引論：我們?yōu)槟砹?3篇中醫(yī)學(xué)基本理論范文，供您借鑒以豐富您的創(chuàng)作。它們是您寫作時(shí)的寶貴資源，期望它們能夠激發(fā)您的創(chuàng)作靈感，讓您的文章更具深度。

篇1

時(shí)至今日，隨著對(duì)西方科學(xué)文化產(chǎn)生的一系列誤區(qū)的深入認(rèn)識(shí)，中醫(yī)學(xué)在醫(yī)學(xué)實(shí)踐中的特殊的、基本的療效被肯定，中醫(yī)學(xué)也日漸受到重視。但是，對(duì)中醫(yī)學(xué)的肯定仍然是在經(jīng)驗(yàn)論的層次上，遠(yuǎn)沒(méi)有在哲學(xué)理性上實(shí)現(xiàn)自為而自在的統(tǒng)一。尤其對(duì)于解決這一已經(jīng)產(chǎn)生了幾千年的中醫(yī)文化的繼續(xù)發(fā)展的理路問(wèn)題而言，就更需要哲學(xué)的根據(jù)和支持。

問(wèn)題表明，對(duì)中醫(yī)學(xué)的正確認(rèn)識(shí)及其發(fā)展理路的研究，首先需要中醫(yī)哲學(xué)的研究作為基礎(chǔ)。然而，以我們已經(jīng)熟悉并習(xí)以為常運(yùn)用于思想的西方哲學(xué)思維進(jìn)行中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)研究，是不能產(chǎn)生正確的結(jié)果的。以西方哲學(xué)的模式為坐標(biāo)系進(jìn)行中醫(yī)學(xué)的研究，其結(jié)果只能是南轅北轍。正確的方法是，應(yīng)對(duì)中國(guó)文化之所以能產(chǎn)生中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)思想進(jìn)行發(fā)掘，進(jìn)而研究中醫(yī)學(xué)的科學(xué)性，以對(duì)中醫(yī)學(xué)的發(fā)展方向作出推定。這些是研究中醫(yī)學(xué)發(fā)展應(yīng)解決的基礎(chǔ)理論問(wèn)題，應(yīng)當(dāng)成為一切關(guān)心中醫(yī)學(xué)發(fā)展的學(xué)者應(yīng)投以相當(dāng)大的精力進(jìn)行研究的問(wèn)題。但是，對(duì)于中醫(yī)學(xué)發(fā)展方向的困惑而言，面對(duì)的問(wèn)題既是中醫(yī)哲學(xué)帶來(lái)的也是以哲學(xué)對(duì)中醫(yī)學(xué)提出的本體論承諾出現(xiàn)的。這表現(xiàn)為一個(gè)問(wèn)題的兩個(gè)方面，一方面是中醫(yī)學(xué)學(xué)科的科學(xué)性及其產(chǎn)生的哲學(xué)基礎(chǔ)與我們所熟知并運(yùn)用自如的現(xiàn)代科學(xué)和哲學(xué)對(duì)其進(jìn)行研究而產(chǎn)生的誤區(qū)，另一方面則要求中醫(yī)學(xué)本身能證明自身的科學(xué)性和哲學(xué)基礎(chǔ)，即中醫(yī)學(xué)的學(xué)科性在本體論哲學(xué)的支持下表明其科學(xué)形式與哲學(xué)方式的統(tǒng)一──中醫(yī)學(xué)是中國(guó)哲學(xué)形而中論的自在自為的統(tǒng)一。

就中國(guó)哲學(xué)的基本原理進(jìn)行研究，其表明的哲學(xué)原理與中醫(yī)學(xué)有怎樣的相關(guān)性以及中醫(yī)學(xué)表現(xiàn)出怎樣的規(guī)律，是中國(guó)哲學(xué)研究中的重要組成部分。中國(guó)哲學(xué)和中醫(yī)學(xué)的關(guān)系，表明了中醫(yī)學(xué)的思維方式在與中國(guó)哲學(xué)的基本規(guī)律的統(tǒng)一性中展示出的科學(xué)上和文化上的重要意義。如果說(shuō)由于中國(guó)文化的哲學(xué)基礎(chǔ)生成了中醫(yī)學(xué)的學(xué)科形式，從而表明了中國(guó)文化的一以貫之的理論特點(diǎn)，那么，中醫(yī)學(xué)就在其內(nèi)容和形式中展現(xiàn)出的基本規(guī)律將代表中國(guó)文化和哲學(xué)的基本形式。因此，應(yīng)當(dāng)說(shuō)，進(jìn)行中國(guó)哲學(xué)研究──真正想探索中國(guó)哲學(xué)奧秘、并認(rèn)為中國(guó)哲學(xué)是不同于西方哲學(xué)的、具有獨(dú)立的哲學(xué)形式，就應(yīng)在《周易》、《道德經(jīng)》和《內(nèi)經(jīng)》及《論語(yǔ)》等儒家和道學(xué)經(jīng)典的研究上下功夫，這是研究中國(guó)哲學(xué)的基本方法，同樣，這也是研究中醫(yī)哲學(xué)的基本方法。

對(duì)中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)思維進(jìn)行的研究，以發(fā)現(xiàn)其基本規(guī)律，這是中醫(yī)學(xué)的基礎(chǔ)理論問(wèn)題，這已成為現(xiàn)代以來(lái)中國(guó)哲學(xué)研究中的重要內(nèi)容之一。但是，由于近代以來(lái)的西學(xué)東漸產(chǎn)生的“全盤西化”、西體西用的理性進(jìn)路，所以，目前的研究結(jié)果表明，和以西方哲學(xué)推定中國(guó)哲學(xué)的研究一樣，中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)研究無(wú)不是以西方哲學(xué)的思維方式、概念、范疇及科學(xué)模式對(duì)中醫(yī)學(xué)的思維方式、概念、范疇及科學(xué)模式進(jìn)行西化式的推定。從產(chǎn)生的研究結(jié)果而言，由于脫離了自在的中國(guó)文化的基礎(chǔ)──中國(guó)文化對(duì)哲學(xué)的承諾及其原理的推定，應(yīng)當(dāng)認(rèn)為這些推定的結(jié)果根本不是中國(guó)哲學(xué)或中醫(yī)哲學(xué)的本來(lái)面目，而只是西方哲學(xué)和西醫(yī)學(xué)對(duì)中醫(yī)學(xué)理論的異化。

如果承認(rèn)歷史和邏輯的統(tǒng)一性，并且承認(rèn)中國(guó)文化的形式具有獨(dú)立性──中醫(yī)學(xué)也因此具有完全不同于西方醫(yī)學(xué)的形式，那么，對(duì)生成中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)思維及其基本規(guī)律的研究只能是對(duì)中國(guó)文化研究的自在的哲學(xué)反思──哲學(xué)的承諾和推定的統(tǒng)一并進(jìn)行推定的結(jié)果。生成文化的歷史和邏輯只能是歷史和邏輯在文化形式中的統(tǒng)一。所以，對(duì)生成文化的哲學(xué)基礎(chǔ)進(jìn)行推定，只能是由文化所承諾的哲學(xué)──哲學(xué)所能推定的文化形式在哲學(xué)形式上的統(tǒng)一。哲學(xué)在文化母體的自在性，使其被文化所承諾和推定，而不可能以任何外來(lái)文化所承諾的哲學(xué)進(jìn)行推定。以西方哲學(xué)進(jìn)行的推定，只是一種比較意義上的詮釋，哲學(xué)的比較不具有本體論承諾和推定的統(tǒng)一性，本體是自身的邏輯推定。尤其是西方哲學(xué)在當(dāng)代的進(jìn)展產(chǎn)生了分析哲學(xué)和解釋學(xué)，其理路表明的邏輯和形式對(duì)思維的限定，使對(duì)西方哲學(xué)思維方式的運(yùn)用產(chǎn)生了嚴(yán)格的限定。西方文化的內(nèi)在結(jié)構(gòu)──被語(yǔ)言和文字及形式邏輯所限定，就其文化形式內(nèi)部所進(jìn)行的歷史文本的解釋──以其自在的語(yǔ)言系統(tǒng)和思維方式對(duì)文本所進(jìn)行的解釋，不可能達(dá)到本來(lái)的意義。既然對(duì)自在的文化的解釋呈現(xiàn)出重重困難，使西方文化自在的文字和語(yǔ)言本身所進(jìn)行的解釋都不具備其文本意義，何以能用西方的哲學(xué)原理和學(xué)科形式對(duì)中國(guó)的文化和哲學(xué)進(jìn)行解釋呢？真不理解當(dāng)代中國(guó)學(xué)界何以能用西體西用的方法論進(jìn)行中國(guó)文化的研究，并自以為是的認(rèn)為發(fā)現(xiàn)了中國(guó)文化的“基本規(guī)律”。當(dāng)以中國(guó)哲學(xué)自在的形而中論的哲學(xué)原理與這些“基本規(guī)律”（例如辯證法）進(jìn)行比較后，就會(huì)發(fā)現(xiàn)中西文化是截然不同的形式，就思維方式的基本性而言，中西文化不能在形式和內(nèi)容上進(jìn)行簡(jiǎn)單的類比和實(shí)現(xiàn)哲學(xué)思維方式的統(tǒng)一。因此，就中國(guó)哲學(xué)的研究而言，只能用承諾推定法進(jìn)行哲學(xué)的外化。承諾推定法表明的哲學(xué)思維與文化形式的統(tǒng)一性表明，任何一種獨(dú)立的文化是其自在的哲學(xué)思維所產(chǎn)生的結(jié)果，因此,中國(guó)文化的形式和內(nèi)容只能是自在的中國(guó)哲學(xué)思維產(chǎn)生的結(jié)果。

所以，對(duì)中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)研究，是以哲學(xué)的承諾和推定法進(jìn)行的研究。由于中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)和基本規(guī)律只能在中國(guó)文化的母體中尋求，所以，這種研究只能是中國(guó)文化的組成部分。這一研究還必然包括：中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)究竟是什么形式的？與中國(guó)哲學(xué)的關(guān)系是怎樣的？對(duì)這些問(wèn)題的研究表明，其中最重要的是關(guān)于形成中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)問(wèn)題。顯然，在這一研究進(jìn)路中，將同時(shí)構(gòu)成對(duì)中國(guó)哲學(xué)及文化的反思。我在對(duì)中國(guó)哲學(xué)的研究中，以《時(shí)空統(tǒng)一論》⑴的哲學(xué)原理對(duì)中國(guó)的知識(shí)系統(tǒng)進(jìn)行承諾推定法的研究反思，發(fā)現(xiàn)在中國(guó)文化的知識(shí)形式中，《易經(jīng)》是中國(guó)哲學(xué)的基礎(chǔ)，而中醫(yī)學(xué)是運(yùn)用中國(guó)哲學(xué)思維所產(chǎn)生的成熟的科學(xué)形式，也可以這樣認(rèn)為，從中醫(yī)學(xué)中可以反映出中國(guó)哲學(xué)的本質(zhì)性，所謂“醫(yī)易相通”是也。那么，中國(guó)哲學(xué)的本質(zhì)性與中醫(yī)學(xué)的統(tǒng)一是以怎樣的原理表現(xiàn)出來(lái)的？這是研究中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)首先要解決的問(wèn)題。所以，研究中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)規(guī)律首要的是用哲學(xué)的承諾推定法把《易經(jīng)》的思維方式外化為哲學(xué)的形式。我對(duì)《易經(jīng)》的思維方式進(jìn)行外化為哲學(xué)形式的工作是以“時(shí)空統(tǒng)一論”的哲學(xué)原理對(duì)《易經(jīng)》之“卦”的研究中作出的，并以形而中論⑵的哲學(xué)原理進(jìn)行了對(duì)中國(guó)哲學(xué)的概括，形而中論的哲學(xué)原理及思維方式表明，時(shí)空對(duì)應(yīng)的認(rèn)識(shí)論原理、對(duì)應(yīng)和中的方法論原理、中和統(tǒng)一的時(shí)空本體論是中國(guó)哲學(xué)的基本規(guī)律。因此，中醫(yī)學(xué)能否反映出這三個(gè)基本規(guī)律就成為承諾和推定中醫(yī)哲學(xué)的基本工作。

從中醫(yī)學(xué)的基本原理中抽象出一般的思維方式并對(duì)其進(jìn)行與中國(guó)哲學(xué)原理的整合是這一研究工作的組成部分。由于中醫(yī)學(xué)的思維方式與《易經(jīng)》統(tǒng)一，所以歷代中醫(yī)學(xué)者對(duì)“醫(yī)易相通”的哲學(xué)問(wèn)題都有相當(dāng)深刻的理解，例如，清代名醫(yī)章虛谷說(shuō):“詩(shī)、書、春秋，論世間事跡，褒君子，貶小人，以明治亂之所由，原非論陰陽(yáng)之理者。《易》象表陰陽(yáng)進(jìn)退消長(zhǎng)之理，儒者用喻世事治亂事之道。……故易為大道之源，醫(yī)理、儒理俱在其中，《易·辭》為儒者之言，可用治世，不可治病也。……概醫(yī)明大道之一截，易明大道之全體，醫(yī)書豈真與易書比哉？醫(yī)經(jīng)與易經(jīng)，體同而用異，拙集屢申其義矣。即將先天后天打作兩橛，遂有一橛截全體之見，而不識(shí)其體用所在也。圣人韋編讀易，不聞讀醫(yī)，假年學(xué)易，不聞學(xué)醫(yī)，蓋以此也。圣人為治世之大道，不為治病之小道，故言某未達(dá)不敢當(dāng)。然道之用有大小，而其體一也。其所系之重，猶先于大道，何故？蓋有性命而后有道德功業(yè)。保性命者，醫(yī)道也。其理與《易經(jīng)》同出陰陽(yáng)太極之源，故體同而用異也。”（《章虛谷：《醫(yī)門棒喝·論易理》）顯然，章虛谷對(duì)《易經(jīng)》和醫(yī)經(jīng)的哲學(xué)關(guān)系的認(rèn)識(shí)是深刻的。由于中國(guó)哲學(xué)的外化是當(dāng)代哲學(xué)的研究任務(wù)，因此，和所有對(duì)“醫(yī)易相通”有相當(dāng)深刻認(rèn)識(shí)的古代學(xué)者一樣，這一研究是以《易經(jīng)》自在的哲學(xué)思維的承諾和推定并以外化的形式闡釋中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)思維的。

筆者以形而中論對(duì)中國(guó)哲學(xué)所作的概括，就是上述研究方法的結(jié)果。既然中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)是形而中論的統(tǒng)一，那么，中醫(yī)學(xué)在形而中論哲學(xué)思維中生成的基本規(guī)律是怎樣的形式、以及這些基本規(guī)律對(duì)中醫(yī)學(xué)發(fā)展的基本意義之所在就成為中醫(yī)哲學(xué)研究的重要的價(jià)值論承諾。

《周易》和《道德經(jīng)》及《內(nèi)經(jīng)》的哲學(xué)思維對(duì)當(dāng)代的哲學(xué)發(fā)展及對(duì)中醫(yī)學(xué)的繼續(xù)進(jìn)步將有極重要的意義。這已在近年的中國(guó)文化熱中顯見端倪。筆者在對(duì)人存在的本質(zhì)性問(wèn)題的研究中，結(jié)合西方哲學(xué)中的問(wèn)題，以哲學(xué)的承諾推定法對(duì)《周易》的道器之論之承諾，推定出形而中論的哲學(xué)。形而中論的哲學(xué)認(rèn)為，人對(duì)存在的認(rèn)識(shí)，是以形作為主體認(rèn)識(shí)、并區(qū)分為形上之道和形下之器，人的存在形式和主體地位實(shí)際上是世界存在形式中的形上和形下的中和者也，因此，人是存在的形而中者。人以時(shí)空的方式建立起對(duì)形的認(rèn)識(shí)，因此，形而中論的認(rèn)識(shí)論和方法論是建立在時(shí)空的本體論基礎(chǔ)上，并且與中醫(yī)學(xué)的時(shí)空觀統(tǒng)一。所以，形而中論的哲學(xué)體系能很好的解決一系列重大的中醫(yī)學(xué)哲學(xué)問(wèn)題。

二、醫(yī)易相通

隨著世界學(xué)術(shù)界對(duì)《周易》研究的關(guān)注，“醫(yī)易相通”作為中國(guó)古代學(xué)術(shù)史上重要的哲學(xué)命題，在當(dāng)代尤為引起重視。“醫(yī)易相通”的承諾表明，其不朽的意義和學(xué)術(shù)魅力發(fā)生于對(duì)人類生命本體的哲學(xué)思考和推定。“醫(yī)易相通”概括了易學(xué)的哲學(xué)思維作為中醫(yī)學(xué)理論基礎(chǔ)的基本特點(diǎn)，其不但表現(xiàn)出易學(xué)的博大精深，同時(shí)也說(shuō)明了中醫(yī)學(xué)理論基礎(chǔ)一以貫之的哲學(xué)內(nèi)涵。顯然，從內(nèi)容到形式作出的分析都表明中醫(yī)學(xué)理論基礎(chǔ)的易學(xué)哲學(xué)性質(zhì)。《周易》的形而中論的哲學(xué)制式，表明其哲學(xué)思維完全不同于西方的哲學(xué)思維。就醫(yī)學(xué)的作用和價(jià)值而言，中醫(yī)和西醫(yī)這兩種不同的醫(yī)學(xué)理論和實(shí)踐特點(diǎn)表明了其起源于兩種不同的哲學(xué)思維，從對(duì)存在的本體論承諾和邏輯推定及其主體論承諾和形式推定的不同，使其各自承諾不同的價(jià)值及推定出不同的概念范疇和理論體系。對(duì)主體存在本質(zhì)的不同認(rèn)識(shí)，使其對(duì)生命形式本體的認(rèn)同形成不同的醫(yī)學(xué)觀念，在此基礎(chǔ)上的發(fā)展，使我們看到了人類對(duì)生命的不同理解并表明在歷史形式中和由此產(chǎn)生的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題──中醫(yī)和西醫(yī)展現(xiàn)在歷史中的不同的邏輯理路和學(xué)科建構(gòu)。

然而，對(duì)當(dāng)代人類社會(huì)的存在而言，就哲學(xué)的層次上推定人類的存在形式，不能不認(rèn)為雖然有西方自然科學(xué)近三百年來(lái)的主導(dǎo)和促進(jìn)，但是，人類就基本的存在問(wèn)題而言，尤其是生命的本質(zhì)性問(wèn)題，還是作為一個(gè)亙古常新的課題困擾著人們的理性。近現(xiàn)代表現(xiàn)出所謂的人類進(jìn)步絕大部分是在其表象上，而不是表現(xiàn)在人類生存本質(zhì)上的進(jìn)步，可以說(shuō)，到目前為止，人類是在其自為的異化形式下存在，對(duì)人類的理性的理想形式而言，自為的對(duì)自在的超越──自為的達(dá)到生命的更高的存在形式──實(shí)現(xiàn)自為自在的生命存在形式，顯然，人類的存在現(xiàn)狀表明，人類還遠(yuǎn)遠(yuǎn)沒(méi)有達(dá)到這一目標(biāo)。

因此，當(dāng)西方科學(xué)模式對(duì)人們所期望解決的終極關(guān)懷問(wèn)題不但沒(méi)有解決，而且又由此產(chǎn)生了嚴(yán)重的可持續(xù)性發(fā)展問(wèn)題時(shí)，人們已經(jīng)顯得彷惶不安，尤其是自然科學(xué)產(chǎn)生的負(fù)面價(jià)值引起人們的反思時(shí)，后現(xiàn)代主義的哲學(xué)和文化思潮應(yīng)運(yùn)而生。可以說(shuō)，后現(xiàn)代主義思潮表明的對(duì)理性否定的堅(jiān)決性已經(jīng)成為困惑西方文化及科學(xué)理性的重大問(wèn)題。一些思想家把力圖走出誤區(qū)的方法寄托于中國(guó)文化時(shí)，中國(guó)的《周易》就不失時(shí)機(jī)的又一次成為顯學(xué)。對(duì)中醫(yī)哲學(xué)的研究而言，面對(duì)后現(xiàn)代主義哲學(xué)思潮，當(dāng)企圖再以西方哲學(xué)的制式推定中國(guó)文化時(shí)，無(wú)疑是當(dāng)頭棒喝。在這種形勢(shì)下，對(duì)于中醫(yī)哲學(xué)研究而言，許多學(xué)者不約而同的想到了“醫(yī)易相通”的古老命題。所以“易學(xué)熱”也把中醫(yī)哲學(xué)帶入其中。但是，就其以“醫(yī)易相通”為命題產(chǎn)生的研究結(jié)果而言，卻令人倍感失望，因?yàn)槠洚a(chǎn)生的結(jié)論，無(wú)不帶有西方哲學(xué)的“前見”。問(wèn)題表明，因?yàn)椤吨芤住返谋倔w論承諾和邏輯推定與中醫(yī)學(xué)的主體論承諾和形式推定的統(tǒng)一性，使之用西方哲學(xué)的制式不可能正確的推定中醫(yī)哲學(xué)。中醫(yī)哲學(xué)由《周易》的哲學(xué)制式所推定，這是應(yīng)當(dāng)首先明確的問(wèn)題。

顯然，后現(xiàn)代主義表現(xiàn)出的西方哲學(xué)的多元性及其帶來(lái)價(jià)值取向的多元性對(duì)理性的異化是顯而易見的。即使在當(dāng)代中國(guó)，也隨處可見西方文化的哲學(xué)、科學(xué)和宗教以各自的價(jià)值承諾帶給人們存在方式的異化。以《周易》為基礎(chǔ)的中國(guó)哲學(xué)的一以貫之，不但使“醫(yī)易相通”，而且使《周易》與中國(guó)古代科學(xué)相通、《周易》與宗教相通，《周易》因此成為中國(guó)文化的基石。可以說(shuō)，綜觀人類文明的幾大形式，沒(méi)有任何一個(gè)文明能像中國(guó)文明那樣能夠錦延不絕，持續(xù)發(fā)展并表現(xiàn)出文化的穩(wěn)定性。西方哲學(xué)表明，就哲學(xué)問(wèn)題及其表現(xiàn)出的多元性而言，西方哲學(xué)家們?cè)诮彤?dāng)代由于他們內(nèi)在哲學(xué)傳統(tǒng)思維形式的形式化限定使對(duì)這一問(wèn)題的研究顯得無(wú)能為力，最終以據(jù)斥形而上學(xué)作為西方哲學(xué)的終結(jié)。然而，問(wèn)題卻沒(méi)有解決，問(wèn)題伴隨著其造類存在的異化在當(dāng)代使人們終于注意到中國(guó)傳統(tǒng)文化的巨大優(yōu)越性。但是，由于中西方哲學(xué)思維巨大的差異性，所以盡管《周易》“與天地準(zhǔn)，故能彌綸天地之道”，但是，由于西方哲學(xué)及科學(xué)和宗教是對(duì)存在形式化的結(jié)果，所以，不能將《周易》與西方文化及哲學(xué)作簡(jiǎn)單的類比，例如我們看到的把《周易》比附為科學(xué)或者把西方的思想文化的成果認(rèn)定為在《周易》中早已有之那樣。形而中論表明，《周易》的重要貢獻(xiàn)是其哲學(xué)的本體論思想，在這方面，同樣不能與西方哲學(xué)的本體論作簡(jiǎn)單的比附。對(duì)西方哲學(xué)的形式化而言，《周易》哲學(xué)是內(nèi)化的，因此，把《周易》哲學(xué)作為明確的形式外化出來(lái)，是一項(xiàng)歷史性的任務(wù)，《周易》哲學(xué)的外化將帶來(lái)人類哲學(xué)及存在形式的空前革命。

《周易》和中醫(yī)學(xué)的學(xué)科形式表明，其屬于不同的知識(shí)形式和結(jié)構(gòu)，之所以稱為“醫(yī)易相通”，是指其作為共同的哲學(xué)本體而言的，具體講，《周易》的哲學(xué)思維是中醫(yī)學(xué)的基礎(chǔ)，易道廣大使中醫(yī)學(xué)與《周易》在“道”的層次上相通。因此，對(duì)道的理解問(wèn)題成為醫(yī)易相通的哲學(xué)問(wèn)題。這屬于哲學(xué)層次的問(wèn)題，在中國(guó)的學(xué)術(shù)史中被歷代學(xué)者所重視，在基本方面提高了《周易》群經(jīng)之首的學(xué)術(shù)地位，但是，在西學(xué)倡興的當(dāng)代，則帶來(lái)了更重要的問(wèn)題，這就是，以《周易》為首的中國(guó)哲學(xué)和西方哲學(xué)的關(guān)系和相互的哲學(xué)承諾，成為人類文化交融中的問(wèn)題，尤其是人類發(fā)現(xiàn)其自身歷史的和社會(huì)的、群體的和個(gè)體的行為方式所引起的價(jià)值失衡，使之把自身的本質(zhì)作為反思的對(duì)象時(shí)，以《周易》為代表的博大精深的中國(guó)文化就又一次為人類提供了她深沉的思想。

所有人類存在的問(wèn)題表明，其中最重要的，能引發(fā)出其他所有問(wèn)題的都應(yīng)歸結(jié)為一個(gè)基本問(wèn)題──這就是所謂的終極關(guān)懷問(wèn)題，“醫(yī)易相通”的哲學(xué)承諾表明了其與西方醫(yī)學(xué)和哲學(xué)的截然不同的本體觀──而西方哲學(xué)對(duì)終極關(guān)懷的無(wú)能為力在后現(xiàn)代主義哲學(xué)中已經(jīng)充分的暴露無(wú)遺。中醫(yī)學(xué)家、道家及道教學(xué)者在對(duì)“醫(yī)易相通”的基礎(chǔ)上和以自身的醫(yī)療及修煉實(shí)踐中形成的中國(guó)生命科學(xué)關(guān)于人的本質(zhì)和應(yīng)達(dá)到的存在方式，解決了終極關(guān)懷問(wèn)題。中國(guó)的生命科學(xué)表明，“醫(yī)易相通”的哲學(xué)承諾和推定與《周易》的“窮理盡性，以至于命”（《說(shuō)卦傳》）終極關(guān)懷的價(jià)值論承諾的統(tǒng)一，是“醫(yī)易相通”的重要表現(xiàn)形式。

關(guān)于“醫(yī)易相通”的基本原理，在中醫(yī)學(xué)的基本理論方面，在中醫(yī)學(xué)的發(fā)展過(guò)程中，張介賓的論述簡(jiǎn)要而精到的指出了“醫(yī)易相通”的基本意義。他說(shuō):“賓償聞之孫真人曰：不知易，不足以言太醫(yī)，每竊疑焉。以為易之為書，在開務(wù)成務(wù)，知來(lái)常往；而醫(yī)之為道，則調(diào)元贊化，起死回生，其義似殊，其用似異。且醫(yī)有內(nèi)經(jīng)，何借于易，舍近求遠(yuǎn)，奚必其然？而今也年逾不惑，學(xué)到知羞，方克漸悟。方知天地之道，以陰陽(yáng)二氣造化萬(wàn)物；人身之理，以陰陽(yáng)二氣而長(zhǎng)養(yǎng)百駭。易者，易也，具陰陽(yáng)動(dòng)靜之妙；醫(yī)者，意也，合陰陽(yáng)消長(zhǎng)之機(jī)。雖陰陽(yáng)已備于內(nèi)經(jīng)，而變化莫大乎周易。故曰：天人一理者，一此陰陽(yáng)也；醫(yī)易同原者，同此變化也。豈非醫(yī)易相通，理無(wú)二致，可以醫(yī)而不知易乎？”又說(shuō)：“神莫神于易，易莫易于醫(yī)，欲賅醫(yī)易，理之陰陽(yáng)。故天下之萬(wàn)聲，出于一闔一辟；天下之萬(wàn)數(shù)，出于一奇一偶；天下之萬(wàn)理，出于一動(dòng)一靜；天下之萬(wàn)象，出于一方一圓也。方圓也，動(dòng)靜也，奇偶也，闔辟也，總不出乎一與二也”、“予故曰：易具醫(yī)之理，醫(yī)得易之用。學(xué)醫(yī)不知易，必謂醫(yī)學(xué)無(wú)難，如斯而已也，抑熟知目視者有所不見，耳聽者有所不聞，終不免一曲之陋。知易不知醫(yī)，必謂易理深玄，渺茫難用也，又何異畏寒者得裘不衣，畏饑者得羹不食，可惜了錯(cuò)過(guò)了此生。然則醫(yī)不可以無(wú)易，易不可以無(wú)醫(yī)，設(shè)能簡(jiǎn)而有之，則易之變化出乎天，醫(yī)之運(yùn)用由乎我。”

上論表明，張介賓非常精練的總結(jié)了“醫(yī)易相通”的基本意義。把醫(yī)學(xué)和易學(xué)在天地萬(wàn)物存在的基本層次上統(tǒng)一起來(lái)，使之形成易體醫(yī)用、體用不二的一元論哲學(xué)思維，是中國(guó)哲學(xué)和醫(yī)學(xué)上的重要思想。

總結(jié)前人在“醫(yī)易相通”方面的研究，應(yīng)當(dāng)認(rèn)為《周易》對(duì)中醫(yī)基礎(chǔ)理論的影響是重大的。《周易》是中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)，其具體影響了中醫(yī)學(xué)的臟腑理論、經(jīng)絡(luò)理論、陰陽(yáng)氣血理論、病理病機(jī)理論、診斷理論、治療理論、方劑學(xué)和本草理論。而在當(dāng)代具有重要作用的是其在生命科學(xué)領(lǐng)域內(nèi)的具體運(yùn)用──“氣功”理論成功的運(yùn)用易理，可以作為“醫(yī)易相通”最好說(shuō)明。

以當(dāng)代的哲學(xué)觀推定“醫(yī)易相通”的哲學(xué)承諾，必然要求從哲學(xué)本體論和認(rèn)識(shí)論的層次分析《周易》對(duì)中醫(yī)學(xué)的影響。《周易》的陰陽(yáng)之論表明，陰陽(yáng)之道是時(shí)間和空間產(chǎn)生的并由主體承諾和推定的形式，其表明本體是時(shí)空的陰陽(yáng)變化生成的存在。陰陽(yáng)之道的推定是主體所能發(fā)現(xiàn)本體存在之為存在的基本方式。就本體而言，《易傳》認(rèn)為：“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦。八卦定吉兇，吉兇生大業(yè)”，所以，陰陽(yáng)能對(duì)人體的存在發(fā)生生命的本質(zhì)性作用是因?yàn)闀r(shí)空的本體性，而這種本體性作用與主體性方式的正確統(tǒng)一，是在主體的形而中的方式性中產(chǎn)生的正確推定。形而中的方式性由“形而上者謂之道，形而下者謂之器”（《易傳》）的命題承諾和推定。人作為一種存在，本身是屬于《周易》哲學(xué)推定的哪一種形式呢？人是什么呢？這些問(wèn)題的存在使人的存在方式成為哲學(xué)所關(guān)心的也必須給預(yù)回答的主體論哲學(xué)承諾和形式推定的重要問(wèn)題。但在《周易》哲學(xué)中，是不作為問(wèn)題的，因?yàn)榻Y(jié)論已經(jīng)內(nèi)化于“形而上者謂之道，形而下者謂之器”的承諾之中。所以。對(duì)應(yīng)于西方哲學(xué)的主體論承諾而言，《周易》對(duì)這一問(wèn)題沒(méi)有作出主體論承諾和形式推定。因此，在研究關(guān)于人的主體性的中醫(yī)學(xué)中推定這一與《周易》相關(guān)的哲學(xué)問(wèn)題，對(duì)今天的人類哲學(xué)而言是重要的。我認(rèn)為，《周易》的哲學(xué)模式表明，從“形而上者謂之道，形而下者謂之器”承諾的主體論作出的形式推定，說(shuō)明了人的主體形式既不屬于形上之道，也不屬于形下之器，而是屬于形而中，即形而中者謂之人。所以，主體被形而中所承諾──人是形而中者也。所謂的形而中者，以主體論承諾和形式推定而言，是指人的存在的時(shí)空層次和主體意識(shí)時(shí)空能力的對(duì)應(yīng)和中，通過(guò)主體時(shí)空方式所能把握主體自身存在和客體存在的形而中的方式，即通過(guò)主體的形而中實(shí)現(xiàn)對(duì)存在──主在和客在的正確認(rèn)識(shí)。

“醫(yī)易相通”是中國(guó)生命科學(xué)中的重要命題。“醫(yī)易相通”的形而中論哲學(xué)推定，使主體的生命存在形式成為中國(guó)生命科學(xué)研究的內(nèi)容。形而中者謂之人的主體論形式推定，使人的存在是形而中的方式，主體將通過(guò)對(duì)時(shí)空的形而中的方式性實(shí)現(xiàn)主體的價(jià)值。主體能夠適應(yīng)時(shí)空層次，并通過(guò)時(shí)空陰陽(yáng)的形而中的自作而把握存在，從而超越生命的時(shí)空形式。這是形而中論哲學(xué)承諾的生命科學(xué)原理。形而中者謂之卦──形而中者謂之人的統(tǒng)一，從而解決了認(rèn)識(shí)論的主體性問(wèn)題。形而中論哲學(xué)表明的認(rèn)識(shí)論本質(zhì)是：人沒(méi)有獨(dú)立的主體性，客觀實(shí)在也沒(méi)有獨(dú)立的客體性，自為是自在的自為，而自在也是自為的自在，世界的時(shí)空統(tǒng)一性要求人類把握的世界要成為人在其中的世界，因此，對(duì)客觀的存在而言，絕沒(méi)有獨(dú)立性可言，人的主觀存在也絕沒(méi)有獨(dú)立性，因此，在方法論上的建構(gòu)，《周易》之卦是形而上和形而下的統(tǒng)一，形而中論推定的人的存在形式，是形而中的方式性的──-而不是西方哲學(xué)的形而下的形式性的存在。因此，以形而中的方式性把握世界，是《周易》對(duì)人類哲學(xué)發(fā)展作出的重要的本體論和認(rèn)識(shí)論及方法論方面的貢獻(xiàn)，其由形而中的主體方式承諾和推定的“窮理盡性，以至于命”的生命科學(xué)將成為人類科學(xué)的終極形式。

在“醫(yī)易相通”中，以陰陽(yáng)的概念范疇承諾了哲學(xué)認(rèn)識(shí)論。《易傳》曰：“一陰一陽(yáng)之謂道，繼之者善也，成之者性也”，陰陽(yáng)的推定成為中國(guó)哲學(xué)中的基本概念范疇。在中國(guó)文化中，陰陽(yáng)范疇的具體應(yīng)用，可謂一以貫之。在中醫(yī)哲學(xué)中，陰陽(yáng)承諾了哲學(xué)本體論的邏輯推定和主體論的形式推定。例如“法于陰陽(yáng)，和于術(shù)數(shù)”、“陰陽(yáng)者，天地之道也，萬(wàn)物之綱紀(jì)，變化之父母，生殺之本始，神明之府也”（《素問(wèn)·陰陽(yáng)應(yīng)象大論篇第五》），“陰平陽(yáng)秘，精神乃治；陰陽(yáng)離決，精氣乃絕”、“凡陰陽(yáng)之要，陽(yáng)密乃固”（《素問(wèn)·生氣通天論篇第三》）、“陽(yáng)生陰長(zhǎng)，陽(yáng)殺陰藏”、“陽(yáng)化氣，陰成形”、“陰在內(nèi)，陽(yáng)之守也；陽(yáng)在外，陰之使也”（《素問(wèn)·陰陽(yáng)應(yīng)象大論篇第五》）、“陰中有陰，陽(yáng)中有陽(yáng)”（《素問(wèn)·金匱真言論篇第四》）等等。張介賓認(rèn)為：“陰不可以無(wú)陽(yáng)，非氣無(wú)以生形也；陽(yáng)不可以無(wú)陰，非形無(wú)以載氣也”（《類經(jīng)附翼·求正錄·真陰論》）；石壽棠認(rèn)為：“陽(yáng)不能自立，必得陰而后立，故陽(yáng)以陰為基，而陰為陽(yáng)之母，陰不能自見，必待陽(yáng)而后見，故陰以陽(yáng)為統(tǒng)，而陽(yáng)為陰為父”（《醫(yī)源·陰陽(yáng)互根論》）；吳謙等認(rèn)為：“一陰一陽(yáng)者，天地之道；一開一和者，動(dòng)靜之機(jī)”（《醫(yī)宗金鑒·刪補(bǔ)名醫(yī)方論》卷二·六味地黃丸集注）；鄭壽全認(rèn)為：“人身所恃以立命者，其惟此陽(yáng)氣乎！陽(yáng)氣無(wú)傷，百病自然不作，陽(yáng)氣若傷，群陰即起”（《醫(yī)理真?zhèn)鳌肪矶り?yáng)虛證問(wèn)答目錄）柯琴認(rèn)為：“陰陽(yáng)互為其根，陽(yáng)中無(wú)陰，謂之孤陽(yáng)；陰中無(wú)陽(yáng)，便是死陰”（《傷寒來(lái)蘇集·傷寒論注·卷一·傷寒總論》）等等。從上面眾多的論述中，可以看出陰陽(yáng)概念在中醫(yī)學(xué)中的應(yīng)用是相當(dāng)廣泛而重要，并且在邏輯上是自恰的。如果陰陽(yáng)的推定方式對(duì)人的生命形式的作用是自律的，那么，形而中論哲學(xué)的對(duì)應(yīng)和中的推定方式，將使這一自律由主體的自為而實(shí)現(xiàn)。這是“醫(yī)易相通”承諾的中國(guó)生命科學(xué)自在性的表現(xiàn)。

三、形而中論與中醫(yī)學(xué)

如果把《周易》作為群經(jīng)之首，那么，中國(guó)的哲學(xué)原理就應(yīng)當(dāng)被《周易》所包容。形而中論對(duì)中國(guó)哲學(xué)的形式化，是以“時(shí)空統(tǒng)一論”的哲學(xué)原理對(duì)《周易》之“卦”的研究而推定為哲學(xué)形式的──形而中論是對(duì)“卦”的時(shí)空本質(zhì)性研究并以“形而中者謂之卦”的命題產(chǎn)生的哲學(xué)原理。關(guān)于“形而中者謂之卦”，我已多次進(jìn)行論證⑴，在這里再簡(jiǎn)單的作一介紹。“形而上者謂之道，形而下者謂之器”，思維以時(shí)空方式生成對(duì)存在的認(rèn)識(shí)，中國(guó)哲學(xué)是以“卦”作為方式的，其中所表明的認(rèn)識(shí)論原理是形而中的方式。這就是說(shuō)，“卦”是存在與思維的統(tǒng)一方式──存在與思維的對(duì)應(yīng)和中，“卦”是“道”、“器”的對(duì)應(yīng)和中者也。因此，筆者認(rèn)為“形而中者謂之卦”，這是中國(guó)哲學(xué)的主體論承諾和形式推定的重要表現(xiàn)形式。就人存在的本質(zhì)性而言，因“卦”承諾了主體論及其形式推定，所以，以主體論承諾和形式推定的統(tǒng)一，就有形而中者謂之人的推定。形而中者謂之人的哲學(xué)推定表明，主體的對(duì)應(yīng)和中是外化并推定出形而中論的哲學(xué)體系，是由形而中論哲學(xué)的本體論承諾和邏輯推定與主體論承諾和形式推定及價(jià)值論承諾和范疇推定的統(tǒng)一而實(shí)現(xiàn)的。

篇2

一、基本樂(lè)理教學(xué)中常見的快速理解與記憶方法

當(dāng)前，隨著生活水平的提升，在學(xué)校中接受音樂(lè)教育的學(xué)生人數(shù)也在不斷增多，而隨著學(xué)生之間基本樂(lè)理知識(shí)水平的差異化進(jìn)一步提高，就更需要教師在基本樂(lè)理教學(xué)課堂中運(yùn)用有效的方法使其快速理解。當(dāng)然，不同的教師都有著不同的基本樂(lè)理理解與記憶方法，可謂仁者見仁智者見智。而筆者通過(guò)對(duì)多個(gè)基本樂(lè)理課堂教學(xué)中的快速理解與記憶方法進(jìn)行調(diào)研后發(fā)現(xiàn)，其中最為有效的方法無(wú)外乎是口訣方法、游戲方法以及圖表方法三種。首先，口訣法即是把理解和記憶基本樂(lè)理的方法編成口訣，利用押韻等特點(diǎn)來(lái)達(dá)到快速理解和記憶的效果。游戲法在基本樂(lè)理教學(xué)中是最為常見的一種快速理解與記憶方法，其能夠通過(guò)在教學(xué)中以游戲的方式幫助學(xué)習(xí)者快速理解和記憶基本樂(lè)理知識(shí)。而圖表法就是利用圖表來(lái)快速理解和記憶基本樂(lè)理，該種方法有著清晰、直觀的感覺(jué)，目前在基本樂(lè)理課程教學(xué)中的運(yùn)用范圍也是比較廣泛的。

二、基本樂(lè)理教學(xué)中常見快速理解與記憶方法的運(yùn)用

（一）口訣方法的運(yùn)用

對(duì)于基本樂(lè)理教學(xué)中運(yùn)用的口訣方法來(lái)說(shuō)，其主要是將基本樂(lè)理內(nèi)容編成押韻的口訣，這些口訣的編制和實(shí)踐有著緊密的聯(lián)系，需要從實(shí)踐中進(jìn)行提取，在提取歸納時(shí)還需要找到貼切的字詞準(zhǔn)確表達(dá)意思并達(dá)到押韻。可見，該種方法對(duì)歸納者的水平提出了較高的要求，比如：在學(xué)習(xí)《音程、和弦基本樂(lè)理教學(xué)記憶術(shù)――樂(lè)理教學(xué)記憶秘笈之二》時(shí)，有學(xué)者就將介紹音程及和弦協(xié)和性規(guī)律時(shí)其歸納為“純一純八極協(xié)和，純四純五全融合；大小三六能湊合，大小二七動(dòng)干戈。”明顯可以看出，通過(guò)該種總結(jié)，僅僅需要簡(jiǎn)短的幾句話，便讓我們很輕易地對(duì)極完全協(xié)和、完全協(xié)和、不完全協(xié)和與不協(xié)和音程進(jìn)行了牢固的記憶。因此，在教學(xué)實(shí)踐中，教師需要時(shí)刻留意對(duì)基本樂(lè)理知識(shí)的口訣歸納與總結(jié)，讓學(xué)生在學(xué)習(xí)過(guò)程中不僅能夠快速理解還能快速記憶。

（二）游戲方法的運(yùn)用

在上文中已經(jīng)論述，游戲方法在基本樂(lè)理教學(xué)中是最為常見的一種快速理解與記憶方法，其最為突出的特征就是能夠?qū)⒖菰锏膶W(xué)習(xí)“寓教于樂(lè)”，讓學(xué)生在玩耍中掌握學(xué)習(xí)知識(shí)，并能牢牢地記住。比如：在學(xué)習(xí)基本樂(lè)理課程中“音名與唱名”時(shí)，教師可以發(fā)動(dòng)學(xué)生做出14張卡片，并將選出來(lái)的14名學(xué)生按照每組7人分成兩組，其中一組人手拿著一個(gè)音名，另一組人手拿著一個(gè)唱名，讓他們通過(guò)某種游戲的方式找到各自對(duì)應(yīng)的音名或唱名。通過(guò)一通游戲玩下來(lái)之后，學(xué)生也能夠充分掌握了同一音級(jí)有音名和唱名兩種記法，從而讓他們能夠真正在游戲中快速理解和記憶樂(lè)理知識(shí)。

（三）圖表方法的運(yùn)用

在基本樂(lè)理課程教學(xué)中運(yùn)用圖表的方法，最為直接的效果便是清晰、直觀，而且學(xué)生最為容易接受，在目前的教學(xué)過(guò)程中應(yīng)用最為廣泛，而且取得的教學(xué)效果也是最為明顯的。比如在對(duì)基本樂(lè)理教學(xué)中的“自然音程與變化音程”的內(nèi)容進(jìn)行講解時(shí)，為了能夠讓學(xué)生可以快速理解和記憶度數(shù)相同而音數(shù)不同的各種音程相互關(guān)系，可以向他們展示下圖：

可見，通過(guò)把這些音程簡(jiǎn)要列出后只要將圖中括號(hào)內(nèi)的文字提醒學(xué)生，也即是讓學(xué)生真正理解和明白了相鄰兩種音程間的關(guān)系為半音，向左為減少半音，向右為增加半音，就達(dá)到了相應(yīng)的教學(xué)目的，取得了教學(xué)效果。

三、結(jié)語(yǔ)

總之，隨著社會(huì)的發(fā)展，雖然傳統(tǒng)的“口傳心授”教學(xué)方法已經(jīng)不能適應(yīng)當(dāng)前教學(xué)的需要，但是這種傳統(tǒng)的教學(xué)方法還是能夠在基本樂(lè)理課程教學(xué)這門基本的音樂(lè)理論課程中發(fā)揮出不可替代的作用。通過(guò)有效快速理解與記憶方法的運(yùn)用，再加上教師的總結(jié)、引領(lǐng)，一定能夠使學(xué)生的聲樂(lè)知識(shí)得到不斷的豐富，并在日常學(xué)習(xí)中形成一種理念和思維上的正確導(dǎo)向。

參考文獻(xiàn)：

[1]姜秦豐.談樂(lè)理教學(xué)中的“舉一反三”[J].陜西教育（高教版），2013，（Z1）.

篇3

在孟子的禮學(xué)體系中，這種人倫關(guān)系居核心地位的是父子、君臣關(guān)系。父子關(guān)系體現(xiàn)了家的范圍內(nèi)以“親親”為主的原則，君臣關(guān)系則體現(xiàn)了國(guó)或社會(huì)公共空間中的“貴義”原則。它們分別代表了家、國(guó)的兩個(gè)方面，它們神圣不可侵犯。對(duì)于宣傳動(dòng)搖這兩個(gè)方面的任何理論的人，孟子都不惜斥之為禽獸。“楊朱、墨翟之言盈天下。天下之言不歸于楊，則歸墨。楊氏為我，是無(wú)君也；墨氏兼受，是無(wú)父也。無(wú)父無(wú)君，是禽獸也。”“楊墨之道不息，孔子之道不著，是邪說(shuō)誣民，充塞仁義也。仁義充塞，則率獸食人，人將相食。”（《滕文公下》）楊朱為我，廢棄君臣關(guān)系，被孟子痛斥為禽獸。但是，按照孟子自身的理論，所謂“將大有為之君，必有所不召之臣”（《公孫丑下》），從表面上看，這種“不召之臣”似乎也表現(xiàn)了一種“無(wú)君”的踞傲，但，他并不象楊子那樣一味地“為我”，他要求建立一種新型的君臣關(guān)系，認(rèn)為“有為”的君主，必是那種“尊德樂(lè)道”之人，他們對(duì)待“不召之臣”的態(tài)度是禮賢下士，做到“欲有謀焉，則就之。”（《公孫丑下》）孟子所謂的不召之臣，只不過(guò)是以自貴其德而向君主叫價(jià)的救世者，而非是“拔一毛利天下而不為”的自利之徒。相反，一旦為君主所賞識(shí)，他必然汲汲于“正人心，息邪說(shuō)，距诐 行，放辭，以繼三圣”（《離婁上》）的宏偉事業(yè)。

同樣，在被孟子視為“無(wú)父”的墨者看來(lái)，儒家的差等之愛(ài)，若作徹底的推論，也會(huì)成一種“無(wú)父”的為我說(shuō)。《墨子》里有段話就對(duì)“差等之愛(ài)”作了一個(gè)惡意的推論，儒者巫馬子對(duì)墨子說(shuō)：“我不能兼愛(ài)。我愛(ài)鄒人于越人，愛(ài)魯人于鄒人，愛(ài)我鄉(xiāng)人于魯人，愛(ài)我家人于鄉(xiāng)人，愛(ài)我親于我家人，愛(ài)我身于吾親。”[2]最后一句“愛(ài)我身于吾親”，這本是儒家差等之愛(ài)的應(yīng)有之義，經(jīng)墨家推到極至，卻使它與儒家強(qiáng)調(diào)的孝道不合。從思維方式上看，儒家的差等之愛(ài)是一種外推，是以自身與親的關(guān)系作為基點(diǎn)的，是一種愛(ài)的逐漸擴(kuò)張，是在保持“親親”之愛(ài)基礎(chǔ)上的擴(kuò)張，而不是一種內(nèi)斂式的愛(ài)的遞減，否則，就會(huì)走向“為我”，由此可見，儒家的差等之愛(ài)，是不具備可逆性的。儒墨的差別是一種普世之愛(ài)與差等之愛(ài)的區(qū)別，它們反映倒不是文明與野蠻的對(duì)立，相反，它們倒構(gòu)成了文明發(fā)展史上“先進(jìn)”與“后進(jìn)”的兩個(gè)階段。

在“人禽之辨”的討論中，孟子將“仁”內(nèi)化為一種心理感受，竟而升華為道德的自覺(jué)意識(shí)。孟子認(rèn)為人之所以為人，人高于動(dòng)物的地方在于禮樂(lè)道德規(guī)范背后的心理差別，“無(wú)惻隱之心，非人也；無(wú)羞惡之心，非人也；無(wú)辭讓之心，非人也；無(wú)是非之心，非人也。”（《公孫丑上》）但是單純的心理差異，還不足以將人與動(dòng)物區(qū)別開來(lái)。現(xiàn)代動(dòng)物學(xué)研究表明，在體現(xiàn)惻隱之心的愛(ài)幼方面，不僅猿類，而且其他種類的許多動(dòng)物都會(huì)表現(xiàn)得“義無(wú)反顧”，因?yàn)閻?ài)幼完全是自然界賦予動(dòng)物的求生本能，這種“愛(ài)幼”的惻隱之心，利于個(gè)體求生與族類生命的延續(xù)，也符合動(dòng)物界的自然法則。同樣，動(dòng)物界中還存在一種動(dòng)物群體在對(duì)抗另一種動(dòng)物群體的進(jìn)攻中所表現(xiàn)出的“是非之心”、動(dòng)物界中所存在的對(duì)偶婚所表現(xiàn)的羞惡之心，以及道德家們有時(shí)為了論證“名教出于自然”，指出“蜂蟻猶有君臣，猶有父子”等等。這些都證明高等哺乳動(dòng)物的群體生活、倫常秩序、同類相助、親子之愛(ài)等，并不比人類遜色多少，有些方面甚至還勝過(guò)了人類：狼不吃狼。相反，人類從蒙昧?xí)r代起就自相殘殺，西方人說(shuō)一部人類史就是一部戰(zhàn)爭(zhēng)史，中國(guó)人說(shuō)一部二十五史就是一部“相斫史”，[3]這說(shuō)明單純的動(dòng)物式的心理差別，不足以將人與動(dòng)物區(qū)分開來(lái)。事實(shí)上，在先秦的儒道相難中，《莊子》記載：“商大宰蕩問(wèn)仁于莊子。莊子曰：‘虎狼，仁也。’曰：‘何謂也？’莊子曰：‘父子相親，何為不仁？’曰：‘請(qǐng)問(wèn)至仁。’莊子曰：‘至仁無(wú)親。’”[4]顯然，莊子所理解的“仁”及其所體現(xiàn)的惻隱之心，不是人所特有的社會(huì)品性，而是動(dòng)物所共有的自然本性、本能。對(duì)這種自然本性返歸、實(shí)現(xiàn)得越徹底（“至仁”），也就是擺脫人為的、社會(huì)道德規(guī)范的“仁”越徹底，從而在自然人性復(fù)歸的目標(biāo)下，否定了儒家以“仁”為核心的禮樂(lè)文化的獨(dú)特性。

孟子雖然調(diào)強(qiáng)“仁”作為禮的內(nèi)在先驗(yàn)依據(jù)，竟而在一定程度上，將惻隱之心、羞惡之心、是非之心、辭讓之心看作是人與動(dòng)物界的區(qū)別之一，但他的認(rèn)識(shí)并不就此止步。他認(rèn)為：“人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人倫，由仁義行，非行仁義也。”（《離婁下》）這樣，能否將此“惻隱”之類的心理感受，常存于心，并發(fā)自內(nèi)心地去實(shí)行，是“人所以異于禽獸”的根源，也是文化精英與一般眾庶的差別，人能自覺(jué)地創(chuàng)造禮樂(lè)文化規(guī)范是人與動(dòng)物界的差別。人所具有的這種道德自覺(jué)，并不是為了刻意地用一些條條框框來(lái)限制自己，相反，構(gòu)造“明于庶物，察于人倫”的禮樂(lè)文化，正是為了把自己從動(dòng)物界的限制中解放出來(lái)，是對(duì)人性的一種提升，也是人優(yōu)越于動(dòng)物的證明。

卡西爾說(shuō)，“對(duì)于統(tǒng)轄一切其它有機(jī)體生命的生物學(xué)規(guī)律來(lái)說(shuō)，人類世界并不構(gòu)成什么例外。然而，在人類世界中我們發(fā)現(xiàn)了一個(gè)看來(lái)是人類生命特殊標(biāo)志的新特征。[與動(dòng)物的功能圈相比]，人的功能圈不僅僅在量上有所擴(kuò)大，而且經(jīng)歷了一個(gè)質(zhì)的變化。在使自己適應(yīng)于環(huán)境方面，人仿佛已經(jīng)發(fā)現(xiàn)了一種新的方法。”“人不再生活在一個(gè)單純的物理宇宙之中，而是生活在一個(gè)符號(hào)符宙之中。語(yǔ)言、神話、藝術(shù)和宗教則是這個(gè)符號(hào)宇宙的各個(gè)部分，它們是織成符號(hào)之網(wǎng)的不同絲線，是人類經(jīng)驗(yàn)的交織之網(wǎng)。人類在思想和經(jīng)驗(yàn)之中，取得的一切進(jìn)步都使這個(gè)符號(hào)之網(wǎng)更為精巧和牢固。”[5]孟子將人禽之別定位于對(duì)禮樂(lè)文化的構(gòu)造，與卡西爾的觀點(diǎn)，確有異曲同工之妙。其實(shí)，在人禽之別方面，人除了用禮樂(lè)文化文飾人的生活關(guān)系之外，人在適應(yīng)自然界的方式上，也與動(dòng)物迥然有別，這方面的差異我們?cè)凇吨芏Y·大司徒》中可以看到。

在辨析人與禽獸差異的過(guò)程中，孟子首先是從人的“類”屬性入手的，認(rèn)為人作為一個(gè)統(tǒng)一的物類是有共性的：“堯舜與人同耳”（《離婁下》），“圣人與我同類者”（《告子上》），這種共性是圣凡所共一、共有的。那么，人的共性何在？孟子以為：“故凡同類者，舉相似也，何獨(dú)至于人而疑之？圣人與我同類者。故龍子曰：‘不知足而為屨，我知其不為蕢也。’屨之相似，天下之足同也。……口之于味也，有同耆焉；耳之于聲也，有同聽焉；目之于色也，有同美焉。至于心，獨(dú)無(wú)所同然乎？心之所同然者何也？謂理也，義也。圣人先得我心之所同然耳。故理、義之悅我心，猶芻豢之悅我口。”（《告子上》）在這里，孟子把人的共同點(diǎn)歸結(jié)為三點(diǎn)，一是體貌相似，所謂“天下之足同”；二是感覺(jué)相同，易牙認(rèn)為是美味的東西，我也會(huì)認(rèn)為是美味；三是心對(duì)理、義的認(rèn)同，這是人性中最重要的一點(diǎn)，能否保持它，是自為的人與自在的人差別，也是圣凡的區(qū)別；在這種“類”的共性基礎(chǔ)之上，孟子從制度、心理、以及道德自覺(jué)等方面，進(jìn)一步將人與禽獸區(qū)別開來(lái)。而這些與禽獸相區(qū)別的內(nèi)容，可以內(nèi)斂地反映在“禮”這一概念上來(lái)。

人禽之辨也體現(xiàn)在人的交往態(tài)度中，孟子對(duì)人與人的交往，強(qiáng)調(diào)必須注重禮的實(shí)質(zhì)性內(nèi)容。孟子說(shuō)：“食而弗愛(ài)，豕交也；愛(ài)而不敬，獸畜之也。恭敬者，幣之未將者也。恭敬而無(wú)實(shí)，君子不可虛拘。”（《盡心下》）強(qiáng)調(diào)恭敬之心，是在送禮之前就具備了的。就是說(shuō)，在人與人的交往關(guān)系中，有幾種迥異的態(tài)度。一種僅是讓別人像豬一樣地活著，這就是“豕交”的態(tài)度；一種是“獸畜”，這是一種愛(ài)而不敬的態(tài)度，他可以像寵愛(ài)小狗小貓一樣地畜養(yǎng)你，但他并不將你看作是人；而真實(shí)的合于人的尊嚴(yán)的交往，只能是發(fā)自內(nèi)心的“恭敬”。

存心，才能真正有禮；禮非徒儀節(jié)，必以敬人為本。孟子曰：“君子所以異于人者，以其存心也。君子以仁存心，以禮存心。仁者愛(ài)人，有禮者敬人。愛(ài)人者，人恒愛(ài)之；敬人者，人恒敬之。”（《離婁下》）如果一個(gè)人以仁心、以禮、以忠對(duì)待別人，依然遭受他人的蠻橫無(wú)禮，那么，我們只能遺憾地說(shuō)，這種不能識(shí)別仁、禮、忠的人，與禽獸無(wú)異。因?yàn)闆](méi)有仁、禮、忠教養(yǎng)的人，是不可能識(shí)別別人的文化教養(yǎng)的。因此，文明與野蠻的分野，就在于一個(gè)人是否具有敏感的心靈，是否把人當(dāng)作人來(lái)尊重，以及在對(duì)待人事方面，是否具有盡心盡力的認(rèn)真精神。禮作為文明的表征，是與人的心靈相聯(lián)系的，它要求對(duì)人的尊重是發(fā)自內(nèi)心的，而不僅僅是徒有其表的。

轉(zhuǎn)貼于 孟子不但將“禮”內(nèi)化為情感心理，而且，還將賦予它以形而上學(xué)的先驗(yàn)性質(zhì)。孟子以為“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。”（《公孫丑上》）這種四端說(shuō)，也即是孟子性善論的基礎(chǔ)，它認(rèn)為人先驗(yàn)地具有“仁、義、禮、智”這種內(nèi)在的道德品質(zhì)。這種“四端”說(shuō)，在一定時(shí)候，被孟子認(rèn)為是善的可能性，是向善的萌芽，它并不必然地使人為善，人的人格發(fā)展，還要受到外在環(huán)境的影響，環(huán)境可以使先驗(yàn)的“四端”向其它方面轉(zhuǎn)化，比如，“富歲，子弟多賴；兇歲，子弟多暴，非天之降才爾殊也，其所以陷溺其心者然也。”（《告子上》）這種承認(rèn)“人皆有之”的四端能否健全地發(fā)展，主要取決于是否讓塵世的物欲“陷溺其心”。

同樣，人的善性能否得到正常發(fā)展，還要受到工具理性的制約。孟子說(shuō)，“矢人唯恐不傷人，函人唯恐傷人，巫匠亦然，故術(shù)不可不慎也。”（《公孫丑上》）正是每一種職業(yè)有其各自的要求，使得它并不去考慮源于手下的技術(shù)工具可能帶來(lái)的社會(huì)后果，甚至在多數(shù)時(shí)候，它的直接目標(biāo)就是為了從事不義的事業(yè)，或從事違背人的本性的工作，這是導(dǎo)致人們“陷溺其心”的根本原因。這種工具理性的膨脹，在《韓非子》那里，是人心為利益所遮蔽的必然結(jié)果。所謂“醫(yī)者善吮人之傷，含人之血，非骨肉之親也，利所加也。故輿人成輿則欲人之富貴，匠人成棺則欲人之夭死也，非輿人仁而匠人賊也，人不貴則輿不售，人不死則棺不賣，情非憎人也，利在人之死也。”（《韓非子·備內(nèi)》）這樣說(shuō)來(lái)，“若非不為善，非才之罪也。”（《告子上》）以仁、義、禮、智為代表的四種善性固然根植于人性，它能否暢然表現(xiàn)于外，則要受到外在因素的制約。

孟子講“四端”還有另一種說(shuō)法，以為“惻隱之心，仁也；羞惡之義，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也。”（《告子上》）這是徑直將仁義禮智等同一種心理感受，它們各自之間不存在內(nèi)在萌芽的感受與外推的成長(zhǎng)過(guò)程，所謂“恭敬之心，禮也”，說(shuō)明禮不是外在的節(jié)文，禮的內(nèi)核是恭敬之心。孟子講“四端”說(shuō)，能否就此認(rèn)為它們就是孟子的禮學(xué)思想的核心內(nèi)容呢？我認(rèn)為關(guān)鍵是要弄清這四個(gè)范疇的內(nèi)涵及其之間的關(guān)系。我們知道，孟子的四個(gè)范疇中，他更多是強(qiáng)調(diào)仁義，仁義并稱的時(shí)候，遠(yuǎn)遠(yuǎn)多于仁、義、禮、智四者并提的說(shuō)法。

孟子對(duì)于“仁”這個(gè)范疇，首先是把它當(dāng)作一種心理情感。所謂“惻隱之心，仁也”（《告子上》）；“惻隱之心，仁之端也”（《公孫丑上》）；“仁，人心也”（《告子上》）；“君子所性，仁義禮智根于心”（《盡心上》），這些說(shuō)法都將仁歸結(jié)為一種心理情感，但又不是純粹的心理情感，它是超感性的先驗(yàn)本體與感性的心理的相統(tǒng)一。李澤厚將孟子的這種認(rèn)識(shí)歸結(jié)為是“普遍的道德理性不離開感性而又超越于感性，它既是先驗(yàn)本體同時(shí)又是經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象”。[6]其次，孟子還在社會(huì)倫理關(guān)系的層面來(lái)使用“仁”這一概念。“人之不學(xué)而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。孩提之童，無(wú)不知愛(ài)其親者，及其長(zhǎng)也，無(wú)不知敬其兄也。親親，仁也；敬長(zhǎng)，義也；無(wú)他，達(dá)之天下也。”（《盡心上》）孟子將仁義作為最根本原則，但仁義并不是什么抽象的原則，它們表現(xiàn)在我們的日常行為之中。他平實(shí)地宣稱，親愛(ài)父母便是仁，恭敬兄長(zhǎng)便是義。這與《禮記》中“門內(nèi)之治以恩斷義，門外之治以義斷恩”是很不相同的，但孟子的仁義又不以“門內(nèi)”為限，他要求以“門內(nèi)”為基點(diǎn)，并以之外推，推到社會(huì)生活中去，“強(qiáng)恕而行，求仁莫近焉。”（《盡心上》）在推已及人的“充其義”的過(guò)程中，仁德也最容易體現(xiàn)出來(lái)的，也最為容易成就個(gè)人的“仁德”，所以說(shuō)是“求仁莫近焉”的捷徑。

除以心理因素釋“仁”外，孟子說(shuō)：“仁也者，人也。合而言之，道也。”（《盡心下》）這說(shuō)明仁的感情或道德，只會(huì)在人群之中產(chǎn)生。《說(shuō)文》：“仁，親也，從人二”。仁心也只有指向自己之外的他者，才會(huì)表現(xiàn)出來(lái)。但是基于仁的這種情感關(guān)系，是特定的宗法關(guān)系的產(chǎn)物，從本源的意義上講，“仁之于父子，義之于君臣，禮之于賓主，知之于賢者，圣人之于天道，命也。”（《盡心下》）這是說(shuō)仁這種情感關(guān)系源于父子之愛(ài)，是一種必然的安排，這也是生物學(xué)意義上的血緣親近所致，我們高于動(dòng)物的地方，儒者不同于墨家的分野，就在于他既不把“仁”變成一種父子之間的私情，也清楚地知道“仁者無(wú)不愛(ài)也，急親賢之為務(wù)”，“堯舜之仁不遍愛(ài)人，急親賢也。”（《盡心上》）“急親賢”是“仁”這種情感外推的基點(diǎn)，同時(shí)，又是普遍之愛(ài)中的重點(diǎn)。這也就是在禮與法之間，儒者何以守護(hù)的是父子之間的親情，以“親親”為最大的倫常的原由。在孔子那里，“吾黨之直者異于是：父為子隱，子為父隱。直在其中矣。”[7]在孟子那里，從親親的倫常關(guān)系出發(fā)，很輕易地化解了舜為天子，瞽叟殺人的難題。所以，“桃應(yīng)問(wèn)曰：舜為天子，皋陶為士，瞽瞍殺人，則如之何？”孟子曰：“執(zhí)之而已矣。”“然則舜不禁與？”曰“夫舜惡得而禁之？夫有所受之也。”“然則舜如之何？”曰：“舜視棄天下猶棄敝屣也。竊負(fù)而逃，遵海濱而處，終身欣然，樂(lè)而忘天下。”（《盡心上》）

在這個(gè)法與情的著名假設(shè)中，孟子以為舜會(huì)離開社會(huì)，“遵海濱而處”，以與瞽叟相處。作為天子，舜一是允許皋陶去拘捕，從維持社會(huì)秩序的角度承認(rèn)法的合理性；二是從個(gè)人的角度，不廢親戚，不忘父母，以事親為最高原則。這種親親之愛(ài)決定了他首先考慮的是親愛(ài)者的利益，而不是社會(huì)的整體公正，這也是歷來(lái)儒家最為人們所病詬的地方。針對(duì)舜對(duì)其弟，“至不仁”的象，以庳之國(guó)來(lái)封他，孟子的弟子萬(wàn)章不解地問(wèn)道：“仁人固如是乎？在他人則誅之，在弟則封之？”對(duì)此，孟子的解釋則是：“仁人之于弟也，不藏怒焉，不宿怨焉，親愛(ài)之而已矣。親親，欲其貴也；愛(ài)之，欲其富也。封之有庳，富貴之也。”（《萬(wàn)章上》）否則，自己身為天子，弟弟卻為匹夫，那是不符合“親愛(ài)”之道的。其實(shí)，這種親愛(ài)親者的感情，正是每個(gè)正常人所具有的一種普遍心理感受。比如，當(dāng)一個(gè)與己無(wú)關(guān)的人，被越人“關(guān)弓而射之”的時(shí)候，我們可以笑談此事；但一旦被射者是自己的兄弟時(shí)，人們就只會(huì)痛哭流淚地陳述它，因?yàn)楸簧湔呤亲约旱挠H人的緣故，所謂仁，不過(guò)是對(duì)親人的愛(ài)罷。這種普通的感情，正是人具有相同本性的證明，它恰如“口之于味也，有同耆焉；耳之于聲也，有同聽焉；目之于色也，有同美焉。至于心，獨(dú)無(wú)所同然乎？心之的同然者，何也？謂理也，義也。圣人先得我心之所同然耳。故理義之悅我心，猶芻豢之悅我口。”（《告子上》）

“仁”除了含有“門內(nèi)”的親親之義外，它還有社會(huì)意義，就是對(duì)他人的愛(ài)，對(duì)生命的重視。“殺一無(wú)罪非仁也，非其有而取之非義也。居惡在？仁是也；路惡在？義是也。居仁由義，大人之事備矣。”（《盡心上》）但這種對(duì)生命的重視，依然是由內(nèi)外推而來(lái)。對(duì)待生命的態(tài)度，恰恰可以看出一個(gè)人道德水準(zhǔn)的高下，它可以通過(guò)正確地使用外推原則表現(xiàn)出來(lái)，“仁者以其所愛(ài)及其所不愛(ài)，不仁者以其所不愛(ài)及其所愛(ài)。”（《盡心下》）

既然仁義是內(nèi)在的，根源于人的本性的，是人的一種自然感情，那它理所當(dāng)然地要成為君臣、父子、兄弟之間倫理關(guān)系的準(zhǔn)則。從構(gòu)造完美社會(huì)關(guān)系的角度講，“為人臣者懷仁義以事其君，為人子者懷仁義事其父，為人弟者懷仁義以事其兄，是君臣、父子、兄弟去利，懷仁義以接”（《告子下》），這種仁義學(xué)說(shuō)，其實(shí)不過(guò)是“禮”的別名而已。人們通常稱孔子是以仁釋禮，那么，在孟子這里，我們則可以看到他是以禮來(lái)釋仁義，他突出仁義，但仁義卻是以“親親”、“敬兄”為內(nèi)核的倫理規(guī)則[8]。

由此，孟子探討了人與自然、人與他人、人與親者，以及人與身心的四種情感關(guān)系。在人與自然也即是人之于物的關(guān)系中，孟子以為是“愛(ài)而弗仁”，愛(ài)惜它，卻不用仁德對(duì)待它；對(duì)于百姓，也即是與他人的關(guān)系中，他以為應(yīng)取的態(tài)度是“仁之而弗親”，用仁德對(duì)待他，卻不親愛(ài)他；對(duì)于親者，是“親親”，是發(fā)自內(nèi)心的真摯之愛(ài)，然后將這種“親親”之愛(ài)外推，就可以對(duì)人民仁慈；將仁慈的感情外推，可以遍愛(ài)萬(wàn)物。這種愛(ài)的差等，由“親親”開始，沒(méi)有“親親”之愛(ài)，也可以說(shuō)是對(duì)于人倫的“不知?jiǎng)?wù)”。（《盡心上》）同樣，在處理身心關(guān)系中，孟子提出了“夫仁，天之尊爵，人之安宅”（《公孫丑上》）的理論，認(rèn)為人心的安頓，必須以仁的道德意識(shí)為基準(zhǔn)，沒(méi)有這個(gè)自覺(jué)的道德意識(shí)，“莫之御而不仁”，也即是沒(méi)有人阻礙你為仁，你卻要自甘墮落，遠(yuǎn)離仁義，就是“不仁、不智、無(wú)禮、無(wú)義” （《公孫丑上》），這種人只能成為外界物質(zhì)力量或別人的奴仆。從這個(gè)意義上講，一個(gè)人格完滿的人，就是能夠做到仁、義、禮、智統(tǒng)一于心的人。

由于仁義的內(nèi)在性，使得它作為一種美德并不天然地暢達(dá)于四體，它與人們的實(shí)踐構(gòu)成了一種“求則得之，舍則失之”（《告子上》）的正向關(guān)系。因而，在歷史實(shí)踐中，仁義的實(shí)施就有三種形式：一是發(fā)自內(nèi)心的本性去推行它，比如堯舜就是如此；二是身體力行，努力向善，比如湯武就是如此；還有一種是假借，“五霸，假之者也。久假而不歸，惡知其非有也。”（《盡心上》）把內(nèi)在的仁義，當(dāng)作相對(duì)外在的形式，加以借假，總是依此而說(shuō)，弄假成真，變成了自身所有的東西，本性中沒(méi)有的東西可以通過(guò)“外鑠”而變成固有的東西。

注釋：

［1］[清]焦循：《孟子正義》，上海：上海書店，1986年7月版。本文所引孟子的文句均出自該版本，以下只注篇名。

［2］王煥鑣：《墨子校釋》，杭州：浙江古籍出版社，1987年11月版，第342頁(yè)。

［3］許蘇民：《人文精神論》，武漢：湖北人民出版社，2000年5月版，第88頁(yè)。

［4］郭慶藩輯：《莊子集釋》，北京：中華書局，1961年7月版，第497-498頁(yè)。

［5］［德］卡西爾著，甘陽(yáng)譯：《人論》，上海：上海譯文出版社，1985年12月版，第32-33頁(yè)。

篇4

哲學(xué)告訴我們：物質(zhì)與意識(shí)是辯證的，即物質(zhì)決定意識(shí)，意識(shí)是事物在人腦中的反應(yīng)，要求我們想問(wèn)題、辦事情，必須堅(jiān)持一切從實(shí)際出發(fā)，使主觀符合客觀。同時(shí)，意識(shí)對(duì)物質(zhì)具有能動(dòng)的反作用，正確的意識(shí)將促進(jìn)客觀事物的發(fā)展，錯(cuò)誤的意識(shí)則會(huì)阻礙客觀事物的發(fā)展，要求我們重視意識(shí)的作用，重視精神力量。

在琵琶演奏的學(xué)習(xí)過(guò)程中，物質(zhì)與意識(shí)之間就相互產(chǎn)生了重要的影響。首先，要正確認(rèn)識(shí)琵琶這個(gè)樂(lè)器，從客觀實(shí)際出發(fā)，尊重琵琶獨(dú)有的特質(zhì)，這也是體現(xiàn)琵琶的獨(dú)一無(wú)二性與不可替代性的基礎(chǔ)。其次，依據(jù)琵琶的本質(zhì)特征對(duì)不同樂(lè)曲的背景、內(nèi)容、風(fēng)格、所要表達(dá)的情感以及它所獨(dú)有的文化底蘊(yùn)做更深入的了解，從而樹立正確的意識(shí)。再次，在正確意識(shí)的指導(dǎo)下，根據(jù)琵琶特有音色制定演奏指法與方法，并融入個(gè)人對(duì)曲目?jī)?nèi)容的理解、情感的體會(huì)與曲風(fēng)的把握，進(jìn)行深層次、有感情的演繹。

二、認(rèn)識(shí)論在琵琶演奏藝術(shù)中的體現(xiàn)

哲學(xué)還告訴我們：實(shí)踐和認(rèn)識(shí)也是辯證關(guān)系。首先，實(shí)踐決定認(rèn)識(shí)，是認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)，是認(rèn)識(shí)的來(lái)源，是認(rèn)識(shí)發(fā)展的動(dòng)力，是檢驗(yàn)認(rèn)識(shí)真理性的唯一標(biāo)準(zhǔn)，是認(rèn)識(shí)的目的和歸宿。其次，認(rèn)識(shí)對(duì)實(shí)踐具有反作用。正確的認(rèn)識(shí)促進(jìn)實(shí)踐的發(fā)展，錯(cuò)誤的認(rèn)識(shí)阻礙實(shí)踐的發(fā)展。

接受過(guò)專業(yè)、系統(tǒng)學(xué)習(xí)與訓(xùn)練的綜合型音樂(lè)人才，在學(xué)習(xí)實(shí)踐過(guò)程中不僅掌握了豐富的音樂(lè)理論基礎(chǔ)知識(shí)，而且對(duì)眾多琵琶曲目的背景、內(nèi)容、演奏技巧有詳細(xì)的了解，懂得如何去恰當(dāng)?shù)乇憩F(xiàn)音樂(lè)。但是，這些理論知識(shí)與演奏技能在演奏實(shí)踐中能否得到很好的體現(xiàn)，就需要通過(guò)演奏活動(dòng)來(lái)驗(yàn)證。通過(guò)各種藝術(shù)實(shí)踐，如參加演出和比賽等活動(dòng)，演奏者可以通過(guò)藝術(shù)表現(xiàn)來(lái)體現(xiàn)音樂(lè)的內(nèi)涵，但能否體現(xiàn)到位就要以實(shí)際的演奏效果來(lái)評(píng)判。正是這樣的親身體驗(yàn)讓演奏者在不知不覺(jué)中積累了演奏經(jīng)驗(yàn)，再將這些難得的經(jīng)驗(yàn)或教訓(xùn)進(jìn)行總結(jié)，把它改良成更合適的處理方法來(lái)指導(dǎo)下一次的實(shí)踐。由此可見，正確的理論、經(jīng)驗(yàn)將對(duì)我們的實(shí)踐起到積極的指導(dǎo)作用，取得事半功倍的效果。相反，錯(cuò)誤的理論、經(jīng)驗(yàn)對(duì)我們的實(shí)踐起阻礙作用，取得事倍功半的消極效果。對(duì)于正確的、經(jīng)得住時(shí)間考驗(yàn)的理論、經(jīng)驗(yàn)，我們就要堅(jiān)定地繼承下去，相反我們則要進(jìn)行改正、克服，堅(jiān)持在藝術(shù)實(shí)踐中尋求、把握和發(fā)展演奏真理，不斷進(jìn)行理論創(chuàng)新和實(shí)踐創(chuàng)新，以便更好地指導(dǎo)下一次的演奏，取得更好的藝術(shù)效果。

三、辯證法在琵琶演奏藝術(shù)中的體現(xiàn)

1.聯(lián)系觀在琵琶演奏中的體現(xiàn)

首先，世界上的一切事物都與周圍其他事物有聯(lián)系，它具有客觀性、普遍性、多樣性。聯(lián)系就是事物之間以及事物內(nèi)部諸要素之間的相互影響、相互制約和相互作用。其次，整體處于主導(dǎo)地位，整體統(tǒng)領(lǐng)部分，具有部分所不具有的功能。這要求我們立足整體，選擇最佳方案，實(shí)現(xiàn)最優(yōu)目標(biāo)。同時(shí)，部分影響整體，關(guān)鍵部分對(duì)整體的功能起決定作用。還要注重部分的作用，用局部的發(fā)展推動(dòng)整體的發(fā)展。

聯(lián)系的觀點(diǎn)不僅體現(xiàn)在音樂(lè)創(chuàng)作中，也體現(xiàn)在音樂(lè)演繹中。從創(chuàng)作角度看，do、re、mi、fa、sol、la、si這7個(gè)簡(jiǎn)單的音符在創(chuàng)作中能夠連成華麗的樂(lè)章，靠的是作曲家對(duì)它們進(jìn)行新的具有節(jié)奏韻律的排列組合，演奏者再對(duì)其進(jìn)行復(fù)雜的演奏處理。而這看似簡(jiǎn)單的7個(gè)音符之間卻又存在著千絲萬(wàn)縷的聯(lián)系。它們不僅可以隨意組合，呈現(xiàn)出不同的音調(diào)和旋律，而且它們每個(gè)音之間分別存在全音或是半音的關(guān)系，形成“度”的空間感，實(shí)現(xiàn)與節(jié)奏上形成的時(shí)間感的交叉。同時(shí)，作曲家和演奏者根據(jù)樂(lè)曲內(nèi)容和情緒的需要再對(duì)樂(lè)曲快慢、強(qiáng)弱等進(jìn)行調(diào)節(jié)，從而達(dá)到預(yù)期的效果。

從演繹角度來(lái)看，完美演繹一首樂(lè)曲不是一兩日就可達(dá)到的，靠的是長(zhǎng)期的一點(diǎn)一滴的學(xué)習(xí)與練習(xí)。在這個(gè)過(guò)程中，我們需要積累許多獨(dú)立的演奏法，它們從表面上看各不相同，組在一起可能是曲不成調(diào)，但實(shí)際上它們之間卻有著密切的聯(lián)系。由此可見，無(wú)論是事物內(nèi)部還是事物之間都充滿了聯(lián)系，不以人的意識(shí)為轉(zhuǎn)移，這就要求我們樹立聯(lián)系的觀點(diǎn)，用聯(lián)系的觀點(diǎn)來(lái)對(duì)待演奏。

在眾多聯(lián)系相互交織中，整體與局部這對(duì)辯證關(guān)系對(duì)琵琶演奏藝術(shù)有著深刻的影響。一首樂(lè)曲若想表現(xiàn)歡快的情緒，我們大多采用快速的演奏方法。相反，若想表現(xiàn)悲傷的情緒，我們大多通過(guò)中速或慢速來(lái)演奏。可在實(shí)際作品中我們不難發(fā)現(xiàn)，哪怕是譜寫一首極其悲傷的樂(lè)曲，很多作曲家也會(huì)采用一連串的快速、猛烈的炫技演奏。由此可見，我們不能以局部的幾個(gè)樂(lè)句的色彩來(lái)判定整首樂(lè)曲的色彩基調(diào)，它只是具有渲染整體氣氛的作用而已。我們要樹立全局觀念，把握好樂(lè)曲的整體情緒色彩，重視局部色彩變化的修飾作用，以推動(dòng)樂(lè)曲整體情緒向的邁進(jìn)。

2.發(fā)展觀在琵琶演奏中的體現(xiàn)

首先，世界是永恒發(fā)展的，發(fā)展的實(shí)質(zhì)是事物的前進(jìn)和上升，是新事物的產(chǎn)生和舊事物的滅亡。這就要求我們樹立創(chuàng)新意識(shí)，確立整體性、開放性的觀念。其次，質(zhì)變與量變之間是辯證關(guān)系。即量變是質(zhì)變的必要準(zhǔn)備，質(zhì)變是量變的必然結(jié)果。要求做好量的積累，為實(shí)現(xiàn)事物的質(zhì)變創(chuàng)造條件。相反，質(zhì)變又為量變開辟道路，使事物在新質(zhì)的基礎(chǔ)上開始新的量變。

事實(shí)證明，最初接觸新作品我們可能都會(huì)覺(jué)得很新奇，通過(guò)由句到段、一點(diǎn)點(diǎn)的摸索還是比較容易做到順暢的演奏，但通往成功的道路沒(méi)有那么平坦，要想真正彈好一首曲子也沒(méi)那么簡(jiǎn)單，需要下一番功夫，在這個(gè)過(guò)程中，也許你會(huì)被速度上不去、音不夠準(zhǔn)確、情感投入不夠、韻味把握不到位等難住，認(rèn)為自己無(wú)法完美演奏此作品，甚至有時(shí)候認(rèn)真刻苦練習(xí)也換不來(lái)對(duì)音樂(lè)美感的體會(huì)，感到力不從心，無(wú)法表達(dá)出樂(lè)曲內(nèi)在的情感，就產(chǎn)生了放棄的念頭。

面對(duì)困難與瓶頸，我們需要咬緊牙關(guān)，堅(jiān)信不經(jīng)歷風(fēng)雨怎能見彩虹，為實(shí)現(xiàn)質(zhì)的飛躍創(chuàng)造條件，相信當(dāng)自身的練習(xí)達(dá)到一定量的時(shí)候，就會(huì)有質(zhì)的突破。因此，我們既要看到光明的前景，堅(jiān)定必勝的信念，又要保持腳踏實(shí)地的工作作風(fēng)，重視量變，不要急于求成。

3.矛盾觀在琵琶演奏中的體現(xiàn)

矛盾具有普遍性和特殊性，任何事物都有矛盾，但不同事物有不同的矛盾，同一事物在發(fā)展過(guò)程中和發(fā)展的不同階段也有不同的矛盾，要求我們具體問(wèn)題具體分析。

在琵琶演奏藝術(shù)中，一個(gè)簡(jiǎn)單的指法運(yùn)用就能體現(xiàn)出矛盾的普遍性與特殊性。首先，不同的指法在同一背景下可演奏出相似的音響效果就體現(xiàn)出了它的普遍性。例如：輪指可以演奏連綿不斷的曲調(diào)，同樣，滾指、搖指也可演奏出這樣的音響效果。其次，同一種指法在不同的樂(lè)曲背景下可演奏出不同的效果，這體現(xiàn)了它的特殊性。例如：掃拂這種指法若是運(yùn)用在歌頌性的樂(lè)曲《唱支山歌給黨聽》，我們要采用由弱到強(qiáng)的處理手法；若是運(yùn)用在描繪戰(zhàn)爭(zhēng)場(chǎng)面的樂(lè)曲《十面埋伏》，我們則采用突強(qiáng)的表現(xiàn)手法。由此可見，矛盾是對(duì)立統(tǒng)一的，普遍性與特殊性是同時(shí)存在的。我們要承認(rèn)并分析矛盾，堅(jiān)持共性與個(gè)性的具體的歷史的統(tǒng)一，堅(jiān)持具體問(wèn)題具體分析，堅(jiān)持兩點(diǎn)論、兩分法，用一分為二的全面分析的方法看問(wèn)題，將演奏細(xì)致化，情感也就自然而然更加細(xì)膩。

總之，初步分析哲學(xué)基本原理和方法論在琵琶演奏藝術(shù)中的體現(xiàn)，我們可深刻認(rèn)識(shí)到在以科學(xué)的理論為指導(dǎo)的前提下，在繼承與發(fā)展傳統(tǒng)音樂(lè)、傳統(tǒng)文化的基礎(chǔ)上，琵琶演奏藝術(shù)正在以一種更完美甚至是嶄新的藝術(shù)表現(xiàn)形式呈現(xiàn)給大眾。它在不失傳統(tǒng)風(fēng)格的基礎(chǔ)上，又具有鮮明的時(shí)代先進(jìn)性，為大眾呈上了一場(chǎng)匠心獨(dú)運(yùn)的音樂(lè)盛宴。

參考文獻(xiàn)：

[1]李景俠.中國(guó)琵琶演奏藝術(shù)[M].上海：上海音樂(lè)出版社，2003.

[2]金曉楠.藝術(shù)與哲學(xué)、宗教的關(guān)系[J].藝海，2012，（8）.

篇5

著名物理學(xué)家海森堡指出：“我們所觀察的不是自然本身，而是由我們用來(lái)探索問(wèn)題的方法所揭示的自然。” 這里“探索問(wèn)題的方法”指的就是思維方式。思維方式?jīng)Q定著醫(yī)學(xué)研究的角度和視野，支配著醫(yī)學(xué)研究的思路，制約著研究方向，內(nèi)在性的決定著研究成果的性質(zhì)和水平，對(duì)于理論的形成和發(fā)展起著先導(dǎo)作用[1]。

從20世紀(jì)80年代起，中醫(yī)學(xué)對(duì)自身思維方式的認(rèn)識(shí)才逐步明確，從定性的角度來(lái)看是系統(tǒng)論的，從發(fā)展水平來(lái)看是樸素的，尚未達(dá)到現(xiàn)代系統(tǒng)論思維方式的水平。中醫(yī)學(xué)樸素的系統(tǒng)論思想，是對(duì)人的健康與疾病的系統(tǒng)特性和系統(tǒng)規(guī)律的認(rèn)識(shí)和駕馭，其主要內(nèi)容體現(xiàn)在它的六個(gè)基本原理（非加和原理、元整體原理、功能性原理、有機(jī)性原理、有序性原理、自主性原理）中，下面就從中醫(yī)系統(tǒng)論的六個(gè)基本原理認(rèn)識(shí)中醫(yī)學(xué)的思維方式：

1非加和原理

該原理是從只存在于“人”的整體層次，不能分解為機(jī)體的各部分的內(nèi)容或其相加和角度出發(fā)，來(lái)解釋精氣神、陰陽(yáng)、藏象、經(jīng)絡(luò)、“證”等內(nèi)容。

2元整體原理

該原理指出中西醫(yī)學(xué)具有不同的整體觀看待“整體”與“部分”的關(guān)系，西醫(yī)學(xué)是“合整體觀”，中醫(yī)學(xué)是“元整體觀”，即西醫(yī)認(rèn)為“部分”是產(chǎn)生決定“整體”的原因，而中醫(yī)認(rèn)為“部分”是由“整體”產(chǎn)生和決定的；西醫(yī)重視“部分”，而中醫(yī)重視“整體”。 如下圖所示：

整體（果）產(chǎn)生、決定反作用部分（因）整體（因）產(chǎn)生、決定反作用部分（果）

[西醫(yī)學(xué)“合整體觀”][中醫(yī)學(xué)“元整體觀”]

3功能性原理

該原理指出中醫(yī)學(xué)注重功能性病變，重視陰陽(yáng)失調(diào)、氣機(jī)失調(diào)和正邪相爭(zhēng)；相對(duì)而言，西醫(yī)較為重視器質(zhì)性病變，重視局部的組織結(jié)構(gòu)的病理改變。

4有機(jī)性原理

該原理又稱聯(lián)系性原理。該原理認(rèn)為中醫(yī)學(xué)是“關(guān)系中心論”，認(rèn)為健康的本質(zhì)是“關(guān)系”（陰平陽(yáng)秘）正常，疾病的本質(zhì)是“關(guān)系”（陰平陽(yáng)秘）不正常。

5有序性原理

該原理指出人是典型的耗散結(jié)構(gòu)，有如下特征：①人的機(jī)體的穩(wěn)定是高有序度上的穩(wěn)定。②人的機(jī)體的有序穩(wěn)定是靠耗散物質(zhì)、能量建立和維持的。③人的機(jī)體的有序穩(wěn)定在熱力學(xué)上是非平衡的。該原理的重點(diǎn)在于正確認(rèn)識(shí)到“陰平陽(yáng)秘”不等于“陰陽(yáng)平衡”：人體陰陽(yáng)的運(yùn)動(dòng)變化反映著生命過(guò)程中物質(zhì)、能量、信息的流通和轉(zhuǎn)化。①在熱力學(xué)上，陰、陽(yáng)的任何一方，其自身都不能是平衡的。“陰平”是“陰藏精”過(guò)程流的最佳，“陽(yáng)秘”是“陽(yáng)化氣”過(guò)程流的最佳，都是遠(yuǎn)離平衡的。②陰與陽(yáng)之間的關(guān)系更是不能平衡的。陰與陽(yáng)之間通過(guò)物質(zhì)、能量、信息的流通和轉(zhuǎn)化，形成“互根、互用、互生、互化”的相互關(guān)系，這些都是以陰與陽(yáng)之間的非平衡為前提的。另外，“陰平陽(yáng)秘”作為人身的健康態(tài)，它不只是“穩(wěn)定”，更重要的是“有序”，且“穩(wěn)態(tài)”是其外在表現(xiàn)，“有序”是其內(nèi)在本質(zhì)。故“陰平陽(yáng)秘”是陰陽(yáng)統(tǒng)一體的“非平衡有序穩(wěn)態(tài)”。“陰平陽(yáng)秘”這一最佳狀態(tài)的“失調(diào)”有兩種基本情況：①“失穩(wěn)”但不“失序”。此時(shí)陰陽(yáng)運(yùn)化能力仍強(qiáng)，有序度沒(méi)有改變，故雖有偏離但“陰陽(yáng)自和必自愈”，往往不藥而愈。②“失序”必致“失穩(wěn)”。這是“失調(diào)”的較重狀態(tài)，此時(shí)陰陽(yáng)的運(yùn)化能力失常，機(jī)體有序度下降，進(jìn)一步惡化會(huì)發(fā)展到“陰陽(yáng)離絕”，這種“失調(diào)”必須通過(guò)調(diào)理和治療才能恢復(fù)正常。

6自主性原理

該原理最具代表性的觀點(diǎn)就是“陰陽(yáng)自和必自愈”。“陰陽(yáng)自和必自愈”首見于張仲景的《傷寒雜病論》，原文58條指出：“凡病，若發(fā)汗、若吐、若下、若亡血、亡津液，陰陽(yáng)自和者，必自愈。”可見，“陰陽(yáng)自和”是機(jī)體所固有的調(diào)節(jié)陰陽(yáng)的消長(zhǎng)、平衡，以及進(jìn)行自我修復(fù)、自我完善的能力及過(guò)程。“陰陽(yáng)自和”是“必自愈”的前提條件[2]。“自”不表示“自身”而意為“理當(dāng)”、“自然”。《說(shuō)文》：“和，相應(yīng)也。”五聲和而后悅耳，五味和而后適口，故“和”是適合，和諧，是恰到好處之意。和，是治療的目的。在疾病過(guò)程中，機(jī)體本身也在不斷地進(jìn)行調(diào)整和修復(fù)，從而表現(xiàn)出一定的“自愈”趨向。從《傷寒論》中的自愈證來(lái)看，都是以“陰陽(yáng)自和”為前提的[3]。“陰陽(yáng)自和”論的要害不在“和”，而在“自”。它所解決的已不是什么健康態(tài)的問(wèn)題，而是陰平陽(yáng)秘這種有序穩(wěn)態(tài)的健康態(tài)是怎樣形成的問(wèn)題。它的回答是，陰平陽(yáng)秘這種“和”的健康態(tài)不是依靠外部力量的控制作用形成，而是由陰陽(yáng)本身的內(nèi)在矛盾運(yùn)動(dòng)自然而然地形成的，是“自和”，不是“他和”。中醫(yī)學(xué)認(rèn)為疾病的發(fā)生并非人體被動(dòng)地被損傷的結(jié)果，而是自主性地反映過(guò)程。因此，中醫(yī)治療疾病的中心環(huán)節(jié)是依靠、調(diào)動(dòng)、發(fā)揮機(jī)體固有的抗病祛病的機(jī)制和能力，治病的本質(zhì)并非“治愈”，而是“自愈”。

人的機(jī)體是通過(guò)自我復(fù)制、自我更新、自我調(diào)節(jié)組織起來(lái)的“自組織”系統(tǒng)，人是靠機(jī)體固有的調(diào)節(jié)能力進(jìn)行自主性調(diào)節(jié)。通過(guò)比較不難發(fā)現(xiàn)，中醫(yī)學(xué)指出的“陰陽(yáng)自和必自愈”與現(xiàn)代的諸多理論精巧吻合：《從現(xiàn)代系統(tǒng)理論探討張仲景“陰陽(yáng)自和”觀》一文從“物理統(tǒng)一場(chǎng)論”和“現(xiàn)代非線性系統(tǒng)理論”來(lái)解釋“陰陽(yáng)自和”[4]。《“陰陽(yáng)自和必自愈”新解》一文對(duì)“陰陽(yáng)自和必自愈”的解釋是“順勢(shì)療法”，即不直接針對(duì)病因和病灶產(chǎn)生特異性的治療作用，而是作為外加的物質(zhì)、能量、信息的輸入，作用于機(jī)體的“中介”或“氣化”過(guò)程，推動(dòng)機(jī)體的自組織，即順勢(shì)調(diào)節(jié)，因勢(shì)利導(dǎo)。并指出陰陽(yáng)自和在時(shí)間方向上不可逆[5]。現(xiàn)代系統(tǒng)自組織理論揭示出，一切自然系統(tǒng)都存在著自組織機(jī)制和過(guò)程，即在自然條件下，自己走向有序化，并建立和保持有序穩(wěn)定。耗散結(jié)構(gòu)理論指出“耗散導(dǎo)致有序”，協(xié)同學(xué)指出“協(xié)同導(dǎo)致有序”，超循環(huán)理論指出“超循環(huán)導(dǎo)致有序”，這些理論均揭示了自然系統(tǒng)普遍的存在著自組織機(jī)制，它像“一支看不見的手”，能把環(huán)境提供的條件有選擇的進(jìn)行利用，組織為系統(tǒng)自身，提高系統(tǒng)的有序度，保持特定的有序穩(wěn)定狀態(tài)。

經(jīng)過(guò)20多年的挖掘總結(jié)研究，發(fā)現(xiàn)中醫(yī)學(xué)系統(tǒng)論思維方式的基本內(nèi)容，是對(duì)人的健康與疾病的系統(tǒng)特性和系統(tǒng)規(guī)律的認(rèn)識(shí)和駕馭，形成科研和臨床診治中的系統(tǒng)觀點(diǎn)和系統(tǒng)方法。根據(jù)已有的研究，其主要內(nèi)容是：非加和觀、元整體觀、功能觀、聯(lián)系觀、有序觀、自主觀。現(xiàn)代系統(tǒng)科學(xué)的一些基本原理，在中醫(yī)學(xué)里已經(jīng)以樸素的形式體現(xiàn)出來(lái)，印證了中醫(yī)學(xué)的思維是樸素的系統(tǒng)論思想之說(shuō)。

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[3]紀(jì)立金.傷寒析變[M].中國(guó)中醫(yī)藥出版社,2006,5.

篇6

1.研究過(guò)程及結(jié)果

認(rèn)知診斷評(píng)估的基本過(guò)程包括以下幾個(gè)步驟：診斷目標(biāo)的確定，診斷目標(biāo)涉及的認(rèn)知屬性及屬性間的關(guān)系，根據(jù)屬性及屬性間的關(guān)系指導(dǎo)測(cè)驗(yàn)編制（或事后分析），測(cè)驗(yàn)的實(shí)施，測(cè)驗(yàn)結(jié)果的分析及報(bào)告.[2]故針對(duì)意志的三個(gè)基本屬性進(jìn)行更進(jìn)一步的劃分，根據(jù)屬性及屬性間的關(guān)系進(jìn)行編制測(cè)驗(yàn)卷，測(cè)驗(yàn)卷包括調(diào)查問(wèn)卷和數(shù)學(xué)綜合題兩大部分，分別對(duì)學(xué)生的自我意志診斷和實(shí)際意志情況進(jìn)行綜合.

1.1調(diào)查的基本過(guò)程

本次調(diào)查采用問(wèn)卷的形式，樣本選取了某市一所中學(xué)的高三年級(jí)不同層次班級(jí)的172人作為實(shí)驗(yàn)對(duì)象.最終回收問(wèn)卷172份，剔除24份無(wú)效問(wèn)卷，得到148份有效問(wèn)卷.所有問(wèn)卷均采用團(tuán)體測(cè)試的方式進(jìn)行，并一次完成，時(shí)間大約45分鐘.

1.2實(shí)驗(yàn)數(shù)據(jù)的分析

將收集的數(shù)據(jù)輸入SPSS中，從三個(gè)層面進(jìn)行分析以求診斷出目前高中生數(shù)學(xué)學(xué)習(xí)中意志的基本狀況.

1.2.1總體情況分析

對(duì)148份問(wèn)卷的總分情況進(jìn)行分析，得到以下圖表：

從上圖中可以看到，本次實(shí)驗(yàn)的平均分為45.98，標(biāo)準(zhǔn)差是16.903，總成績(jī)基本符合正態(tài)分布.故此次試驗(yàn)達(dá)到了預(yù)期目標(biāo).

對(duì)綜合卷中的兩部分題目得分之間的相關(guān)性進(jìn)行分析，得到以下表格：

由此表可知，學(xué)生的意志狀況與其答題情況相關(guān)性非常顯著.

基于認(rèn)知診斷理論，將意志分為三個(gè)屬性，對(duì)這三個(gè)屬性的答題情況進(jìn)行分析，可以知道，學(xué)生的意志狀況與意志的三個(gè)屬性的相關(guān)性都比較高，學(xué)生的答題情況與其本身的意志狀況相匹配.目前學(xué)生在學(xué)習(xí)數(shù)學(xué)的過(guò)程中基本能確定自己的學(xué)習(xí)目標(biāo)，課堂上能認(rèn)真聽講，但是在執(zhí)行學(xué)習(xí)計(jì)劃方面還有所欠缺，并且認(rèn)為自己很難解決數(shù)學(xué)學(xué)習(xí)中遇到的問(wèn)題，有畏難心理，甚至有學(xué)生會(huì)因此產(chǎn)生厭學(xué)情緒.

1.2.2不同層次班級(jí)間的對(duì)比

（1）A班情況：

從上表可以看出，A班的學(xué)生的意志行為與其意志的第一、二屬性相關(guān)性非常顯著，與第三屬性的相關(guān)性顯著.

（2）B班情況：

類似的，通過(guò)B班選擇題與綜合題得分相關(guān)性分析可以知道，B班的選擇題得分與綜合題得分相關(guān)性顯著.下面，具體分析學(xué)生意志的三個(gè)屬性與意志行為表征的關(guān)系：

從上表可以看出，C班的學(xué)生的意志行為與其意志的第三屬性相關(guān)性非常顯著，與第二屬性的相關(guān)性顯著，與第一屬性相關(guān)性不顯著.

結(jié)論：由于A、B、C三個(gè)班的總體數(shù)學(xué)學(xué)習(xí)成績(jī)是呈依次遞減的，故結(jié)合對(duì)三個(gè)班級(jí)的意志屬性診斷分析及其意志行為表征來(lái)看，我們可以認(rèn)為，學(xué)生在意志屬性得分越高的，其意志行為得分也越高，兩者是呈正相關(guān)的.換言之，即成績(jī)?cè)胶玫陌嗉?jí)學(xué)生在學(xué)習(xí)數(shù)學(xué)方面的目的性越強(qiáng)，越能控制自己的數(shù)學(xué)學(xué)習(xí)行為，越能克服在數(shù)學(xué)學(xué)習(xí)中遇到的困難.而其中與數(shù)學(xué)成績(jī)相比較來(lái)說(shuō)，這三個(gè)屬性的重要性是依次遞減的.

1.2.3男女生的對(duì)比

由于測(cè)試過(guò)程中，有10位學(xué)生沒(méi)有填寫性別這一欄，故根據(jù)統(tǒng)計(jì)得知，在樣本中男生94人，女生44人.現(xiàn)就這138位學(xué)生的情況進(jìn)行分析.

（1）男生情況：

從上表可以看出，女生的意志行為與其意志的第二屬性相關(guān)性顯著，而與意志的第一、三屬性相關(guān)性不顯著.

結(jié)論：從男生與女生的對(duì)比數(shù)據(jù)分析可以看出，男生的選擇題得分與綜合題得分相關(guān)性非常顯著，而女生在這兩部分的得分相關(guān)性不顯著.結(jié)合問(wèn)卷中的具體項(xiàng)目分析，我們發(fā)現(xiàn)，女生的意志屬性得分主要在控制和支配行為方面，尤其是數(shù)學(xué)課堂上的聽講行為.也就是說(shuō)女生在課堂上的聽講行為直接影響其在數(shù)學(xué)學(xué)習(xí)中的意志表現(xiàn).

針對(duì)男女生以及不同程度的學(xué)生在數(shù)學(xué)學(xué)習(xí)中意志情況的不同特征，要求教師在平時(shí)的課堂教學(xué)中注意因材施教，尤其注意在課堂上要提高學(xué)生的聽課效率，以此來(lái)優(yōu)化學(xué)生的意志結(jié)構(gòu)，從而培養(yǎng)他們?cè)跀?shù)學(xué)學(xué)習(xí)中的意志品質(zhì).

2.分析與討論

學(xué)生通過(guò)數(shù)學(xué)學(xué)習(xí)不僅僅獲得數(shù)學(xué)知識(shí)、技能和能力，而且重要的是還要培養(yǎng)其非智力因素的發(fā)展，以形成優(yōu)良的個(gè)性品質(zhì)。數(shù)學(xué)教學(xué)活動(dòng)是通過(guò)一定數(shù)學(xué)教學(xué)過(guò)程來(lái)完成的。數(shù)學(xué)教學(xué)過(guò)程是教師教和學(xué)生學(xué)的雙邊活動(dòng)過(guò)程。這一過(guò)程不僅是傳授知識(shí)、技能、發(fā)展學(xué)生數(shù)學(xué)能力的過(guò)程，也是發(fā)展學(xué)生的態(tài)度、興趣等非智力因素的過(guò)程。

鑒于數(shù)學(xué)這門學(xué)科的嚴(yán)謹(jǐn)、抽象和復(fù)雜，學(xué)生在學(xué)習(xí)數(shù)學(xué)的過(guò)程中必然會(huì)遇到各種困難，學(xué)生容易產(chǎn)生厭煩、急躁的心理.如果學(xué)生意志力不夠強(qiáng)，很容易半途而廢，導(dǎo)致數(shù)學(xué)成績(jī)總上不去，學(xué)習(xí)過(guò)程無(wú)法順利進(jìn)行.因此，要使學(xué)生樹立堅(jiān)定的信念，勇敢地面對(duì)困難、戰(zhàn)勝困難，成功獲得數(shù)學(xué)知識(shí)和技能，在數(shù)學(xué)學(xué)習(xí)這個(gè)艱苦的過(guò)程中有始有終、鍥而不舍，堅(jiān)強(qiáng)的意志發(fā)揮著非常重要的作用.同時(shí)，緊張的數(shù)學(xué)學(xué)習(xí)充滿著競(jìng)爭(zhēng)，這種積極進(jìn)取的競(jìng)爭(zhēng)意識(shí)的直接效果是激發(fā)了學(xué)習(xí)動(dòng)機(jī).針對(duì)缺乏意志力的學(xué)生，教師應(yīng)有意識(shí)地對(duì)他們進(jìn)行由易到難的引導(dǎo)，進(jìn)一步設(shè)計(jì)有一定難度的練習(xí)，鼓勵(lì)學(xué)生知難而進(jìn)，用意志克服各種干擾，保持平靜的心態(tài)去學(xué)習(xí)數(shù)學(xué)，對(duì)學(xué)生取得的進(jìn)步及時(shí)進(jìn)行表?yè)P(yáng)，漸漸培養(yǎng)學(xué)生學(xué)習(xí)數(shù)學(xué)的意志和興趣.

篇7

一、“以史帶論”教學(xué)法及其優(yōu)勢(shì)分析

眾所周知，理論與歷史無(wú)法簡(jiǎn)單分開，任何一個(gè)理論都有逐漸生成、發(fā)展的形成史，而歷史特別是思想史也表現(xiàn)為理論的不斷發(fā)展與更新。由此，把握理論必然離不開對(duì)其淵源的追溯。也正因如此，人們?cè)谥v授理論時(shí)，總是將歷史過(guò)程梳理與理論觀點(diǎn)分析結(jié)合起來(lái)，先后提出如“史論結(jié)合”、“寓論于史”等教學(xué)方法，強(qiáng)調(diào)在教學(xué)中以歷史及其發(fā)展脈絡(luò)為主，中間穿插對(duì)理論觀點(diǎn)的分析和揭示，以提高教學(xué)的實(shí)效性。與上述方法相比，“以史帶論”教學(xué)法主張?jiān)谥v授理論時(shí)，注重歷史回顧，通過(guò)巧妙地穿插一些對(duì)相關(guān)理論形成發(fā)展史或背景的簡(jiǎn)要揭示與回顧來(lái)達(dá)到對(duì)理論的分析和揭示，即在理論的歷史發(fā)展回顧中著重闡釋相關(guān)理論，從而使理論更形象地展現(xiàn)在學(xué)生面前，便于學(xué)生理解掌握。因此“以史帶論”教學(xué)法有其特點(diǎn)和優(yōu)勢(shì)。

首先，“以史帶論”教學(xué)法在教學(xué)目標(biāo)上強(qiáng)調(diào)對(duì)“論”的價(jià)值追求。在“史”與“論”相結(jié)合的教學(xué)法中，每種都有其側(cè)重點(diǎn)，它們或以“史”為重點(diǎn)，或以“論”為重點(diǎn)，或兩者并重并有機(jī)穿插組合。“以史帶論”教學(xué)法在運(yùn)用中始終強(qiáng)調(diào)以“論”為重點(diǎn)，突出闡述和分析“論”的目標(biāo)追求，在“史”與“論”關(guān)系上明確“論”主“史”輔，即對(duì)“史”的分析不是最終目的，只是達(dá)到分析“論”而讓學(xué)生理解的一種手段和方式。

其次，“以史帶論”教學(xué)法在教學(xué)環(huán)節(jié)選擇上始終強(qiáng)調(diào)“論”的核心地位。在運(yùn)用“以史帶論”教學(xué)法時(shí)，必須要將對(duì)“論”闡釋置于核心地位，不能顧此失彼。在教學(xué)設(shè)計(jì)和實(shí)施中，不能過(guò)于追求對(duì)“史”的追溯，而沖淡或忽略了對(duì)“論”的分析。這要求在教學(xué)環(huán)節(jié)的設(shè)計(jì)、教學(xué)時(shí)間的分配以及教學(xué)材料的選擇上都要以始終將對(duì)理論的分析與闡發(fā)置于教學(xué)的中心地位，不能讓對(duì)“史”的引述淡化“論”的核心地位。

二、“以史帶論”教學(xué)法契合的理論特質(zhì)與要求

高校開設(shè)思想政治理論課，其目的是要用來(lái)教育和武裝大學(xué)生，使之養(yǎng)成正確的世界觀、人生觀和價(jià)值觀。但每門課程又都有各自的教學(xué)目標(biāo)和重點(diǎn)，如中國(guó)近代史綱要主要是幫助大學(xué)生懂得“三個(gè)選擇”的必要性。而基本原理概論則是側(cè)重系統(tǒng)闡述，使大學(xué)生對(duì)此理論有更加深入的理解。依此，在基本原理概論教學(xué)中貫徹“以史帶論”教學(xué)法，是一種必然與必需。

首先，“以史帶論”教學(xué)法是理論的本質(zhì)要求。是關(guān)于全世界無(wú)產(chǎn)階級(jí)和全人類徹底解放的學(xué)說(shuō)，主要由哲學(xué)、政治經(jīng)濟(jì)學(xué)和科學(xué)社會(huì)主義三大部分組成。從的創(chuàng)立過(guò)程可以看出，它的形成離不開當(dāng)時(shí)特定的社會(huì)歷史條件，拋開這些來(lái)討論便沒(méi)有任何意義。同時(shí)，也是人類優(yōu)秀文化遺產(chǎn)的產(chǎn)物，它植根于西方深厚的文化土壤，是在批判地繼承德國(guó)古典哲學(xué)、英國(guó)古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)和英法空想社會(huì)主義并吸收人類關(guān)于自然科學(xué)、思維科學(xué)以及其他社會(huì)科學(xué)優(yōu)秀成果的基礎(chǔ)上而創(chuàng)立起來(lái)的嶄新的科學(xué)體系。它的每一個(gè)理論觀點(diǎn)，都可以在西方文化中找到其淵源；梳理其理論發(fā)展軌跡，還可以領(lǐng)會(huì)馬克思、恩格斯在批判中吸取過(guò)往思想的合理內(nèi)核。由此出發(fā)，要做到讓學(xué)生真正理解及其精神實(shí)質(zhì)，理解每一個(gè)理論觀點(diǎn)，必須要運(yùn)用“以史帶論”教學(xué)法，了解馬克思在批判中實(shí)現(xiàn)對(duì)舊思想的揚(yáng)棄，在通曉形成史中理解。

其次，“以史帶論”教學(xué)法是全面把握理論的需要。在中，科學(xué)性、革命性與實(shí)踐性實(shí)現(xiàn)了有機(jī)結(jié)合。是科學(xué)的，在于它以辯證唯物主義和歷史唯物主義為根本觀點(diǎn)與方法，隨時(shí)代與實(shí)踐發(fā)展與時(shí)俱進(jìn)；是革命的，在于它站在無(wú)產(chǎn)階級(jí)立場(chǎng)，追求人類的徹底解放；是實(shí)踐的，是因?yàn)閬?lái)源于實(shí)踐，并在實(shí)踐檢驗(yàn)中強(qiáng)調(diào)發(fā)揮對(duì)實(shí)踐的能動(dòng)作用。可以說(shuō)，理解了這三者及其辯證關(guān)系，才能全面把握的理論價(jià)值與魅力。依此，在教學(xué)中，如果割裂了“史”與“論”的內(nèi)在邏輯，忽視其在歷史進(jìn)程中的創(chuàng)造性發(fā)展，單調(diào)地講授的基本原理，就會(huì)缺少歷史的厚重感。因此，貫徹“以史帶論”教學(xué)法，借助理論發(fā)展脈絡(luò)的回溯，將有助于全面準(zhǔn)確理解。

再次，“以史帶論”教學(xué)法有利于提高大學(xué)生應(yīng)對(duì)問(wèn)題的能力。在發(fā)展史中，“史”與“論”密不可分，二者結(jié)合就表現(xiàn)為一個(gè)分析問(wèn)題、解決問(wèn)題的過(guò)程，理論所遭遇的每一次挑戰(zhàn)總是以一個(gè)嶄新的理論觀點(diǎn)出現(xiàn)為終點(diǎn)和下一個(gè)起點(diǎn)，而這樣一個(gè)個(gè)應(yīng)對(duì)挑戰(zhàn)的經(jīng)過(guò)串聯(lián)起來(lái)則構(gòu)成了的發(fā)展史。高校開設(shè)思想政治理論課，其首要任務(wù)是通過(guò)理論教育，促進(jìn)大學(xué)生良好品德的養(yǎng)成和人格的不斷完善，提高他們?cè)趶?fù)雜社會(huì)環(huán)境中分析問(wèn)題、解決問(wèn)題的能力。因此，在基本原理概論教學(xué)中貫徹“以史帶論”教學(xué)法，特別是對(duì)發(fā)展史和一些理論觀點(diǎn)形成史的回顧，將不僅使抽象的基本原理更加形象地呈現(xiàn)出來(lái)，而在發(fā)展過(guò)程中不斷應(yīng)對(duì)時(shí)代與現(xiàn)實(shí)挑戰(zhàn)以及理論作為觀點(diǎn)和方法在解決這些問(wèn)題中的擔(dān)當(dāng)，既增加了的理論魅力，更是培養(yǎng)大學(xué)生分析、解決問(wèn)題能力非常好的契機(jī)。因此，貫徹“以史帶論”教學(xué)法有助于大學(xué)生應(yīng)對(duì)問(wèn)題能力的培養(yǎng)。

三、“以史帶論”教學(xué)法在基本原理概論教學(xué)中的運(yùn)用

在基本原理概論教學(xué)中貫徹“以史帶論”教學(xué)法，即在講解基本原理、觀點(diǎn)時(shí)，側(cè)重分析它們是在怎樣的理論基礎(chǔ)、歷史背景和實(shí)踐基礎(chǔ)上產(chǎn)生的，以及它們的出現(xiàn)解決了時(shí)代與實(shí)踐發(fā)展面臨的那些問(wèn)題，從而將理論與歷史、實(shí)踐有機(jī)結(jié)合起來(lái)，讓理論有充分的歷史和實(shí)踐作引導(dǎo)與支撐。這樣，理論講授更有說(shuō)服力，而學(xué)生在學(xué)習(xí)中才能更好地理解，并逐漸樹立對(duì)的堅(jiān)定信仰。當(dāng)然，在實(shí)際教學(xué)中貫徹“以史帶論”教學(xué)法，除了要具備深厚的理論功底，講授者在史料選擇、史論結(jié)合以及教學(xué)形式安排方面還必須遵循一定的要求。

首先，在史料選擇方面，要做到準(zhǔn)確性、典型性與宏觀性并重。基本原理概論是系統(tǒng)向大學(xué)生講理論的課程，而要在教學(xué)中貫徹“以史帶論”教學(xué)法，首先必須要在史料選擇方面下功夫，即不僅要在鉆研、吃透教材的基礎(chǔ)上，全面掌握各個(gè)知識(shí)點(diǎn)的背景資料、理論淵源以及涉及到的歷史事件、歷史人物及它們之間的邏輯聯(lián)系，更要通曉與基本原理中各個(gè)理論觀點(diǎn)的理論源頭及相關(guān)觀點(diǎn)在人類思想史、特別是歐洲思想史中的整個(gè)邏輯發(fā)展脈絡(luò)。只有這樣，才有可能在浩如煙海的歷史材料中選取合適的史料。當(dāng)然，在史料選擇方面，講授者必須進(jìn)行細(xì)致甄別，力求做到使選擇的史料準(zhǔn)確無(wú)誤，并能對(duì)理論起到充分的佐證作用。同時(shí)，史料必須體現(xiàn)出足夠宏觀的歷史感，必須能夠使由此分析得出的結(jié)論絕對(duì)可信、可靠、有價(jià)值。如：在講解第二章認(rèn)識(shí)論之前，有必要對(duì)認(rèn)識(shí)論在歐洲思想史上的歷史發(fā)展作一個(gè)簡(jiǎn)要回顧，由此突出在認(rèn)識(shí)論的劃時(shí)代變革與創(chuàng)造性貢獻(xiàn)。但在歐洲思想史上，認(rèn)識(shí)論的探索源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，而從古希臘開始的思想家在歷史發(fā)展中探究形成的理論觀點(diǎn)更是紛雜多樣。運(yùn)用“以史帶論”教學(xué)法，必須要從這些汗牛充棟的理論中挑選出少量有代表性典型性的觀點(diǎn)。如在講授中可選擇簡(jiǎn)要介紹德謨克利特的“影像說(shuō)”、柏拉圖的“回憶說(shuō)”、中世紀(jì)神學(xué)的“天啟真理”、近代笛卡爾的“天賦觀念說(shuō)”和洛克的“白板說(shuō)”以及德國(guó)古典哲學(xué)的主張等觀點(diǎn)，并復(fù)述它們之間的邏輯關(guān)聯(lián)，這之后再來(lái)理解認(rèn)識(shí)論，便不太困難。

篇8

《航空維修原理與技術(shù)》是我校航空工程本科專業(yè)的一門重要的專業(yè)基礎(chǔ)課程，以“灌輸式”為主的傳統(tǒng)教學(xué)方法在教授這類專業(yè)性強(qiáng)、實(shí)踐環(huán)節(jié)因客觀條件受限不易開展的本科課程時(shí)，存在一定的弊端。特別在當(dāng)今一些社會(huì)思潮和不正確的價(jià)值觀的影響下，學(xué)生到了本科三年級(jí)后，普遍對(duì)所學(xué)的專業(yè)知識(shí)缺乏興趣，對(duì)本專業(yè)熱愛(ài)程度不斷下降，嚴(yán)重影響和制約了教學(xué)相長(zhǎng)的良性課堂教學(xué)發(fā)展。本文從提高《航空維修原理與技術(shù)》教學(xué)質(zhì)量著手，探究建構(gòu)主義理論在本科教學(xué)中的應(yīng)用與實(shí)踐。

一、建構(gòu)主義理論簡(jiǎn)介

建構(gòu)主義理論是繼行為主義和認(rèn)知主義學(xué)習(xí)理論后的又一發(fā)展，是目前比較盛行的一種學(xué)習(xí)理論。建構(gòu)主義也被稱為結(jié)構(gòu)主義，瑞士著名心理學(xué)家皮亞杰認(rèn)為學(xué)生在學(xué)習(xí)的過(guò)程中，知識(shí)并不是由教師簡(jiǎn)單地傳授給學(xué)生，而是學(xué)生在教師的指導(dǎo)下，積極主動(dòng)地參與到知識(shí)建構(gòu)中，從而獲取知識(shí)。其理論核心是：“以學(xué)生為重心，在整個(gè)教學(xué)過(guò)程中由教師起組織者、灌輸者、指導(dǎo)者和促進(jìn)者的作用，利用情境、協(xié)作、會(huì)話等學(xué)習(xí)環(huán)境要素充分發(fā)揮學(xué)生的主動(dòng)性、積極性和首創(chuàng)精神，最終達(dá)到使學(xué)生有效地實(shí)現(xiàn)對(duì)當(dāng)前所學(xué)知識(shí)的意義建構(gòu)的目的。

二、以“灌輸式”為主的傳統(tǒng)教學(xué)存在的弊端

1.“灌輸式”教學(xué)使學(xué)生對(duì)專業(yè)知識(shí)產(chǎn)生逆反心理。在課堂教學(xué)中，教師往往按照一種慣性思維，甚至一種語(yǔ)調(diào)，把原本完整的知識(shí)體系，分片講解。當(dāng)學(xué)生在學(xué)習(xí)過(guò)程中，一旦產(chǎn)生逆反心理而缺乏學(xué)習(xí)興趣時(shí)，知識(shí)的完整性就會(huì)因?yàn)橐粌纱蔚恼n堂學(xué)習(xí)情緒不高而斷裂，以致形成多米諾骨牌效應(yīng)，影響到學(xué)生后續(xù)的課堂學(xué)習(xí)效果。此外，對(duì)課本知識(shí)，缺乏有效的實(shí)例化手段，無(wú)法引起學(xué)生的積極思考，造成知識(shí)嚴(yán)重脫離實(shí)踐，以致產(chǎn)生不良循環(huán)，加重學(xué)生的學(xué)習(xí)逆反心理。

2.學(xué)生學(xué)習(xí)的主觀能動(dòng)性難以發(fā)揮。維修這類課程在傳統(tǒng)教學(xué)中一般包括課堂教學(xué)和實(shí)踐教學(xué)，課堂教學(xué)主要依靠教師口頭講授和多媒體技術(shù)，這種講授式學(xué)習(xí)忽視了學(xué)生的主觀能動(dòng)性，學(xué)生被動(dòng)地接受知識(shí)灌輸，而不是主動(dòng)地探索學(xué)習(xí)。實(shí)踐教學(xué)則主要依賴教師現(xiàn)場(chǎng)操作演示，但對(duì)飛機(jī)維修這類的實(shí)踐教學(xué)，受限于場(chǎng)地和經(jīng)費(fèi)，以及現(xiàn)場(chǎng)實(shí)施條件，這類教學(xué)很難開展，一般通過(guò)暑期的下廠實(shí)習(xí)進(jìn)行補(bǔ)充。但由于在課程設(shè)計(jì)上，課堂教學(xué)與下廠實(shí)習(xí)往往不能配套實(shí)施，造成學(xué)生的理論學(xué)習(xí)和工程實(shí)踐脫節(jié)，嚴(yán)重制約了學(xué)生對(duì)知識(shí)的掌握程度和知識(shí)遷移能力。

3.傳統(tǒng)教學(xué)方法考核形式單一。“灌輸式”的教育方法使得知識(shí)呈單一流向，由輸送端即老師向接收端即學(xué)生單向輸送，但學(xué)生對(duì)知識(shí)的掌握程度無(wú)法以有效方式回流到老師這里，老師無(wú)法準(zhǔn)確獲知學(xué)生對(duì)知識(shí)的掌握情況。由于“灌輸式”的教育方法又無(wú)法提供更多的途徑讓老師可以傳遞知識(shí)，因此老師對(duì)學(xué)生掌握知識(shí)的評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)又回到只能通過(guò)卷面考試的應(yīng)試教育的老路上，這對(duì)長(zhǎng)期接受應(yīng)試教育的學(xué)生來(lái)說(shuō)，通過(guò)考試儼然成為掌握本門課程的代名詞，因此考前一周內(nèi)畫重點(diǎn)，考試前三天背答案，已經(jīng)成為學(xué)生通過(guò)這類專業(yè)基礎(chǔ)課程的不二法門。

三、以建構(gòu)主義理論探究專業(yè)課程教學(xué)應(yīng)用與實(shí)踐

1.創(chuàng)設(shè)情境。建構(gòu)主義教育理論認(rèn)為教師在教學(xué)的過(guò)程中應(yīng)為學(xué)生創(chuàng)設(shè)情境學(xué)習(xí)環(huán)境，并且始終以教學(xué)目標(biāo)為主進(jìn)行情境教學(xué)。作者在準(zhǔn)備《航空維修原理與技術(shù)》這門課程中發(fā)現(xiàn)，航空維修這類課程是很多航空類的職業(yè)技術(shù)學(xué)校的專業(yè)方向之一，且圍繞航空維修開設(shè)有一系列的職業(yè)技能課程。相比之下《航空維修原理與技術(shù)》僅是作者所在院系航空工程本科專業(yè)的一門專業(yè)基礎(chǔ)課程，因此對(duì)航空維修這種強(qiáng)調(diào)實(shí)踐和技能的課程，如何在缺乏實(shí)踐條件的情況下，能夠?qū)ζ湓碜龀錾鷦?dòng)講解，是作者在備課過(guò)程中反復(fù)思考的問(wèn)題。

作者想起因?qū)I(yè)愛(ài)好，早年看過(guò)由Cineflix公司制作的災(zāi)難紀(jì)錄片空中浩劫（Air Crash Investigation），此節(jié)目主要介紹黑匣子發(fā)明之后所發(fā)生的重大航空事故，以模擬演出的方式，分別以乘客、機(jī)師、調(diào)查人員等不同視角，從起飛，一直到事故發(fā)生及調(diào)查為止，重現(xiàn)整個(gè)過(guò)程。這給作者在準(zhǔn)備《航空維修原理與技術(shù)》的創(chuàng)設(shè)情境教學(xué)提供很好的啟發(fā)和素材。因此，作者在備課過(guò)程中，收集了《空中浩劫》134集的相關(guān)影片視頻，從中挑選出所有因維修技術(shù)實(shí)施不當(dāng)，或維修管理失誤等原因造成航空安全事故，并詳細(xì)觀看每一集影片，從中找出事故調(diào)查過(guò)程中的技術(shù)分析，并將課程中的相關(guān)理論與之對(duì)應(yīng)，從維修原理與技術(shù)角度為影片提供一套技術(shù)旁白。在去年的教學(xué)過(guò)程中，播放從中精選的可以覆蓋課程主要內(nèi)容的影片，并在播放前給學(xué)生預(yù)設(shè)一些思考問(wèn)題，播放后讓學(xué)生分組討論，最后選出各組代表上臺(tái)從技術(shù)和管理角度闡明事故原因和改進(jìn)意見。經(jīng)過(guò)一個(gè)學(xué)期的教學(xué)實(shí)踐，作者發(fā)現(xiàn)這種創(chuàng)設(shè)情境教學(xué)，達(dá)到了很好的教學(xué)效果，有效得提升了學(xué)生對(duì)本門課程的學(xué)習(xí)興趣和對(duì)相關(guān)知識(shí)的掌握程度。

2.知識(shí)遷移，知識(shí)建構(gòu)。知識(shí)遷移是指利用新舊知識(shí)間的聯(lián)系，進(jìn)行新舊知識(shí)對(duì)照，由舊知識(shí)去思考、領(lǐng)會(huì)新知識(shí)，學(xué)會(huì)學(xué)習(xí)的過(guò)程。知識(shí)遷移有利于學(xué)生發(fā)揮主觀能動(dòng)性，以獨(dú)立的視角，來(lái)認(rèn)識(shí)和解決新生事物，最終使得學(xué)生有效地實(shí)現(xiàn)對(duì)當(dāng)前所學(xué)知識(shí)的建構(gòu)。作者在備課中發(fā)現(xiàn)，《航空維修原理與技術(shù)》中的飛機(jī)結(jié)構(gòu)維修技術(shù)這部分內(nèi)容，與本專業(yè)中另外一門課程飛機(jī)裝配技術(shù)有很多內(nèi)在聯(lián)系。飛機(jī)裝配是根據(jù)尺寸協(xié)調(diào)原則，將飛機(jī)零件或組件按照設(shè)計(jì)和技術(shù)要求進(jìn)行組合、連接形成更高一級(jí)的裝配件或整機(jī)的過(guò)程。而飛機(jī)結(jié)構(gòu)維修可看成是通過(guò)補(bǔ)強(qiáng)等方法，在局部實(shí)施飛機(jī)裝配工藝。由于學(xué)生在前期已經(jīng)上過(guò)飛機(jī)裝配技術(shù)這門課程，因此，作者在教學(xué)過(guò)程中，引入飛機(jī)裝配相關(guān)原理技術(shù)和工藝方法，讓學(xué)生體會(huì)知識(shí)遷移的過(guò)程，將所學(xué)的不同課程進(jìn)行知識(shí)組合，促進(jìn)學(xué)生的專業(yè)知識(shí)建構(gòu)。此外，在觀看《空中浩劫》的相關(guān)影片中，作者也適時(shí)引入相關(guān)專業(yè)知識(shí)，讓學(xué)生以專業(yè)性的視角來(lái)體會(huì)影片內(nèi)容，促進(jìn)學(xué)生知識(shí)遷移能力的發(fā)揮和水平的提高。

3.多樣化的考核形式。以單一期末閉卷筆試的方式進(jìn)行課程考核存在諸多弊端，不利于學(xué)生的知識(shí)遷移和知識(shí)建構(gòu)，與建構(gòu)主義教育理論沖突。基于作者在上述“創(chuàng)設(shè)情境”和“知識(shí)遷移”等教學(xué)設(shè)計(jì)和實(shí)踐，作者對(duì)課程的考核形式也進(jìn)行了設(shè)計(jì)改進(jìn)，提出了多樣化的考核形式。在情境教學(xué)環(huán)節(jié)，作者事先對(duì)影片中與課程相關(guān)的知識(shí)點(diǎn)進(jìn)行抽取提煉，設(shè)計(jì)了隨堂測(cè)試環(huán)節(jié)。《空中浩劫》一集影片時(shí)長(zhǎng)在45分鐘左右。除去片頭和片尾，一般在35到40分鐘，加上作者在過(guò)程中穿插的講解討論，一般一堂課可以完成一次情境教學(xué)，再利用第二節(jié)課，進(jìn)行隨堂測(cè)試。一方面可以鞏固學(xué)生所學(xué)知識(shí)，一方面又形成了多樣化考核的途徑。此外，在一個(gè)學(xué)期的課程中，作者設(shè)計(jì)3―4次小組討論，讓學(xué)生通過(guò)查閱閱讀相關(guān)專業(yè)論文，結(jié)合“創(chuàng)設(shè)情境”和“知識(shí)遷移”等教學(xué)內(nèi)容，進(jìn)行分組討論。再結(jié)合書面報(bào)告，產(chǎn)生另外一種考核途徑。在學(xué)期結(jié)束的閉卷筆試試卷設(shè)計(jì)中，不限于教材書本的知識(shí)，而是融入了整個(gè)學(xué)期各個(gè)教學(xué)環(huán)節(jié)的知識(shí)，這有利于學(xué)生在備考過(guò)程中，對(duì)整個(gè)學(xué)期所學(xué)知識(shí)的回顧，甚至?xí)阅X海畫面和情境回顧的方式進(jìn)行知識(shí)的再次構(gòu)建。

四、結(jié)束語(yǔ)

本文在分析了傳統(tǒng)教學(xué)方法在專業(yè)基礎(chǔ)課程中存在的弊端后，通過(guò)“創(chuàng)設(shè)情境”、“知識(shí)遷移”和“多樣化的考核”等方式，將建構(gòu)主義應(yīng)用到《航空維修原理與技術(shù)》的課程教學(xué)中，既保證課程知識(shí)有效地傳授給了學(xué)生，又調(diào)動(dòng)了學(xué)生學(xué)習(xí)積極性和主觀能動(dòng)性，在拓展學(xué)生知識(shí)面的同時(shí)，又讓學(xué)生體會(huì)實(shí)踐了知識(shí)遷移過(guò)程，使學(xué)生的自主學(xué)習(xí)能力不斷提高。

參考文獻(xiàn)：

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1、醫(yī)古文、英語(yǔ)、中醫(yī)基礎(chǔ)理論、中醫(yī)診斷學(xué)、中藥學(xué)、方劑學(xué)、內(nèi)經(jīng)選讀、傷寒論選讀、金匱要略選讀、溫病學(xué)、中醫(yī)內(nèi)科學(xué)、中醫(yī)外科學(xué)、中醫(yī)婦科學(xué)、中醫(yī)兒科學(xué)、針灸學(xué)、人體解剖學(xué)、組織學(xué)與胚胎學(xué)、生理學(xué)、生物化學(xué)、病理學(xué)、藥理學(xué)、檢體診斷學(xué)、實(shí)驗(yàn)診斷學(xué)、影像診斷學(xué)、西醫(yī)內(nèi)科學(xué)、西醫(yī)外科學(xué)等。

2、中醫(yī)學(xué)專業(yè)培養(yǎng)系統(tǒng)掌握中醫(yī)學(xué)基本理論知識(shí)和基本技能，適應(yīng)現(xiàn)代中醫(yī)學(xué)發(fā)展和高等中醫(yī)教育需要，具備良好的人文和自然科學(xué)素養(yǎng)、扎實(shí)的西醫(yī)學(xué)基本理論和基本技能、一定的中藥學(xué)及預(yù)防醫(yī)學(xué)相關(guān)知識(shí)，具有較強(qiáng)臨床思維能力和臨床實(shí)踐能力的中醫(yī)學(xué)專門人才。

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篇10

社會(huì)學(xué)是人文社會(huì)科學(xué)中的“顯學(xué)”之一。其中，社會(huì)學(xué)與常識(shí)的關(guān)系問(wèn)題是社會(huì)學(xué)作為一門科學(xué)和社會(huì)學(xué)家從事專門職業(yè)時(shí)所不得不面對(duì)的重要問(wèn)題，它也是社會(huì)學(xué)自身發(fā)展過(guò)程中所不得不面對(duì)的一個(gè)基礎(chǔ)性的理論問(wèn)題。對(duì)這個(gè)基本理論問(wèn)題的研究，社會(huì)學(xué)家們?cè)诹至挚偪偟慕炭茣卸嗌俣歼M(jìn)行過(guò)論述。不過(guò)，國(guó)內(nèi)專家在介紹這個(gè)問(wèn)題的時(shí)候往往對(duì)社會(huì)學(xué)與常識(shí)的關(guān)系問(wèn)題注意不夠，要么三言兩語(yǔ)一筆帶過(guò)，要么是只論述其中一點(diǎn)，而不顧及其它，造成誤會(huì)甚至偏見。由于教科書面對(duì)的對(duì)象主要是大學(xué)生，他們是未來(lái)社會(huì)建設(shè)的重要力量，因此，教科書的偏誤不可小視。本文在以往學(xué)界對(duì)社會(huì)學(xué)與常識(shí)關(guān)系問(wèn)題的探討的基礎(chǔ)上，從三種不同的角度對(duì)社會(huì)學(xué)與常識(shí)的關(guān)系問(wèn)題進(jìn)行梳理和綜述，以就正于方家，并希望在以后的社會(huì)學(xué)教科書中能夠較為全面的介紹這樣一個(gè)基礎(chǔ)性的理論問(wèn)題。

一、從專業(yè)、學(xué)科／常識(shí)的角度透視

從專業(yè)、學(xué)科／常識(shí)的角度透視社會(huì)學(xué)與常識(shí)的關(guān)系，是指從專業(yè)／學(xué)科分類體系中怎么確立社會(huì)學(xué)自身的立足之地這一點(diǎn)來(lái)考慮問(wèn)題的。社會(huì)學(xué)是現(xiàn)代社會(huì)的產(chǎn)物。從19世紀(jì)社會(huì)科學(xué)建立和發(fā)展起來(lái)以后，社會(huì)學(xué)在社會(huì)科學(xué)中的地位逐步建立起來(lái)。在已經(jīng)擁有制度化支撐的社會(huì)科學(xué)諸學(xué)科面前，社會(huì)學(xué)要有自身的地位，必須擁有與其他先制度化的社會(huì)科學(xué)諸學(xué)科更為獨(dú)特的地方。

在經(jīng)典社會(huì)學(xué)家那里，從孔德(AugusteComte)最先提出“社會(huì)學(xué)”概念到涂爾干(EmileDurkheim)最先獲得法國(guó)大學(xué)的社會(huì)學(xué)教職，早期經(jīng)典社會(huì)學(xué)家雖然沒(méi)有明確就社會(huì)學(xué)與常識(shí)的關(guān)系問(wèn)題進(jìn)行說(shuō)明，但實(shí)際上他們有一個(gè)似乎不言自明的假設(shè)，就是科學(xué)自然優(yōu)于常識(shí)。比如孔德，他把人類觀念進(jìn)步的階梯分為三個(gè)階段，即神學(xué)的階段、形而上學(xué)的階段和科學(xué)的階段。孔德認(rèn)為，社會(huì)學(xué)在時(shí)間上是最晚出的，在邏輯層次上是最高的，所有其他學(xué)科都為它做了準(zhǔn)備，而它可以把先前一切學(xué)科作為源泉。在他的科學(xué)分類里，所牽涉到的問(wèn)題不包括常識(shí)，因?yàn)樵诳茖W(xué)理性的關(guān)照之下，沒(méi)有任何屬于常識(shí)的藏身之地。

涂爾干則在孔德的基礎(chǔ)上更進(jìn)了一步，在《社會(huì)學(xué)方法的規(guī)則》一書中，涂爾干指出，“孔德這種用歷史發(fā)展的觀念來(lái)解釋社會(huì)的方法，與人們用常識(shí)來(lái)解釋社會(huì)的方法沒(méi)有多大區(qū)別。從表面上看，歷史提供了社會(huì)進(jìn)化的一個(gè)簡(jiǎn)單程序……因此，對(duì)于解釋社會(huì)進(jìn)化似乎只能用人的意念了。假如這樣來(lái)解釋社會(huì)，不僅是陷入意識(shí)形態(tài)決定論，而且是將與社會(huì)學(xué)毫無(wú)關(guān)系的概念當(dāng)作社會(huì)學(xué)對(duì)象了。”涂爾干認(rèn)為，“社會(huì)學(xué)方法要求人們不要用常識(shí)代替科學(xué)，凡是未經(jīng)科學(xué)檢驗(yàn)的概念，不能隨便使用，更不能用來(lái)代替事物本身。”在涂爾干看來(lái)，由于社會(huì)現(xiàn)象的異常復(fù)雜性，所以當(dāng)時(shí)的人們就用常識(shí)來(lái)解釋它們。可是，社會(huì)學(xué)家不能這樣，他指出，“社會(huì)學(xué)者在決定研究對(duì)象時(shí)，或者在講授他的研究結(jié)果時(shí)，都不能亂用科學(xué)以外或沒(méi)經(jīng)過(guò)科學(xué)研究檢驗(yàn)的概念。社會(huì)學(xué)者還應(yīng)該清除常識(shí)導(dǎo)致的謬誤和前人傳下來(lái)的習(xí)慣中成為科學(xué)研究桎梏的部分。即使不能完全清除，也應(yīng)該明白這類常識(shí)和習(xí)慣是毫無(wú)價(jià)值的東西，才不致于讓這類東西在學(xué)說(shuō)上占據(jù)重要地位。”

涂爾干關(guān)于社會(huì)學(xué)的方法論的主張，在其《自殺論》一書中得到淋漓盡致的展示。涂爾干挑選了一個(gè)常識(shí)看來(lái)無(wú)非是極端個(gè)人化的行為，如自殺現(xiàn)象進(jìn)行研究。通過(guò)對(duì)自殺率的研究，他否定了常識(shí)關(guān)于自殺的很多觀點(diǎn)(當(dāng)然也包括當(dāng)時(shí)心理學(xué)界關(guān)于自殺的很多觀點(diǎn))。通過(guò)這樣具體的研究成果，涂爾干清楚的表達(dá)了他在社會(huì)學(xué)與常識(shí)關(guān)系問(wèn)題上的立場(chǎng)。

總之，在這些經(jīng)典社會(huì)學(xué)家的眼里，樹立社會(huì)學(xué)作為一門科學(xué)的地位，顯然是要把它不僅與常識(shí)而且要與其他已存的社會(huì)科學(xué)的學(xué)科相區(qū)別，這在他們說(shuō)來(lái)顯然不僅是樹立學(xué)科本身合法性所必須的(我們只要看到孔德、涂爾干、馬克思和韋伯在創(chuàng)始社會(huì)學(xué)時(shí)在將她和其它學(xué)科區(qū)隔上所做的努力，便可略之一、二)，而且也似乎是不言而喻的。

當(dāng)然，從學(xué)科、專業(yè)／常識(shí)的角度看，社會(huì)學(xué)與常識(shí)的關(guān)系問(wèn)題也不僅僅存在于經(jīng)典社會(huì)學(xué)家那里，在社會(huì)學(xué)家作為專門職業(yè)的層面，也需要考慮社會(huì)學(xué)與常識(shí)的關(guān)系。社會(huì)學(xué)作為社會(huì)學(xué)家從事專門職業(yè)所不得不面對(duì)的重要問(wèn)題，很多社會(huì)學(xué)家為了求證社會(huì)學(xué)研究自身對(duì)于常識(shí)的合法性，往往對(duì)此加以說(shuō)明論證。據(jù)美國(guó)社會(huì)學(xué)家的看法，常識(shí)性知識(shí)和科學(xué)知識(shí)有三個(gè)基本的區(qū)別：(1)目標(biāo)。常識(shí)性知識(shí)關(guān)注的是使用性的活動(dòng)，是怎樣以一種有意義的、可以預(yù)料的方式從事這些活動(dòng)。相反，科學(xué)知識(shí)的基本目標(biāo)是為其本身的目的而追求知識(shí)。當(dāng)科學(xué)家出于個(gè)人的原因而盡力“證明”某種理論時(shí)，指引著他的就是常識(shí)，不是科學(xué)。(2)支持其理論的證據(jù)。常識(shí)性知識(shí)建筑在現(xiàn)行事物的基礎(chǔ)上。科學(xué)則需要遠(yuǎn)為廣泛的證據(jù)，他們是按照明確的規(guī)則收集起來(lái)的。在積累知識(shí)的過(guò)程中，科學(xué)家們甚至將努力證明其理論之不成立。正是通過(guò)這種方式，科學(xué)家們才能向任何一個(gè)接受所運(yùn)用的證據(jù)的規(guī)則的人提供系統(tǒng)的令人深信不疑的證據(jù)，證明其理論之成立。(3)系統(tǒng)性。科學(xué)理論就其本性而言是清晰的，并且是做過(guò)系統(tǒng)闡述的，而常識(shí)性理論則是想當(dāng)然的，并且可能難以用文字來(lái)表達(dá)。

常識(shí)性知識(shí)與科學(xué)知識(shí)之間的這種區(qū)別也同樣適用于社會(huì)學(xué)與常識(shí)的關(guān)系上。

二、從教師(研究者)／學(xué)生(學(xué)習(xí)者)的角度透視

從教師(研究者)／學(xué)生(學(xué)習(xí)者)的角度考察社會(huì)學(xué)與常識(shí)的關(guān)系，主要是指社會(huì)學(xué)家作為教師怎樣在教學(xué)中闡明這對(duì)關(guān)系。在現(xiàn)代大學(xué)教學(xué)體系中，社會(huì)學(xué)概論課程是很多大學(xué)生的必修／選修課，對(duì)學(xué)習(xí)社會(huì)學(xué)、社會(huì)工作等專業(yè)的學(xué)生來(lái)說(shuō)，則是必修的一門專業(yè)基礎(chǔ)課。在這門社會(huì)學(xué)的入門課里，社會(huì)學(xué)與常識(shí)的關(guān)系問(wèn)題是同學(xué)們首先就要碰到的重要問(wèn)題之一。理解好這個(gè)問(wèn)題，可以為同學(xué)們以后的學(xué)習(xí)打下堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。因此，社會(huì)學(xué)與常識(shí)的關(guān)系問(wèn)題是社會(huì)學(xué)學(xué)習(xí)者所關(guān)心的重要問(wèn)題。

在社會(huì)學(xué)最為發(fā)達(dá)的美國(guó)，幾乎每一本社會(huì)學(xué)的入門書都會(huì)涉及到社會(huì)學(xué)與常識(shí)的關(guān)系這個(gè)問(wèn)題。其中，一個(gè)比較經(jīng)典的例子是美國(guó)社會(huì)學(xué)家WilliamE．Snizek為美國(guó)大學(xué)選修社會(huì)學(xué)概論課程的新生所提出的一份社會(huì)學(xué)智商測(cè)驗(yàn)(SociologicalI．Q．Test)。

這份測(cè)驗(yàn)由30個(gè)陳述組成，依一般常識(shí)來(lái)看，進(jìn)行判斷是沒(méi)有問(wèn)題的，難度似乎不大。但根據(jù)社會(huì)學(xué)的科學(xué)調(diào)查或社會(huì)實(shí)踐表現(xiàn)得出的結(jié)論是，所有這些陳述的對(duì)錯(cuò)與常識(shí)的觀點(diǎn)幾乎都是對(duì)立的。這份測(cè)驗(yàn)其具體內(nèi)容，反映了一定時(shí)期內(nèi)的社會(huì)學(xué)研究成果，其結(jié)論不一定還適合已經(jīng)變遷了的社會(huì)情境。但同時(shí)，這種測(cè)驗(yàn)的思路體現(xiàn)了撰寫教材的專家們?cè)谏鐣?huì)學(xué)與常識(shí)的關(guān)系問(wèn)題上希望透露給這些專業(yè)修習(xí)者的理想和信念，即他們希望通過(guò)這樣的一種測(cè)驗(yàn)，使學(xué)生們能夠理解，常識(shí)的種種觀點(diǎn)和看法并不一定經(jīng)得起社會(huì)學(xué)研究的推敲和考驗(yàn)。

在大陸，目前很多社會(huì)學(xué)概論教材里面，也仿照美國(guó)社會(huì)學(xué)教科書的思路，提出了社會(huì)學(xué)知識(shí)可能迥異于常識(shí)的觀點(diǎn)(甚至在這些教材中，所引用的例證也是與美國(guó)教科書所引用的例證相同)。在《中國(guó)社會(huì)結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型》中，社會(huì)學(xué)家劉少杰就在訪談中對(duì)社會(huì)學(xué)與常識(shí)的關(guān)系進(jìn)行過(guò)評(píng)論，其主旨也是與美國(guó)社會(huì)學(xué)概論教材的提法沒(méi)有什么兩樣。國(guó)內(nèi)近幾年來(lái)出版的一些社會(huì)學(xué)概論教材，如張敦福主編的《現(xiàn)代社會(huì)學(xué)教程》、風(fēng)笑天主編的《社會(huì)學(xué)導(dǎo)論》，朱力主編的《社會(huì)學(xué)原理》，王思斌主編的《社會(huì)學(xué)概論》等等，在這個(gè)問(wèn)題上的看法大體上都是一致的。因此，國(guó)內(nèi)教科書中關(guān)于社會(huì)學(xué)與常識(shí)的評(píng)論，仍是立足于社會(huì)學(xué)與常識(shí)的對(duì)立或者至少是有優(yōu)越性的地方。也許，在他們的視野里，社會(huì)學(xué)當(dāng)然與常識(shí)不同，甚至與常識(shí)的觀點(diǎn)正好相反，否則就沒(méi)有這門學(xué)科存在的必要了!

三、從專大眾的角度透視

如果說(shuō)從專業(yè)、學(xué)科／常識(shí)的角度和從教師(研究者)／學(xué)生(學(xué)習(xí)者)的角度考察社會(huì)學(xué)與常識(shí)的關(guān)系，這還是從知識(shí)本身的角度來(lái)考察這對(duì)關(guān)系的話，從專家與大眾(門外漢，layman)的角度來(lái)考察社會(huì)學(xué)與常識(shí)的關(guān)系則遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了知識(shí)本身的是非曲直，而更深刻地討論了社會(huì)學(xué)與常識(shí)在社會(huì)中的運(yùn)用。從使用的角度來(lái)看，社會(huì)學(xué)知識(shí)至少不比常識(shí)擁有更多道德優(yōu)勢(shì)。因此，從這個(gè)角度出發(fā)的考察，就不是局限于社會(huì)學(xué)與常識(shí)到底有多大的差異，而考察他們各自在社會(huì)生活中所應(yīng)用的范圍、所起到的作用以及具體的作用機(jī)制等等。

20世紀(jì)70—80年代，法國(guó)社會(huì)學(xué)家布迪厄認(rèn)為，社會(huì)學(xué)進(jìn)步的重要障礙是，錯(cuò)誤地認(rèn)為自己有能力探究人類的所有實(shí)踐，包括象科學(xué)、哲學(xué)、法學(xué)、藝術(shù)等實(shí)踐，因而具有“元”科學(xué)的性質(zhì)；社會(huì)學(xué)家這門專業(yè)，其無(wú)意識(shí)的動(dòng)機(jī)之一就在于它是一門力圖成為“元”科學(xué)的職業(yè)。布迪厄認(rèn)為，社會(huì)學(xué)的“元”科學(xué)性質(zhì)，“始終應(yīng)當(dāng)是針對(duì)它自身來(lái)說(shuō)的”，它必須利用它自身的手段，對(duì)自己進(jìn)行反思，確定自己是什么，自己正在干什么，努力改善對(duì)自己立場(chǎng)的了解。這樣就能消除由于無(wú)反思所引發(fā)的各種偏見，努力探尋各種機(jī)制的知識(shí)，一方面推動(dòng)科學(xué)的進(jìn)步，另一方面進(jìn)一步改善反思的條件。

此外，社會(huì)建構(gòu)論的觀點(diǎn)也對(duì)社會(huì)學(xué)知識(shí)本身以及社會(huì)常識(shí)做了建構(gòu)論的解釋。比如，英國(guó)社會(huì)學(xué)家吉登斯把常識(shí)定義為行動(dòng)者關(guān)于社會(huì)生活的陳述性信念和社會(huì)再生產(chǎn)的條件。他認(rèn)為主流社會(huì)科學(xué)——慣以糾正常識(shí)為己任，這就是偏見。在吉登斯看來(lái)，正統(tǒng)共識(shí)的支持者“設(shè)想社會(huì)科學(xué)的實(shí)踐內(nèi)容具有一種技術(shù)形態(tài)。社會(huì)科學(xué)糾正行動(dòng)者關(guān)于社會(huì)行動(dòng)或制度的虛假信念。如發(fā)生在自然科學(xué)中的情況一樣，隨著我們對(duì)社會(huì)的了解不斷加深，我們就可以改變它。”但是，這樣一個(gè)觀點(diǎn)是站不住腳的。社會(huì)科學(xué)(包括社會(huì)學(xué))的確包含了對(duì)常人行動(dòng)者所持的關(guān)于社會(huì)世界虛假信念的批判。但這些批判的概念和理論得以構(gòu)成的背景、其實(shí)踐的意涵與自然科學(xué)的(概念)大為不同。社會(huì)科學(xué)關(guān)注持有觀念和創(chuàng)造觀念的行動(dòng)者，他們會(huì)對(duì)他們的行動(dòng)以及如此行動(dòng)的條件做理論概括。社會(huì)科學(xué)涉及一種雙重解釋，因?yàn)樵谀抢锇l(fā)展出來(lái)的概念和理論，理論要發(fā)生效力的那個(gè)世界，是由進(jìn)行概括和理論思考的個(gè)人的各種行動(dòng)構(gòu)成的。社會(huì)科學(xué)不必向身處其中的行動(dòng)者解釋社會(huì)世界的意義。正相反，社會(huì)科學(xué)的技術(shù)觀念必然是寄生于常人觀念之上的。也就是說(shuō)，社會(huì)科學(xué)的概念是被制造來(lái)分析社會(huì)世界的，卻又反過(guò)來(lái)被納入這個(gè)世界。因此，社會(huì)科學(xué)的實(shí)踐影響并非主要是技術(shù)的影響，而是通過(guò)社會(huì)科學(xué)的概念被吸納到社會(huì)世界中并成為它的構(gòu)成內(nèi)容來(lái)發(fā)揮作用。當(dāng)社會(huì)科學(xué)概念為常人行動(dòng)者所接納并融人社會(huì)活動(dòng)中，它們自然成為社會(huì)例行實(shí)踐中人人諳熟的要素了。這從社區(qū)、社區(qū)建設(shè)、社會(huì)指標(biāo)、社會(huì)發(fā)展、弱勢(shì)群體、社會(huì)支持等等社會(huì)學(xué)的專業(yè)詞匯逐步推廣到變成大眾的日常用語(yǔ)的一部分這樣一個(gè)過(guò)程中可以清晰的看出來(lái)。所以說(shuō)，社會(huì)科學(xué)的概念不可避免地為常人行動(dòng)者的理論和實(shí)踐所熟悉，它不會(huì)局限為一種專業(yè)的話語(yǔ)。

吉登斯的學(xué)生、中國(guó)社會(huì)科學(xué)院研究員黃平也認(rèn)為，與自然不同，在社會(huì)一人文環(huán)境中，每一個(gè)被專家視為“外行”的社會(huì)成員作為具有掌握知識(shí)和技能的行動(dòng)主體都在時(shí)時(shí)處處參與著社會(huì)的建構(gòu)過(guò)程；并且，這既是行動(dòng)的過(guò)程，也是闡釋的過(guò)程，而他們對(duì)在自己的行動(dòng)參與下建構(gòu)起來(lái)的社會(huì)生活的闡釋，若照專家看來(lái)也許無(wú)非是“常識(shí)”而已。不過(guò)，情況也有正好調(diào)轉(zhuǎn)過(guò)來(lái)的時(shí)候，所謂的關(guān)于社會(huì)一人文的專業(yè)知識(shí)，倘依常人的(或外行)看來(lái)，也不過(guò)是用某種學(xué)術(shù)語(yǔ)言講述的常識(shí)。而最重要的問(wèn)題還在于，由于常人也是知識(shí)者和闡釋者，任何一種關(guān)于社會(huì)一人文的專業(yè)理論都是在被常人從自己的眼光和角度不斷進(jìn)行再闡釋著。正是這種“雙向闡釋”構(gòu)成了社會(huì)不同于自然的基本品質(zhì)。

因此，從反思社會(huì)學(xué)、社會(huì)建構(gòu)論等角度來(lái)看，常識(shí)與社會(huì)學(xué)的關(guān)系就不像前人所認(rèn)識(shí)的那樣是簡(jiǎn)單對(duì)立的。這些方面的認(rèn)識(shí)，也使我們更加關(guān)注社會(huì)事實(shí)的主觀方面，注意到常人的理解與生活，因此，實(shí)際上也是對(duì)我們社會(huì)生活的更深刻的認(rèn)識(shí)。

四、結(jié)語(yǔ)

總的來(lái)說(shuō)，從以上的三個(gè)角度考察社會(huì)生活中的社會(huì)學(xué)知識(shí)與社會(huì)常識(shí)的關(guān)系，我們可以更全面的考察社會(huì)學(xué)知識(shí)與常識(shí)性知識(shí)二者之間種種變化的關(guān)系。從這種知識(shí)社會(huì)學(xué)的考察結(jié)果來(lái)看，我們基本可以得到以下結(jié)論：

1．社會(huì)學(xué)與常識(shí)之異

社會(huì)學(xué)包括的不僅僅是社會(huì)學(xué)的知識(shí)，還包括社會(huì)學(xué)的方法，社會(huì)學(xué)的思考方式。常識(shí)也包括常識(shí)性的知識(shí)、直接經(jīng)驗(yàn)的獲取知識(shí)的方法、直覺(jué)從眾的思考方式。社會(huì)學(xué)與常識(shí)的區(qū)別關(guān)系也可以參照前述的常識(shí)性知識(shí)和科學(xué)知識(shí)之間的區(qū)別來(lái)看待。由于社會(huì)上大多數(shù)人是憑個(gè)人經(jīng)驗(yàn)和普通常識(shí)來(lái)處理日常事務(wù)與解釋社會(huì)現(xiàn)象，這種方式也可以發(fā)展出知識(shí)來(lái)，就像傳統(tǒng)社會(huì)以經(jīng)驗(yàn)累積與傳承來(lái)建構(gòu)知識(shí)一樣。“社會(huì)學(xué)”不必也未必能“導(dǎo)正”所謂“偏頗”的想法(因?yàn)椤罢迸c“偏”是相對(duì)地)，但至少能提供我們對(duì)社會(huì)現(xiàn)象的”解釋”，而這個(gè)解釋通常是經(jīng)由實(shí)證資料的搜集來(lái)支持或是經(jīng)由理論邏輯的推演結(jié)果。由于現(xiàn)代知識(shí)的建構(gòu)方式，通常強(qiáng)調(diào)“系統(tǒng)”而不是零散，重視“累積”而不是秘方。因此，具有“系統(tǒng)”與“累積”的知識(shí)成為現(xiàn)代學(xué)術(shù)的特色。“社會(huì)學(xué)”的特色就在強(qiáng)調(diào)“系統(tǒng)與累積”，主要能提供我們一般性(即大數(shù)法則)的知識(shí)。當(dāng)然這并不能說(shuō)是“正統(tǒng)”知識(shí)，只不過(guò)是能透過(guò)現(xiàn)代“科學(xué)”技術(shù)或程序的“實(shí)證資料”來(lái)加以支持的說(shuō)法而已。透過(guò)社會(huì)學(xué)研究所得到的結(jié)果，有助于我們了解“一般”現(xiàn)象(而不是和一個(gè)人的想法)，這或許可以幫助一般人跳脫出以自己經(jīng)驗(yàn)為主的“認(rèn)知”與視為當(dāng)然的“常識(shí)”。同時(shí)，熟悉(常識(shí))使我們“視而不見”，“去熟悉化”則是社會(huì)學(xué)式思考(think—ingsociologicaly)的第一步，打開我們的社會(huì)觸覺(jué)，讓我們“見人所不能見”，看清楚這個(gè)世界，也更了解自己。

其次，幾乎是命定的必須以“常識(shí)”為探討對(duì)象的社會(huì)學(xué)讓人們往往以為社會(huì)學(xué)并無(wú)舉足輕重或者對(duì)實(shí)際人類社會(huì)貢獻(xiàn)——甚至有些人直覺(jué)地就去質(zhì)疑(或者否定)社會(huì)學(xué)的科學(xué)地位。但其實(shí)，社會(huì)學(xué)的知識(shí)具有強(qiáng)烈批判品格(盡管社會(huì)學(xué)之中的某些說(shuō)法被視為是保守、靜態(tài)且傾向于維系“現(xiàn)狀”(htestatusquo)的)，社會(huì)學(xué)的這種批判品格也是常識(shí)所不具備的。

另外，在社會(huì)學(xué)的發(fā)展過(guò)程中，由于早期的社會(huì)科學(xué)家在其研究和理論中，也使許多他們那個(gè)時(shí)代的相當(dāng)普遍的常識(shí)性假設(shè)成為理所當(dāng)然(take—forgranted)的東西。社會(huì)學(xué)最近幾十年的進(jìn)步，有很大一部分實(shí)際上就是對(duì)常識(shí)性假設(shè)進(jìn)行再考察，對(duì)它們做出批判性評(píng)價(jià)，在必要的地方以經(jīng)過(guò)科學(xué)的證據(jù)嚴(yán)格驗(yàn)證的觀點(diǎn)來(lái)取代。

因此，現(xiàn)在也有一些關(guān)于“社會(huì)學(xué)庸俗化”的批判文章，它把“社會(huì)學(xué)庸俗化”問(wèn)題提出來(lái)，希望使社會(huì)學(xué)學(xué)科的特性更加凸顯。在這些論者看來(lái)，對(duì)社會(huì)學(xué)家而言，常識(shí)只是他們進(jìn)行科學(xué)研究的一個(gè)題目，而不是社會(huì)學(xué)理論的源泉。這種提醒顯然是必要的，由于社會(huì)學(xué)家們都生活于常識(shí)的世界里，他們對(duì)自己所利用的常識(shí)必須時(shí)刻保持清醒，這樣一來(lái)，他們?cè)谧约旱纳鐣?huì)學(xué)研究工作中才不至于把常識(shí)當(dāng)成了社會(huì)學(xué)知識(shí)(當(dāng)然，反過(guò)來(lái)說(shuō)，有些社會(huì)學(xué)家不是從學(xué)科、專業(yè)的角度出發(fā)做出的社會(huì)評(píng)論，我們也不能把它看成是社會(huì)學(xué)的知識(shí)或者社會(huì)學(xué)的理論成果)。

2．社會(huì)學(xué)與常識(shí)的聯(lián)系

在現(xiàn)代社會(huì)中，隨著社會(huì)學(xué)對(duì)社會(huì)的介入越來(lái)越廣泛、深入，社會(huì)學(xué)與常識(shí)的關(guān)系也由原來(lái)的似乎理所當(dāng)然的“社會(huì)學(xué)與常識(shí)相對(duì)”的態(tài)度要變得不那么肯定了。在社會(huì)上，一方面，社會(huì)學(xué)家通過(guò)電視、廣播、報(bào)刊雜志、書籍等等媒介傳播自己的思想觀念，似乎什么樣的情況下社會(huì)學(xué)家都可以發(fā)言且常有驚人之語(yǔ)，另一方面，有些輿論把社會(huì)學(xué)家的工作稱為“花大量的錢財(cái)去發(fā)現(xiàn)盡人皆知的事實(shí)”，把社會(huì)學(xué)家在大眾傳媒中傳播的很多“從社會(huì)學(xué)的角度”、“以社會(huì)學(xué)的視角”所作的分析稱為“庸俗社會(huì)學(xué)”。社會(huì)學(xué)家對(duì)社會(huì)現(xiàn)實(shí)的全面介入與社會(huì)輿論對(duì)社會(huì)學(xué)的譏諷之間的張力使得社會(huì)學(xué)與常識(shí)的關(guān)系又重新成為社會(huì)學(xué)家反思的對(duì)象。特別是20世紀(jì)70年代以來(lái)的“社會(huì)學(xué)危機(jī)”，更是促進(jìn)了人們對(duì)社會(huì)學(xué)與常識(shí)(實(shí)際上從更為寬泛的角度來(lái)講也可以說(shuō)是社會(huì)學(xué)與社會(huì))之間的關(guān)系作出反思。

篇11

中國(guó)醫(yī)藥學(xué)有數(shù)千年的歷史，其基本理論形成于秦漢時(shí)期，是歷代中國(guó)人與疾病斗爭(zhēng)的實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)的總結(jié)，為保障人們的身體健康和中華民族的繁衍做出了難以磨滅的功績(jī)。但隨著西方醫(yī)學(xué)的涌入，中醫(yī)本來(lái)的診治疾病病種及就診人群逐漸被“蠶食”，中醫(yī)原有的壟斷地位已不復(fù)存在，那么中醫(yī)學(xué)如何應(yīng)對(duì)目前既成事實(shí)的局面？中醫(yī)學(xué)和其他科學(xué)門類一樣，都存在繼承和發(fā)展的關(guān)系，但從中醫(yī)學(xué)現(xiàn)在所處的境遇分析，發(fā)展要重于繼承，在發(fā)展中求生存，本文試圖從中醫(yī)學(xué)亟待發(fā)展的幾個(gè)領(lǐng)域談?wù)劰P者的一點(diǎn)點(diǎn)薄見，以飧同仁。

1 中醫(yī)學(xué)基本理論發(fā)展的亟待性

中醫(yī)學(xué)基本理論的形成基石是《黃帝內(nèi)經(jīng)》，其總結(jié)了秦漢以前的醫(yī)療成就和醫(yī)療經(jīng)驗(yàn)，是目前現(xiàn)存最早的中醫(yī)學(xué)典籍，盡管距今歷時(shí)近兩千年，其基本理論對(duì)當(dāng)今中醫(yī)學(xué)的發(fā)展仍舊起重要的指導(dǎo)和導(dǎo)向作用，其吸納了當(dāng)時(shí)中國(guó)自然科學(xué)、哲學(xué)、天文、地理、歷法、氣象等多方面科學(xué)成就，漸漸形成了以“五臟”為中心，以氣血為物質(zhì)基礎(chǔ)，以經(jīng)絡(luò)溝通內(nèi)外，配以六腑、形體諸竅，以臟腑經(jīng)絡(luò)的生理病理為基礎(chǔ)，輔以“天人相應(yīng)”，“自身統(tǒng)一”的辨證法思想，來(lái)闡明人體的生理功能和病理變化，同時(shí)突兀“辨證論治”為特色的診療體系，其理論博大精深，堪為當(dāng)時(shí)的醫(yī)學(xué)奇跡。后世中醫(yī)學(xué)臨床實(shí)踐證明，《黃帝內(nèi)經(jīng)》及以此為基礎(chǔ)的一系列中醫(yī)理論體系無(wú)疑是正確的、科學(xué)的，就當(dāng)時(shí)科學(xué)技術(shù)發(fā)展水平來(lái)講具有一定的超前意義，其間活人無(wú)數(shù)，為中華民族的繁衍做出了難以磨滅的功績(jī)。

但中醫(yī)學(xué)由于受到中國(guó)古代樸素的唯物主義和辨證法的深刻影響，以“陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)”來(lái)概括世界上萬(wàn)事萬(wàn)物（包括人體）矛盾雙方的對(duì)立，以“五行學(xué)說(shuō)”來(lái)闡明世界的本原和相互關(guān)系，進(jìn)而拓展到人體的“五臟”“六腑”“五官”、形體、情志等的關(guān)系，因而在思維邏輯上難以擺脫表面性、直觀性、機(jī)械性和猜測(cè)性，并且對(duì)人體錯(cuò)綜復(fù)雜的生理病理變化的看法過(guò)于簡(jiǎn)單化和隨意化，同時(shí)理論又抽象、晦澀，令人難以理解和接受。如由于肺位最高，故稱“華蓋之臟”，那么就有了“傷于風(fēng)者，上先受之”的“肺為首當(dāng)其沖”之說(shuō)；又因肺葉嬌嫩，不耐寒熱，故易被外邪侵襲，故肺又為“嬌臟”，至于肺葉何以“嬌嫩”的更深層次原因則無(wú)以說(shuō)明。再者，如果對(duì)只有大腦才有情志活動(dòng)這個(gè)常識(shí)不曾持否定意見的話，那么肝、心、脾、肺、腎的在志歸屬分別為怒、喜、思、悲、恐的觀點(diǎn)，就不能不讓當(dāng)代之人費(fèi)解不已。中醫(yī)學(xué)對(duì)很多組織、器官的定位也是功能上或概念性上，如“三焦”是上焦、中焦、下焦的合稱，為六腑之一，對(duì)于它的位置張介賓在《類經(jīng)·藏象類》中是這樣定義的：“臟腑之外，軀體之內(nèi)，包羅諸臟，一腔之大府也”，這種定義未免有些牽強(qiáng)。又如，最具中醫(yī)學(xué)特色的經(jīng)絡(luò)理論，它是人體運(yùn)行全身氣血，聯(lián)絡(luò)臟腑肢節(jié)，溝通上下內(nèi)外的通路，但其解剖位置、物質(zhì)實(shí)體至今無(wú)從定論，盡管可以用目前科技水平尚達(dá)不到定位其存在的水平為藉口，但也可以從另一角度表明中醫(yī)學(xué)抽象性、玄妙性、模糊性、表象性、猜測(cè)性之所在。

中醫(yī)學(xué)基本理論的形成發(fā)展都是建立在《黃帝內(nèi)經(jīng)》的基礎(chǔ)之上，從那時(shí)至明清時(shí)期近兩千年的歷史中，應(yīng)該承認(rèn)中醫(yī)學(xué)理論一直在逐漸發(fā)展和完善，其間著名醫(yī)者層出不窮，醫(yī)學(xué)典籍可謂是汗牛充棟，但從本質(zhì)上講中醫(yī)學(xué)基本理論仍未從根本上突破《內(nèi)經(jīng)》范疇。真理是絕對(duì)的，但也是相對(duì)的、發(fā)展的，世界上沒(méi)有終極的理論，中醫(yī)學(xué)亦然。畢竟《黃帝內(nèi)經(jīng)》誕生于特定的歷史時(shí)代，具有濃厚的樸素唯物主義辨證法色彩，那么時(shí)至21世紀(jì)的今天應(yīng)該對(duì)中醫(yī)基本理論的繼承采取“揚(yáng)棄”的態(tài)度，只有如此中醫(yī)學(xué)才能實(shí)現(xiàn)真正意義上的發(fā)展。

2 中醫(yī)診斷手段的局限性

中醫(yī)學(xué)診斷疾病的手段基本是“望、聞、問(wèn)、切”，簡(jiǎn)稱“四診”，就是通過(guò)醫(yī)生的感覺(jué)系統(tǒng)來(lái)察知就診者的正常和異常表現(xiàn)，收集病情資料，通過(guò)醫(yī)生的理論知識(shí)和經(jīng)驗(yàn)，去偽存真，去粗取精等中醫(yī)學(xué)辨證思維的運(yùn)用，獲取疾病的病因、病位、性質(zhì)以及邪正之間的關(guān)系等材料，力求透過(guò)現(xiàn)象來(lái)抓住本質(zhì)，給出正確診斷，其診斷疾病的重要理論支撐就是“司外揣內(nèi)”“見微知著”“知常衡變”。“司外揣內(nèi)”就是通過(guò)審察患者外部的表現(xiàn)來(lái)推測(cè)機(jī)體內(nèi)在的病變，此與現(xiàn)行的控制論、信息論、“黑箱”理論有異曲同工之妙；“見微知著”近似于生物全息理論；“知常衡變”也是現(xiàn)代哲學(xué)認(rèn)識(shí)事物及現(xiàn)代醫(yī)學(xué)診斷鑒別疾病常用方法。同時(shí)，中醫(yī)學(xué)在疾病診斷過(guò)程中重視整體審察，避免了“頭痛醫(yī)頭，腳痛醫(yī)腳”的局限性，收集病情資料強(qiáng)調(diào)望、聞、問(wèn)、切四診合參，重視諸多外在表現(xiàn)在反應(yīng)疾病內(nèi)在本質(zhì)的作用和地位，綜合權(quán)衡，防止以面蓋全；疾病診斷力求“病癥結(jié)合”，既注重疾病在發(fā)展過(guò)程中某一階段的病理變化，又不忽視疾病發(fā)展變化的全過(guò)程特點(diǎn)和規(guī)律。因此，中醫(yī)學(xué)在病情資料的采集及診斷思維過(guò)程都具有自身獨(dú)特的理論體系，在臨床實(shí)踐過(guò)程中具有掌握病情資料的客觀性（依賴患者的客觀表現(xiàn)）、思維邏輯的合理性、診斷結(jié)果的正確性等等積極因素，這正是中醫(yī)學(xué)歷經(jīng)兩千余年一直被視為人類健康保護(hù)神的有力保證。

轉(zhuǎn)貼于

盡管中醫(yī)診與斷的科學(xué)性毋容質(zhì)疑，但其局限性也隨著西方醫(yī)學(xué)的涌入而日益凸顯。首先中醫(yī)診斷學(xué)診斷手段的落后性。中醫(yī)學(xué)自其誕生之日至今的漫長(zhǎng)歲月里，診斷手段幾乎無(wú)任何革命性變化，即望、聞、問(wèn)、切。在科學(xué)發(fā)展仍處于落后、萌芽時(shí)期的古代，用望、聞、問(wèn)、切尚可理解，且在當(dāng)時(shí)應(yīng)該說(shuō)尚具有一定的先進(jìn)性。但隨著科學(xué)的發(fā)展，尤其在科學(xué)已日新月異的今天，中醫(yī)病情資料的采集手段還墨守陳規(guī)、對(duì)現(xiàn)在科學(xué)技術(shù)發(fā)展仍無(wú)動(dòng)于衷，仿佛是與世隔絕的“世外桃源”，如逆水行舟，不進(jìn)則退，不能與科學(xué)同步，勢(shì)必被科學(xué)所淘汰；可作對(duì)比的現(xiàn)在醫(yī)學(xué)主流――西醫(yī)，在其發(fā)展之初，醫(yī)生耳朵貼近患者皮膚來(lái)了解患者體內(nèi)的聲音的變化，接著改良為聽筒、聽診器，乃至發(fā)展為X線透視、CT、核磁共振等技術(shù)的應(yīng)用，可見西醫(yī)的診斷技術(shù)緊緊跟隨科學(xué)技術(shù)發(fā)展的步伐，采用一切能利用的技術(shù)手段來(lái)延伸醫(yī)生的“眼睛”、“耳朵”，因而西醫(yī)隨著科學(xué)技術(shù)的革新而革新。直至目前，西醫(yī)診療手段與其產(chǎn)生發(fā)展之初已不可同日而語(yǔ)了。相比之下的中醫(yī)，仿佛對(duì)科學(xué)技術(shù)的發(fā)展“充耳不聞”，我行我素，自保一方“凈土”，因此其診斷手段自其始至今無(wú)突破性進(jìn)展，那么其相對(duì)于西醫(yī)的落后就不足為怪了。

此外，中醫(yī)以“四診”為主要手段的“診”法，以中醫(yī)辨證思維為邏輯方式的“斷”法具有濃厚的主觀主義色彩。中醫(yī)診斷學(xué)的一個(gè)重要理論基石就是“有諸內(nèi)者，必形諸外”，表明中醫(yī)診斷的方法就是捕捉疾病的外在臨床表現(xiàn)而揣摩機(jī)體內(nèi)部病變的本質(zhì)。“望、聞、問(wèn)、切”四種診法其實(shí)質(zhì)就是通過(guò)醫(yī)生的感官系統(tǒng)去體會(huì)疾病的外在表現(xiàn)，那么感覺(jué)器官對(duì)疾病外在表現(xiàn)的感受往往因人而異，醫(yī)生的心態(tài)、臨床經(jīng)驗(yàn)、身體健康狀況、感覺(jué)的偏差、環(huán)境變化等等不確定的因素均可影響，因此在這么多的不確定因素下采集的病情資料很難確保是基于客觀、疾病本質(zhì)的檢查所得。而且，中醫(yī)學(xué)的“斷”就是在中醫(yī)邏輯思維的指導(dǎo)下的“辨證”，寓于其中的主導(dǎo)因素仍難以擺脫主觀因素的羈絆，也就是說(shuō)中醫(yī)學(xué)整個(gè)診斷過(guò)程過(guò)多地依賴人的主觀思維活動(dòng)，而客觀因素的制約度很少，其結(jié)果勢(shì)必導(dǎo)致主觀臆斷的可能性增加。

給疾病診斷的最終目的就是要做到反映疾病本質(zhì)，以便有針對(duì)性地制定治療方案，但中醫(yī)學(xué)對(duì)疾病的診斷往往也過(guò)于表面化、膚淺化。因?yàn)槠湓\斷的病名基本是疾病某個(gè)臨床癥狀或病位，如水腫、內(nèi)傷發(fā)熱、癃閉、眩暈、黃疸、泄瀉、不寐、肺癰、心悸、腹痛、胃痛、頭痛等等，故此這些診斷很難反映疾病的本質(zhì)，因而對(duì)制定治療方案沒(méi)有太大的指導(dǎo)意義，因此中醫(yī)學(xué)就有“同病異治”和“異病同治”的理念。值得思索的是如果同一個(gè)疾病可采取不同的治療方案，或不同的疾病可采用同一治療方案，那么這樣的診斷還有多大的價(jià)值？

3 中醫(yī)治療措施的保守性

中醫(yī)學(xué)的治療方案的制定是建立在辨證基礎(chǔ)之上，其治法涵蓋“汗、吐、下、和、溫、清、消、補(bǔ)”八種方法，而且此八法相輔相成，相互制約，相互為用。對(duì)于具體方藥講究“君、臣、佐、使”，既可針對(duì)主證進(jìn)行治療，同時(shí)又兼顧次要表現(xiàn)或兼證，并且在同一方劑中可以運(yùn)用藥性完全相反的藥物，達(dá)到“佐制”作用，這是西醫(yī)治療難以想象的，正是這些方面的優(yōu)勢(shì)，使得中醫(yī)藥有時(shí)產(chǎn)生不可思議的療效，治愈了許多西醫(yī)界頗感棘手的疾病，這也是中醫(yī)藥具有頑強(qiáng)生命力的重要佐證。而且，中醫(yī)藥還有一個(gè)重大優(yōu)勢(shì)就是中藥（除少數(shù)外）基本都是天然藥物，副作用少，這也是中醫(yī)藥為許多患者青睞的重要原因。

中藥不是一點(diǎn)毒性都沒(méi)有，這個(gè)觀點(diǎn)慢慢為醫(yī)患雙方所共識(shí)，但比起化學(xué)藥物，其毒副作用相對(duì)要小得多（少數(shù)劇毒中藥除外），因而中藥比西藥要更安全，除了中醫(yī)藥可靠的療效外，正是由于這方面的優(yōu)勢(shì)，中醫(yī)藥是許多患者就診的重要選擇。但中藥湯劑入口太苦，使許多患者望而卻步，尤其是年輕患者，雖然中藥劑型還包括片劑、針劑等等，可目前中藥主要給藥途徑仍就是湯劑，這也是中醫(yī)藥就診人群逐漸縮小的一個(gè)重要原因，因此中藥方劑劑型改革是目前研究的熱點(diǎn)。市場(chǎng)上能購(gòu)得的中藥丸劑、片劑、膏劑、散劑、丹劑、針劑等也不少，但仍沒(méi)有形成中藥給藥的主流，而且質(zhì)量也良莠不齊，很多沒(méi)有統(tǒng)一的質(zhì)量標(biāo)準(zhǔn)；另一方面能打入國(guó)際市場(chǎng)的中藥丸、片、針劑更是鳳毛麟角，嚴(yán)重影響中醫(yī)藥行業(yè)的國(guó)際化進(jìn)程。

眾所周知，與西醫(yī)比較中醫(yī)藥在治療急性疾病方面明顯處于劣勢(shì)地位，其中一個(gè)原因就是中藥可選擇針劑太少，因?yàn)樗槃┰隗w內(nèi)作用時(shí)間要比口服藥要快，口服藥通過(guò)胃腸道的吸收、肝臟首過(guò)作用，達(dá)到血液循環(huán)至少需要20 min的時(shí)間，而且中藥的煎煮又要耗費(fèi)一定的時(shí)間，而急性疾病患者的治療往往是爭(zhēng)分奪秒，20 min或更多時(shí)間的耗費(fèi)往往為病情不能容許；另一方面，中藥方劑所含成分復(fù)雜，因而作用效果較為廣泛，所以又被稱為中藥的“散彈效應(yīng)”，但“散彈效應(yīng)”帶來(lái)負(fù)面代價(jià)就是疾病治療的針對(duì)性不強(qiáng)，中醫(yī)藥理論中本來(lái)就有“力專則效洪”的說(shuō)法，作用面廣泛就無(wú)異于“無(wú)的放矢”了。因此，如何提高中藥方劑作用“靶點(diǎn)”的準(zhǔn)確性和縮短單次用藥的起效時(shí)間，是中醫(yī)藥治療方面突破的重要指針。

4 中醫(yī)人要迫切加強(qiáng)創(chuàng)新思維

縱觀中醫(yī)藥兩千來(lái)的發(fā)展歷程，中醫(yī)藥一直沒(méi)有擺脫《內(nèi)經(jīng)》的思維模式。事物的發(fā)展總是從量變到質(zhì)變、螺旋式上升的過(guò)程，現(xiàn)代科學(xué)知識(shí)更是以加速度的形勢(shì)發(fā)展，人們形容為“知識(shí)爆炸時(shí)代”的來(lái)臨。而中醫(yī)藥的發(fā)展似乎永遠(yuǎn)處于“量變”之中，而且這種量變的步伐過(guò)于緩慢，其根本原因就是中醫(yī)人思想觀念的保守性、封閉性、排他性。

中醫(yī)藥的發(fā)展不能回避的問(wèn)題就是如何擺正繼承和發(fā)展的關(guān)系，沒(méi)有繼承的創(chuàng)新中醫(yī)學(xué)就是無(wú)源之水、無(wú)本之木，最終導(dǎo)致中醫(yī)的滅亡；但沒(méi)有創(chuàng)新的繼承中醫(yī)學(xué)就會(huì)固步自封、泥古復(fù)古，知識(shí)漸老，最后為時(shí)代所淘汰，漸漸消亡。因此，中醫(yī)學(xué)的發(fā)展之路在于繼承和創(chuàng)新雙管齊下，缺一不可，但從目前中醫(yī)的發(fā)展來(lái)看，是創(chuàng)新不足，繼承有余。其實(shí)中醫(yī)學(xué)自古就有厚古薄今的傳統(tǒng)，太注重經(jīng)典及考證，如《內(nèi)經(jīng)》《傷寒論》等的注者達(dá)數(shù)百家，考身世、考故里、考學(xué)術(shù)淵源、考流派、考字句文法等等。漢代醫(yī)學(xué)宗師張仲景有一句名言：“勤求古訓(xùn)，博采眾方”，至今為許多中醫(yī)人視為座右銘，因而絕大多數(shù)歷代中醫(yī)人對(duì)于“古訓(xùn)”，敬若天命而不敢輕易“篡改”，現(xiàn)在依然。目前，在中醫(yī)論文或理論探討文章中，動(dòng)輒“《內(nèi)經(jīng)》云……”或“仲景云……”等，從古代醫(yī)家古籍中尋章?lián)窬洌瑪嗾氯×x，尋求理論依據(jù)，仿佛《內(nèi)經(jīng)》就是終極真理，與《內(nèi)經(jīng)》不同“政見者”，就值得懷疑或否定。“中醫(yī)治病往后看，查查古人怎么辦；西醫(yī)治病向前看，看看有何新進(jìn)展”［1］，這句話是目前中西醫(yī)思維最大不同之處，也是西醫(yī)逐漸“蠶食”中醫(yī)就診人群和治療病種的重要原因。

現(xiàn)在又有人倡議加強(qiáng)中醫(yī)學(xué)人文因素的研究。誠(chéng)然，中醫(yī)學(xué)的起源和發(fā)展與中國(guó)文化是密不可分的，中醫(yī)學(xué)是在悠悠數(shù)千年中國(guó)文化的土壤中孕育起來(lái)的，具有明顯的中國(guó)文化特色，因此研究中醫(yī)學(xué)的人文因素對(duì)于揭示中醫(yī)學(xué)的發(fā)展規(guī)律有一定的指導(dǎo)作用。但是，如果把中醫(yī)學(xué)歸屬于自然科學(xué)范疇無(wú)異議的話，那么其發(fā)展就應(yīng)該遵從自然科學(xué)的發(fā)展規(guī)律。單從中醫(yī)學(xué)文化層面去咀嚼、挖掘，很難想象能揣摩出什么中醫(yī)學(xué)的“突破”來(lái)；另一方面，中醫(yī)人文因素的研究不是什么新課題、新思路，自古有之，從某個(gè)角度說(shuō)中醫(yī)學(xué)發(fā)展史就是中國(guó)文化發(fā)展史，多少年來(lái)不是研究太少了，而是研究的夠透徹、夠詳盡了，還能研究出什么“新大陸”？

篇12

中醫(yī)起源于遠(yuǎn)古時(shí)期，是中國(guó)人民通過(guò)各種手段長(zhǎng)期和疾病作斗爭(zhēng)的極為豐富的經(jīng)驗(yàn)總結(jié)。武術(shù)經(jīng)過(guò)長(zhǎng)期的發(fā)展，最終成為人與人之間搏斗的極為豐富的經(jīng)驗(yàn)總結(jié)。在長(zhǎng)期的發(fā)展過(guò)程中，中醫(yī)和武術(shù)都經(jīng)受著傳統(tǒng)哲學(xué)以及儒釋道等主流文化的影響，并從中汲取營(yíng)養(yǎng)，總結(jié)經(jīng)驗(yàn)，建立起聯(lián)系密切的理論體系。

在天人合一整體觀的思想指導(dǎo)下，中醫(yī)把人看成一個(gè)內(nèi)外一體、五臟相應(yīng)、六腑相通的不可分割的有機(jī)整體，講究從整體出發(fā)，辨證施治，調(diào)人治病。而武術(shù)在修煉過(guò)程中也是講究?jī)?nèi)外合一、內(nèi)壯外強(qiáng)、內(nèi)意氣外形力的技擊整體，講究“踢打摔拿靠”的全息技法，以及“頭肩肘手胯膝足”無(wú)所不練、無(wú)所不用的整體技擊部位。此為中醫(yī)學(xué)和武學(xué)在天人合一整體思維觀上的契合。

精氣神學(xué)說(shuō)是對(duì)中醫(yī)和武術(shù)影響最大的中國(guó)古典哲學(xué)之一。在中醫(yī)中，精氣神是人之三寶，精和氣是人體生命的動(dòng)力，神是生命活動(dòng)的主宰者。精氣可以相互生化，而神則是由精氣化生而來(lái)。精可以化氣，氣可以生精，精氣生化而生神、養(yǎng)神，而神又有統(tǒng)領(lǐng)精和氣的作用。張介賓在《類經(jīng)》中指明：“雖神由精氣而生，然所以統(tǒng)馭精氣而為運(yùn)用之主者，則 又在吾心之神。”而在武術(shù)的修煉中，講究?jī)?nèi)外雙修，即內(nèi)練精氣神、外練筋骨肉，因此，精氣神也是武術(shù)內(nèi)修中不可缺少的重要組成部分。煉精化氣、煉氣化神、煉神還虛是武術(shù)修煉的三個(gè)不同的階段，精足、氣盛、神明是武術(shù)人追求的高級(jí)境界。此為中醫(yī)學(xué)和武學(xué)在精氣神學(xué)說(shuō)上的契合。

在中醫(yī)中，陰陽(yáng)用以解釋人體生命的特征和現(xiàn)象，說(shuō)明人體的組織結(jié)構(gòu)、生理功能、病理變化、疾病的診斷和防治等。在武術(shù)的修習(xí)中，陰陽(yáng)也是用以解釋人體的陰陽(yáng)二氣、人體結(jié)構(gòu)、動(dòng)作結(jié)構(gòu)、運(yùn)動(dòng)規(guī)律、技擊原理等。因此中醫(yī)學(xué)和武學(xué)在陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)上是相互契合的。

五行學(xué)說(shuō)同陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)同屬于中國(guó)古代哲學(xué)的范疇。五行學(xué)說(shuō)是以木火土金水五種物質(zhì)的特性以及生克規(guī)律來(lái)認(rèn)識(shí)事物、解釋世界和探索宇宙規(guī)律的一種世界觀和方法論。在中醫(yī)學(xué)中，五行學(xué)說(shuō)用以說(shuō)明五臟的生理功能及其相互關(guān)系，五臟病變的相互影響，疾病的診斷和治療等。在武術(shù)中，五行學(xué)說(shuō)的運(yùn)用在心意六合拳、形意拳、少林五行拳和太乙五行拳中達(dá)到極致，講究五行生五拳，五拳配五臟，外練五行以生克變化、克敵制勝，內(nèi)練五行以濡養(yǎng)五臟，壯內(nèi)強(qiáng)外。可以看出，其中的五拳配五臟以及練五拳養(yǎng)五臟的理論是在中醫(yī)五行配五臟的理論基礎(chǔ)上形成的，因此，中醫(yī)學(xué)和武學(xué)在五行學(xué)說(shuō)的理論上是完全相同的。

在中醫(yī)經(jīng)絡(luò)學(xué)說(shuō)中，經(jīng)絡(luò)是經(jīng)脈和絡(luò)脈的總稱。經(jīng)脈有路徑之意，貫通上下，溝通內(nèi)外，是為經(jīng)絡(luò)系統(tǒng)的主干；絡(luò)脈是有網(wǎng)絡(luò)之意，是為經(jīng)脈別出的分支，較為細(xì)小，縱橫交錯(cuò)，遍布全身。其功能是溝通表里，聯(lián)系臟腑，行氣血，養(yǎng)臟腑，傳導(dǎo)感應(yīng)，調(diào)節(jié)臟腑機(jī)能，以及保衛(wèi)機(jī)體。經(jīng)絡(luò)不但是營(yíng)養(yǎng)臟腑、四肢百骸的氣血運(yùn)行通道，同時(shí)也是信息能量交換的通道。而在武術(shù)的修習(xí)中，特別是在內(nèi)功的修習(xí)中，也正是以疏通經(jīng)絡(luò)為主，調(diào)整氣血的運(yùn)行，以達(dá)到強(qiáng)筋壯骨的目的。武術(shù)內(nèi)功中的打通任督二脈、奇經(jīng)八脈、十二經(jīng)脈等循經(jīng)導(dǎo)絡(luò)的基本理論是對(duì)中醫(yī)經(jīng)絡(luò)學(xué)的直接借鑒，所以說(shuō)武學(xué)和中醫(yī)學(xué)在經(jīng)絡(luò)學(xué)說(shuō)的基本理論上是完全一致的。

1.2中醫(yī)學(xué)和武學(xué)在實(shí)踐上的交融

中醫(yī)學(xué)和武學(xué)在實(shí)踐上有著不可分割的聯(lián)系。中醫(yī)骨傷、針灸推拿、養(yǎng)生等都是中醫(yī)領(lǐng)域中的重要組成部分，而導(dǎo)引、吐納、行氣、服氣、武術(shù)修煉等都是中醫(yī)骨傷、針灸推拿、養(yǎng)生中不可缺少的重要環(huán)節(jié)。中醫(yī)骨傷、針灸推拿中的手法、技法的來(lái)源，離不開導(dǎo)引、吐納、行氣、服氣、武術(shù)等內(nèi)容特別是武術(shù)內(nèi)容的支撐。在臨床實(shí)踐中，正骨、針灸、推拿過(guò)程中的勁力、感知力和耐力的展現(xiàn)更是離不開武術(shù)功力的支撐。傳統(tǒng)中醫(yī)養(yǎng)生的手段和方法從總體上來(lái)講不外乎四個(gè)方面，即飲食養(yǎng)生、起居養(yǎng)生、藥膳養(yǎng)生和傳統(tǒng)運(yùn)動(dòng)養(yǎng)生，傳統(tǒng)運(yùn)動(dòng)養(yǎng)生是根本。

在武術(shù)的修習(xí)中，天人合一的整體思維觀貫穿始終，崇尚力發(fā)全身的“整勁”，追求“身上無(wú)處不彈簧，無(wú)點(diǎn)不打人”的渾圓之力；外練“明勁、暗勁、化勁”的三個(gè)階段，又要求配合“煉精化氣、煉氣化神、煉神還虛”的三個(gè)內(nèi)練階段；同時(shí)又運(yùn)用陰陽(yáng)、五行學(xué)說(shuō)來(lái)指導(dǎo)動(dòng)作的變化規(guī)律和生克關(guān)系，以在外練五體的同時(shí)濡養(yǎng)五臟；而中醫(yī)經(jīng)絡(luò)學(xué)說(shuō)則是武術(shù)內(nèi)功實(shí)踐中打通任督二脈、奇經(jīng)八脈、十二經(jīng)脈等循經(jīng)導(dǎo)絡(luò)的理論指導(dǎo)。因此，習(xí)武之人喜歡中醫(yī)，懂一些中醫(yī)的基本理論是一種非常普遍的現(xiàn)象，許多武術(shù)家們研習(xí)中醫(yī)，并且懸壺濟(jì)世者也大有人在，單從近現(xiàn)代來(lái)看，就有黃飛鴻、杜心武、孫祿堂、王子平、萬(wàn)籟聲、鄭懷賢、呂紫劍等等。在中國(guó)武術(shù)史上，武術(shù)的傳承機(jī)構(gòu)、武館同時(shí)也是醫(yī)館的記載也頗多，最著名的的就是少林寺，許多武功造詣?lì)H深的高僧同時(shí)也是醫(yī)術(shù)高明的大醫(yī)家。

1.3武學(xué)在中醫(yī)學(xué)影響下價(jià)值功能的豐富和轉(zhuǎn)化

    在武術(shù)的發(fā)展過(guò)程中，逐步形成了武術(shù)套路、武術(shù)功法和對(duì)抗格斗三種運(yùn)動(dòng)形式。從傳統(tǒng)武術(shù)的本質(zhì)來(lái)講，這三種運(yùn)動(dòng)形式是不可分割、相輔相成的，她們共同構(gòu)建了傳統(tǒng)武術(shù)“打練結(jié)合”、“練養(yǎng)一體”的特性。也正是傳統(tǒng)武術(shù)的這一特性，使傳統(tǒng)武術(shù)由初始單純的“技擊”屬性而轉(zhuǎn)變成以“技擊”功能為主、兼具“健身”、“強(qiáng)身”、“修身”、“養(yǎng)性”、“醫(yī)療”、“養(yǎng)生”等多種功能于一體的特別屬性。這一特別屬性使武術(shù)的價(jià)值功能得到豐富和轉(zhuǎn)化，而傳統(tǒng)武術(shù)這一價(jià)值功能的豐富和轉(zhuǎn)化直接得益于武術(shù)功法也即是武術(shù)內(nèi)功的產(chǎn)生。武術(shù)內(nèi)功的產(chǎn)生是武術(shù)在傳統(tǒng)哲學(xué)以及儒道佛等主流文化的影響下借鑒中醫(yī)基礎(chǔ)理論、融合導(dǎo)弓I、吐納、行氣、服氣、食氣等中醫(yī)傳統(tǒng)養(yǎng)生實(shí)踐的結(jié)果。

武術(shù)內(nèi)功的產(chǎn)生首先豐富了武術(shù)練習(xí)的內(nèi)容和形式，同時(shí)也豐富了中醫(yī)傳統(tǒng)養(yǎng)生功法和中醫(yī)傷科、中醫(yī)針灸推拿功法的內(nèi)容和形式。由于受中醫(yī)基本理論的指導(dǎo)和影響，所以武術(shù)內(nèi)功不但可以為武術(shù)的技擊本質(zhì)服務(wù)，還可以為傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)的技術(shù)實(shí)踐服務(wù)，并為人民大眾提供健身、強(qiáng)身、治病、養(yǎng)生的技術(shù)和方法。所以說(shuō)，武術(shù)內(nèi)功的產(chǎn)生，也拓展了武術(shù)的習(xí)練群體，使武術(shù)的價(jià)值功能得到了豐富和轉(zhuǎn)化。

    1.4傳統(tǒng)武術(shù)樁功在武術(shù)功能豐富和轉(zhuǎn)化過(guò)程中的角色和地位

    在武術(shù)發(fā)展的過(guò)程中，傳統(tǒng)武術(shù)樁功的產(chǎn)生是伴隨著武術(shù)內(nèi)功的產(chǎn)生而產(chǎn)生的。經(jīng)過(guò)長(zhǎng)期的實(shí)踐與檢驗(yàn)，越發(fā)顯現(xiàn)出其特殊的作用，因此不斷的被加以強(qiáng)調(diào)、重視和改進(jìn)。長(zhǎng)期以來(lái)，她已經(jīng)成為傳統(tǒng)武術(shù)的入門功法，同時(shí)又是提高其技術(shù)、技法、功力，從而達(dá)到武學(xué)大成的必修功法。從傳統(tǒng)武術(shù)樁功的概念來(lái)看：廣義的樁功泛指各種武術(shù)內(nèi)功的鍛煉功法，它是采用或靜、或動(dòng)、或站、或坐、或臥的各種身體姿勢(shì)或組合套式，精神內(nèi)斂，調(diào)節(jié)意、氣，鍛煉人體運(yùn)動(dòng)時(shí)意、氣、力、形四者一動(dòng)俱動(dòng)、一到俱到、一止俱止的能力，從而達(dá)到內(nèi)壯外強(qiáng)、內(nèi)外合一以及激發(fā)人體潛能的效果。狹義的樁功是武術(shù)內(nèi)功中靜功的站功，即采用武術(shù)中的某些步型保持靜站姿勢(shì)，以求得腿力充沛’下盤穩(wěn)固，猶如樁之栽于地中的效果，并且通過(guò)精神內(nèi)斂，意念、氣血的調(diào)節(jié)，達(dá)到以意領(lǐng)氣、以氣運(yùn)身、以身發(fā)力、內(nèi)壯外強(qiáng)、內(nèi)外合一以及激發(fā)人體潛能的效果？9]。一般來(lái)講，我們通常所說(shuō)的樁功多是指狹義的樁功。在武術(shù)功能豐富和轉(zhuǎn)化的過(guò)程中，傳統(tǒng)武術(shù)樁功伴隨著武術(shù)的發(fā)展而發(fā)展，并影響著武術(shù)的發(fā)展和衍變。由于武術(shù)的本質(zhì)屬性是技擊，因此，隨著武術(shù)的發(fā)展，武術(shù)內(nèi)功的靜站式功法也即是狹義的樁功成為武術(shù)內(nèi)功的主要練習(xí)形式。

武術(shù)樁功的發(fā)展使武術(shù)“內(nèi)外兼修”之“內(nèi)修”的重要性日漸凸顯出來(lái)，從而出現(xiàn)對(duì)內(nèi)修極為重視的內(nèi)家拳法，如太極拳、形意拳、八卦掌等。在武術(shù)的發(fā)展過(guò)程中，受樁功影響最深的當(dāng)屬近代武術(shù)家王薌齋先生創(chuàng)立的意拳。意拳的訓(xùn)練沒(méi)有套路，只有站樁、試力、發(fā)力、推手和散手，用王薌齋先生的話說(shuō)就是“萬(wàn)法皆得于站樁”要知拳真髓，首有站、樁起。“由此后期意拳的發(fā)展不單單是健身和技擊，還能通過(guò)不同的樁式和不同的意念以及不同意守部位來(lái)輔助治療多種身體的慢性疾病。由此可以看出，傳統(tǒng)武術(shù)樁功在武術(shù)功能豐富和發(fā)展的過(guò)裎中扮演著核心角色，有著不可取代的地位和不可或缺的作用，她是武學(xué)和中醫(yī)學(xué)相互聯(lián)系和相互影響的中間橋梁，她既是武術(shù)功力提升、人體潛能開發(fā)的途徑，同時(shí)也是中醫(yī)養(yǎng)生和輔助治療某些疾病的手段和方法。從武術(shù)的角度看，她具有內(nèi)外雙修的技擊價(jià)值和民族特性，從中醫(yī)學(xué)的角度看她具有健身、強(qiáng)身、防病、治病的醫(yī)療價(jià)值。因此，無(wú)論是在武術(shù)內(nèi)功中，還是在中醫(yī)傳統(tǒng)養(yǎng)生功中，傳統(tǒng)武術(shù)粧功都可以說(shuō)是精髓部分。

2中醫(yī)學(xué)視角下傳統(tǒng)武術(shù)樁功的醫(yī)學(xué)價(jià)值

2.1中醫(yī)學(xué)視角下傳統(tǒng)武術(shù)樁功的“治未病”價(jià)值

    “治未病”理念最早見于我國(guó)的醫(yī)學(xué)古典《黃帝內(nèi)經(jīng)》，它既是傳統(tǒng)的、先進(jìn)的醫(yī)學(xué)預(yù)防思想，又是現(xiàn)代、全新的預(yù)防醫(yī)學(xué)課題。在中醫(yī)領(lǐng)域中，“預(yù)防為主、防重于治”是眾多醫(yī)家的一貫主張，因此有“上工治未病”的說(shuō)法。在古代防治疾病的過(guò)程中，利用中醫(yī)氣功、導(dǎo)引、吐納來(lái)進(jìn)行積極的健身鍛煉是極其重要的手段，《素問(wèn)·移精變氣論》中記載：“往古人居禽獸之間，動(dòng)作以避寒，陰居以避暑，……”其中的“動(dòng)作”就是指古代的導(dǎo)引可以起到防病保健的作用。《素問(wèn)·上古天真論》云：“余聞上古有真人者，提擎天地，把握陰陽(yáng)，呼氣，獨(dú)立守神，筋肉若一，故能壽蔽天地，無(wú)有終時(shí)，此其道生。”其中的“獨(dú)立守神，肌肉若一”正是傳統(tǒng)武術(shù)樁功的雛形，這也可以說(shuō)是遠(yuǎn)古時(shí)期上古之人利用樁功來(lái)健身、養(yǎng)生、延年的寫照。

武術(shù)功法運(yùn)動(dòng)即武術(shù)內(nèi)功，是武術(shù)在中醫(yī)學(xué)的影響下，結(jié)合導(dǎo)引、吐納等傳統(tǒng)養(yǎng)生方法形成的重要運(yùn)動(dòng)形式之一。傳統(tǒng)武術(shù)樁功是武術(shù)功法運(yùn)動(dòng)的重要組成部分，其運(yùn)動(dòng)形式特別，健身價(jià)值獨(dú)特。從廣義上看，樁功是一種靜止或緩慢柔和的運(yùn)動(dòng)，從狹義上看樁功是一種靜止的各種站立式的運(yùn)動(dòng)。但無(wú)論是靜止的還是運(yùn)動(dòng)的，其外在的表現(xiàn)都不是絕對(duì)的。外在靜止的樁功有著豐富的內(nèi)動(dòng)，這種內(nèi)動(dòng)包括內(nèi)在的意動(dòng)、氣動(dòng)和全身肌肉的“蠕動(dòng)”，也即是意拳站樁里所說(shuō)的在不動(dòng)中的“微動(dòng)”，在微動(dòng)中的“速動(dòng)”，所以靜止的樁功，靜是相對(duì)的，而不是絕對(duì)的。外在柔和緩慢的樁功有著安然的內(nèi)靜，這種內(nèi)靜包括神定、意專、氣靜，也即是武術(shù)練習(xí)中要求的“形動(dòng)而神不動(dòng)、意不亂、氣不喘”，所以運(yùn)動(dòng)的樁功，動(dòng)是相對(duì)的也不是絕對(duì)的。也正是傳統(tǒng)武術(shù)樁功這種特殊運(yùn)動(dòng)模式，即相對(duì)“靜”或“動(dòng)”，才使其在鍛煉過(guò)程中既能達(dá)到外調(diào)身形、又能達(dá)到內(nèi)調(diào)意氣的獨(dú)特健身效果。這樣“練養(yǎng)結(jié)合而不傷”，“氣以直養(yǎng)而無(wú)害”，同時(shí)又有利于開發(fā)人體的潛能。所以說(shuō)，運(yùn)動(dòng)形式的特別，決定了傳統(tǒng)武術(shù)樁功和中醫(yī)養(yǎng)生功法具有相似的健身防病價(jià)值。

在中醫(yī)理論和實(shí)踐中，人體是一個(gè)不可分割的整體，形體官竅、經(jīng)絡(luò)皮部、五臟六腑、奇恒之府都通過(guò)經(jīng)絡(luò)相連、氣血相通。它們互為表里，彼此所主，又分屬五行，并通過(guò)五行的生克變化規(guī)律相互影響，緊密聯(lián)系。所以通過(guò)傳統(tǒng)武術(shù)樁功這種內(nèi)外兼修的練習(xí)，外練筋、骨、皮、肉可以舒經(jīng)活絡(luò)，通達(dá)臟腑氣血，頤養(yǎng)元神，達(dá)到練外以壯內(nèi)的奇特效果；內(nèi)練精、氣、神、意可以濡養(yǎng)臟腑氣血，通達(dá)形體官竅，強(qiáng)筋壯骨，達(dá)到練內(nèi)以強(qiáng)外的獨(dú)特功能，從而達(dá)到內(nèi)外相互促進(jìn)、相輔相成，共同提高、內(nèi)壯外強(qiáng)的全身鍛煉效果。因此，中醫(yī)學(xué)的整體觀原理和傳統(tǒng)武術(shù)樁功中的內(nèi)外兼修原理也決定了傳統(tǒng)武術(shù)樁功具有健身防病的“治未病”價(jià)值。

2.2中醫(yī)學(xué)視角下傳統(tǒng)武術(shù)樁功的“治未病”價(jià)值

    《黃帝內(nèi)經(jīng)》是記載導(dǎo)引、養(yǎng)生功法能夠治病的最早的古典醫(yī)籍，據(jù)不完全統(tǒng)計(jì)，《黃帝內(nèi)經(jīng)》中涉及導(dǎo)引法達(dá)14處之多，其中《素問(wèn)》5處，《靈柩》9處。治療范圍由單純治療關(guān)節(jié)痛發(fā)展到能治療19種病癥，包括內(nèi)、外兩科和急慢性兩大類疾病。

傳統(tǒng)武術(shù)樁功是武術(shù)內(nèi)功和中醫(yī)導(dǎo)引養(yǎng)生中的精髓部分，因此，她既有健身、技擊的價(jià)值，同時(shí)也具有“治已病”的醫(yī)療價(jià)值。由于傳統(tǒng)武術(shù)樁功的鍛煉具有能波及到身體各處的獨(dú)特作用，因此，它對(duì)全身幾乎各處的病變都能有一定的緩解和醫(yī)療作用。中醫(yī)學(xué)受整體思維觀的影響，在治療疾病的過(guò)程中，強(qiáng)調(diào)從整體出發(fā)，把握全局，講究“調(diào)人治病”。而傳統(tǒng)武術(shù)樁功內(nèi)外兼修的整體鍛煉原則剛好和中醫(yī)學(xué)的治病原則和出發(fā)點(diǎn)相契合，在鍛煉過(guò)程中外調(diào)“引體令柔”內(nèi)調(diào)“導(dǎo)氣令和”，從整體上調(diào)整人體陰陽(yáng)的動(dòng)態(tài)平衡，促使人體機(jī)能向健康的方向發(fā)展，能通過(guò)扶植正氣，而祛除邪氣，因而使其具有了能夠“調(diào)人治病”的可能。

在傳統(tǒng)武術(shù)粧功治療各系統(tǒng)疾病的過(guò)程中，由于其涉及的范圍較廣，病種較多，因而在治療不同的疾病時(shí)，內(nèi)在和外在的要求既有相同點(diǎn)，又有不同點(diǎn)。其相同點(diǎn)有：心理上“排除雜念、神意內(nèi)斂、抱圓守一”的要求，呼吸上“腹式呼吸、氣息綿綿、若有若無(wú)”的要求，是進(jìn)行氣機(jī)調(diào)節(jié)、祛除疾病的內(nèi)調(diào)基礎(chǔ)。身形上，“屈膝下蹲、頭頂項(xiàng)豎、命門后頂、脊柱豎直、兩臂不過(guò)曲也不過(guò)直”的要求，“肌肉松而不懈、緊而不僵、松緊適度和用意不用力”的要求，是調(diào)整形體肢節(jié)、疏通經(jīng)絡(luò)的外調(diào)基礎(chǔ)。不同點(diǎn)有：心理上“意守病罩、氣貫痛點(diǎn)、意念假借、引濁外放”的要求，是進(jìn)行氣機(jī)調(diào)節(jié)、祛除不同疾病的內(nèi)調(diào)基礎(chǔ)。身形上，“姿勢(shì)高低、動(dòng)作各異”，是調(diào)整形體肢節(jié)、疏通經(jīng)絡(luò)、內(nèi)合意氣、治療不同疾病的外調(diào)基礎(chǔ)。因此，有了以上豐富的內(nèi)調(diào)和外調(diào)基礎(chǔ)，才使得傳統(tǒng)武術(shù)樁功具有能夠治療全身多個(gè)系統(tǒng)、多種疾病的醫(yī)療價(jià)值。

3結(jié)論

篇13

中醫(yī)藥英語(yǔ)課是中醫(yī)學(xué)和英語(yǔ)相互結(jié)合的一門專業(yè)、公共結(jié)合課程，它向?qū)W生提供和傳授中醫(yī)學(xué)理論體系中固有的常用專業(yè)名詞、詞組、句型的正確英語(yǔ)表達(dá)形式，中醫(yī)臨床各科英語(yǔ)會(huì)話常用術(shù)語(yǔ)和句型，以及中醫(yī)應(yīng)用文英語(yǔ)寫作的基本格式和要領(lǐng)，從而全面提升學(xué)生在說(shuō)、讀、聽、寫、譯五方面從事中醫(yī)藥對(duì)外交流的語(yǔ)言表達(dá)能力。本課程既是中醫(yī)各專業(yè)大學(xué)生學(xué)完大學(xué)公共英語(yǔ)課之后的后續(xù)課程，又是培養(yǎng)學(xué)生把已學(xué)的中醫(yī)知識(shí)、理論、技能用英語(yǔ)表述出來(lái)的應(yīng)用課程，對(duì)學(xué)生的中醫(yī)學(xué)和英語(yǔ)兩種素質(zhì)都有鞏固及深化作用。目前,各中醫(yī)院校已相繼開設(shè)了中醫(yī)藥英語(yǔ)教學(xué)課程,在一定程度上對(duì)于促進(jìn)中醫(yī)藥文化交流與推廣起到了積極作用，但由于選用教材的陳舊落后、缺乏系統(tǒng)性，極大程度地限制了本課程的發(fā)展。為此，特介紹本校中醫(yī)藥英語(yǔ)課程選用教材的特點(diǎn)，以供同仁們參考借鑒。

1 選材的實(shí)用化

我校選用的教材是由成肇智教授主編的《中醫(yī)藥英語(yǔ)》（Specialized English for Traditional Chinese Medicine人衛(wèi)出版社，2000年4月第一版）。本教材是由湖北、南京、廣西、遼寧和成都等五所中醫(yī)藥院校著手在完善湖北中醫(yī)學(xué)院試用教材《中醫(yī)藥專業(yè)英語(yǔ)》的基礎(chǔ)上，專為中醫(yī)藥英語(yǔ)課程教學(xué)需要協(xié)力合編的一本教科書，旨在為中醫(yī)藥的現(xiàn)代化、國(guó)際化培養(yǎng)高素質(zhì)的外向型人才，因此本教材緊扣教學(xué)目標(biāo)而選用三部分材料，即中醫(yī)基本理論，中醫(yī)臨床會(huì)話和中醫(yī)應(yīng)用文寫作。

其中，中醫(yī)基本理論介紹中醫(yī)學(xué)的概念、基本學(xué)術(shù)特點(diǎn)，陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)、五行學(xué)說(shuō)，臟腑理論，氣血津液理論，經(jīng)絡(luò)學(xué)說(shuō)，病因，病機(jī)，四診，辨證，防治法則。

中醫(yī)臨床會(huì)話介紹中醫(yī)內(nèi)科門診感冒、咳嗽、胃痛、頭暈、失眠、淋證、水腫、痹病等患者就診時(shí)醫(yī)患之間的對(duì)話；中醫(yī)兒科門診肺炎喘嗽和泄瀉患兒就診時(shí)醫(yī)患之間的對(duì)話；中醫(yī)婦科門診痛經(jīng)和崩漏患者就診時(shí)醫(yī)患之間的對(duì)話；針灸門診中風(fēng)和面癱患者就診時(shí)醫(yī)患之間的對(duì)話；中醫(yī)骨傷科門診脛腓骨雙骨折和腰扭傷患者就診時(shí)醫(yī)患之間的對(duì)話。

中醫(yī)藥應(yīng)用文寫作介紹中成藥說(shuō)明書、中醫(yī)藥廣告、中醫(yī)住院和門診病案的基本格式和重點(diǎn)內(nèi)容的英語(yǔ)表達(dá)形式；中醫(yī)理論性、臨床性和實(shí)驗(yàn)性三類論文的英語(yǔ)摘要的書寫方法。

通過(guò)掌握此三部分內(nèi)容，就基本能滿足學(xué)生們將來(lái)從事中醫(yī)藥國(guó)際交流活動(dòng)的需要，選材的實(shí)用化也是本教材深受學(xué)生及讀者歡迎的重要原因。

2 內(nèi)容的中醫(yī)化

本門課程不同于公共英語(yǔ)課，而學(xué)生大都通過(guò)了四、六級(jí)大學(xué)英語(yǔ)考試，已具備較強(qiáng)的英語(yǔ)基礎(chǔ)，因此本教材是著重介紹中醫(yī)常用術(shù)語(yǔ)、詞組、句型及學(xué)術(shù)觀點(diǎn)的英語(yǔ)表達(dá)方式，并通過(guò)上述三方面內(nèi)容的學(xué)習(xí)和反復(fù)練習(xí)，集中培養(yǎng)學(xué)生運(yùn)用專業(yè)英語(yǔ)進(jìn)行說(shuō)、讀、聽、寫、譯的語(yǔ)言能力。教學(xué)實(shí)踐業(yè)已證明，使用本教材教學(xué)，能夠達(dá)到這一目的。