”這一概念本身的內(nèi)涵，智者派與蘇格拉底顯然有不同的看法，而柏拉圖明顯是贊成并且發(fā)展蘇格拉底的觀點(diǎn)，認(rèn)為自然乃是人類和世界中所固有的一種正義和正當(dāng)?shù)姆▌t，而且是可以經(jīng)由理性的或符合邏輯的研究而為人們所知道的。參見厄奈斯特?巴克：《希臘政治理論――柏拉圖及其前人》，盧華萍譯，吉林人民出版社，2003年，第77-130頁。

9喬治?薩拜因：《政治學(xué)說史（上卷）》，第99-100頁。

10同上，第43頁。

11同上，第99頁。

12唐士其：《西方政治思想史》，第64-65頁。

13喬治?薩拜因：《政治學(xué)說史（上卷）》，第68-74頁。

14同上，第70頁。

15柏拉圖：《第七封信》，載《柏拉圖全卷（第四卷）》，王曉朝譯，人民出版社，2003年，第80頁。

16柏拉圖：《政治家篇》，載《柏拉圖全卷（第三卷）》，王曉朝譯，人民出版社，2003年，第145-146頁。

17總主編徐大同、主編王樂理：《西方政治思想史（第一卷）》，天津人民出版社，2005年，第216-217頁。.

18柏拉圖：《法律篇》，載《柏拉圖全卷（第三卷）》，王曉朝譯，人民出版社，2003年，第390-391頁。

19柏拉圖：《政治家篇》，第157頁。

20同上，第157頁。

篇5

但顯然，亞氏并不認(rèn)為柏拉圖的這種辯護(hù)有多少道理，在《政治學(xué)》中他指責(zé)蘇格拉底所構(gòu)想的“言辭中的城邦”過分追逐穩(wěn)定性和統(tǒng)一性，無視公民的稟賦差異對于城邦政治生活的價值，這種按照哲學(xué)來簡化政治的方式，最終將導(dǎo)致城邦的消亡。亞氏認(rèn)為，面對著《理想國》中所凸顯出來的哲學(xué)與城邦的緊張沖突，哲學(xué)應(yīng)該認(rèn)真去思考二者之間的關(guān)系，這種思考在他的《政治學(xué)》中得到了充分體現(xiàn)，在此他以一種柏拉圖所未曾有的方式將哲學(xué)與政治結(jié)合起來。

由于《政治學(xué)》卷二是亞里士多德對《理想國》批判最為集中之處，本文擬通過對該部分的考察，并結(jié)合卷一的思想，來一窺古希臘政治生活中的哲學(xué)與政治之爭。文章第一、二部分總結(jié)亞里士多德對柏拉圖的批評，第三部分對亞里士多德的觀點(diǎn)做出評析。

在《政治學(xué)》卷二的一開始部分，亞氏指出柏拉圖在《理想國》中所構(gòu)想的那種趨向整體劃一的城邦，最后肯定不會成其為城邦，反而會導(dǎo)致城邦的消亡。他的理由是：

首先，“城邦的本質(zhì)就是許多分子的集合”，而且，“組織在它里面的許多人又該是不同的品類，完全類似的人們是組織不成一個城邦的?！彼J(rèn)為城邦不是同質(zhì)性的，而是由多樣性構(gòu)成，政治共同體是一個異質(zhì)性的整體。在《政治學(xué)》卷一中，亞里士多德指出，女人和奴隸，主人和奴隸、男人和女人天然有別?！胺彩琴x有理智而遇事能操持遠(yuǎn)見的，往往成為統(tǒng)治的主人；凡是具有體力而能擔(dān)任由他人憑遠(yuǎn)見所安排的勞務(wù)的，也就自然地成為被統(tǒng)治者。”在家庭生活中人們彼此都存在著巨大差異，城邦又是由家庭發(fā)展而成，那么生活于城邦政治生活中的公民彼此之間必然存在著稟賦和才能之間的差異。對亞里士多德而言，由于人們稟賦和才能的差異性而帶來的競爭，帶給城邦政治生活的并非像蘇格拉底所言只是不安定和危險，而是會使得城邦更富朝氣和更具卓越。而如果柏拉圖非要使城邦整齊一致，以維護(hù)城邦的穩(wěn)定，那么他就是在把一種人為的一致強(qiáng)加給城邦，而無視城邦公民的自身稟賦和潛能，強(qiáng)迫人們趨向于同一。這種做法在亞氏看來，顯然是違法城邦的自然本性的。

其次，倘若城邦以“單一”為趨向的話，那么，顯然家庭要勝于城邦，而個人又要勝于家庭。但亞氏認(rèn)為，雖然從發(fā)生程序上城邦后于個人和家庭，但是，城邦“在本性上則先于個人和家庭。就本性來說，全體必然先于部分?！奔词钦f，城邦是個人和家庭自然演化的趨向而不是相反。因?yàn)樵谒磥?，無論是從人的自我保存角度，還是從人具有理性和言語能力的角度看，“人類自然是趨向于城邦生活的動物?！惫倘?，城邦因?yàn)槿说睦硇院脱哉Z能力而趨向善的生活，但是城邦的優(yōu)良生活絕不是無差別的同一。在亞氏看來，人與人之間的差異以身體最為明顯，隨著理性和言語能力的彰顯和發(fā)展，人逐漸成熟起來，其性格差異也越發(fā)明顯。對于人類彼此間存在的多樣性，我們應(yīng)該要予以確認(rèn)并尊重，因?yàn)檫@是政治生活的本性所在，它可以制約阿里斯托芬在《云》中所批評的蘇格拉底對抽象性追求的傾向。但顯然，在《理想國》中，蘇格拉底的政治建構(gòu)無意去認(rèn)真考慮人自身稟賦、性情之間的差異，認(rèn)為這些都可以在哲學(xué)家所構(gòu)想的政治建制之中得到克服，這種思想在他關(guān)于財產(chǎn)共有、妻兒共育的政治建制中得到了明確體現(xiàn)。

但在亞氏看來，柏拉圖所提出的財產(chǎn)共有、妻兒共育的政治主張，固然是以促進(jìn)城邦的統(tǒng)一為目標(biāo)，但這并非實(shí)現(xiàn)這一目標(biāo)的有效手段。他說，“蘇格拉底給一個完整的城邦的劃一性所擬定的標(biāo)志是全體的人們，在同時，［對同一事物］說這是‘我的’或‘不是我的’；縱然政治團(tuán)體以統(tǒng)一為至善，蘇格拉底這樣的公式也不適于用作城邦整體的統(tǒng)一標(biāo)志?！?/p>

就財產(chǎn)公有而言，一方面，亞氏指出，人的罪惡與財產(chǎn)的公有或者私有制度無關(guān)，而與人的本性有關(guān)。他說：“實(shí)際上，所有這些罪惡都是源于人類的罪惡本性。即使實(shí)行公產(chǎn)制度也無法為之補(bǔ)救。”甚至財產(chǎn)公有可能導(dǎo)致的糾紛比財產(chǎn)私有更多。另一方面，他批評蘇格拉底未充分思考世間發(fā)生的事情，所提出的政制并非基于史實(shí)，而僅是從正在形成的事情中推理出來的抽象的善。因?yàn)?，如果財產(chǎn)公有制度是優(yōu)秀創(chuàng)見的話，那應(yīng)早就被先賢發(fā)現(xiàn)。另外，他還指出，財產(chǎn)公有制度是否也適用于城邦最底階層（如占整個公民團(tuán)體中大多數(shù)的農(nóng)民）？如果適用，那么無從區(qū)分軍人階層與城邦最低階層之間的區(qū)別。這樣一來，也就無從解釋為什么他們就應(yīng)該甘愿受治于人呢？如果不適用，城邦將一分為二，變成為相互敵對的兩個階層，城邦將陷入緊張的對峙狀態(tài)，這種狀況下城邦何來幸福而言呢？

就妻兒共育而言，他指出，這種組織方式并不能促進(jìn)政治共同體的融洽，反而會使得“友愛”的精神受到傷害，最終傷害城邦。一方面，這種主張忽視了人們對于公共事物往往最少關(guān)心，人們最為關(guān)心的是自己的所有。如果實(shí)行妻兒共育的話，由于每個公民將有一千個兒子，而這些兒子并不是個別公民自己的，它就會導(dǎo)致每個公民看似都是任何兒子的父親，但是，結(jié)果卻是任何父親都不管任何兒子。另一方面，因?yàn)?，像諸如傷害、殺人、吵架和誹謗等罪行，如果發(fā)生在非親屬人之間，那么人們看的比較輕，故往往容易發(fā)生；但如果是發(fā)生在父母和近親之間的話，那么就成為傷天害理的罪惡而往往不容易發(fā)生；而按照蘇格拉底的這種共產(chǎn)制度安排的話，人們之間互不知道親屬關(guān)系，那么這些罪惡往往就容易發(fā)生。如此以來，這必然會傷害人們彼此間的“友愛”精神，對于亞氏而言，友愛是城邦的主要美德，是把城邦聯(lián)系起來的紐帶，如果沒有友愛，城邦也就不復(fù)存在了。

綜上可見，在亞氏看來，柏拉圖《理想國》中的整個政治建制都是不妥當(dāng)?shù)?，他以為城邦的統(tǒng)一可以通過哲學(xué)家的整體劃一的方式實(shí)現(xiàn)，這僅是哲學(xué)家對政治生活的一種抽象化理解，其實(shí)質(zhì)乃是對城邦本質(zhì)的取消。

我們知道，在《理想國》中柏拉圖并不認(rèn)為自己所提出的“財產(chǎn)共有、妻兒共育”的政治主張，如亞氏所批評的那樣是不可行的，也不會導(dǎo)致城邦的消亡，但它必須建立在這個前提上：“除非哲學(xué)家成為我們這些國家的國王，或者我們目前稱之為國王和統(tǒng)治者的那些人物，能嚴(yán)肅認(rèn)真地追求智慧，使政治權(quán)力與聰明才智合而為一。。。。否則，對國家甚至我想對全人類都將禍患無窮，永無寧日。我們前面描述的那種法律體制都只能是?？驼勫?、永遠(yuǎn)只能是空中閣樓而已。”柏拉圖認(rèn)為，城邦只有建立在哲學(xué)家智慧的基礎(chǔ)上，才能達(dá)到統(tǒng)一和完善。對他而言，城邦的政治生活，就是哲人王以至善的理念為原型去規(guī)劃政治藍(lán)圖，而城邦中的其他人只需在這種政治藍(lán)圖的規(guī)劃之中去服從哲人王的領(lǐng)導(dǎo)；也就是說，在柏拉圖的視域中，政治生活就是建立在哲人王統(tǒng)治基礎(chǔ)上的領(lǐng)導(dǎo)與服從，城邦與哲學(xué)之間的緊張關(guān)系能夠在哲學(xué)家與政治權(quán)力結(jié)合的基礎(chǔ)上得到克服。

在《理想國》中柏拉圖并非沒有意識到人們的稟賦、性情之間的差異性，尤其是當(dāng)他試圖用一個高貴的謊言去將城邦劃分為三個固定階層的時候就更明顯地說明了這點(diǎn)。但對此，他沒有像亞氏那樣認(rèn)真地展開過分析和研究，而往往是從一個理想樂觀的角度來看待問題。他認(rèn)為人可以像材料一樣按照理想的藍(lán)圖去被塑造，人雖然所具有欲望和激情但非不可被掌控。同時，他指出除非通過哲人王的引導(dǎo)，否則公民不可能自我提升，他否認(rèn)了公民自身的理智潛能在現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)上自我提升的可能性。在他看來，生活于城邦中的公民除了哲學(xué)家之外，其實(shí)都是生活在意見世界的“洞穴”之中，這是一個不真實(shí)的虛幻的世界，如果沒有哲人王的引領(lǐng)和教化，他們根本不可能從這個洞穴走出來。如果公民要獲得幸福，就必須聽從哲人王對他們在城邦生活中的安排和布置，而公民的潛能和不完善性也就會在對哲人王的服從之中，在哲人王對其不斷地規(guī)訓(xùn)和教育之中，得到有效提升和改善。

但是，在亞氏看來，柏拉圖的理想城邦，為了自身的安定簡化了對復(fù)雜事物的處理，最終會抑制個體與變化的存在，這就使得哲學(xué)有滑向抽象思考、遠(yuǎn)離乃至抑制現(xiàn)實(shí)政治行為的危險傾向。在《政治學(xué)》卷一中，亞氏特別指出，人是一種政治性動物，他具有理性和言語能力，這就使得人具有自我判斷善惡是非的能力。人所具有的這種判斷能力對于亞氏而言，構(gòu)成了城邦政治生活的一個重要基礎(chǔ)，他說，城邦的產(chǎn)生源于人類“生活”的發(fā)展，而其實(shí)際的存在卻是為了“優(yōu)良的生活”。但是，如果像柏拉圖所構(gòu)想的那樣，人們必須生活在哲人王所預(yù)先安排和規(guī)劃的城邦之中才能得到幸福的話，那么他們也許在得到這種幸福之前，就在長期的服從之中喪失了自身的思考和行動的能力，而淪為被任意加以塑造的質(zhì)料和奴隸。正如尼科爾斯所指出的，“哲人王從不考慮個人的意見、欲望和選擇，將普遍觀念強(qiáng)加給共同體。事實(shí)上，統(tǒng)治者是將統(tǒng)治對象當(dāng)作應(yīng)該擦凈的黑板來看待的。《王制》城邦中沒有共和政體；統(tǒng)治者職權(quán)并不能由被統(tǒng)治者‘輪流’或‘部分地’執(zhí)掌。不存在考慮存在例外情況的法律；所有的特殊狀況都被強(qiáng)行納入某一普遍類別?！痹凇墩螌W(xué)》中，針對柏拉圖《理想國》中所蘊(yùn)含的政治與哲學(xué)之間的沖突，亞氏提出，哲學(xué)家應(yīng)將哲學(xué)思考與現(xiàn)實(shí)的政治生活相結(jié)合，在承認(rèn)公民彼此間的差異性基礎(chǔ)上，給予他們自由討論的權(quán)利，讓公民都參與政治管理，相互輪流執(zhí)政，共同奉獻(xiàn)自己的政治智慧。只有這樣，城邦才會在平等公民間的不斷自我完善之中真正地逐步趨向至善的目標(biāo)。

從亞里士多德對柏拉圖的批評中，我們發(fā)現(xiàn)了兩種不同的哲學(xué)旨趣和品位：就柏拉圖而言，其言辭中的城邦實(shí)乃對理念世界自身的關(guān)照，而不意在現(xiàn)實(shí)政治生活的可行性和有效性；但在亞里士多德那里，政治的創(chuàng)制必須考慮人的自然本性和現(xiàn)實(shí)的效果，理想的城邦應(yīng)在現(xiàn)實(shí)世界中具有可行的追求，具備有效性，否則就會導(dǎo)致遠(yuǎn)離現(xiàn)實(shí)的抽象哲思與現(xiàn)實(shí)政治的沖突。顯然，這是兩種不同的哲學(xué)旨趣在政治觀念上的體現(xiàn)，前者以理念世界為真實(shí)的存在，政治生活存在的依據(jù)不過在于其對理念世界的模仿，其真實(shí)與否的標(biāo)準(zhǔn)是對理念世界模仿的“相似性”；而后者則認(rèn)為真實(shí)的存在就存在于現(xiàn)實(shí)的生活世界之中，從現(xiàn)實(shí)生活本身出發(fā)，政治創(chuàng)制才能獲得真實(shí)性，它同時考慮到其政治創(chuàng)見的“可行性”和“有效性”。

參考文獻(xiàn)：

［1］尼柯爾斯,王雙洪譯.《蘇格拉底與政治共同體――義疏：一場古老的爭論》.華夏出版社，2007

［2］郭斌和,張竹明譯，柏拉圖：《理想國》.北京：商務(wù)印書館，1985

［3］吳壽彭譯，亞里士多德：《政治學(xué)》.商務(wù)印書館，1965

篇6

1、亞里士多德：世界古代史上偉大的哲學(xué)家、科學(xué)家和教育家之一，堪稱希臘哲學(xué)的集大成者。他是柏拉圖的學(xué)生，亞歷山大的老師。作為一位百科全書式的科學(xué)家，他幾乎對每個學(xué)科都做出了貢獻(xiàn)。他的寫作涉及倫理學(xué)、形而上學(xué)、心理學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、神學(xué)、政治學(xué)、修辭學(xué)、自然科學(xué)、教育學(xué)、詩歌、風(fēng)俗，以及雅典法律。亞里士多德的著作構(gòu)建了西方哲學(xué)的第一個廣泛系統(tǒng)，包含道德、美學(xué)、邏輯和科學(xué)、政治和玄學(xué)；

2、柏拉圖：古希臘偉大的哲學(xué)家，也是全部西方哲學(xué)乃至整個西方文化最偉大的哲學(xué)家和思想家之一。他和老師蘇格拉底，學(xué)生亞里士多德并稱為“希臘三賢”。另有其創(chuàng)造或發(fā)展的概念包括：柏拉圖思想、柏拉圖主義、柏拉圖式愛情等；

3、蘇格拉底：古希臘著名的思想家、哲學(xué)家、教育家、公民陪審員。蘇格拉底和他的學(xué)生柏拉圖，以及柏拉圖的學(xué)生亞里士多德并稱為“古希臘三賢”，被后人廣泛地認(rèn)為是西方哲學(xué)的奠基者。

（來源：文章屋網(wǎng) ）

篇7

在對柏拉圖和亞里士多德美學(xué)思想進(jìn)行闡述之前,筆者認(rèn)為有必要對他們的生活的時代背景,以及一些重要的思想源泉進(jìn)行簡略的說明,以便更好地理解掌握他們的美學(xué)思想。

黑格爾曾說:“柏拉圖并不是一個玩弄抽象理論和抽象原則的人,他的真實(shí)精神,不能是別的,而只能是他生活與其中的真實(shí)事物?！卑乩瓐D于雅典的一個門第顯赫的富貴之家,父母均為貴族后裔,他的貴族思想傾向非常明顯。在雅典,奴隸制社會面臨著深刻的政治危機(jī),最后貴族派失勢了,民主派當(dāng)權(quán)了,柏拉圖的老師蘇格拉底被民主制判處了死刑,這對于始終站在貴族階級立場上維護(hù)貴族集團(tuán)利益的柏拉圖來說,不啻為一個沉重的打擊,為了維護(hù)貴族奴隸主的勢力,柏拉圖猛烈抨擊民主政治,竭力要求按古希臘城邦的社會規(guī)范來改革政治,治理社會。“他把奴隸主貴族中的上層人物比成哲學(xué)家,使哲學(xué)家獲得政治,成為政治家,或者政治家奇跡般地成為哲學(xué)家,否則人類的災(zāi)禍?zhǔn)菬o法避免的”。為了這一至上的政治理想,柏拉圖抬高哲學(xué)和哲學(xué)家,將其他的學(xué)術(shù)(包括藝術(shù)各門類)與技藝混同起來,并把藝術(shù)當(dāng)作政治王國的工具,貶低藝術(shù)和藝術(shù)家的地位,忽視藝術(shù)自身的獨(dú)特性,把政治效果當(dāng)作衡量藝術(shù)好壞的標(biāo)準(zhǔn)?！独硐雵犯前颜軐W(xué)、倫理思想說成是政治思想的理論基礎(chǔ),而且不成熟的雅典民主制給雅典人民帶來一定的災(zāi)難。這一切使柏拉圖更堅定自己的政治立場,同時也影響了他對藝術(shù)的正確認(rèn)識。

亞里士多德生活在雅典民主制較成熟的時代,其父親是馬其頓王的御醫(yī),他自己做過亞歷山大的老師,然而,亞里士多德與柏拉圖不同,他并不熱衷于政治,也沒有復(fù)興奴隸主貴族制的重任,亞里士多德只是從他的社會哲學(xué)概念出發(fā),認(rèn)為:“共和政體,即溫和的民主政體,乃是對雅典最良好的政治制度?！闭紊系牡驼{(diào),使他在哲學(xué)、美學(xué)等其他學(xué)科領(lǐng)域取得了豐碩的成果。而且亞里士多德生活在公元前四世紀(jì),他的治學(xué)觀不會受到傳統(tǒng)的百科全書式的荷馬文化和巴門尼德、恩培多克勒等習(xí)慣于泛談一切(包括玄學(xué))的學(xué)問家們(包括柏拉圖)的帶有嚴(yán)重詩化傾向(巴、恩二氏均用詩體寫作)的泛哲學(xué)的影響,尤其是對柏拉圖思想的繼承與創(chuàng)新,使亞里士多德的思想更為成熟。亞里士多德在美學(xué)上著重批評柏拉圖的“理念論”、“靈感說”,對藝術(shù)進(jìn)行較全面的闡述,對藝術(shù)的作用給予較公允的評價,形成自己的詩學(xué)體系。

此外,伯里克利執(zhí)政時期雅典的民主制最興盛,興建大型劇場,發(fā)放觀戲津貼,組織戲劇競賽,戲劇成為一種民主政體用以實(shí)現(xiàn)政治、道德教育任務(wù)的文藝活動,戲劇演出活動成為雅典公民政治生活和文化生活中的一項(xiàng)不可缺少的內(nèi)容,可以說古希臘戲劇是雅典奴隸主民主政治的產(chǎn)物,這種現(xiàn)象對柏拉圖和亞里士多德產(chǎn)生了重要的影響。

二、文藝和現(xiàn)實(shí)的關(guān)系問題

文藝和現(xiàn)實(shí)的關(guān)系問題,是整個文藝?yán)碚摰母締栴},在古希臘史上占有重要的地位,但也只有從早期希臘的自然哲學(xué),轉(zhuǎn)向研究人和社會的過程,從而率先引起蘇格拉底的注意,而后柏拉圖和亞里士多德相繼進(jìn)行了深入的探討。他們從各自的理性主義的哲學(xué)觀點(diǎn)出發(fā),以模仿說來解釋和論證文藝和現(xiàn)實(shí)的關(guān)系。

“模仿”的希臘語是“mimesis”。它有兩項(xiàng)主要含義:

1.模仿,原型(模特兒)的復(fù)制;

2.憑借藝術(shù)的表現(xiàn)、再現(xiàn)。

英語系統(tǒng)研究模仿說的學(xué)者,往往也相應(yīng)以這兩項(xiàng)含義來理解模仿。

1.“imitation”(“模仿”)。模仿的行為或事例;復(fù)制品,仿造的相似物;模仿某一作家的風(fēng)格或文體的作品或文章;

2.“representation”(“表現(xiàn)”,“再現(xiàn)”)。表現(xiàn)物,如藝術(shù)作品、戲劇的扮演或演出、表現(xiàn)的行動或動作、被表現(xiàn)的狀態(tài);以可見的形象或形式來表現(xiàn),例如用描畫或描寫;再現(xiàn),重新表現(xiàn)。

由此可見,必須注意希臘語的mimesis有雙重的含義,否則容易引起誤解。不同的哲學(xué)家在闡述各自的模仿說時,或者強(qiáng)調(diào)其中某一重含義,或者兼而有之,所以切勿以漢語的“模仿”而望文生義,從而發(fā)生誤解。

(一)兩種對立的模仿說

以模仿說來解釋事物,希臘古已有之,最早出現(xiàn)在巫術(shù)觀念里,以后早期哲學(xué)家們也以此闡述其學(xué)說。

也只有柏拉圖和亞里士多德,才以模仿說來具體、系統(tǒng)地闡述各自的文藝?yán)碚?但他們兩人的模仿說的哲學(xué)上的理論依據(jù)是根本對立的。

柏拉圖模仿說的哲學(xué)理論依據(jù)是客觀唯心主義的觀念論。他將客觀的、永恒的、不變不動的理念看作是萬物的本原、目的,可感事物之所以被派生出來,是由于模仿同名的理念。他的模仿的意義是確定的,必須有三種東西:(1)作為存在在先的模仿的對象的模型(理念);(2)體現(xiàn)這種模仿的“穆德革”(demiourgos),即制造者,在文學(xué)藝術(shù)中即是指文學(xué)藝術(shù)家;(3)模仿的產(chǎn)品。循此,他認(rèn)為可感的客觀世界處于變異之中,原本是不實(shí)在的,它是由模仿理念而派生出來的。而作為詩、畫、雕塑等藝術(shù)品,則是作者模仿事物的產(chǎn)物,所以是“模仿的模仿”,因而同神所創(chuàng)造的理念“真實(shí)體隔著三層”,或和“真理隔著三層”。并因此而得出從根本上否定文學(xué)藝術(shù)的普遍結(jié)論:模仿者(可以泛指文學(xué)藝術(shù)家)的靈魂是非理性的,模范的作品是低劣的,是虛幻的幻影。

從根本上講,柏拉圖的模仿說,即他解釋文藝與現(xiàn)實(shí)關(guān)系上的哲學(xué)觀點(diǎn)的出發(fā)點(diǎn)是客觀唯心主義的,將文學(xué)藝術(shù)作品理解為被動的、消極的仿制品。正因?yàn)檫@樣,柏拉圖是西方美學(xué)史上極端否定文學(xué)藝術(shù)的最著名的代表人物,深刻地影響了中世紀(jì)的美學(xué)理論,從而也間接地導(dǎo)致文學(xué)藝術(shù)的衰落。

實(shí)質(zhì)上,柏拉圖的美學(xué)觀正是純思辨的,而他的文藝觀,不是從一般貴族奴隸主,而是從上層貴族奴隸主為首的哲學(xué)王立場出發(fā),并認(rèn)為一切文學(xué)藝術(shù)都是從屬于維護(hù)上層貴族奴隸主的理想國的利益,文藝既無獨(dú)立存在的價值,又根本不考慮一般公民的實(shí)踐生活。亞里士多德在討論第一哲學(xué)時確也是純思辨的,但是在具體討論到文藝時,卻是現(xiàn)實(shí)主義的,有強(qiáng)烈的唯物主義傾向,并強(qiáng)調(diào)和重視文藝對公民們的世俗的需要,肯定文藝是自律的,有其獨(dú)立存在的價值。

柏拉圖的美學(xué)觀及其模仿說是客觀唯心主義的,亞里士多德的模仿說的認(rèn)識論基礎(chǔ)是唯物主義的,因而也是現(xiàn)實(shí)主義的。亞里士多德的作為解釋文藝和現(xiàn)實(shí)的關(guān)系的核心理論的模仿說,從其開始討論文藝起源的觀點(diǎn)來看,就滲透著唯物主義的,即現(xiàn)實(shí)主義的精神,強(qiáng)調(diào)文藝起源于對自然,對客觀世界的模仿,諸如對存在于自然中的音調(diào)和節(jié)奏的模仿,而這種模仿活動是人的本性使然。在這種模仿活動中,在鑒賞模仿再現(xiàn)的文藝作品中,藝術(shù)家和鑒賞者都可以因此而獲得。貫徹在這種文藝模仿起源說中的是認(rèn)知,將文藝的起源同知識的起源相互聯(lián)系起來,并自始至終將藝術(shù)的起源、創(chuàng)作和發(fā)展同人的認(rèn)識活動聯(lián)系起來,從而從一開始就排除了神秘主義的、非理性的因素,滲透著理性的、現(xiàn)實(shí)主義精神。這種精神滲透在他的整個文藝?yán)碚撝小?/p>

藝術(shù)起源于模仿,這個觀點(diǎn)并非是亞里士多德的獨(dú)創(chuàng),他的創(chuàng)造性貢獻(xiàn)在于,用知識的發(fā)生學(xué)方法,或結(jié)合人類認(rèn)識的發(fā)生來論證這種文藝起源模仿說。表面上看來,亞里士多德和柏拉圖之間并無根本上的區(qū)別,實(shí)際上區(qū)別在于,柏拉圖認(rèn)為這種由于模仿而產(chǎn)生的文藝,與真理實(shí)在“隔三層”,是與知識對立的,它僅僅是虛幻的幻影,而亞里士多德則認(rèn)為,人類模仿自然的同時,也就是獲得知識。正是在這一點(diǎn)上,他們兩人是對立的。

三、文藝的社會功能

柏拉圖對傳統(tǒng)的文藝持強(qiáng)烈的批判態(tài)度,但他又高度重視文藝的社會功能。柏拉圖認(rèn)為智慧和理性是最高的,只有哲學(xué)家才懂得真正的快樂和利益,所以應(yīng)該由哲學(xué)家統(tǒng)治城邦,正確地引導(dǎo)和教育人民。柏拉圖正是在這種認(rèn)識的指導(dǎo)下,不準(zhǔn)詩人闖入理想國的城邦。聲稱,詩人和畫家一樣,他們的模仿品對于真理沒有多大的價值,所以“拒絕他進(jìn)到一個政治修明的國家里來”。正是由于詩人逢迎靈魂中低劣的部分,以影響別人,連好人們除掉少數(shù)例外,也受到它的壞影響,因此,即使是人們所崇拜的荷馬,也在排斥之列。柏拉圖之所以對傳統(tǒng)文藝在社會生活中的作用持否定態(tài)度,另一重要依據(jù)是,這些文藝的內(nèi)容是褻瀆神的。他主張把一切美好的屬性都?xì)w諸神,而荷馬和赫西奧德等詩人虛構(gòu)了一些故事,講給別人聽,“沒有能用言詞描繪出諸神與英雄的真正本性來。就等于一個畫家沒有畫出他所要畫的對象一樣”。柏拉圖清楚地認(rèn)識到文藝在培育人的靈魂過程中,具有無可替代的重要作用,但由于傳統(tǒng)的文藝僅僅停留在遠(yuǎn)離真實(shí)的本體,即他所謂的與真理隔三層,加之又褻瀆神明,敗壞社會各等級的天賦本性及其德性,從而對此持劇烈批判態(tài)度。但他最后之所以持極端的立場,堅持要將詩人逐出理想國,最根本原因在于以《荷馬史詩》等為代表的傳統(tǒng)文藝,出于其模仿的本性,從而破壞了理想國的立國之本――分工的原則。但在晚期,柏拉圖的觀點(diǎn)有了變化,對模仿采取了分析的態(tài)度:有條件地肯定史詩、悲劇和喜劇,提倡依法治理文藝。

亞里士多德和柏拉圖一樣討論了文藝的社會功能,但他們的觀點(diǎn)分歧很大。

亞里士多德從其第一哲學(xué)及認(rèn)識學(xué)說出發(fā),肯定文藝是模仿,而模仿是人的天賦本性,它不僅能予人以快樂,而且有其固有的獨(dú)立的認(rèn)識功能。從其倫理學(xué)出發(fā),認(rèn)為理想的人格是全面和諧發(fā)展的人格,與快樂有關(guān)的本能、欲望、情感等心理功能是人性中所固有,通過凈化不僅可以得到滿足而且可以得到宣泄。從其政治學(xué)說出發(fā),肯定審美教育在培育青少年締造理想城邦的事業(yè)中占有重要地位。所以他在積極肯定文藝的自律的獨(dú)立地位的同時,高度重視文藝的心理的和社會的功能。亞里士多德明確主張,作為文藝的音樂和繪畫,本身并無實(shí)用或求知等的目的,也不從屬于政治,而是自身有它們固有的作用,起到在閑暇消遣中獲得審美的作用。亞里士多德除了肯定文藝的心理和閑暇消遣功能外,與心理和閑暇消遣功能交織在一起,還揭示和論證了文藝的社會教育功能。第一,文藝是教育的重要組成部分;第二,文藝教育要符合特定政治的精神和宗旨;第三,包括文藝在內(nèi)的教育,是城邦的共同責(zé)任。總之,亞里士多德較之柏拉圖,更強(qiáng)調(diào)文藝的固有的獨(dú)立的作用,肯定文藝給人以審美,愉悅?cè)说男撵`,在閑暇消遣過程中獲得享受,從而使人的靈魂得到凈化,得到宣泄和陶冶,并以此教育兒童,培養(yǎng)未來公民的理想人格。所以在締造理想城邦的過程中,立法家要注意以立法的手段重視對兒童的包括詩歌、音樂、繪畫在內(nèi)的文藝教育。由此可見,亞里士多德重視的是“寓教于樂”,認(rèn)為文藝對政治的作用是間接的,文藝有它固有的獨(dú)立的無可替代的作用。此外,文藝還有無可替代的巨大認(rèn)識作用。正因?yàn)檫@樣,亞里士多德是高度重視文藝的,文藝在他設(shè)想的理想城邦中將得到高度重視,并達(dá)到高度的繁榮昌盛。

四、結(jié)語

蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德共同完成了“理念的哲學(xué)”,即承認(rèn)有普遍的必然的理性知識,這是哲學(xué)的對象。但他們彼此又有不同,柏拉圖只承認(rèn)普遍的理念而忽視世界中的個別事物,而亞里士多德則認(rèn)為普遍知識只能從個別事物中獲得,所以他重視個別事物,重視經(jīng)驗(yàn)事實(shí)?？梢?亞里士多德確實(shí)是深受柏拉圖的影響。

參考文獻(xiàn):

[1]黑格爾.哲學(xué)史講演錄(第2卷)[M].商務(wù)印書館,1981.

[2]柏拉圖文藝對話集[M].人民文學(xué)出版社,1997.

篇8

《〈法禮篇〉的道德詩學(xué)》側(cè)重對柏拉圖晚年的一部重要著作《法禮篇》中的“道德詩學(xué)”進(jìn)行深入系統(tǒng)的研究。在本書的開篇，王柯平先生就憑借他深厚的中西語文學(xué)功底，以及對《法禮篇》的文本內(nèi)容和已有的譯名翻譯提出自己的獨(dú)到見解，指出“柏拉圖的最后這部對話作品，原名為Nomoi，英譯名為Laws，德譯名為Gesetze，法譯名為Les Lois，意譯名為Le Leggi，比較流行的漢譯名為《法律篇》或《法篇》，近年來也有學(xué)者將其漢譯為《法義》與《禮法》?！傮w而言，柏拉圖筆下的立法過程，也是教育過程。在此過程中，法律與習(xí)俗并重且并用?！需b于此，我嘗試將此部對話的名稱譯為《法禮篇》，借以涵蓋法規(guī)律令（法）與習(xí)俗慣例（禮）兩大部分。在我個人看來，此譯名一方面顯得比較恰切和包容，另一方面也較少《法律篇》或《法篇》等譯名所給人的那種單一刻板的印象?！保ǖ?―3頁）因此，《法禮篇》這一譯名全面準(zhǔn)確概括了柏拉圖此書的主要內(nèi)容和意蘊(yùn)，為以后的研究打下了堅實(shí)的基礎(chǔ)。

而柏拉圖《法禮篇》中的“道德詩學(xué)”的最終落腳點(diǎn)是人，特別是城邦中的自由人――公民，而最重要的是從公民的童年時期就開始“道德詩學(xué)”的教化，這是至關(guān)重要的起點(diǎn)，也是根本。因此，王柯平先生就《法禮篇》的主旨之一指出“后者屬于晚期對話作品，代表其晚年的道德詩學(xué)思想，主要依據(jù)城邦立法的需要，探討青少年教育的心理學(xué)基礎(chǔ)，塑造有助于身心健康發(fā)展的精神特質(zhì)、良好習(xí)性、審美趣味與實(shí)用技能。在我看來，若從‘公民德行’教育的可操作性角度審視，后者因其比較接近現(xiàn)實(shí)更值得關(guān)注和昭示?！保ǖ?頁）據(jù)此，王柯平先生在全書各章中，從各個理論角度和維度展開了深入細(xì)膩的論述，頗為啟人心智。

《法禮篇》全書除“前言”外，一共有八章內(nèi)容。第一章“緒論：《法禮篇》與方法論”重在“破題”，對柏拉圖晚年的這部對話集的譯名進(jìn)行了考辨，最終提出自己的譯名《法禮篇》，正可謂“名正而言順”，接下來就《法禮篇》的研究現(xiàn)狀和研究方法提出了自己的見解，特別是從《理想國》到《法禮篇》的變化而言，王柯平先生就自己的研究，提出了“五個變向”：第一是城邦政體變向；第二是治邦方略變向；第三是教育目標(biāo)變向；第四是心靈說變向；第五是宇宙本體變向?！傲c(diǎn)補(bǔ)充”：其一是對美論的補(bǔ)充；其二是對摹仿論的補(bǔ)充；其三是對樂教論的補(bǔ)充；其四是對快樂論的補(bǔ)充；其五是對適宜原則的補(bǔ)充；其六是對審查制度的補(bǔ)充?！皟煞N新說”：實(shí)際上是柏拉圖以“悲劇”和“游戲”這類詩性話語，構(gòu)成自己特有的敘事方式，在戲劇性明顯弱化的語境中，借以闡述他對新城邦制度、立法程序與公民教育的構(gòu)想。

在第二章“‘至真悲劇’與‘次好城邦’”中，王柯平先生指出，相對于《理想國》所描述的“最好城邦”，《法禮篇》的主旨是建構(gòu)“次好城邦”，確立法禮體系，培養(yǎng)公民德行，健全管理機(jī)制，因此，柏拉圖將其喻為一部“至真的悲劇”，其意在于“摹仿最美好的生活”，用意深刻而幽微。所以，柏拉圖在《法禮篇》中所言的“至真悲劇”，實(shí)屬一種喻說，迥然有別于《理想國》第十卷里所說的“悲劇”。這部“悲劇”之所以“至真”，是因?yàn)樗谡误w制上是“對最美好生活的摹仿”。

為了說明以上內(nèi)容，王柯平先生在第三章“道德詩學(xué)與政治哲學(xué)”中指出，在城邦建構(gòu)中，道德與政治密不可分，相應(yīng)地，道德詩學(xué)與政治哲學(xué)也密不可分，當(dāng)柏拉圖基于道德理想主義和政治實(shí)用主義的立場，試圖探討這兩方面的問題時，情況更是如此。其中，道德詩學(xué)的兩翼即為心靈與身體，因此，可以把柏拉圖強(qiáng)調(diào)道德修養(yǎng)的藝術(shù)教育思想稱之為道德詩學(xué)，這種詩學(xué)主要基于道德理想主義和政治實(shí)用主義的原則，主要由心靈詩學(xué)和身體詩學(xué)兩個有機(jī)聯(lián)系的維度構(gòu)成?？傊?，柏拉圖的道德詩學(xué)主要關(guān)注的是以美啟智和以美養(yǎng)善的藝術(shù)教育方式或?qū)嵺`理路。除此之外，王柯平先生還在本章中，對“詩學(xué)與哲學(xué)的變奏”“‘醫(yī)生喻說’中的法理原則”“‘渡河喻說’引發(fā)的哲思”“‘玩偶喻說’與人性弱點(diǎn)”“‘克羅諾斯神話’的政治寓意”等富有理論深意的柏拉圖命題進(jìn)行了全面準(zhǔn)確的論述。

如何實(shí)施“道德詩學(xué)”？這就是第四章“道德詩學(xué)的實(shí)踐理路”的內(nèi)容。王柯平先生認(rèn)為，心靈詩學(xué)與身體詩學(xué)共同構(gòu)成柏拉圖“道德詩學(xué)”的兩翼，就《法禮篇》的相關(guān)論述來看，心靈詩學(xué)在實(shí)踐過程中，主要涉及正確性準(zhǔn)則、審查制度與垂范作用等構(gòu)想；身體

詩學(xué)在實(shí)踐過程中，主要參照模仿理論、適度原則與實(shí)戰(zhàn)實(shí)用等依據(jù)。具體而言，在兒童的理性成熟之前實(shí)施這種“特殊訓(xùn)練”，顯然不宜采取抽象的道德說教，而只能進(jìn)行“游戲式”教育或歌舞訓(xùn)練，而這種具有游戲特性的歌舞形式起源，柏拉圖認(rèn)為是源于諸神的饋贈，是諸神的創(chuàng)舉。柏拉圖對詩樂教育的重視，遠(yuǎn)勝過其他藝術(shù)形式，因?yàn)橐魳肥且环N直接訴諸心靈的藝術(shù)，在陶冶人的心性和情操方面具有特殊的效用，可謂人格塑造和道德教化的關(guān)鍵所在。為了進(jìn)一步充分論證此觀點(diǎn)，王柯平先生就“美樂斯”的結(jié)構(gòu)、詩樂融合的特征與功能、古希臘音樂、詩歌和舞蹈三位一體的表現(xiàn)形式、酒神歌隊(duì)的妙用、節(jié)慶狂歡：戰(zhàn)爭之舞與和平之舞等做了語源學(xué)、史學(xué)和詩學(xué)的深入研究，同時還就“誤區(qū)與正確性準(zhǔn)則”“硬性與軟性審查制度”“會飲習(xí)俗的德行教化”“模仿理論的多重向度”“尊重身心的適度原則”“美善兼?zhèn)涞耐晟乒瘛钡壤碚撁}進(jìn)行了進(jìn)一步的深入論述，將這些理論命題推向了新的深度與廣度，對我們今天的“道德詩學(xué)”建設(shè)也具有十分重要的價值。

而在第五章“詩歌傳統(tǒng)與劇場政體”中，王柯平先生指出，本章為了說明“劇場政體”的生成緣由及其相關(guān)問題，將先從古希臘詩歌的傳統(tǒng)形式及其歷史流變談起，隨后再從政治文化與公民德行的角度予以分析。為此，王柯平先生就“古希臘詩歌傳統(tǒng)”“混融詩：史詩”“敘事型：抒情詩與酒神贊歌”“戲劇型：悲劇與喜劇”等展開論述，并進(jìn)而引申到“雅典劇場文化的成因”“‘劇場政體’的亂象”，究其根本原因在于“劇場政體”問題本質(zhì)上屬于城邦政治問題。

由“劇場政體”引到“城邦政治”，因此，第六章就專論“從城邦凈化說到悲劇凈化說”。王柯平先生認(rèn)為，本章通過城邦凈化說，試圖揭示其對悲劇凈化說的相關(guān)影響，借以證實(shí)這兩種學(xué)說的因果關(guān)系。在對柏拉圖的“基于詩樂審查的城邦凈化說”“意欲排除異己的城邦凈化說”“旨在挑選公民的城邦凈化說”等理論進(jìn)行闡述后，進(jìn)而將其聯(lián)系到“疏泄憐憫與恐懼的悲劇凈化說”“凈化說的思想淵源與影響因素”以及悲劇凈化說的理論進(jìn)程與批評反思，王柯平先生借助自己深厚的學(xué)養(yǎng)，旁征博引、全面細(xì)致地將西方詩學(xué)中的一個重要理論“悲劇凈化說”的研究推向了一個新的高度。

而在第七章“心靈教育神話與詩性智慧”中，王柯平先生將《理想國》中的“厄爾神話”與《法禮篇》中的“勸誡神話”從目的論角度將它們都看作“心靈教育神話”（psychopaideiamythoi）。這類神話內(nèi)涵神性、詩性與哲理性等三重維度，意在塑造人的心靈，啟發(fā)人的理智，培養(yǎng)人的德行，落實(shí)“人之為人，在于像神”的道德理想，引致“人向神生成”的精神追求。而柏拉圖采用這種手法，意在通過神話的隱喻功能，進(jìn)而推動自己的哲學(xué)思考。這種思考具有顯著的“詩性智慧”（poetic wisdom）特征，在很大程度上基于對神話或詩的哲學(xué)式復(fù)寫，由此創(chuàng)構(gòu)出玄秘的意象和戲劇性效果，用于表達(dá)和傳布那些言不盡意的哲理。在最后一章――第八章“余論：走向現(xiàn)實(shí)的理想”中，王柯平先生就柏拉圖《法禮篇》與現(xiàn)實(shí)的關(guān)系展開論述，對以上所論述的內(nèi)容進(jìn)行了進(jìn)一步的反思與批判。

以上的八章內(nèi)容圍繞著全書的主題展開，環(huán)環(huán)相扣，層層遞進(jìn)，將《法禮篇》中的“道德詩學(xué)”論述得淋漓盡致，特別是其中關(guān)于少兒的“道德詩學(xué)”教育的相關(guān)論述，極具現(xiàn)實(shí)價值。這正如王柯平先生在其《〈理想國〉的詩學(xué)研究》（修訂版）中所言：“柏氏在《理想國》里所力倡的‘七科’教育中，詩樂與體操堪稱‘蒙學(xué)’，前者照看心靈，后者錘煉身體，兩者互動互補(bǔ)，造就了古希臘‘正常的兒童’（馬克思語），或者說奠定了‘整全人格’或‘全面發(fā)展之人格’的根基。重估這種古典教育模式，可以了解既往、關(guān)照古今，對培養(yǎng)正常的中國兒童和提高素質(zhì)教育的水平具有一定的現(xiàn)實(shí)意義?！保ǖ?0頁）

除了以上研究內(nèi)容外，作為一部深具學(xué)術(shù)自覺的扎實(shí)厚重的學(xué)術(shù)專著，王柯平先生在其中闡揚(yáng)的治學(xué)思路和方法也給治學(xué)者以深刻的啟迪，如在《〈法禮篇〉的道德詩學(xué)》中，王柯平先生提出，在研究思路上，要采用文化歷史的方法來研習(xí)古希臘經(jīng)典（尤其是柏拉圖的對話作品）時，至少應(yīng)當(dāng)考慮以下三個要素：其一，我們要正視研究時的“前見”，要堅信符合邏輯推演的想象活動是思想的現(xiàn)實(shí)與研究的過程。通常，我們不能斷定，但我們可以假定，這假定既要建立在言之有據(jù)的論證基礎(chǔ)上，也要經(jīng)得起反駁與批評的嚴(yán)格考驗(yàn)。其二，對于文化歷史的研究應(yīng)當(dāng)采用一種超學(xué)科的宏觀視野，應(yīng)當(dāng)將文化歷史視為人類精神活動的發(fā)展史與演變史。其三，我們在審視柏拉圖對待人生與人類生存狀況的態(tài)度時，也會將其視為我們現(xiàn)代人重思自己價值訴求時借以踩踏的墊腳石或支撐點(diǎn)。這樣，我們就會自覺地反思其中蘊(yùn)涵的道理與值得傳承的價值，由此進(jìn)入一種鮮活而動態(tài)的歷史體驗(yàn)之中。有鑒于此，可將上述方法稱作跨文化歷史方法，以此來研究柏拉圖的經(jīng)典文本，這更需要我們從語言、文獻(xiàn)、神話、藝術(shù)、文化、歷史、學(xué)識、判斷乃至思想與行動等方面，盡可能做好全方位的準(zhǔn)備。而在研究方法上，王柯平先生提出，無論是讀者還是研究者，其相關(guān)的解讀方式與問題意識，首先發(fā)端于認(rèn)真研讀經(jīng)典原作，其次佐證于現(xiàn)有的經(jīng)典研究成果，唯有循此路徑踏實(shí)前行，方能確定解讀的合理性與問題的實(shí)然性，同時規(guī)避重復(fù)性勞動或誤導(dǎo)性的解讀，進(jìn)而探尋推進(jìn)研究與匡正謬見的有效方法和切入點(diǎn)。其實(shí)，王柯平先生以上的論述，不光適用于柏拉圖的經(jīng)典研究，同樣也適用于中國古典經(jīng)典研究，乃至于其他嚴(yán)肅而認(rèn)真的學(xué)術(shù)研究，正可謂“且把金針度與人”。

總之，王柯平先生在此書中，不僅憑著自己厚重博大的學(xué)養(yǎng)充分地詮釋了柏拉圖在《法禮篇》中的“道德詩學(xué)”的思想，而且還以自己嚴(yán)謹(jǐn)端正的治學(xué)思路和方法給治學(xué)者以深深的啟迪，同時，全書中所散發(fā)出的優(yōu)雅、淡定、從容的學(xué)風(fēng)和文風(fēng)也讓讀之者如飲甘飴，不忍釋卷。

（本文系北京市屬高等學(xué)校高層次人才引進(jìn)與培養(yǎng)項(xiàng)目青年拔尖人才培養(yǎng)計劃成果。）

篇9

一、城邦的正義與靈魂的正義

《理想國》以討論“什么是個人正義”作為開始，依次討論了城邦的建設(shè)、城邦中的三個等級和城邦的正義等問題，最后回歸到“什么是個人正義”。在柏拉圖看來，一個理想的城邦是由智慧、勇敢、節(jié)制三種理念構(gòu)成的。這三種理念分別在現(xiàn)實(shí)世界中形成了城邦中的三種品質(zhì)，也同時相對應(yīng)地形成了三個階級，分別是護(hù)國者、護(hù)衛(wèi)者和被統(tǒng)治者，其本質(zhì)上就是學(xué)者階級、軍人階級和勞動階級。而城邦的正義就是能夠使智慧、勇敢、節(jié)制在這個理想的城邦產(chǎn)生，并在它們產(chǎn)生之后一直保護(hù)著它們的那個品質(zhì)。簡單來說城邦的正義就是三個階級各安其職、各盡其責(zé)、互不僭越，正義就是一種秩序。正義的目的是為了使全體公民得到最大的幸福?！拔覀兘⑦@個國家的目標(biāo)并不是為了某一階級的單獨(dú)突出的幸福，而是為了全體公民的最大幸?！?。而在其德性幸福論的體系下，只要每個人完美地?fù)碛衅湟栏降倪@一個階級的品格，不僭越，則國家中的每個人就都是幸福的。這個國家的任務(wù)就完成了。這就是柏拉圖的早期政治思想。

類比的方法論是柏拉圖著作中的很大一個特點(diǎn)。柏拉圖認(rèn)為可以先讀“大字”，再讀“小字”，由大見小。因此在討論了城邦正義的基礎(chǔ)上，柏拉圖借蘇格拉底之口在接下來的對話中論述了什么是個人正義。和城邦相類似，個人的靈魂有三部分組成：理性、激情和欲望。“我們每個人如果由于自身內(nèi)的各種品質(zhì)在自身內(nèi)各起各的作用，那他就是正義的，即也是做他本份的事情的?！币簿褪钦f，正義的人就是擁有其應(yīng)該擁有的品格的人。每個人擁有其應(yīng)該擁有的品格就是正義的人，正義的人就會得到幸福。

這里我們注意到，《理想國》中的個人靈魂的正義是在城邦的正義下才得以成立的。每個人在城邦中擁有其個人獨(dú)特的技藝，屬于其獨(dú)特的階級。當(dāng)每個人擁有他個人作為該階級成員需要擁有的品格的時候，他就是正義的。護(hù)國者擁有智慧，能完善地治理國家的時候，他就是正義的；護(hù)衛(wèi)者擁有勇敢，能有保護(hù)國家不受外來襲擊的時候，他就是正義的；勞動者能夠提供勞動，提供物質(zhì)資料，并且節(jié)制自己的欲望，使自己服從于統(tǒng)治階級的時候，就是正義的。因此可以認(rèn)為，在柏拉圖的政治和倫理體系中，倫理思想中的品格“真實(shí)存在的東西并不是個別人而是人類，對柏拉圖來說，倫理思想變成了政治思想”。下文將對柏拉圖的《理想國》中展現(xiàn)的倫理思想和政治思想的統(tǒng)一和矛盾進(jìn)行分析。

二、理念論體系下倫理思想和政治思想的統(tǒng)一

“理念論”的方法論思想深深影響了《理想國》中對國家政治和個人倫理的探討。柏拉圖的“理念”在方法論上來講，可以被界說為類的概念，“所以無論何種類概念均屬于純形式的更高級的世界”。具體來看，《理想國》中的蘇格拉底多次使用了類比的方法來推出結(jié)論。最大的類比就是城邦正義和個人正義的類比。這個類比形成了理想國的整體骨架。還有城邦中的三個階級和個人靈魂中的三種品格的類比。其中個人的理性可以上升為城邦中的學(xué)者階級，個人的勇敢可以上升為城邦中的軍人階級，個人的欲望可以上升為城邦中的勞動階級。

在這種思想的指導(dǎo)下，柏拉圖認(rèn)為個人正義是的更高形式就是城邦的正義。在理念論的思想下，個人正義一定具有更高層次上的類概念，也就是城邦的正義。雖然柏拉圖在《理想國》中申明是為了尋找個人的正義才虛擬了一個理想的城邦，由大見小，“先探討在城邦里的正義是什么，然后在個別人身上考察它”，但是很明顯看到《理想國》的主要目的是想論述柏拉圖的政治思想，也就是他的理想城邦思想。因此，從柏拉圖的邏輯來看，不是由城邦的正義來推導(dǎo)個人的正義，而是個人的正義上升為城邦的正義。

可以認(rèn)為，柏拉圖哲學(xué)的倫理思想不在于個人的能力和幸福，而在于類的倫理的完美。因此，在柏拉圖理想城邦中的人，并不是單個存在的，而是從屬于其類概念上的城邦的。對柏拉圖來說，其倫理思想就上升成為了政治思想。這樣，在理念論體系的影響下，柏拉圖的倫理思想和政治思想得到了統(tǒng)一。這種統(tǒng)一是對當(dāng)時雅典，甚至是整個希臘城邦政治日趨腐化的對抗。在柏拉圖的時期，雅典城邦民主政治已開始敗落，“在當(dāng)時希臘政治生活分崩離析，個人幸福風(fēng)靡一時，柏拉圖理論與之抗衡，將國家的概念提高大駕馭一切的高度”。⑥如此就可以解釋為何柏拉圖哲學(xué)中的倫理思想是低于并且服務(wù)于政治思想了。

但是，柏拉圖使個人倫理從屬于國家政治體系的做法，必然導(dǎo)致極端限制公民的個人自由，弱化個人利益，甚至不能談個人利益。這樣一來，《理想國》中的國家理想就變成了為實(shí)現(xiàn)科學(xué)理論的軍事國家了。因此，如果排除柏拉圖的理念論體系對倫理學(xué)的影響，我們就可以看出他的倫理思想和政治思想中間存在著不可調(diào)和的矛盾。下文將論述這種矛盾。

三、柏拉圖倫理思想與政治思想的矛盾

柏拉圖的倫理思想是“德性幸福論”，他宣稱只要擁有了其該有的品德就是幸福的，這里擁有品德和幸福同一的，不是手段與目的的關(guān)系。但是與后世的德性幸福論不同的是，柏拉圖的“德性幸福論”適合其政治思想聯(lián)系在一起的。在其理想的城邦中，個人的品德(也就是個人的幸福)是和這個城邦的政治制度聯(lián)系在一起。

具體來說，柏拉圖認(rèn)為，在他的理想城邦中每個人只要擁有其該有的品德就是幸福的。但是，他的理想城邦中的人是有階級差別的。每個階級的人應(yīng)該擁有的品德是不一樣的。學(xué)者階級的品德是智慧，因此擁有了智慧，這個階級的人就擁有了幸福；軍人階級的品德是勇敢，擁有了勇敢，這個階級的人就擁有了幸福；而在柏拉圖的《理想國》中，勞動階級，也就是被統(tǒng)治階級好像沒有被賦予他們獨(dú)有的品德。

如此看來，按照柏拉圖的邏輯，由于每個人隸屬于各自的階級，因此每個人應(yīng)該擁有的品德是不一樣的，因此在他的理想城邦中三個階級中的人的幸福標(biāo)準(zhǔn)是不一樣的，有等級差別的。為了解釋他的這種有差別的品德和幸福論，特別是為了讓被統(tǒng)治者相信這種有差別的幸福。柏拉圖甚至引人了“腓尼基神話”。

但是倫理學(xué)研究“正義”、“幸?！?、“品德”這些概念，都無非是為了找到一種具有普世價值的，能夠排除等級差異和政治制度影響的標(biāo)準(zhǔn)。而柏拉圖的倫理思想?yún)s不是這種目的。柏拉圖的“德性幸福論”就和其政治思想發(fā)生了尖銳的矛盾。為了調(diào)和這種矛盾，柏拉圖使其哲學(xué)中的倫理思想就附屬于其政治思想。比如閱讀《理想國》前幾卷我們會認(rèn)為柏拉圖論述城邦的正義僅僅是為了與個人靈魂的正義做類比。

篇10

一、城邦的正義與靈魂的正義

《理想國》以討論“什么是個人正義”作為開始，依次討論了城邦的建設(shè)、城邦中的三個等級和城邦的正義等問題，最后回歸到“什么是個人正義”。在柏拉圖看來，一個理想的城邦是由智慧、勇敢、節(jié)制三種理念構(gòu)成的。這三種理念分別在現(xiàn)實(shí)世界中形成了城邦中的三種品質(zhì)，也同時相對應(yīng)地形成了三個階級，分別是護(hù)國者、護(hù)衛(wèi)者和被統(tǒng)治者，其本質(zhì)上就是學(xué)者階級、軍人階級和勞動階級。而城邦的正義就是能夠使智慧、勇敢、節(jié)制在這個理想的城邦產(chǎn)生，并在它們產(chǎn)生之后一直保護(hù)著它們的那個品質(zhì)。簡單來說城邦的正義就是三個階級各安其職、各盡其責(zé)、互不僭越，正義就是一種秩序。正義的目的是為了使全體公民得到最大的幸福。“我們建立這個國家的目標(biāo)并不是為了某一階級的單獨(dú)突出的幸福，而是為了全體公民的最大幸福”。而在其德性幸福論的體系下，只要每個人完美地?fù)碛衅湟栏降倪@一個階級的品格，不僭越，則國家中的每個人就都是幸福的。這個國家的任務(wù)就完成了。這就是柏拉圖的早期政治思想。

類比的方法論是柏拉圖著作中的很大一個特點(diǎn)。柏拉圖認(rèn)為可以先讀“大字”，再讀“小字”，由大見小。因此在討論了城邦正義的基礎(chǔ)上，柏拉圖借蘇格拉底之口在接下來的對話中論述了什么是個人正義。和城邦相類似，個人的靈魂有三部分組成：理性、激情和欲望?！拔覀兠總€人如果由于自身內(nèi)的各種品質(zhì)在自身內(nèi)各起各的作用，那他就是正義的，即也是做他本份的事情的。”也就是說，正義的人就是擁有其應(yīng)該擁有的品格的人。每個人擁有其應(yīng)該擁有的品格就是正義的人，正義的人就會得到幸福。

這里我們注意到，《理想國》中的個人靈魂的正義是在城邦的正義下才得以成立的。每個人在城邦中擁有其個人獨(dú)特的技藝，屬于其獨(dú)特的階級。當(dāng)每個人擁有他個人作為該階級成員需要擁有的品格的時候，他就是正義的。護(hù)國者擁有智慧，能完善地治理國家的時候，他就是正義的；護(hù)衛(wèi)者擁有勇敢，能有保護(hù)國家不受外來襲擊的時候，他就是正義的；勞動者能夠提供勞動，提供物質(zhì)資料，并且節(jié)制自己的欲望，使自己服從于統(tǒng)治階級的時候，就是正義的。因此可以認(rèn)為，在柏拉圖的政治和倫理體系中，倫理思想中的品格“真實(shí)存在的東西并不是個別人而是人類，對柏拉圖來說，倫理思想變成了政治思想”。下文將對柏拉圖的《理想國》中展現(xiàn)的倫理思想和政治思想的統(tǒng)一和矛盾進(jìn)行分析。

二、理念論體系下倫理思想和政治思想的統(tǒng)一

“理念論”的方法論思想深深影響了《理想國》中對國家政治和個人倫理的探討。柏拉圖的“理念”在方法論上來講，可以被界說為類的概念，“所以無論何種類概念均屬于純形式的更高級的世界”。具體來看，《理想國》中的蘇格拉底多次使用了類比的方法來推出結(jié)論。最大的類比就是城邦正義和個人正義的類比。這個類比形成了理想國的整體骨架。還有城邦中的三個階級和個人靈魂中的三種品格的類比。其中個人的理性可以上升為城邦中的學(xué)者階級，個人的勇敢可以上升為城邦中的軍人階級，個人的欲望可以上升為城邦中的勞動階級。

在這種思想的指導(dǎo)下，柏拉圖認(rèn)為個人正義是的更高形式就是城邦的正義。在理念論的思想下，個人正義一定具有更高層次上的類概念，也就是城邦的正義。雖然柏拉圖在《理想國》中申明是為了尋找個人的正義才虛擬了一個理想的城邦，由大見小，“先探討在城邦里的正義是什么，然后在個別人身上考察它”，但是很明顯看到《理想國》的主要目的是想論述柏拉圖的政治思想，也就是他的理想城邦思想。因此，從柏拉圖的邏輯來看，不是由城邦的正義來推導(dǎo)個人的正義，而是個人的正義上升為城邦的正義。

可以認(rèn)為，柏拉圖哲學(xué)的倫理思想不在于個人的能力和幸福，而在于類的倫理的完美。因此，在柏拉圖理想城邦中的人，并不是單個存在的，而是從屬于其類概念上的城邦的。對柏拉圖來說，其倫理思想就上升成為了政治思想。這樣，在理念論體系的影響下，柏拉圖的倫理思想和政治思想得到了統(tǒng)一。這種統(tǒng)一是對當(dāng)時雅典，甚至是整個希臘城邦政治日趨腐化的對抗。在柏拉圖的時期，雅典城邦民主政治已開始敗落，“在當(dāng)時希臘政治生活分崩離析，個人幸福風(fēng)靡一時，柏拉圖理論與之抗衡，將國家的概念提高大駕馭一切的高度”。⑥如此就可以解釋為何柏拉圖哲學(xué)中的倫理思想是低于并且服務(wù)于政治思想了。

但是，柏拉圖使個人倫理從屬于國家政治體系的做法，必然導(dǎo)致極端限制公民的個人自由，弱化個人利益，甚至不能談個人利益。這樣一來，《理想國》中的國家理想就變成了為實(shí)現(xiàn)科學(xué)理論的軍事國家了。因此，如果排除柏拉圖的理念論體系對倫理學(xué)的影響，我們就可以看出他的倫理思想和政治思想中間存在著不可調(diào)和的矛盾。下文將論述這種矛盾。

三、柏拉圖倫理思想與政治思想的矛盾

柏拉圖的倫理思想是“德性幸福論”，他宣稱只要擁有了其該有的品德就是幸福的，這里擁有品德和幸福同一的，不是手段與目的的關(guān)系。但是與后世的德性幸福論不同的是，柏拉圖的“德性幸福論”適合其政治思想聯(lián)系在一起的。在其理想的城邦中，個人的品德(也就是個人的幸福)是和這個城邦的政治制度聯(lián)系在一起。

具體來說，柏拉圖認(rèn)為，在他的理想城邦中每個人只要擁有其該有的品德就是幸福的。但是，他的理想城邦中的人是有階級差別的。每個階級的人應(yīng)該擁有的品德是不一樣的。學(xué)者階級的品德是智慧，因此擁有了智慧，這個階級的人就擁有了幸福；軍人階級的品德是勇敢，擁有了勇敢，這個階級的人就擁有了幸福；而在柏拉圖的《理想國》中，勞動階級，也就是被統(tǒng)治階級好像沒有被賦予他們獨(dú)有的品德。

如此看來，按照柏拉圖的邏輯，由于每個人隸屬于各自的階級，因此每個人應(yīng)該擁有的品德是不一樣的，因此在他的理想城邦中三個階級中的人的幸福標(biāo)準(zhǔn)是不一樣的，有等級差別的。為了解釋他的這種有差別的品德和幸福論，特別是為了讓被統(tǒng)治者相信這種有差別的幸福。柏拉圖甚至引人了“腓尼基神話”。

但是倫理學(xué)研究“正義”、“幸?！?、“品德”這些概念，都無非是為了找到一種具有普世價值的，能夠排除等級差異和政治制度影響的標(biāo)準(zhǔn)。而柏拉圖的倫理思想?yún)s不是這種目的。柏拉圖的“德性幸福論”就和其政治思想發(fā)生了尖銳的矛盾。為了調(diào)和這種矛盾，柏拉圖使其哲學(xué)中的倫理思想就附屬于其政治思想。比如閱讀《理想國》前幾卷我們會認(rèn)為柏拉圖論述城邦的正義僅僅是為了與個人靈魂的正義做類比。

篇11

一、正義的本質(zhì)：和諧

《理想國》的宗旨是要建立一個整體幸福，社會和諧的完善國家。這個完善的國家就是正義城邦．正義是理想國家的基本前提和必要條件因此，《理想國》一書自始至終都貫穿著“正義”這條主線。柏拉圖的政治體制和社會理想都是圍繞著正義來展開論述的。

為了探討真正的正義是什么?柏拉圖構(gòu)建了一個理想的城邦。柏拉圖認(rèn)為城邦起源于社會分工．分工是城邦產(chǎn)生的原因和動力。柏拉圖首先認(rèn)識到了人的生活具有物質(zhì)性，人要生存就必須解決衣食住等問題。在柏拉圖看來個人是無法單靠自己達(dá)到自足的，這就需要人們共同生活在一起，建立起最初的城邦。居住在同一城邦的人們按自己的性格進(jìn)行分工．干一種最適合自己的技藝．人與人之間互相交換產(chǎn)品，互相提供服務(wù)．以滿足人們多方面的生活需要。柏拉圖認(rèn)識到社會分工有兩大好處。一是“一個人分一點(diǎn)東西給別人．或者從別人那里得來一點(diǎn)東西．每個人都覺得這樣有進(jìn)有出對他們自己有好處。二是有利于生產(chǎn)效率的提高．生產(chǎn)更多的東西養(yǎng)活更多的人+“只要每個人在恰當(dāng)?shù)臅r候干適合他性格的工作，放棄其他的事情。專搞一行．這樣就會每種東西生產(chǎn)得有多有好”而柏拉圖顯然是根據(jù)每個人天賦才能的不同來進(jìn)行社會分工的．柏拉圖認(rèn)為人的天賦才能是千差萬別的。每個人只從事一種最適合自己的工作才能做得最好，城邦才能有序健康地發(fā)展。在天賦差異和社會分工的基礎(chǔ)上，柏拉圖叉把城邦的組成人員分成三個階層。

首先是生產(chǎn)者階層他們是城邦中的最低等級。由農(nóng)民。牧人．各類工匠以及商人等構(gòu)成。他們的先天稟賦比較低．擅長生產(chǎn)方面的技藝。他們執(zhí)行著整個國家的經(jīng)濟(jì)職能，為整個社會提供生活資料。從根本上維系著國家和社會的運(yùn)轉(zhuǎn)。

其次是護(hù)衛(wèi)者階層。隨著城邦的不斷擴(kuò)充．人的欲望和需求不斷增長，為了爭奪土地和財富．出現(xiàn)了城邦問的戰(zhàn)爭，根據(jù)社會分工的原則，一個專門從事戰(zhàn)爭的軍人集團(tuán)便運(yùn)應(yīng)而生組成了城邦的第二等級。他們的先天稟賦比較高．擅長作戰(zhàn)技藝。其職責(zé)是執(zhí)干戈以衛(wèi)社稷．并充當(dāng)統(tǒng)治者的輔助者。

最后是統(tǒng)治者階層柏拉圖認(rèn)為城邦的治理是一門繁雜的藝術(shù)，需要具有超凡脫俗的素質(zhì)和能力的人來擔(dān)任．這就是擁有高超智慧和真正的知識的少數(shù)哲學(xué)家。他們由軍人等級中挑選出來精心教育和訓(xùn)練而成．其職責(zé)是執(zhí)掌國家權(quán)力．管理國家。

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經(jīng)過嚴(yán)格的社會分工后，國家便正式形成了。社會分工和等級制度構(gòu)成了柏拉圖理想國的社會結(jié)構(gòu)。也是城邦的基本制度。沒有分工就不會形成社會秩序，就不會形成有序化的社會結(jié)構(gòu)。社會分工是城邦有序運(yùn)行的制度保障．城邦的三個階層在社會分工的基礎(chǔ)上．實(shí)現(xiàn)了各盡其才，各得其所。但僅有社會分工是不夠的。最重要的是三個等級之間的“和諧”，這便是“正義”?！爱?dāng)生意人，輔助者和護(hù)國者這三種人在國家里各做個的事而不相互干擾時便有了正義．從而也就使國家成為正義的國家了。”

可見．在柏拉圖看來。只要城邦的三個等級各司其職，各守其序．各盡其責(zé)，分工互助，國家就實(shí)現(xiàn)了正義。正義“就是履行自己的義務(wù)”．就是“做你自己的事情。不要干涉別人的事情”。正義強(qiáng)調(diào)的是社會生活的等級秩序以及嚴(yán)格的社會分工。一個社會的“正義”。一個國家的“正義”，就在于等級統(tǒng)屬關(guān)系的確立．就在于社會成員的恪盡職守。一個理想的國家．就是建立在這樣的儼然有序的等級制基礎(chǔ)之上的。當(dāng)社會各等級的成員都能夠做到等級分明，職責(zé)清晰。分工有序。這個社會就能夠處在一種和諧的關(guān)系之中．只要每個人能夠嚴(yán)格遵守并履行自己應(yīng)盡的義務(wù)，一個國家的正義便有了堅實(shí)的保證?？梢姡乩瓐D的正義在本質(zhì)上追求的就是一種社會的和諧即各等級問的和諧相處，分工合作．互不干擾僭越。一個國家實(shí)現(xiàn)了正義，它就會朝著普的方向發(fā)展，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)整個社會的和諧與幸福因此．正義本質(zhì)上就是和諧。相反．如果不同等級的人互相替代．違背社會分工和等級秩序，就會造成國家的極端不正義．破壞社會和諧．甚至導(dǎo)致國家的毀滅。所以為維護(hù)社會的正義與和諧。柏拉圖一再強(qiáng)調(diào)維持社會等級秩序的必要性。因?yàn)樵谒磥恚绻粋€商人或是一個手工藝人企圖混進(jìn)軍人階級并爬上統(tǒng)治者的寶座．如果社會各等級的成員互相取代或是互相越軌．其結(jié)果一定是天下大亂。“如果一個人天生是一個手藝人或者一個生意人．但是由于有財富?；蛘吣軌蚩刂七x舉，或者身強(qiáng)力壯，或者有其他這類的有利條件而又受到蠱惑慫恿，企圖爬上軍人等級?；蛘咭粋€軍人企圖他們不配的立法者和護(hù)國者等級．或者這幾種人相互交換工具和地位．或者一個人同時執(zhí)行所有這些職務(wù)。我看你也會覺得這種交換和干涉意味著國家的毀滅吧。……現(xiàn)有的這三種人相互代替對于國家是有最大害處的。因此可以正確地把這稱為最壞的事情。

二、個人正義：社會和諧的內(nèi)在要求

柏拉圖得出國家正義之后，依照由大見小原則，考察了個人正義。柏拉圖認(rèn)為，城邦是個人的放大，個人是城邦的縮小。二者是同構(gòu)的。柏拉圖把人的靈魂劃分為三個部分。用于思考和推理的理性(理智)；“理智的天然輔助者”——激情；使人感覺愛．饑餓等物質(zhì)騷動的欲望。城邦的正義是三個階層互不干擾。各做各的事。以此相應(yīng)。個人的正義就是自身內(nèi)的三種品質(zhì)在自身內(nèi)在各起各的作用，做它本分的事情。當(dāng)人的靈魂內(nèi)部的三部分彼此友好和諧．各部分不相互干涉．起別的部分的作用。個人就實(shí)現(xiàn)了正義?？梢姡乩瓐D的個人正義本質(zhì)上就是一種個人靈魂的和諧。在靈魂的三個組成部分中．理性無疑在價值上是最高層次，而欲望則為最低層次因此．一個人正義的有德行的人應(yīng)該讓理性處于主導(dǎo)地位．起領(lǐng)導(dǎo)作用，統(tǒng)帥激情．控制欲望．激情與欲望服從理性的統(tǒng)治不反叛。這就實(shí)現(xiàn)了人的靈魂的最和諧，最佳狀態(tài)。反之。如果靈魂的三種品質(zhì)之間爭斗不和相互代替。則是不正義的?！办`魂的一個部分起而反對整個靈魂．企圖在內(nèi)部取得領(lǐng)導(dǎo)地位……不正義。不節(jié)制．怯懦，無知．總之．一切的邪惡就是三者的混淆與迷失。與靈魂三部分相對應(yīng)的是城邦中的三個階層哲學(xué)家，軍人．生產(chǎn)者分別是理性．激情和欲望的代表。正義的人必須讓理性統(tǒng)治激情．由激情抑制欲望。城邦最理想的秩序和最和諧的狀態(tài)就是由哲學(xué)家領(lǐng)導(dǎo)軍人統(tǒng)治生產(chǎn)者。軍人和生產(chǎn)者要服從哲學(xué)家的統(tǒng)治．為統(tǒng)治者服務(wù)，而不能反抗哲學(xué)家的統(tǒng)治。獲取領(lǐng)導(dǎo)地位。只有這樣國家才能安定和諧．長治久安。

城邦正義與個人正義是不可分割的，只有這兩者相互匹配。相互～致時才會有整個社會的正義和諧。城邦是由一個個具體的人組成．城邦的正義歸根結(jié)底是通過個人正義體現(xiàn)出來。正是城邦中單個人的正義的有機(jī)結(jié)合形成了城邦正義。從個人的角度來說，只要統(tǒng)治者能夠按照最高的理性去行事。能夠做到勵精圖治去管理好國家．他就是在推行社會的“正義”；只要武士能夠勇敢忠誠．竭盡全力捍衛(wèi)國家的威嚴(yán)和秩序．他就是在實(shí)施社會的“正義”；只要勞動者能夠辛勤勞作．為統(tǒng)治者和衛(wèi)士服務(wù)．他就是在遵守社會的“正義。只要城邦中的三種人能夠在社會生活中各司其職而不越軌．城邦就有了正義．社會國家便有了秩序，便能夠達(dá)到長治久安。但是如何才能使各個階層以及每個人做到各盡其能，安份守紀(jì)呢?這就涉及到個人正義。如果說城邦的正義是社會和諧在形式方面的要求．那么個人正義則是社會和諧的內(nèi)在要求。因?yàn)?，個人正義是從內(nèi)容上規(guī)定個人從靈魂深處去主宰自己。節(jié)制自己，使自己去做正義的事。它強(qiáng)調(diào)的是個人的內(nèi)在精神狀態(tài)，即個人靈魂的各個組成部分之間的和諧有序．它意味著個人能夠自覺地使自己的本性與職責(zé)相一致。個人正義不是關(guān)于外在的“各做各的事”，而是“關(guān)于內(nèi)在的即關(guān)于真正本身的事情。這就是說，正義的人不許可自己靈魂里的各個部分相互干涉，起別的部分的作用，他應(yīng)當(dāng)安排好真正自己的事情。首先達(dá)到自己主宰自己……。

從中我們可以看出．柏拉圖認(rèn)為，要實(shí)現(xiàn)個人正義即靈魂的和諧，就要求個人將自身內(nèi)的三種品質(zhì)加以協(xié)調(diào)，使它們秩序井然變成一個和諧的整體。每個人都應(yīng)該建立一個與自己職業(yè)角色和社會地位相稱的內(nèi)心秩序。使自己外在的行為符合自身內(nèi)的和諧狀態(tài)．這樣人的靈魂才會得到安寧，才是正義的，其行為才是正義的行為。因此，只有個人實(shí)現(xiàn)正義保持昊魂的和諧，才能盡其所能，做好自己的本職工作。自覺遵守社會秩序。維護(hù)社會的穩(wěn)定和諧。所以，個人正義是社會穩(wěn)定和諧的保證和內(nèi)在要求。柏拉圖實(shí)際上是把個人正義上升到一種個人倫理道德，從倫理上內(nèi)在地規(guī)范著人們的外在行為。從而確保社會的和諧、穩(wěn)定與安寧。

三、和諧社會的特征

為了達(dá)到社會的統(tǒng)一和諧，實(shí)現(xiàn)國家的正義，柏拉圖為他所構(gòu)想的理想國”確立了兩個基本原則一個是哲學(xué)家執(zhí)政，另一個是整體主義原則。

(一)哲學(xué)家執(zhí)政

哲學(xué)家執(zhí)政是柏拉圖理想國家的核心內(nèi)容，在柏拉圖設(shè)計的社會政治結(jié)構(gòu)中．哲學(xué)家被置于最頂端，是整個社會的統(tǒng)治者。掌握著城邦的全部政治權(quán)力。這是柏拉圖理想國最具特色的內(nèi)容之一．哲學(xué)家治國為柏拉圖獨(dú)創(chuàng)。在柏拉圖看來，“除非真正的哲學(xué)家獲得政治權(quán)利，或者城邦中擁有權(quán)力的人，由于某種奇跡，變成了真正的哲學(xué)家．否則，人類中的罪惡將永遠(yuǎn)不會停止。因此．要實(shí)現(xiàn)城邦的穩(wěn)定和諧．首要的前提便是讓真正的哲學(xué)家成為統(tǒng)治者。

最理想的統(tǒng)治者之所以應(yīng)該是哲學(xué)家，哲學(xué)家之所以應(yīng)該當(dāng)國王，是因?yàn)檎軐W(xué)家的天性是追求真理，因而他是智慧的化身。只有他們才能認(rèn)識理念，掌握真正的知識。關(guān)于理念的知識只能被高超的智慧所把握。希臘人心目中的智慧并不是我們所說的一般的知識能力．而是惟有神才配享受的至高無上的境界。哲學(xué)家是愛智慧的人．所以他是最接近神的境界的人。能夠分享神的智慧．知曉宇宙自然的奧秘．當(dāng)然也就能夠認(rèn)識理念知曉治理國家的知識．因?yàn)樽匀皇谴笥钪?。城邦是中宇宙，人是小宇宙．世間萬物都是同質(zhì)同構(gòu)的。只有知曉治理國家的知識的人才有資格統(tǒng)治國家。所以哲學(xué)家是國家最理想的統(tǒng)治者。另一方面，柏拉圖認(rèn)為造成社會分裂和混亂是因?yàn)榻y(tǒng)治者的無知無能。以及人的品性的敗壞，尤其后者是政治敗壞的根源。哲學(xué)家既然掌握了真正的知識。德行必然是最完美的人，因此只有哲學(xué)家才有資格矯正國人惡劣的品性擔(dān)當(dāng)起挽救城邦的使命。

顯然。在柏拉圖看來，拯救城邦于水火．建立安寧和諧的美好社會的唯一出路在于讓具有高超智慧，通曉治國技能．擁有完美德行的哲學(xué)家掌握絕對的權(quán)力．由他們來治理國家?！白尙F(xiàn)在那些只搞政治不研究哲學(xué)或者只研究哲學(xué)不搞政治的庸才統(tǒng)統(tǒng)靠邊站，否則國家是永無寧日。人類是永無寧日”。

篇12

那么，秉承這一思路，在論述了《理想國》的詩學(xué)問題后，作者又開始關(guān)注國內(nèi)幾乎無人觸及的《法禮篇》[2]中的詩學(xué)問題，而《〈法禮篇〉的道德詩學(xué)》就是這一研究的重要成果。[3]

眾所周知，《法禮篇》在柏拉圖對話中篇幅最巨，素來難讀，是柏氏晚年心血之作，用詞、筆法和謀篇均異于早期和中期作品，涉及哲學(xué)、政治學(xué)、法學(xué)、倫理學(xué)、文學(xué)等多個領(lǐng)域。雖然僅僅研究《法禮篇》中的詩學(xué)這一看似界限分明的問題，但若沒有扎實(shí)的語言能力（該書《法禮篇》的中譯皆出自作者之手，文辭頗有講究）、掌握多語種浩繁文獻(xiàn)的素養(yǎng)（見第8―13頁）、良好的哲學(xué)和文學(xué)直覺、宏大的文化視野（見第14―21頁）、開放多樣的思想進(jìn)路（見第22―34頁），均不可能抓住其中的精髓，而這些條件如前所述，作者均都具備。

該書共分八章，作者開門見山地從柏拉圖“次好城邦”談起，主題開闊。在第三章確立了“道德詩學(xué)”之后，全書的政治哲學(xué)立場已經(jīng)十分明顯，詩學(xué)的凈化、治理功能被凸顯出來，當(dāng)這些內(nèi)容被論述之后，全書分節(jié)最多的（十三節(jié)）一章“心靈教育神話與詩性智慧”出現(xiàn)在讀者眼前。這章是全書倒數(shù)第二章。與之相對，第四章論述道德詩學(xué)的實(shí)踐時，作者也分配了十二節(jié)之多。這兩章就像兩座圓柱一樣“對稱地”支撐了全書。第四章的用意很明顯，但是直到第六章，看起來已經(jīng)將詩學(xué)的道德含義闡發(fā)之后，為何在全書接近末尾時，又開始談起神話呢？

其中原因，作者在導(dǎo)論中有所談及（第19頁）：

對于文化歷史的研究應(yīng)當(dāng)采用一種超學(xué)科的宏觀視野，應(yīng)當(dāng)將文化歷史視為人類精神活動的發(fā)展史與演變史。如果我們接受布克哈特的歷史觀，認(rèn)為希臘文化是通過實(shí)現(xiàn)精神的自由而形成的，相信歷史的根本任務(wù)在于描寫所有能夠從美學(xué)角度來感受人類精神的活動，那么，我們就需要特別重視希臘神話與藝術(shù)這兩種表現(xiàn)形式。

顯然，對《法禮篇》以及整個古希臘詩學(xué)的著眼點(diǎn)就是神話（第六章）與藝術(shù)（第四章、包括第五章）這兩座圓柱。那么，詩學(xué)與藝術(shù)相關(guān)，這個自然而然，但詩學(xué)如何與神話相關(guān)呢？直接的回答有可能就是，古希臘史詩和戲劇等藝術(shù)的內(nèi)容借鑒自神話，而且柏拉圖喜歡引用神話表達(dá)哲學(xué)觀點(diǎn)。那么神話僅僅是一種資料庫或者哲學(xué)觀點(diǎn)的傳聲筒嗎？它僅僅只是偶然地被借鑒和引用嗎？為什么柏拉圖如此重視神話？他的神話的哲學(xué)性在哪里？最終的問題，神話與柏拉圖道德詩學(xué)的“載道”有何關(guān)聯(lián)呢？

這一系列問題都在第七章有所表達(dá)，在本文看來，這一章是全書最有特色的章節(jié)之一，而且它能夠從《法禮篇》中超越出來進(jìn)而從神話方面概括柏拉圖哲學(xué)的“詩性智慧”?？梢哉f，作者勾勒了一個在神話和詩學(xué)之間從事哲學(xué)的柏拉圖。這部分相當(dāng)于是作者對柏拉圖神話哲學(xué)的集中思考。本文則試圖分析作者以何種思路展開了這樣的考察。

作者首先澄清了神話與哲學(xué)起源的關(guān)聯(lián)，從最根本上論證出哲學(xué)所源出的“神話性”――當(dāng)然，這種神話性在哲學(xué)中被理性化。他引用了柏拉圖《泰阿泰德篇》（Teaetetus）里的斷言：“驚奇”（thauma）或“因驚奇而思索”（thaumazō）這類經(jīng)驗(yàn)，既是“哲學(xué)的起源”，也是“哲學(xué)家的特點(diǎn)”（第319頁）。顯然，哲學(xué)起源于對自然萬物的驚奇。在前哲學(xué)階段，這種感性的原始沖動恰恰產(chǎn)生了神話，而“哲學(xué)借助理性來探討真正的知識，演繹所應(yīng)遵循的規(guī)則，結(jié)果便把神話以及宗教中的神秘事物公開化了。在此過程中，哲學(xué)不再把這類神秘事物視為不可言說的幻象，而是將其變成公開討論的對象了。通過自由探討、論辯與講授等活動，哲學(xué)最終將神秘的理論轉(zhuǎn)變成一種旨在為所有人分享的知識了”（第320頁），“希臘哲學(xué)正是這樣在同神話與宗教的博弈中，得以孕育和發(fā)展起來的”（第322頁）。

我們似乎可以推斷，在神話作為話語的主要形式階段，哲學(xué)尚未形成，而當(dāng)哲學(xué)出現(xiàn)，對自然和人事進(jìn)行理性化處理之后，神話只能借以“詩”的方式與哲學(xué)對立起來。但神話卻又是詩學(xué)和哲學(xué)的共同源頭，故而當(dāng)哲學(xué)想要對抗詩學(xué)時，它不得不處理神話，換言之，哲學(xué)本身的問題之一恰恰就是如何處理神話的問題，甚至如何能讓神話理性化的問題。它處理得越好，它就能體現(xiàn)出自身對詩學(xué)的超越性。另外一個原因就是，“在柏拉圖所生活的年代，神話作為‘口頭傳統(tǒng)’的重要組成部分，其效用和地位如同詩歌一樣，依然是一種頗為流行的特殊話語形式。面對詩歌與哲學(xué)之爭的歷史現(xiàn)實(shí)，哲學(xué)家借用詩歌的韻律和神話的內(nèi)容來表述自己的理論學(xué)說，應(yīng)當(dāng)說是一種補(bǔ)充、豐富和強(qiáng)化哲學(xué)表述方式的有效手段”（第325頁），而這種表述方式其實(shí)帶有一種必然性。當(dāng)亞里士多德坦言，“我支配的時間越多，我越欣賞神話”，進(jìn)而斷言：“愛神話者（philomythos）類似于愛智慧者（philosophos）”時，他表達(dá)的正是上面的態(tài)度（第322頁）。

作者沿著這一思路剖析了柏拉圖對于神話（希臘文為mythos，有時柏氏也使用akoē和phēmē兩詞）的使用，注意到了柏拉圖有時會模糊哲學(xué)與神話的區(qū)別，柏氏甚至?xí)皩ⅰ独硐雵防锔鶕?jù)哲學(xué)構(gòu)想的‘美好城邦’稱之為‘神話’，認(rèn)為這種城邦會在天上建成一種‘范型’，凡是看見它的人都想居住在那里”（第324頁）。這就證明了哲學(xué)始終處于“神話”的影子之中，盡管它一再試圖排斥詩，但是它自身的根基并非如此“理性”。在某些意義上，哲學(xué)仍然是一種理想。

特約書評人專欄

但在哲學(xué)的處理中，神話具有了嶄新的形式，也就是哲學(xué)式的神話。對于柏拉圖使用的神話，作者在總結(jié)了前人的看法之后，做出了比較周到的分類（第327頁）：

其一是“創(chuàng)構(gòu)型神話”（created myths），即用“神話”這一名稱，實(shí)際是指柏拉圖自己編撰的故事或喻說。其二是“轉(zhuǎn)換型神話”（transformed myths），即從不同的神話或故事資源里摘取一些內(nèi)容，再根據(jù)對話與論證語境的實(shí)際需要加以改造。其三是“傳統(tǒng)型神話”（traditional myths），即從希臘或其他傳統(tǒng)神話資源中直接引用的傳奇故事。鑒于古希臘神話與詩歌的口述傳統(tǒng)，柏拉圖在引述這類“神話”時，或點(diǎn)明原來作者，或不講具體來源。但無論采用哪一種方式，柏拉圖對神話的運(yùn)用都是創(chuàng)造性的和哲理化的，不再是“前哲學(xué)”式的借船渡海，而是“后哲學(xué)”式的論證需要；不再是修辭學(xué)意義上的裝飾手段，而是哲學(xué)語境中的有意闡發(fā)。

我們能看到，前兩種神話的哲學(xué)意味非常明顯，神話不是“借船渡?！保菫榱岁U發(fā)大義，這就類似韓非和莊子的寓言。如果去掉這些神話，柏拉圖的對話仍然能達(dá)到預(yù)期的功能，那就證明神話僅僅只是調(diào)劑，但實(shí)際上，沒有這些神話，柏拉圖的哲學(xué)反而更難以表達(dá)，比如去掉了《理想國》最后那個經(jīng)典的厄爾的神話，人們總會覺得意猶未盡。但神話如何能傳達(dá)哲學(xué)含義，而不會成為冗贅之物呢？它真的能夠起到哲學(xué)作用嗎？

作者認(rèn)為，在《理想國》中，神話之所以頻出，其邏輯順序有如下幾點(diǎn)（第328頁）：

首先是以戒指喻為先導(dǎo)，解釋人類靈魂易受不義癥因感染的脆弱本性；隨之是以靈魂三分說為中介，進(jìn)而昭示理性、激情與欲望等靈魂三要素的互動特征及其可能后果；最后是以厄爾神話為結(jié)尾，旨在展現(xiàn)亡靈在冥界的不同經(jīng)歷及其對現(xiàn)世人生的潛在影響。

厄爾的神話恰好是《理想國》最終章，其重要意義不言而喻。神話的道德訓(xùn)誡功能傳達(dá)了若干點(diǎn)哲學(xué)原則，比如“靈魂不朽在積極意義上象征一條永恒有效的正義原則，涉及來世果報和內(nèi)心狀況。其意義與作用旨在引導(dǎo)人們由低而高地不斷追求道德的完善”（第331頁）。這自然讓人聯(lián)想到了康德對靈魂不朽這一公設(shè)的安排，倘若沒有這一點(diǎn)，在柏拉圖看來，道德原則的神性就喪失了，人們會墮入相對的道德觀中。顯然，神話的“神性”不是一種幻想，而是“理想”，它是道德訓(xùn)誡的必要條件，沒有神話的哲學(xué)訓(xùn)導(dǎo)永遠(yuǎn)是不能說服人的。

在道德訓(xùn)誡之上，神話又體現(xiàn)了更為深刻的意蘊(yùn)。

首先是柏拉圖的神話自成體系，而不是片段引用。比如厄爾的神話與《斐多篇》和《高爾吉亞篇》的神話構(gòu)成了聯(lián)系。作者采用了現(xiàn)代西方學(xué)者的研究成果得出一個結(jié)論：“此三者在結(jié)構(gòu)上的相似之處，‘正好體現(xiàn)在天、地、神、人和正義這五位一體的形象上，其中正義又是其他四個元素的關(guān)節(jié)點(diǎn)’”。那么，沒有神話，這個體系的構(gòu)建只能通過理性，而不能訴諸自然，只能通過道理的說服，而不能讓人發(fā)自內(nèi)心地敬畏這個世界。

其次，很可能如作者所言，柏拉圖使用神話似乎不得已為之，因?yàn)椤跋嚓P(guān)的論證性或思辨性對話已然陷入不可逾越的絕境（the impasse），蘇格拉底已然無法引導(dǎo)對話參與者繼續(xù)前行，抽象的邏輯推理或邏各斯（logos）話語形式再次顯得無能為力，于是就轉(zhuǎn)而借用富有詩性喻說和有機(jī)多義潛能的神話（mythos）來結(jié)束對話，以期將人們引向玄奧而沉靜的凝思”（第333頁）。但反過來想，這似乎更是哲學(xué)家超越自身方法的有效嘗試，“蘊(yùn)含著一種基于推理的論證，表達(dá)了一種原邏輯的直覺，揭示了人類靈魂的本性”（第334頁）。

再次，柏拉圖將神話的體系直接用于自己的哲學(xué)結(jié)構(gòu)?！霸凇独硐雵防铮麑ⅫS金、白銀、青銅、英雄和黑鐵等五個種族的古代傳說，創(chuàng)造性地改寫為金銀銅鐵等四類人，進(jìn)而使其演變?yōu)榕c靈魂三分說相呼應(yīng)的城邦三階層；在《高爾吉亞篇》里，他將地獄里有五條河流的神話傳說，為我所用地改寫為四河一湖，借以表示河流位置的四分結(jié)構(gòu)和圍繞中心的宇宙整體形象”（第334頁）。柏拉圖的宇宙秩序就以神話為準(zhǔn)，這種秩序不是自然科學(xué)意義上的物理秩序，而是道德、政治的秩序，柏氏法天象地，以此來為人事立法，這可見于他經(jīng)典之作《蒂邁歐篇》（第366頁）。

最后，柏拉圖的神話不僅僅來自希臘本土，還吸收了外來因素，尤其是東方文化，這就決定了柏拉圖的哲學(xué)并非就是希臘本土的產(chǎn)物，而是吸收容納了多元文化之后的結(jié)晶。東方神話的運(yùn)用，體現(xiàn)了柏拉圖宏大的視野和文化抱負(fù)。這方面的材料，作者信手拈來，他指出了柏拉圖厄爾神話與印度、小亞細(xì)亞、遠(yuǎn)東文化的淵源。那么，為何《理想國》的結(jié)尾之處，要引用一個帶有外來色彩的神話呢？其中的蘊(yùn)意又是什么呢？既然神話具備了如此深刻的哲學(xué)理念，那么神話的道德功能究竟何在呢？

以厄爾故事為例，作者認(rèn)為這樣的神話是一個“靈魂教育神話”（psycho-paideia mythos）。它對靈魂的救助有三種主要途徑：一是“天國之路”，二是“地下之路”，三是“哲學(xué)之路”（第337頁）。學(xué)習(xí)哲學(xué)恰恰是為了在輪回和轉(zhuǎn)世中獲得救贖，作者引用了《理想國》619e的一段話，“凡是在人間能忠實(shí)地追求智慧（hygios philosophoi），拈鬮時又不是拈得最后一號的話……這樣的人不僅今生今世可以期望得到快樂，死后以及再回到人間來時走的也是一條平坦的天國之路，而不是一條崎嶇的地下之路”（第338頁）；又按照《斐德若篇》的理論，追隨神性，探求理念的愛智慧者居于第一等，他高飛而行，不用遭受審判，因?yàn)樗撵`魂高潔，心智健全，羽翼豐滿。而這種哲學(xué)理念的依據(jù)，恰恰就是神話（本土和外來神話）中的原始理論，這其實(shí)也暗示了神話是一種“原哲學(xué)”，而柏拉圖是參透這一哲學(xué)、將之創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化并付諸政治實(shí)踐的哲學(xué)王。

上述已然將神話對于靈魂道德教育的意義揭示出來，那么如何聯(lián)系“道德詩學(xué)”呢？作者在第七節(jié)將神話引申入了“詩性智慧（poetic wisdom）”，即（第340頁）：

希臘文學(xué)與神話（包括口述文學(xué)傳統(tǒng)中的道聽途說）中選取自己所需的素材，然后依據(jù)哲學(xué)論說的需要，創(chuàng)造性地加以挪用，將靈動鮮活的詩性配料（poetic ingredients）或?qū)徝涝刈⑷胱约旱恼軐W(xué)話語之中，……柏拉圖的詩性智慧是其哲學(xué)思維活動的典型特性之一。在此基礎(chǔ)上形成的表述手法，一方面依據(jù)適宜原則借助詩歌來實(shí)現(xiàn)靈魂教育的重要目標(biāo)，另一方面采取哲學(xué)方式來復(fù)寫或創(chuàng)構(gòu)神話故事以便凸顯其相關(guān)論點(diǎn)。

這樣，詩性智慧就是柏拉圖理性智慧的有機(jī)組成，無法從哲學(xué)中去除，反而成為柏拉圖哲學(xué)產(chǎn)生重要意義的途徑。盡管柏拉圖反對詩歌，認(rèn)為它敗壞道德，但柏拉圖本人卻又是詩性的。第一，他講述故事、引用神話、創(chuàng)造比喻，而不排斥文采。第二，他的對話本身就注重戲劇性效果。第三，他認(rèn)為“神話是混合著真理的虛構(gòu)”，這樣，他就排斥摹仿詩，而主張哲理詩（philosophical poetry）。第四，柏拉圖利用了神話的勸諭功能，這樣，詩性哲學(xué)就比單純的哲學(xué)更能勸導(dǎo)人心。第五，詩性智慧有助于柏拉圖形象地表達(dá)宇宙的秩序和靈魂的運(yùn)動（第343頁）。總而言之，柏拉圖的詩性智慧是一種“‘理智的修補(bǔ)術(shù)’（bricolage intellectuel）。與這種‘修補(bǔ)術(shù)’具有等同關(guān)聯(lián)的神話思考，正像技術(shù)層面上的‘修補(bǔ)術(shù)’一樣，可以在理智層面上順勢而為，獲得出色的、意想不到的結(jié)果，同時又可在藝術(shù)層面上利用神話的詩意性，引起人們更多的關(guān)注，產(chǎn)生更多的意指作用（signification）”（第345頁）。

有了上述理論依據(jù)，反過來再看《法禮篇》，我們就能理解柏拉圖的各種針對神和神話的用意。比如，第一，開篇為何以“神”（theos）為首詞，而且文本中多次見這個詞？第二，第一卷開頭，柏拉圖為何標(biāo)舉宙斯？第三，第四卷為何提到了克羅諾斯（Chronos）神話？第四，第五卷為何把神明作為需要敬重的首要對象？第五，第十卷對不敬重神明的譴責(zé)和反對有什么政治含義？雅典人勸誡信神的神話有什么深刻的哲理？（《法禮篇》903b―905b）（第346―353頁）

前四個問題，并不難回答，因?yàn)榍笆鲆呀?jīng)闡明了神話的功能以及柏拉圖對神性的看重。對于第五個問題，稍顯復(fù)雜，需要深入探究文本。作者在第十節(jié)專門對這個部分展開了精細(xì)的分析。柏拉圖成了一個捍衛(wèi)“敬神”的哲學(xué)家。

柏拉圖的捍衛(wèi)分弱化式三步論（否定性）和強(qiáng)化式三步論（肯定性）兩種，一方面破除無神的傾向，指出它的危害，一方面積極宣揚(yáng)敬神的好處，不論如何，都是一種“勸誡”。

這種勸誡的機(jī)理，作者采用了卡西爾《人論》的觀點(diǎn)，區(qū)分了神話的“概念結(jié)構(gòu)”（conceptual structure）即表現(xiàn)“神話思想”（mythical thought）的實(shí)質(zhì)內(nèi)容，“其主要作用是通過某些概念來呈現(xiàn)其賦予意義的功能，同時借助理性認(rèn)識來演示其解釋”以及神話的“知覺結(jié)構(gòu)”（perceptual structure）。它是激活“神話知覺”（mythical perception）的描述方式，“其主要作用是通過神話想象虛構(gòu)一些離奇的情節(jié)或感官化現(xiàn)象，借此激發(fā)人的情感性反應(yīng)和因果性聯(lián)想，使人能夠直覺性地感悟神話所要表達(dá)的情調(diào)、氛圍、心境、思想觀念或道德教誨”（第361頁）。他認(rèn)為：

就柏拉圖的勸誡神話而論，其“概念結(jié)構(gòu)”主要體現(xiàn)在敬神還是不敬神的概念說理上，其“感覺結(jié)構(gòu)”主要包含在事關(guān)因果報應(yīng)的神秘描述中，由此引發(fā)的“喜、怒、哀、樂、驚、恐、悲”等不同情感反應(yīng)，將有助于勸導(dǎo)人們維護(hù)傳統(tǒng)和保持對神靈的虔敬之心。

通過這些，柏拉圖必須重視神話的“傳統(tǒng)態(tài)度”和“意義指涉性”，作者認(rèn)為，“在柏拉圖的勸誡神話里，無論就其‘傳統(tǒng)態(tài)度’而言，還是就其‘意義指涉性’而論，兩者似乎都與末世論（eschatology）這一傳統(tǒng)習(xí)俗和古代宗教意識密切相關(guān)”（第362頁）。末世論恰恰是柏拉圖勸誡神話的根源，當(dāng)然這種根源似乎帶有人類的必然性，因?yàn)槲覀償[脫不了時間，擺脫不了一個將來的終點(diǎn)。在這個意義上，柏拉圖需要一種宗教，我們可以更深入地得出一個結(jié)論，它的哲學(xué)帶有“哲學(xué)性宗教”的意味，或者說，理性是人們處理人事的手段，而宗教是人們“相信”這種理性處理的保證，而宗教是道德實(shí)踐的、感性的、想象的、有說服力的、重視精神的、重視來世的?！白诮痰谋举|(zhì)對古希臘人來講并非是一連串教義，而是一系列公共儀式，這類儀式既是強(qiáng)化其信仰的手段，也是激發(fā)其正當(dāng)行為的手段。在此意義上，宗教與道德規(guī)范和城邦制度緊密地聯(lián)系在一起，信仰宗教雖然是一種精神寄托，但更像是一種‘社會職責(zé)’（social duty）”（第363頁）。

在第十一節(jié)，作者聯(lián)系了柏拉圖對靈魂和心靈的重視，這顯然也與神話和神性相關(guān)，這部分恰恰是柏拉圖哲學(xué)的核心，故而柏拉圖哲學(xué)的神性被作者把握到了。他總結(jié)了柏拉圖的三類心靈：宇宙心靈，人類心靈與動物心靈，歸總來說，柏拉圖正是“為天地立心”，這個心既有宇宙之心的秩序，也有人心的理性和道德，也有動物之心的生殖和繁衍，柏拉圖正是在神話中發(fā)現(xiàn)了處理三心的途徑。

循著這一脈絡(luò)，作者來到了本書最為關(guān)鍵的一節(jié)，它似乎也是作者全書立意的中心――第十二節(jié)，人向神生成（第374頁）：

柏拉圖是從“美好城邦”與“完善公民”的匹配原則出發(fā)，對公民教育與公民資格提出了非凡的標(biāo)準(zhǔn)，設(shè)立了“人應(yīng)像神”（anthrōpō homoiousthai theō）的追求目標(biāo)。根據(jù)柏拉圖的思路，這里所說的“人”，是指“渴望正義”（prothumeisthai dikaios）和“踐履德行”（epitēdeuōn aretēn）之人；這里所謂“像神”，作為一種比喻，意指人在德行修為和自我超越方面“與神相似”（to be like god）或“向神生成”（to become divine of the human）；這里所設(shè)的目標(biāo)，乃是人作為人所應(yīng)追求與可能取得的最高成就，由此可推導(dǎo)出“人之為人，在于像神”（To be man as man is to become godlike）這一關(guān)乎城邦公民德行及其發(fā)展的理論話題。

從這個意義上，作者就要解釋，人之為人是人的目標(biāo)，但它為何還不是終極目標(biāo)？像智者派一樣，認(rèn)為人是萬物的尺度，人自主命運(yùn)難道不好嗎？為何柏拉圖要讓人像神，他有何理由呢？這對于正義、節(jié)制等德行有何正面意義呢？進(jìn)一步問，人做得到嗎？這些問題作者多有闡述。

他首先談到了柏拉圖讓人向神生成的邏輯依據(jù)，一是神為善因說，二是神賜理性說，三是靈魂不朽說（第375頁）。而其向神生成的主要范型為，視死如歸的“哲學(xué)家”（《斐多篇》），睿智精明的“治邦者”（《治邦者篇》，大公無私的“哲人王”（《理想國》）與德行卓越的“完善公民”（《法禮篇》），以后兩者為根本（第376頁）。對于《法禮篇》來說（第377頁）：

柏拉圖所言的“向神生成”之說，實(shí)屬人文化成的最高準(zhǔn)則。換言之，若從人之為人的道德境界與培養(yǎng)賢明護(hù)法者的立場來看，“人向神生成”的論點(diǎn)，實(shí)為引導(dǎo)公民德行和維系城邦秩序的倫理神學(xué)。

我們可以建立一個等式：柏拉圖哲學(xué)（宇宙論、理念哲學(xué)和政治哲學(xué)）+神話詩學(xué)=道德詩學(xué)+倫理神學(xué)。左邊是哲學(xué)和詩學(xué)的生成之體，右邊則是哲學(xué)和詩學(xué)的倫理之用。在這個意義上，宇宙論和理念哲學(xué)飛升為神學(xué)，依托于神學(xué)，而在地上，政治哲學(xué)和道德詩學(xué)法承神學(xué)，用以教化勸誡民眾，天地一體，宇宙周行而有序，這就是柏拉圖理想的社會。盡管在這個過程中，柏拉圖自己都難免悲觀（第380頁），盡管當(dāng)時人們的瀆神行為日益嚴(yán)重，但柏拉圖的理想并非遙不可及，虛無縹緲。故而作者認(rèn)為（第385頁）：

“人向神生成”這一命題的真正意圖，與其說是要改變?nèi)俗约旱纳矸?，不如說是要克服人自身的弱點(diǎn)，也就是要求人以神為衡量尺度或理想范型，不斷提升自身的理智水平與判斷能力，不斷完善自己的道德行為和鞏固自身的卓越德行，最終使自己成為明智、公正、自律和幸福的人。換言之，“人之為人，在于像神”這一命題，其終極目的事關(guān)人性的完善境界與人格的完滿實(shí)現(xiàn)，這其中雖然包含著祭祀敬神的宗教規(guī)范要求，但在根本上宣揚(yáng)的是愛智求真的哲學(xué)教育理念。因此，與其將這一命題視為柏拉圖的人類學(xué)神學(xué)觀，不如將其視為柏拉圖的道德哲學(xué)觀。

……柏拉圖從建構(gòu)理想城邦和推動公民教育的目的出發(fā)，借助“神為善因”“神賜理性”與“靈魂不朽”等學(xué)說，積極倡導(dǎo)“人向神生成”這一道德哲學(xué)觀念，其真實(shí)用意旨在鼓勵人們以神為樣板，努力向神生成，育養(yǎng)非凡的德行，最終成為經(jīng)世濟(jì)民的“哲人王”或德行卓越的完善公民。

到此為止，作者已經(jīng)將我們開篇的種種疑問一掃而去。我們能看到，在道德詩學(xué)當(dāng)中，“神和神性”至關(guān)重要，沒有它們，柏拉圖的哲學(xué)和詩學(xué)都是無源之水。從這個角度，柏拉圖似乎在召喚一種遠(yuǎn)古的神性，以之來彌補(bǔ)“禮崩樂壞”時代的弊端。但柏拉圖不是靠道德感召和宣講，而是靠哲學(xué)的理性和神話的感性，在這種視野下，柏拉圖對詩和戲劇的貶低就順其自然了，因?yàn)榘乩瓐D自己有獨(dú)創(chuàng)的哲學(xué)之詩，它既有傳統(tǒng)詩和戲劇的神性，又不乏理性的引導(dǎo)，從而促使柏拉圖建構(gòu)的倫理神學(xué)、理念哲學(xué)和道德詩學(xué)三位一體，匯通一點(diǎn)。從作者如此的用心來看，他或許也寄托著對當(dāng)下現(xiàn)實(shí)的思考，就像他在第十三節(jié)結(jié)尾引荷爾德林的詩所言：

現(xiàn)在又有一種生命重新開始，

明媚鮮艷，一如往常，當(dāng)代神靈到來，

而喜悅的勇氣重又鼓翼展翅。

也許，當(dāng)今這個所謂現(xiàn)代的世界需要一種哲學(xué)指引下的詩性和“神性”（超越宗教含義），方能展翅翱翔，通往理念的美善世界。

注釋

[1]這部分的研究也已經(jīng)單獨(dú)出版，見王柯平：《古希臘詩學(xué)遺韻》，文匯出版社2012年版。

篇13

《國家篇》以“一個老人日益迫近死亡和憂慮死后可能發(fā)生的情景開場”1， 柏拉圖接凱發(fā)盧斯之口說道，“我可以像塞米托克勒一樣用相同的話來回敬那些嘆老嗟貧的人，一個有理智的人同時忍受老年和平困固然不易，但一個無理智的人幾百遍富有，到了老年也任然不會感到滿足和快樂”2他依據(jù)指明生活的真正價值就是要拋棄感官欲望，保持理智的態(tài)度，擁有理智遠(yuǎn)比擁有財富更加富有，財富的價值只有在好人的手中才能夠得以體現(xiàn)，意味著是人的理智和德性而不是財富體現(xiàn)了人的存在價值。接著，他就從言說品性和追求幸福安寧的生活角度點(diǎn)名正義的實(shí)質(zhì)所在。以此為基礎(chǔ)，柏拉圖將論述自然而然地引申對傳統(tǒng)的和當(dāng)下流行的正義觀念的批判上來。

1.對自然正義的批判

“不過，說到正義，我們能夠不加限制地肯定說實(shí)話或者歸還借來的東西就是正義嗎這些行為有時是正義的，有時是不正義的。”3凱發(fā)盧斯和波勒馬庫斯代表傳統(tǒng)的正義觀念，他們都是從個人出來來認(rèn)識正義的，柏拉圖之處“如果從個人出發(fā)，則正義的規(guī)定必然具有個體性，而不具有普遍性”4，顯然柏拉圖依據(jù)充分意識到從個體角度索確認(rèn)的正義只具有相對和狹隘的特質(zhì)，缺乏絕對的內(nèi)涵，難以達(dá)成普遍的額共識，難以解決正義的穩(wěn)定性和公正性。在此，柏拉圖的意圖是--明辨?zhèn)€別、特殊、經(jīng)驗(yàn)性的正義缺陷，把我一般的、普遍意義的正義的理念，尋找超越限制的正義觀念。

2.對利益——強(qiáng)權(quán)正義觀的批判

塞拉西馬柯站在極端自然主義立場上，主張統(tǒng)治者實(shí)施政治統(tǒng)治的目的是為了統(tǒng)治者自身的利益，“正義就是對統(tǒng)治者有益，違反這條法律就是犯罪，就要受懲罰”5，并且自信地認(rèn)為這一正義原則適用于所有的城邦，甚至，他武斷地認(rèn)為：在城邦政治中堅信不正義要比正義好。同時塞拉西馬柯奉行感覺上的相對主義，他的正義的關(guān)鍵就是必須要服從權(quán)威，同時要能夠滿足自己。他可以強(qiáng)調(diào)統(tǒng)治者個人的力量和尊嚴(yán)，把統(tǒng)治者的意志作為正義的源泉，明確主張“正義無異于合法的東西，既城邦的法律或習(xí)慣索規(guī)定的東西，除了認(rèn)為的法律或慣例索規(guī)定的以外，人不能訴諸更高的東西。”6。這種理論混淆了正義的原則性和本體論基礎(chǔ)。

柏拉圖就從嚴(yán)格意義上的技藝出發(fā)，指出了技藝“除了為它的對象尋求利益，并不為其他事物需求利益，而技藝本身不受任何傷害，也不會變壞”7，指明技藝服務(wù)于對象。顯而易見，統(tǒng)治者實(shí)際上位本統(tǒng)治者服務(wù)，統(tǒng)治者關(guān)心的是本統(tǒng)治者他人的利益，而不是自身的利益。柏拉圖認(rèn)為“嚴(yán)格意義上的技藝就是正義——行為中的正義而非僅僅守法之類的意向中的正義。技藝即正義這一命題反應(yīng)了蘇格拉底美德即知識的判斷”8柏拉圖對他加以繼承和發(fā)揮，把技藝作為人的本質(zhì)活動，是存在于認(rèn)定額靈魂中能夠使人的德性您能夠充分實(shí)現(xiàn)的活動。

3.契約正義觀的批判

當(dāng)柏拉圖指出“正義是屬于最好的一種善，一個人要想快樂就必須正義，既由于它本身又由于它的后果”9，格勞孔緊接著指出：城邦一般公民并不這樣看待，為避免產(chǎn)生矛盾與沖突激化，殃及自身理由一，正義不過是缺乏權(quán)威性的個體自身相互需要、約束和規(guī)范的結(jié)果，正義是人們利害得失權(quán)衡的結(jié)果，是自私自立的存在著迫不得已的結(jié)果。

柏拉圖反對契約論的正義觀，認(rèn)為這一正義是建立在常識和契約的基礎(chǔ)上，是智者“自然的”約定正義觀認(rèn)識的延伸，契約論的正義試圖把自然和習(xí)俗兩個相互對立的概念結(jié)合起來。但它定的實(shí)質(zhì)是把正義看做個體意志的產(chǎn)物，護(hù)綠正義和道德的聯(lián)系，混淆法律和正義的實(shí)質(zhì)，否認(rèn)正義是一種內(nèi)在的德性，實(shí)質(zhì)把外在性的利益置為正義的標(biāo)準(zhǔn)，結(jié)果導(dǎo)致把自我利益虛假化，根本涉及不到正義的本真所在。

4.正義的本質(zhì)——城邦的正義

“人是存在于城邦共同體中的城邦正義的實(shí)現(xiàn)者”10，公民作為城邦共同體中的實(shí)踐主體，是實(shí)現(xiàn)城邦正義的根本保證與重要條件。柏拉圖要建構(gòu)純粹完整的政治正義，就不能一味地停留在構(gòu)建他那大寫的正義上。由于理想城邦存在著哲學(xué)王、護(hù)衛(wèi)者和生產(chǎn)者三個階層，確證不同階層的正義觀念就顯得格外重要。柏拉圖必然探討認(rèn)識三個階層的有限正義。惟有把城邦政治正義劃分成不同等級存在的正義，并將其依附在大寫的正義之下，才能體現(xiàn)城邦正義的完整性。

參考文獻(xiàn)：

[1]【英】A·E·泰勒著. 柏拉圖--生平及其著作[M]. 謝行知，苗力田，徐鵬譯. 濟(jì)南：山東人民出版社 1991,

[2]【美】列奧·施特勞斯， 約瑟夫·克羅波西. 政治哲學(xué)史[M].李天然等譯. 石家莊：河北人民出版社，1998

[3]【古希臘】柏拉圖. 國家篇[M]. 王曉朝譯. 北京：人民出版社，2003,

[4]石敏敏.希臘人文主義論德性、教育與人的福扯[M].上海:上海人民出版社

注釋：

【英】A·E·泰勒著. 柏拉圖--生平及其著作. 謝行知，苗力田，徐鵬譯. 濟(jì)南：山東人民出版社 1991；378

2 【古希臘】柏拉圖. 《國家篇》. 王曉朝譯. 北京：人民出版社，2003；330A，276.

3 【古希臘】柏拉圖. 《國家篇》. 王曉朝譯. 北京：人民出版社，2003；331C，277

4 萬紹和. 從古代帶現(xiàn)代正義. 浙江大學(xué)博士論文，20040401:5

5 【古希臘】柏拉圖. 《國家篇》. 王曉朝譯. 北京：人民出版社，2003；338E，290

6 【美】列奧·施特勞斯， 約瑟夫·克羅波西. 政治哲學(xué)史，李天然等譯. 石家莊：河北人民出版社，1998；35

7 【古希臘】柏拉圖. 《國家篇》. 王曉朝譯. 北京：人民出版社，2003；343C，296