引論：我們為您整理了13篇法治文化的概念范文，供您借鑒以豐富您的創作。它們是您寫作時的寶貴資源，期望它們能夠激發您的創作靈感，讓您的文章更具深度。
篇1
文章編號：1005-5312（2012）24-0287-01
一、改革創新，激發劇團活力。為適應市場經濟條件下文化藝術表演團體發展的需要，衡水市評劇團對內部人事制度和分配制度進行了積極的改革探索。在內部人事管理上，打破現有的編制和用人審批程序的限制，根據劇目和工作需要，實行全員聘用制。在現有編制范圍內，確保少量的領導班子成員和主要業務骨干為長期固定員工外，其它人員均以劇目、劇組需要確定用人條件和標準，通過公開考核后，根據劇目和時限確定聘用期限，并簽訂聘用合同，按規定繳納社會養老保險等費用。采取“戶口不轉、關系不轉、雙向選擇、能進能出”的方式，面向社會招聘了一批熱愛評劇事業的優秀青年演員，充實了新生力量，提高了演出陣容和演出質量。在內部分配制度上，打破大鍋飯，做到能者上、庸者下，高職低聘、低職高聘，充分體現按勞取酬的分配原則，徹底改革“干與不干一個樣，干多干少一個樣，干好干壞一個樣”的局面。工資分配對現編制內在職職工保留檔案工資，全團以業務能力、貢獻大小為依據，實行內部考核三個等次定級制，根據工作需要，或按月、按季，或按演出周期，通過專家考核和民主評議相結合的方式確定考核等次，體現“效率優先，兼顧公平”，從而激活了內部機制，充分調動了廣大演職人員的積極性和主動性，演職人員工作熱情空前高漲，工作效率大幅提高，全團呈現出一種“人人想干事，人人能干事，人人干成事”的良好氛圍。
二、打造精品，拓展演出市場。在實行內部改革的同時，在有關領導和主管部門的大力支持下，面向市場，謀劃打造精品劇目，為劇團長遠發展奠定基礎。歷時三年，精心打造的大型現代評劇《林秀貞》，先后在天津、石家莊等地進行了公演，獲得巨大成功，贏得各級領導、業內專家的好評和廣大觀眾的熱捧，并榮獲河北省“五個一”工程獎，該劇已成為衡水的一張精彩靚麗的文化名片。該劇思想性、藝術性和觀賞性高度統一，在審美方面，努力營建劇目與當代生活、與當代社會階層審美，相互交融的文化生態。把注意力集中在戲曲現代題材和思想內容的傾向，在充分探索成熟的藝術經典的同時，積極尋求多渠道的營銷途徑，謹慎處理好精品創作與世俗風格的協調，為市評劇團精品創作開辟了嶄新的思路。劇團始終秉承精益求精的文化藝術追求，不斷推出新的劇目，譜寫評劇藝術發展新的輝煌篇章。
篇2
一、民族主義的概念
一如韓寒所拍電影《后會無期》中經典臺詞所言“聽過很多道理，依然過不好這一生。”國內外眾多學者從不同角度對“民族主義”的概念進行界定，依然難以全面闡述“民族主義”的內涵。E?B?哈斯曾用“盲人摸象”的比喻來形容學者們對“民族主義”概念的研究：民族主義是只大象，研究者是個瞎子，每個研究者只摸到“民族主義”大象的一個部分。①
從語言學的角度分析，“民族主義”是由“民族”和“主義”兩個單語詞組合而成的復合詞。“民族”是“民族主義”的基礎，所以，明確“民族”的內涵是理解“民族主義”概念的前提。
在我國的話語體系下探討“民族”和“民族主義”的概念，首先需要清晰認知的是，“民族”是個西方概念。英文用nation一詞表示“民族”，源于古希臘文ansci到拉丁文nasci、natio再到英文nation的衍變，在詞義上也由“生育”、“生存之物”逐步擴展為“具有同一出生地的居民團體，亦即擁有某一特定地理區域的人類團體”②以及我們現在所說的“民族”。觀“民族”一詞的語義發展過程可知，“民族”一詞最初僅具有生物學、社會學和地理學上的意義。但是在法國大革命時，nation成為“國家”的同義詞，具有了政治色彩。有詞典將“民族”解釋為：有著相同血緣、生在相同國家、受同一政府庇佑的眾多家庭。③韋伯曾言：“在談到‘民族’這個概念時，我們一再指出它同政治實力的關系。”當“民族”被賦予濃厚的政治色彩時，我們就不得不將其與“國家”聯系起來。“民族”與“國家”都是政治概念，但是兩者關系卻錯綜復雜：有民族無國家、單一民族的國家、多民族的國家。我國的國家形式是統一的多民族國家，所以下文所要探討的內容都是以我國的國家形式為邏輯起點的。
正如“民族”沒有得到一個普遍的、明確的解釋一樣，“民族主義”的概念也處于“百家爭鳴”的狀態。縱觀國內外學者的研究，可以將“民族主義”的內涵概括為如下幾類：第一，從心理學上分析，民族主義是一種情感，是一種個人忠于國家的心理狀態，④是一種情感歸屬、民族認同的愛國動力；⑤第二，在政治上，民族主義是一種政治運動，是一種追求民族利益、為民族生存、平等、獨立、發展服務的社會實踐運動；⑥第三，從理念上分析，民族主義是引起民族主義情緒、推動民族主義運動的理念原則；⑦第四，民族主義具有多種含義，兼具多種特質。安東尼?史密斯將民族主義的含義總結為：以民族情感為前提的民族的語言或象征、爭取民族利益的社會和政治運動、民族信仰和民族意識形態這三者中的一種或多種。⑧筆者認為，民族主義兼具主觀與客觀雙重意義，首先，民族主義作為一種“主義”，就是一種主觀上的思想觀念，統一的思想觀念反映在國家體制上就表現為意識形態。當主觀上的思想觀念推動政治運動時，民族主義的思想就會成為一種追求利益的政治力量。民族主義是民族主義觀念，同時也是民族主義實踐。
根據上述闡述，筆者將民族主義的內涵分為三類：一是表現為強烈民族情感的民族主義，即對本民族歷史文化、民族精神的強烈認同和歸屬；二是作為政治運動的民族主義，即為追求民族平等、民族發展而進行的社會運動；三是作為意識形態的民族主義，即貫穿在國家體制中的基本價值和理念。
二、 我國制定法對民族精神的吸收――表現為民間法的存在
法治進程分為外源型和內發型兩種發展模式，我國的法治進程主要采用的是外源型的發展模式。在改革開放時期，我國大規模移植外來法律，短時而快速地建構起了我國的法律體系。在我國的法律語境下，法律的范圍主要是指制定法，即由立法機關依法定程序制定的表現統治者意志的由國家強制力保障實施的強制性規范。雖然制定法大多是舶來品、缺乏我國傳統的法治文化基礎，但是卻成為統治者治理國家的依據。我國建立起的制定法的法制體系，只是制度層面上的法律的建構，但是法治觀念以及法律的基本價值并沒有深入人心，因為我國的民族本土文化資源并沒有被我國的法律體系所吸收。
德國古典哲學家費希特認為，民族之所以為民族，不僅包括土地、經濟、政治等因素，“民族精神”才是其根本，它是民族的靈魂，“民族精神”主要體現在一個民族的精神生活和文化生活方面。⑨所以，民族精神與民族文化作為一個民族的根本，是立法者制定法律時不容忽視的，也是執法者在管理國家過程中必須予以重視的。德國著名學者薩維尼認為，法并不是立法者有意創制的，而是世代相傳的“民族精神”的體現，只有“民族精神”和“民族共同意識”才是實在法的真正創造者。薩維尼指出，法律應表現出民族的個性、民族的共同意識和信念，法律的發展動力是民族精神，法律就像藝術和音樂一樣是民族文化的自然體現，法律同民族共發展，立法者只能揭示和展現民族精神和民族意識來作為法律，立法者絕不能通過立法手段來創建法律。⑩薩維尼以絕對性極端性的觀點表達了民族文化這種本土資源對一個國家法治發展的關鍵作用。
法制是指法律制度和法律體系的建構和完善；而法治首先不僅僅表現為法律制度的建構和完善，更主要地表現為一種文化、生活方式。{11}主張法律本土資源論的蘇力認為，中國的法治之路必須注重利用中國本土的資源，注重中國法律文化的傳統和實際。{12}中國本土的法律資源在現實中具體表現為”民間法“。民間法是一個外延極其寬廣、內涵極其豐富的包容性概念，具體包括諸如習俗慣例、家族法規、行業規章和村規民約、宗教規則及官方非正式經驗等形式。{13}梁治平先生從傳統文化角度將民間法概括為地方性知識，謝暉教授以規范法學為視角認為民間法是一種與制定法這種硬制度相對應的軟制度；蘇力教授從法律來源方面出發將民間法視為一種本土法律資源。不管從何種角度去理解民間法的內涵，可以明確的是，民間法不是官方法、不是制定法。法律，作為一種行為規范，所起的作用不應該僅僅是靠國家強制力維持的表面上的威懾作用，而應該是深入人心，以自身的合理性來說服人們去遵守它，從而實現對社會秩序的規制目的。從我國的社會現實來看，我國有著濃厚的鄉土社會的傳統，即我們生活在一個“熟人社會”中，人與人之間的關系大多是靠風俗、習慣來支撐，所以在我國的法治中必須重視民間法的作用。在立法上，制定法可適當吸收民間法的內容，如我國民法中規定的公序良俗原則，就是對現實中存在的民間傳統的尊重，這就使得我國立法在重視科學立法的基礎上兼顧民俗中的“人情”理念，增強了立法的合理性，實現了情理法的融合；在司法中，可適當引入民間法作為裁判規范來增強判決的可接受性和執行力，在現實中，已經出現了地方法院援引風俗習慣進行裁決的案例，并且收到了極好的司法效果，所以實踐證明民間法的司法適用是可行的。
三、 民族平等與政治訴求――表現為民族區域自治制度的建立
斯大林用“四個共同”對“民族”進行闡述：民族是一個穩定的共同體，這個共同體的成員有共同語言、共同地域、共同經濟生活、文化上的共同心理素質。{14}這一定義概括出了民族的文化性、地理性、社會性，然而依據這一解釋并不能清晰地區分“民族”與“種族”、“部族”等相似概念，因為后者也同樣具備社會-文化性。安德森對“民族”作出的解釋是：民族是一個想象的在本質上有限同時享有的政治共同體。{15}這一定義賦予民族主義強烈的政治色彩，認為民族是一個政治共同體，將民族與國家掛鉤。民族在社會-文化屬性上同種族、部族難以區分，但是民族不同于兩者的是，民族具有政治屬性，生活在民族中的共同體具有政治訴求，這種政治性訴求在我國即表現為各民族追求民族利益、爭取民族平等、民族發展，而并非是各民族均要求建立自己民族的國家。民族和民族主義是現代化的產物，農業社會的社會組織無法為共同體提供平等的政治訴求。民族主義的政治屬性強調民族的政治權力、成員的平等。民族主義在觀念上形成后，就會締造出民族，政治訴求隨之而來，堅持民族平等、維護民族利益的民族主義思潮和運動就會隨之興起。民族主義不僅僅應當停留在思想上的民族情結、民族認同中，而且要建立相應的制度來保障共同體地位上的平等、權利的享有、政治事務的參與等。
我國在確立國家政治體制、構建法律制度時，從我國的現實國情出發，充分尊重少數民族地位，本著各民族平等、各民族共同發展的原則，通過建立民族區域自治制度授權少數民族根據本民族特殊的風俗自主管理本民族事務、制定自治條例、可變通執行國家相關法律和政策，以此來實現少數民族人民的政治訴求。如果我國不實行民族區域自治制度，對所有民族所有區域均整齊劃一地實行同一政策，勢必造成對少數民族風俗習慣、、文化生活的侵犯，終將導致少數民族對國家法律的不遵守對國家政策的肆意違反。作為政治訴求社會運動的民族主義，對我國法律提出的要求就是：國家法律不能不立足于民族現狀而死板地統一硬性調整所有民族和區域，而是要在統一規范的基礎上照顧少數民族利益，為少數民族提供平等的法律地位與權利。
四、 民族主義與自由主義――自由民族主義的法治觀
自由，是一種法律保障下的生存空間，是個人不受社會與政治控制的權利。{16}自由主義既是一種意識形態，又是一種政治實踐，還是一種法治觀念。自由主義觀點認為人是理性的，自由主義所關注的是理性的個人，與集體主義相對的個人主義是自由主義的基礎。個人主義認為：集體是由個體組成的，集體的性質和利益都是由個體決定的，集體是為了服務個人利益而存在并發展起來的，離開個人集體將不復存在。{17}建立在個人主義理論基礎之上的自由主義認為：國家并非一個實體，而是一個用來組織一批人在規則約束下進行有規律活動的理論上的構造和模型。{18}根據自由主義觀點，國家在根本上是由具體的個人組成的，應當將個人權利放在首位，將對個人權利的保護視為目的，而國家權力只是保護個人權利的手段和方式。但是在我國，由于自古以來就有著傳統的家本位思想以及在以后形成了深厚的民族凝聚力，民族主義在我國有著悠久的歷史傳統和社會根源。與自由主義相對，民族主義在現代社會表現為一種強烈的國家和集體意識，強調國家利益和集體利益高于個人利益以及國家擁有強大的管控權力。作為意識形態的民族主義在法治層面就表現為以國家和集體利益為基本價值的民族主義的法治觀，與民族主義法治觀相對的是以個人主義為價值導向的自由主義法治觀。
民族主義以民族情感為紐帶，在現實中主要表現為愛國主義，不可否認的是，民族主義的推崇有助于增強國家和民族的凝聚力，但是從現代法治要求的充分尊重人民法律地位和保障人民權利的角度出發，我國法治的基本價值在注重民族主義理念時，可適當吸收自由主義精神。張君勱在《立國之道》中曾言：“一個國家對于自由與權力，仿佛人之兩足、車之兩輪，缺其一即不能運用自如。個人自由寄托于國家之上，國家全體亦賴于自由而得其鞏固之道。此即今后立國之要義。從這觀點看，中國民族政治之一線光明，即在自由與權力平衡之中。”{19}在張君勱的思想中可以看出，他是將民族國家本位與個人自由本位置于同等地位的。民族主義，以群體歸屬、集體利益為指向；自由主義，以個人自由、個人利益為宗旨。如何將兩種理念融合，整合進同一個意識形態呢？自由民族主義理念的出現，在一定程度上是對民族主義的意識形態和自由主義的意識形態這種只具有單一理念的意識形態的創新。
五、 結論
上述分析是以民族主義的三種不同內涵為層次展開的，可見民族主義對我國法治建設的影響是多方面、持續性的。在我國法治建設的初期，民族主義作為一種民族精神影響我國制定法的內容；在我國法治發展的現在和未來，也起著法律精神和基本價值理念的指導作用。所以，我們在審視我國法治發展的過程中，要重視民族主義的作用，同時，也要理性地對待民族主義的內容，兼具吸收自由主義精神的部分理念。
〔參 考 文 獻〕
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key words: Government by law and legal system's connotation Separation and result Fusion and result
一、 法治和法制的內涵
（一） 法治的內涵
法治概念自產生以來，由于其內在的復雜，許多著作都沒有直接、簡單的對“法治”進行定義。當代法學界中仍然存在對法治概念的爭論。《牛津法律大辭典》將法治表述為：“一個無比重要的，但未被定義，也不是隨便就能定義的概念。它意指所有的權威機構，立法，行政，司法及其他機構都要服從于某些原則。” 法治的抽象性時期難以被定義而只能被描述。國內法學界一般認為法治的含義中應包括“法治是一種宏觀的治國方略”，“法治是一種民主的法治模式”， “法治”的概念在現代傾向于對國家等公共權威機構的權力的限制和約束以保障公民個人和市民社會的權利和自由。
（二）法制的思想起源和概念
法制和法治在中國古代具有同一性，中國古代先秦時期的法家所倡導的“以法治國”的理念即是要求社會的法治（法制）。此后，中國歷代封建王朝在專制統治的政治背景下無不重視法律的創制和運行。直至中華人民共和國建立之初，對于法治和法制的內涵仍然部分的繼承了中國古代的概念性思維。
法制對法律這種客觀存在的強調更加傾向于一種純粹意義上的工具性理解。法制一直是中國古代帝王進行社會統治所利用的手段和方式，古代社會對法律所有的并不是尊重和信仰，而是一種工具性的利用心理甚至帶有某種鄙夷心態的蔑視。當人們在社會生活中所積累而成的習慣性規則和對規則的墨守的心態被廣泛的接受以后，伴隨著國家和社會情況的日益復雜，多元因素的滲透結合習慣性的規則形成了法律制度，成為了明示給社會群體的規范。
二、法制和法治的分離與結果
法治和法制在概念上的區別前以進行了簡短的分析，法制和法治的差異本質上體現了二者背后價值觀的沖突與矛盾。法治的背后是對權利的張揚和保護；而法制的背后則是對權力的突顯和維護。而除去概念以外，二者在實行，特征等方面也存在著差異。
法治中隱含了人類在長期的實踐的基礎上產生的思想認識的結晶，是人類自由精神價值的衍生物。，它更多的具有精神層面的價值內涵。
而法制則是絕大多數社會成員沒有選擇意識和能力的純粹的客觀存在，它幾乎完全被動地由統治者指定，善惡并不是它的終極價值。按照分析法學派的觀點，“惡法亦法”，法制并沒有性質上的明顯的區分。當民主共和的精神選擇了法制的方式并與之結合，就有可能產生法治；而當專制選擇了法制的形態，它就有可能淪為專制統治的罪惡的工具。
而法制在結合“法治”的精神之前只是純粹的國家統治工具，人們對于法律只有被動的、無奈的服從以及基于這種服從之上的恐懼甚至憎惡，而缺乏對法律的敬畏和尊重，但這一切并不能歸咎于法律自身。
總之，法治是具有主動地人格的治理主體，而法制則是在被動的狀態下被治理主體所采用的工具。
三、法治與法制的融合與結果
法制的工具主義特性明確的說明了法制是在人的治理之下運轉的機器，法治則是在被人們授予了人格之后進行統治的擬制主體。而法治并不與法制相對立，而是與人類社會實踐中早期所產生的“德治”和“禮治”相對立。
德治和禮治產生于人治主義主體的時代。“‘德治’和‘禮治’與‘人治’在古代中國的內在意蘊是相通的，德治，禮治只不過是人治的美稱罷了。” “德治”和“禮治”都強調君主（統治者）依靠個人的道德和賢明來統治國家，國家的興衰存亡完全取決于統治者個人的道德和賢明以及這種“性尚”所延及的整個統治體系，最終達到儒家所倡導的“圣人”治理，也即柏拉圖眼中的“哲人王”的社會。而“德”是人們在理念認識的基礎上進過合意而要求君主（統治者）應具備的品質。 “德”和“禮”成為了社會的主體和信條，但不可忽略它們的工具特征。
而法治也是人所要治理國家和社會采用的工具，具有與法制相似的工具屬性。法治是“良法之治”，前提之一是法律是人所創設和使用運行的，法不會自發的生成并流淌至每一個人的心里，生活中。而“法治”的屬性“善”也是基于人們所賦予和注入的價值理念的“善”。“法治”之“善法”在經過全體人民的認同后，同時也被賦予了高于一切個人和集體的權威，法治時代的人們在訂立法之前所墨守的主要義務是服從將要制定出來的法并不得超越，所有人就當然的處于法之下。法治取代了表面上人所欲為的統治，而具有了部分代替人類自身的主體性。，但它的背后還是人性和需求的促動。“法治”是基于人們自愿和認同的基礎上所選擇的具有主體性質的一種社會治理手段和方式。
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二、當代中國法治文化建設的支撐：法治文化觀念的養成
當代中國法治文化建設，關鍵在于形成恰當的法治文化觀念，以此指引法治文化建設的行為。當前，我國法治建設陷入困境，在一定程度上凸顯我國法治觀念的偏差，缺乏對法治的整體認識。因此，應通過對法治的正確、理性認識，形成恰當的法治文化，特別是通過對內隱的法治文化的正確培育，進而影響外顯的法治文化。因此，需要解決以下問題：如何理解法治？是否堅持西方的法治？什么是真正意義的法治？
（一）法治的檢討
當前，我國部分人仍然堅持西方文明中心主義的觀點，秉持西方的法治文化立場，其在對待法治的問題上，總是以西方關于法治的認識標準來檢驗我國的法治建設，這樣自然得出我國的法治建設不理想甚至還沒有法治的結論。特別是對西方法治的肯定是建立在對我國傳統文化的否定的基礎上，而我國傳統文化深層次的東西并沒有因為被否定而消失，尤其是強勢的“官本位”因素并未被消除，這導致西方法治在我國出現困境。因此，檢討對法治的認識顯得尤為重要。從以往對法治認識的經驗來看，觀察者多是以法治為立足點，通過法治看法治，根據與西方達成共識的法律至上、權力制約、保障人權、民主等法治要素觀察法治，符合法治要素的就是法治國家。事實上，以上做法限制了對法治的認識視野。在魏德士看來，觀察者從一個立足點出發，觀察周邊事物，通常唯獨沒有看到該立足點——因為他自己正是立足在這一點上。只有改變立足點，才能觀察到原來的立足點并從新的角度來看待原有的觀察結果[7]。所以，應該突破法治的藩籬，尋找恰當的立足點來看待法治。而人是社會發展的目標及歷史發展的主體和動力，問題又回到人身上，一切活動圍繞人來展開，法治也不例外。當把視角轉到人本身時，可發現作為社會主體的人的一切活動都是為了人的全面發展——從物質生活水平的提高到精神生活的豐富再到心靈獲得慰藉。站在人的全面發展的角度來看，法治只是實現人的全面發展過程中的一種方式，這種方式已經推向全世界并且被冠之以普適的方式，但這只是一種強勢輸出的結果，并不是放之四海而皆準的方式，更不是最佳的方式和唯一的方式。首先，文化的多元性決定了世界不可能只存在一種法治文明。一個民族或區域由于歷史傳統的不同，其對人的全面發展方式的選擇也不可能相同。任何一個民族或區域都可以結合自身的傳統形成其人的全面發展方式，而不是簡單化一，否則就違背了文化多元性的特質，與豐富多彩的現實世界相背離。其次，西方對法治的選擇不是建立在人的全面發展的目的上的，或者說不是建立在人的自身修養提升的基礎上，而是在社會動蕩、戰爭、征伐、掠奪過程中的選擇，所以不能理解為是最佳的選擇。這種選擇以一種純理性的方式維持了一種社會秩序，但由于忽略人自身修養的提升，因而缺乏穩定的基礎。對于這種狀況，昂格爾一針見血地揭示：法治就像生命保險和自由主義本身一樣，只是在惡劣環境中作出最佳選擇的嘗試[8]。法治是對社會秩序衰落的一種反應，它把人變為機械規則的附屬，用冰冷的權利義務關系取代了人與人之間的感情與和諧，它忽略社會的豐富多彩和個體的不同，把所有的一切都整齊劃一，而且，最危險的是，它可以成為統治集團以社會的名義追求某種政策目標的工具[9]。再次，就法治本身而言，也是不確定的。對此，夏勇先生在《不能遺忘的文明》中提出了質疑：一是法治究竟指什么？是哲學王之治、神袛和理智之治？還是法律主導、法律面前平等之治？等等。二是用以為治的“法”是什么？國家的實在法、自然法、天法還是神法？三是法律權威的觀念到了什么時候、什么程度才能被看做一種合格的“法治思想”[10]？如果理解為良法之治，那么何為良法？其標準是什么？是否法達到了良法的程度？法律價值之間的沖突、不同法律之間的矛盾和沖突如何實現良法之治？如何確定一個國家或地區實現了法治？按照發展的觀點，法治也在不斷發展、完善中，這意味著法治不存在完美的程度，又如何判斷某一國家或地區不是法治呢？以上問題值得深思。最后，法治并未實現其內在要求。法治的共識是以良法至上的方式保障人權、制約公權，法治應實現理想的社會狀態。但是，所謂法治國家并沒有實現保障人權、制約公權，特別是在國際范圍內，人權常常被蹂躪，法治也沒有實現理想的社會狀態，當代社會所存在的動蕩、罷工、恐怖活動可以說明這一點。人們在承認西方法治在一定程度上帶來社會巨大發展的同時，也不能否認西方法治所帶來的現代性的貧困：對于自然的理性把握和技術征服，并未完全如人們所期望的那樣，確證人的本質力量并把人帶入完善完滿的自由王國和人間樂園，相反，它在一定條件下導致了生態的惡化和技術理性、意識形態、官僚政治等異化力量對人的束縛和統治[11]。綜上所述，我們不能對法治盲目崇拜，應將其看做人的全面發展過程中的一種方式。由于只是作為一種方式，就不能孤芳自賞，而應理性地對待其他方式，不能帶著傲慢或偏見對其他方式橫加指責。同時，這種方式應具有多樣性的特征，同樣有完善的需要，而不能只強調現代西方的法治標準。
（二）當代中國法治文化觀念的形成
當我們把法治看做人的全面發展過程中的一種方式時，我們應對法治形成怎樣的看法？從符合人的全面發展的角度考慮，應結合人的全面發展的三個維度來判斷，即結合法治是否能實現人的物質文明、精神文明和心靈慰藉來判斷。由于上述法治的非至善性，而人們又選擇法治之路時，就需要對法治作出更寬容的解釋。如此，對法治形成這樣的認識：法治以道德或宗教對人的自身修養提升為基礎，以多元為特征，以法律為社會秩序的主要規范手段，通過人善性的提升與法律的結合實現公權的合理規范和私權的合理保障，并通過解決多種社會沖突的途徑維持社會的和諧，進而實現人的全面發展的一種方式。
第一，法治因素中包含著道德或宗教。姑且不論法治具有道德基礎或宗教基礎，也不論及法治對道德和宗教的確認。單從法治的實踐講，法治是單純地依靠法律調節社會的觀點是片面的，因為踐行法治的顯著表征在于遵守法律，人之所以遵守法律不僅僅是因為法律自身的強制性，還取決于人自身的內在約束：人具有遵守法律的內心確認。而這又是道德或宗教對人不斷的自我塑造和自我改造之使然。不否認道德和宗教所具有的對人類發展的阻礙性，應肯定道德和宗教所具有的對人類發展的驅動力。西方的宗教傳統不但催生了自然法中核心的正義、權利等觀念，更重要的是，其所體現的以大愛為核心的基本倫理對心性的提升促使人性向善，并在法律符合宗教的價值判斷的基礎上形成法律的信仰。我國所具有的道德傳統更是重視對人性向善的改造，但由于狹隘的法治觀念認為我國傳統文化與西方法治存在沖突，特別是在“五四”前后中西方截然不同的社會狀況，導致我國急于效仿西方而批判我國傳統文化。該選擇使國人只是追求市場而淡化了自我心性的提升，從而造成了人性的冷漠，也難以實現對法律的遵守。這表明，法治并不能只理解為法律之治，而是以法律為核心的治理。法治也應當包含道德或宗教等要素，法治的實現需要宗教或道德的支撐。以宗教或道德特別是道德實現人性的向善、人格的完善，以善性推進法律的良性和法律的遵守。可見，民主法治所表現出來的文明與寬大，既有賴于制度，又得力于人性的善良。事實證明，民主法治在任何時代、任何國度都必須以政府官員、人民大眾的相當的道德水準和政治品性為前提[12]。
第二，法治具有多元性，法治并不只是西化的法治。法治文化的多元性決定了法治的多元性，這說明法治建設甚至是西方法治不可能整齊劃一。事實亦如此，承繼古希臘羅馬思想的西方現代法治在英國歷經幾百年方始確立，隨后輾轉存在于美國、法國、德國、日本等國家。這些國家的法治發展體現著分殊與異同，都是在保持著法治內在精神或底線——法律至上、保障人權、制約公權——的基礎上根據各國的國情走著截然不同的法治之路，彰顯著法治的多元性。因此，西方法治的推廣是西方文化作為強勢文化強加的結果，并不是必然的選擇。即使推行西方的法治，仍然存在選擇何種西方法治的問題。各國都可以在堅持法治內在精神或底線的基礎上，踐行適合本國國情（包括傳統文化的揚棄）的法治。法治形態的多元化促使各國可以實施多形態的法治。此外，法治內容的多元化還包括以下方面：一是現代人們都趨向于“法治是民主”的觀點，法治建設必須實行民主。但民主并不存在單一的理解，于是人們認為世界上存在著多種模式的民主。二是保障人權是法治的核心。但“人權”是一個不確定的概念，也是一個發展的概念，不能說達到了某個標準就是實現了人權，就是踐行了法治。三是對于制約公權來講，它應當是在國家和社會分離狀況下的產物，即在國家和社會分離的狀況下，對人民理論下本屬于人民（公民）的公權掌握在國家手中，若與公民脫離，極易造成對公民的侵害，因此應通過法治的形式給予制約。但在國家、社會、市民三位一體的社會狀況下，權力的掌有者也是一體的。在這種情況下，談制約意味著自己對自己制約，是一種邏輯的悖論，此時就不應當強調制約公權，而應是合理規范公權。
第三，法治意味著多元糾紛解決機制并存。法治強調的是人的全面發展過程中一種方式，目的在于實現人的物質文明、精神文明和心靈的慰藉。所以，對符合達成以上目的的能解決糾紛的方式，就應該是可取的。這就意味著，法治并不只是依賴法律、法院來解決沖突，因為在只依賴法律和法院來解決的狹隘法制觀念下，容易形成依賴一種程序性的操作及理性的法律達成一種結果，并不意味著社會沖突真正得到解決，這在我國尤為甚。當前有一些國家謀求訴訟外的糾紛解決機制來解決社會沖突，這不僅解決了法院訴累的問題，而且為探尋徹底解決社會沖突提供新思路。人的全面發展目的的實現除了以法律、法院解決社會沖突，更應強調“應天理、順人情”，即法治應考慮倫理社會的現實性、大眾的正義觀和情感。基于此，實施法治意味著可以通過自行和解、調解、仲裁等途徑來解決社會沖突，可以在法律之外憑借道德、人情解決社會沖突，但此做法應要弱化人際關系的負效應。要知道，這樣的認識并不是削弱法律，法律仍然是核心，只是不能一味依賴法律而已。上述體現了法治的寬容，符合人的全面發展的內在要求，是對狹隘的法治觀的一種突破。依上述觀念所形成的法治文化，從促進人的全面發展的角度考慮，是恰當的。進行這種法治文化的建設，有利于實現法治建設的進化，突破當代法治的困境，朝著人的理想境界邁進。
三、建設當代中國法治文化的進路
通過破解法治的困境而形成的法治文化觀，在順應文化理論的語境下，就為當代我國法治文化的建設提供了指引：不能只認同西方的法治，不能只依據法律來實施法治。而應在中西方法治文化的互動過程中進行我國的當代法治文化建設。即通過對中西方文化的揚棄，傳承我國傳統文化中的優良法治因素，吸收西方法治文化中的先進文化，以此建設我國的法治文化，推進法治建設邁上新臺階。
（一）傳承我國傳統文化精髓
錢穆先生說：“只有憑仗中國民族，才能解決中國問題。只有憑仗中國歷史，才能解決中國問題。只有憑仗中國文化，才能解決中國問題。”[13]傳統文化所具有的民族性，決定了其生生不息的延續與光揚。中國傳統文化作為中華民族歷史積淀而成的中華民族的生存模式，自然蘊涵著影響力和文化力。我們不可能在的背景下就一國的法治進行建設，這個建設的過程必然地與傳統及現代文明有著千絲萬縷的聯系[14]。對于中國傳統文化，既不能因某些腐敗而全盤批判，也不能因西方文化的壓力而對其加以否定。我國傳統文化應該在內在創造性的轉化中實現超越與進化，完成與現代性的契合，為當代我國法治文化的建設提供支持。而當代我國法治文化的建設應通過傳承我國傳統文化，并結合現代性的因素來進行。傳承是指采取一種揚棄的態度把能夠成為法治構成要素的因子——我國傳統文化的精髓——合理采用，成為現代法治的構成部分。對于過時、陳舊的傳統文化理當對其進行批判或廢除，而對于那些體現現代思想的傳統文化則應該合理采用，并讓它繼續發揮作用，成為法治的組成部分。而按照人的全面發展的宗旨要求，人的發展必須“內外兼修”。對內而言，就是通過心性的修煉達到人性向善；對外而言，就是通過外在的約束規范人、促進人的發展。心性的修煉就是道德的培育，因此，我國傳統文化中優良法治因素傳承的一個重要方面就是對道德的關注。我國“法治三老”之一的郭道輝先生認為，道德是“良心”與“德行”的統一，是必然要表現于外的社會行為，必然要影響社會并受社會制約[15]。重視道德，加強道德修養，提升人的善性，并以此善性的社會影響力，才能保證良法的實現和對法律的遵守。如果沒有人的內心向善，在人性惡的狀況下制定出良法僅是一種理想，而僅靠法律本身的強制力來約束人們守法也是不現實的。事實上，道德與法律具有天然的契合，現代法治所依托的自然法思想實質上是道德的法律表達，法律之初是具有道德基礎的。道德的屬性及重要性決定了法治文化不能把道德排除在外，我國也有學者提出法治文化應是法律和道德的二元文化[16]。我國傳統文化具有天然的道德基礎，或者說，我國傳統文化具有濃厚的道德氛圍。一直以來，我國都重視道德，強調通過道德修身自省，這凸顯了德治的社會發展特色，以期通過人心靈的純化促進人的發展。法國哲學家霍爾巴赫認為：“中國是世界上唯一的將政治和道德結合的國家”，“這個帝國的悠久歷史使一切統治者都明白了，要使國家繁榮，必須依賴道德”[17]。盡管道德教化所倡導的等級秩序、君權思想、“官本位”思想已不可取，但道德所期望的以身作則、集體主義、舍生取義等當然有著積極的因素。所以，應當通過我國傳統道德文化的傳承，汲取其中的積極因素，構建我國的法治文化系統。而如何實現我國傳統道德文化中積極因素的傳承，則有賴于儒家思想的回歸和弘揚。儒家文化作為我國傳統文化的核心，是以“仁”為邏輯起點，具體體現為德治和民本思想[18]。所以，儒家思想的回歸和弘揚就是道德教化的實現。應當說，傳統儒學與道德是具有同一性的，與現代法治理念也具有相融性。儒家思想中的“仁政”、“禮法結合”等內容，一是表達了對德的追求，強調每個人都修行仁德，以便實現德這種發自內心的規范，達到“內圣外王”的境界。二是體現了法治所要求的人本思想，具有與法治的理性的一致性：就價值取向來說，都應當是愛人、肯定人、尊重人，保護人的權利。儒家思想具有與現代法治暗合的諸多因素，并在世界上產生深遠的影響，僅就西方而言，以儒學為代表的中國傳統文化，曾經是17-18世紀歐洲資本主義社會形成和發展的一種精神動力。通過儒家思想與意大利文藝復興的新思想的結合，形成了資產階級革命所需要的新的思想和理論，即孔子的人道主義價值觀、民主觀、平等觀、自由觀、博愛觀，在西方被視為“天賜的禮物”，成為西方“自由、平等、博愛”等民主思想的一個重要來源和依據[19]。基于現代法治所依據的思想和理論來源于儒學，那么，我國在建設法治文化的過程中更應傳承和弘揚儒家文化思想。傳承儒家思想中的積極因素，弘揚道德精神，同時結合我國倫理社會的特點及人民當家做主的政治文明的要求，構建我國的法治文化是當前法治文化建設的必然。
（二）吸收他國先進法治文化
篇5
1法治是國家或政府必須服從的某些原則。
2法治是制約國家或政府的強制權力。
3法治是一種社會普遍存在法的觀念。
4法治是通過普遍的規則約束政府行為，維護個人自由權利的制度。
5法治是實施規范的原則、和制度的總體。
從以上幾種較為普遍的定義我們可以看出，其實西方學者也并未直接給予法治以某種定義，只是就其某方面或者說是最為根本的一個方面給予說明和定義而已。其實在西方的法律思想史和法學史上，直接定義法治的并不多見。因為法治本身就是一個歷史的范疇，它是隨著人類文明的發展而發展的，是一個流動的概念，并不是僵化不變的。所以，客觀上來講，對其下一個放之四海而皆準的定義是不可能的。況且，各國政治發展的水平也不相同，不可能有同一語境下的法治概念。
盡管我們無法對法治定義一個精準而通用的概念，但法治本身所蘊涵的一些根本的性質和價值追求，對于全人類來說是一樣的。
二、法治的發展歷程
在西方，“法治”這一術語最早由古希臘雅典“七賢”之一的畢達庫斯提出。柏拉圖在晚年意識到法律的作用明確提出了法治國的方案，他說，每一個城邦都應該有法律的支配，如果一個國家的法律處于從屬的地位，沒有權威，我敢說這個國家一定要毀滅；然而，我們認為如果一個國家的法律如果在官吏之上，而這些官吏服從法律，這個國家就會獲得諸神的保佑和賜福。柏拉圖之后，其學生亞里士多德在認真思考“由最好的一個人和最好的法律統治，哪一方面較有利”這個之后，明確主張“法治應當優先于一人之治”，他說：“法治應當包含兩重意義，已成立的法律獲得普遍的服從，而大家服從的法律又應當是制定得良好的法律。”因此，可以說，亞里士多德最早對法治的內涵作出了精致而完美的解釋。以至于后來西方文明的發展進程中，西方學者對法治的理解都或多或少的受到了亞里士多德這一解釋的影響。直到今天，人們在探討法治的含義的時候，仍然將“法律獲得普遍的服從”和“良法”作為法治的應有之義。
在古代，幾乎與亞里士多德提出法治含義的同一時期，先秦法家也提出了“以法治國”的主張。但法家這一主張主要是針對中國當時儒家的“禮治”、“德治”而提出，并沒有將其視為“法治”。
在美國，潘恩、杰弗遜將法治理論在治國實踐中加以運用，并堅定的宣布：在專制國家中國王是法律，在自由和民主國家中法律應是國王，國家權力源于憲法，而憲法來自人民的同意和契約。
從法治的發展歷史來看，法治的發展歷程其實也是人類文明和法理念的發展歷程。隨著人類文明的進步，隨著人類對自身關懷的增加，法律的作用不斷增強，于是法治的概念產生并得到較好的發展土壤。但是，在亞里士多德以及以后的時代里，人們對于法治的認識，更多的仍然將其視為維護社會秩序的工具，視為統治者實施更好統治的工具，人們對法的遵守更多的是處于一種被動的狀態，即懾于法的威力而被動的遵守法律，以達到法治的效果。而中國先秦法家所提出的“以法治國”的方略更是一種工具性的概念。如今，各國學者在吸收亞里士多德關于法治的經典含義的同時，也開始探詢法治更為根本的東西，也即法治所要達到的價值目標。
三、法治的價值追求
在如今的政治經濟環境下，實行法治是必然的趨勢。人類文明發展至今已達到相當高的程度，人們對法律的認識也達到較深的水平。從文藝復興對人的本質、尊嚴、個性、自由的發現和肯定，從資產階級革命提出的天賦人權、自由、平等的口號以來，人們不再束縛于君主的強權政治與特權之下。這種人文精神孕育了法治的心理、觀念和思想。
在法治內涵及構造的探索道路上，同時也是進行著對法治的價值追求的探索。
（一）法律至上——法治的表象價值
在討論法治的內涵及構造的時候，法律至上已經成為一種公認的法治構成要素。其實這種法治的表現形式也是其表象價值。應該說，法律至上是亞里士多德時代以來人類一直致力追求的狀態。亞里士多德所謂的“法律獲得普遍的服從”也即法律至上的另一種表達方式。而從西方學者對法治的不同定義來看，其共同點即是法律需獲得至上的地位，而這種地位的最根本表現即是政府和統治者服從于法律。
1從法律獲得普遍服從的角度來講，法律至上應該是兩個方面的。
一個方面是統治者服從法律，在如今的國家形態下，即政府及管理者服從法律；另一個方面則是人民服從法律。應該說，第二個方面的服從是比較容易實現的，雖然違法現象不能杜絕，但國家形態發展至今也已經有了較為健全的糾正機制。而人們關心的是政府權力受到制約。在社會生活中，我們的發展水平還離不開人的治理，所謂“徒法不足以自行”便是這個道理，即使是亞里士多德認為應該由法律來統治，但也不得不承認的人的作用。因此所謂將“法治”與“人治”相對立時，對立的也僅僅是在“法治”的狀態下，“人”的權力受到了法律的制約，而“人治”的狀態下，“人”的權力無限膨脹，超過了法律規定的限度，以至于法律至上只是至上于人民而至下于統治者，不成為真正的法律至上。因此，人們更為關心的是政府及管理者服從法律。如果沒有政府及管理者對法律的服從，而這種法律也不能稱其為是至上的法律。
2從法律至上的語境來講，法律至上應首先是有一個價值判斷。
法律至上并非是法便至上。筆者是堅持“惡法非法”論。因此，在筆者看來，所謂法律至上也必須是良法至上，也即推崇亞里士多德的“良法之治”。因為，法律至上不僅是一個事實判斷，而應首先是一個價值判斷。在有的學者看來，法律的制定本身就是反映社會發展的過程。因此，法律不能違背客觀規律。而法律至上不僅是法律制定的問題也是法律運行的問題。也就是說，在法律制定的時候應真實反映客觀規律，而在法律運行的時候，法律規范應高于其他任何社會規范。所謂法律至上的價值判斷，就筆者看來，其實也就是一個判斷惡法與良法的過程。譬如納粹統治時期的德國，在希特勒的統治下也有法律，但是希特勒的法律以及為執行法律而設置的黨衛軍、蓋世太保等機構都是為了實施其種族滅絕政策的。而種族滅絕本身就是違反人類社會發展規律的。這種法律以及實施法律的機構不可能稱之為真正意義上的“法”，因此在那樣的國家里，也不可能有真正的“法治”，即使該國中所有政府機構以及官員都是嚴格遵循法律而行為的。當這種法律本身就已經違反了人類發展客觀規律的時候也就不稱其為法，對其的遵守也不能說是“法治”。從這樣一個例子來看，法律至上確實更應首先是一個價值判斷的過程。
3至上的最重要保證——法律高于權力。
法律本身也是一個性的概念，在人類尚存的時候，社會的穩定，人民權利和自由的保障都離不開法律，而法律不是自行發揮作用的，需要一定的機構來執行，因此完全拋開“人”的作用而談法治也是不太現實的。因此，所以在努力向“法治”國挺進的時候，人的作用也是不能忽視的。而這里所謂的“人”，并非指人民，而是一國的統治機構。統治機構既是制定法律的權威也是執行法律的權威，因此在法治國中，統治機構的權力一定要受到法律的制約，法律應該是最高權威，而不是統治機構。具體講來，即政府的權力應是有限的，行政權力不能超越法律而干涉人民的生活。更直接的說法便是法律應高于權力。統治機構代表著權力，雖然法律經由這種權力而產生并具有強制力，但是這種權力在賦予法律以強制力以后也應該服從于這種法律的強制力，否則，法律的強制力便是不完整的，也談不上進行法治。法律高于權力是法治的重要保障，也是法律至上的重要保障。法治只能以民主制度為基礎，是對由國家占主導地位的傳統法律制度和法律理念的否定。它的運作絕不可能采取傳統的單向運行模式，即由政府或國家官員立法并實行從上而下對一般大眾的單純管理、執法和適用法律的模式，而必須采用從一般大眾到政府以及從政府到一般大眾的不斷的立法、規范、監督、反饋和修正的“良性雙向運行模式”。
（二）人文關懷——法治的本質價值
以上所述法律至上只是法治的表象價值，而法治的最根本的價值應該是人文關懷，即對人類本身的關懷。法律的出現本身即是為了人類社會的有序，并不是為了阻礙其發展，因此，法律從根本上來說，應該是以人為本的。而人文關懷中最核心的便是人文精神，它是人文關懷的直接表象，并且從文藝復興開始，人文精神便占據著各國思想家思考的一部分。
1人文精神的涵義。
有學者將人文精神的要點概括為：（1）重視終極追求，執著探求超越現實的理想世界和思想人格。（2）高揚人的價值，否定神和神學對人的束縛。（3）追求人自身的完善和理想的實現，在肯定人欲的合理，反對禁欲主義的同時，亦反對人性在物欲中湮沒。（4）謀求個性的解放，建立人際間的自由、平等關系，實現自身的價值，反對宗法等級關系及與其相應的意識形態束縛。（5）堅持理性，反對迷信、盲從和認識領域的強制服從。
2法治與人文關懷。
如果說從中世紀之神化世界到近現代的人化世界是人類歷史上具有革命性意義的偉大轉折的話，那么，法律從神的奴仆轉化為人類精神的象征則是這一偉大轉折的直接后果。根據早期法思想來理解法的話，法即代表著公平正義，是人類的永恒追求。從文藝復興到資產階級革命再到現今的以人為本，人類對自身的關懷不斷增加，而這種關懷更是體現在法律的制定以及實施中。從根本上來講，法律始終是維護社會秩序的工具，也是實現人的價值的工具，而人才是最終極的目標與關懷。
人類所追求的自由、公平、正義、權利，都需要由法律來加以規定，從而賦予了憲法以最高的權威，因為憲法是這些人類基本權利的載體。可見人類其實是用法律來實現對自己的終極關懷的。我們不能把法律理解為完全工具性的東西，在實現人類自身價值的目標上，它也是工具性的，但是就其本身所體現的人類價值來說，它應該是價值性的。因此，要求法律至上的價值追求其實也是法治的人文關懷必然導致的趨向。在法學剝去神學的外衣后，法律所體現的便是保障一個個個體的自由與權利，即使在設定義務的時候也是為了保障權利的實現。法律至上其實也就成為本質上的人的至上。因此，法律規則的至上絕不是宣揚一種冷冰冰的規則理性，而是高揚一種以人為中心的人道精神、人權精神和人文精神。
縱觀人類文明的發展歷程，在推動人類文明向前發展的動因中，雖然因素占了很大的作用，但是任何制度的構建都是為了使人自身得到更大的發展。資產階級革命也好，無產階級革命也好，資產階級宣揚的或者無產階級宣揚的理論，統統都是為了人的發展，為了解放人類自身，為了使人類遠離于束縛之外。當然這種遠離并非絕對的沒有任何約束。所謂自由并非無限制的自由，因此法律的存在便是為了以一種社會公認的契約賦予人們以更大自由和行使權利的空間。法律是社會發展的必然需要，但也從另外一個方面深刻反映了人類追求永恒的正義以及用法律這樣一種形式固定住自身權利的過程。規則是人類理性的要求，而規則所反映的內容則是人類自身人文精神的映照。
篇6
1提高認識、充分重視：讓社會主義法治文化在校園“實”起來
社會主義法治文化是社會主義精神文明的重要組成部分，事關中國特色社會主義文化發展全局。社會主義法治文化并不是憑空出現的，在其漫長的形成和發展歷程中，不斷折射出中國特色社會主義社會的建設經驗、時代挑戰與發展成就。作為一種先進的社會意識，社會主義法治文化還沒有積攢足夠的力量，更沒有釋放出應有的價值。尤其在高校中，大學生群體在社會現實生活中的缺位，導致“法治”在相當長的一段時間里，被高校大學生“熟視無睹”，或“斷章取義”，甚至完全用結果的公平正義取代過程的公平正義，忽略法治的本質和內涵，這都與真正意義上的現代法治精神背道而馳。在高校推進社會主義法治文化建設，首先要幫助大學生們摒棄錯誤觀念，拓寬視野，提高認識，充分重視，讓社會主義法治文化“實實在在”地扎根于大學生心中，并為之服務。首先，要強化社會主義法治文化理論研究，把握社會主義法治文化的豐富內涵和內在規律，努力將社會主義法治文化具體化、形象化、生動化，打牢社會主義法治文化培育的理論基礎。其次，要把社會主義法治文化培育納入高校法治教育的課程體系，教育教學、社會實踐等多個環節加大力度，積極構筑“積極參與、優勢互補、有序運行”的法治文化宣傳、培育和踐行體系，在校園內發揮社會主義法治文化的強大合力和整體效應。再次，要強化社會主義法治文化宣傳和培育的組織領導，加強隊伍建設，強化制度保障，努力形成“統一領導，齊抓共管，部門協調，廣泛參與”的工作機制，落實責任，明確分工，量化指標，強化考核，充分調動各個參與主體的積極性。讓社會主義法治文化不流于形式、不拘于概念。
2廣泛宣傳、加強教育：讓社會主義法治文化在校園“火”起來
“文化思想陣地我們不去占領，敵人就會占領。”這句由在20世紀50年代談農村演繹而來的話，十分形象有力地點出了社會主義法治文化培育過程中遇到的挑戰，更是高校思想政治教育工作必須解決的重點問題。很多大學生不是沒有“法治”的觀念，而是法律意識不強、法律素質不高和法治觀念淡薄。大學生的思想陣地，社會主義法治文化不去占據，非法治、甚至反法治的文化就會去占據。在校園中積極推進社會主義法治文化建設，讓社會主義法治文化不再隱身幕后，而要走上前臺，不再默默無聞，而要風風火火。首先，要深入開展法治宣傳教育，將宣傳與教育、理論與實踐有機結合起來，不斷鞏固普法效果，切實杜絕法治文化宣傳教育過程中的形式主義、教條主義，努力增強大學生的權利意識和法律意識，引導大學生運用法律解決實際問題，用法律武器維護自身的合法權益。將“增長法律知識”提升為“增強法治觀念”，進而致力于“提高法律素養”，并最終形成“社會主義法治文化共識”，讓法律知識、法治精神、法治文化入耳、入腦、入心，隨處可見、隨時會用。其次，要調動大學生的法治參與熱情。大學生參與是高校推進社會主義法治文化培育的充分必要條件。讓憲法和法律規定的公民權利和義務融入大學生的日常生活，喚醒大學生主體意識，使之自覺維護公正的法治秩序，為社會主義法治社會的建設筑牢基礎。
3創新載體、拓展途徑：讓社會主義法治文化在校園“活”起來
在充分重視，營造氛圍的基礎上，高校推進社會主義法治文化建設還要探索內在規律，狠抓具體落實，并且隨著時代的發展和社會的進步，不斷創新載體、拓展途徑，提高社會主義法治文化的吸引力、影響力和滲透力，提升社會主義法治文化的針對性、有效性和實用性。首先，要盤活校園內的社會主義法治文化資源，將社會主義法治文化與其他文化、藝術相融合，在校園中創建社會主義法治文化品牌，抓住大學生的文化心理和文化需求，推動社會主義法治文化產品創作與傳播。其次，要加強社會主義法治文化陣地建設，讓社會主義法治文化走進課堂、寢室、圖書館、博物館、體育館、運動場等，結合不同主題，建立專門的校園法治文化宣傳陣地。再次，要開展豐富多彩的特色法治文化活動，以大學生喜聞樂見的形式展現社會主義法治文化。最后，要積極利用前沿科技豐富社會主義法治文化的內涵，運用計算機信息科技的強大力量，充分發揮網絡的作用，打造易于被大學生接受、利于社會主義文化傳播和建設的網絡空間。
參考文獻：
篇7
1、依法治國的對象是指依法治國的受治者，即法治主體依法所治的對象，它具有復雜性，指國家事務、經濟文化事業和社會事務諸方面。
2、一方面，經濟文化事業和社會事務是法治所治之對象，主要體現為國家公共權力在經濟、文化、社會生活領域的功能和作用范圍以及作為權利主體的人民由此獲得利益保障和權利救濟的過程，另一方面，國家事務應作為法治的重點，因為依法治國所“治”之“國”，具有非常豐富的含義，國家既是由人口、地理環境、民族等因素復合成的地域概念，在此更是意指它的政治意義(state)，政治國家包含兩重含義:一是以政府機構名義組織而成的政治共同體，二是政治共同體擁有的權力和權威。如前所述，盡管國家權力的執行機關及其公職人員并非權力的來源和主體，但由于其所處地位的重要性以及權力所具有的既能保障人權又能損害國民利益的雙重屬性，因此，它們應成為依法治國的重點對象。當然，這并不排斥對其他對象的調節與治理，但應有輕重緩急之分。具體而言，依法治國的重心應定位于以權力為基點的權力組織，權力活動以及由此產生的權力關系三大方面。
（來源：文章屋網 ）
篇8
Key words: social structure ideal type
作者簡介:徐鵬(1986-),男,湖北武漢人,武漢大學社會學系碩士研究生,研究方向為經濟社會學。
費教授在《鄉土中國》中所涉及的重要概念頗多,而讓廣大社會學者高度重視且被大量引用的概念客觀地說只有兩個:其一是差序格局,其二是禮俗秩序。誠然,這兩個概念的確能夠精辟地描述中國鄉土社會的組織結構和權力結構,從而反映出了傳統鄉土社會的的本質特征。然而,與上述概念相對應的“團體格局”和“法治秩序”這兩個概念,同樣也是對用來與鄉土社會作比較的“西洋社會”特征的精煉表征,但后兩個概念往往沒有受到足夠重視。在本書的序言里,費教授曾談到:“它不是一個具體社會的描寫,而是從具體社會里提煉出一些概念。”費教授稱之為“從具體社會中提煉出的一些概念”,其實就是韋伯所謂的“理想型”概念,而這些概念不僅僅展現中國傳統的鄉土社會,也反映著西洋社會的某些特征。可見,要想清晰地勾勒出鄉土社會的總體特征,還需要將各種相關的理想型概念都利用起來。
在筆者看來,費教授創造出成對的理想型概念,一方面是為了用比較的方法更好地突出中國鄉土社會特征,另一方面則是因為注意到單純地用成對概念的某一方面不能夠完整地表述一種社會結構。既然《鄉土中國》中的概念并非只能描述中國的鄉土社會,而這些概念本身又是具有豐富內涵的理想型概念,那么,將這些概念進行兩兩組合應該能對一般社會結構進行更為全面系統地表征。基于此想法,下面將從人際關系結構和社會秩序結構這兩個維度出發,運用差序格局――團體格局、禮俗秩序――法治秩序這兩對概念,來建構四種理想型意義上的社會結構類型。
一、差序格局――禮俗秩序
差序格局――禮俗秩序這一理想型結構是對中國傳統鄉土社會的描述。在這樣一種社會結構中,人與人之間靠著私人聯系而組成了一張以己為中心的人際關系網,在這張網中,站在網的向網的中心看去,里面的人都可以認為是“公”的,是自己人;相反向網的看去,那些人成了“私”的,與自己關系疏遠,不是自己人。每個人都是人際關系網的一個結點,離自己越遠的結點,與自己的關系也就越淡漠,聯系也越不緊密。為了維持這張關系網的彼此關聯,就需要用一種結實的連帶物將每個結點連接起來,這種連帶物便是“禮俗”。“禮”是儒家所講的“恭寬信敏惠”,強調的是人倫差序;“俗”是民間所自發形成的風俗習慣。在鄉土社會中,人們被動地接受“禮”的教化過程,同時也將當地的風俗習慣主動地內化于個人心里來指導行動,通過“禮俗”的社會化過程,人際關系網也越來越穩定,而鄉土社會的秩序也因而得以形成并保持下來。
由于靠禮俗來維持秩序的社會結構往往是缺乏變動的、單純繼替的,因而在這類社會中往往是以長老統治(教化權力)為其主要的權力形式。有經驗的老年人是絕對的權威,年輕人也都愿意接受老人對于他們的教化;而教化的過程使年輕人逐漸形成“現存的結構就是合理的”這樣一種共識,于是共識的生成反過來對差序格局――禮治秩序的社會結構予以了強化,使之得以穩定延續。
二、差序格局――法治秩序
以差序格局――法治秩序為表征的社會可以認為是在傳統鄉土社會中加入了法治的秩序形式,從而使禮俗的作用力處于弱化的地位。在這種社會中,人際關系形式依然是“差序格局”類型的,亦即是以“自我主義”為基礎的推己及人的社會;但是,維持社會秩序的基礎發生了變化,由禮治轉向了法治。法治是靠一系列得到共同認可的法律條文來保障的,而不再以傳統文化和民俗來維系社會的穩定。這就使得人們從長老那里習得的經典傳統對于秩序的維系沒有太大意義,人與人之間社會關系需要用符合法律規定的契約來予以重新規范。因此,這種社會就與費教授所描述的處于社會變遷中的那種社會表現出一致性:“新的環境發生了,人們最初遭遇到的是舊方法不能獲得有效的結果,生活上發生了困難。人們不會在沒有發覺舊方法不適用之前就把它放棄了。舊的生活方法有習慣的惰性。但是如果它不能答復人們的需要,它終必會失去人們對它的信仰。”對于秩序維持而言,“禮俗”是維持秩序的舊方法,而“法治”則是新方法。
處于變遷中的社會中,會有某些更快地接受法治秩序的“文化英雄”出現,他們就相對于那些固守禮俗的人們更加易于適應變遷的社會,能夠處理這個社會中的新難題,進而易于取得他人的信任。這樣。這些“文化英雄”對于信任他、跟從他的人們就有了某種支配權力,也就是費教授稱謂的“時勢權力”。可見,在差序格局――法治秩序的社會結構中,時勢權力是其主要的權力結構形式。(長老權力允許繼續存在)
三、團體格局――禮俗秩序
當一個社會的人際關系結構呈現出團體格局的形態時,就與上述基于差序格局的兩種社會結構類型表現出較為明顯的差異性。團體格局不是以己為中心向外推延,而是人與人之間有著平等的地位,他人不能侵犯自己的權利;同時每個人又都主動地將自己的部分權利交給某一團體,使自己與團體構成特定的聯系。團體本身是個超于個人的“實在”,“是一個控制各個人行為的力量,是一種組成分子生活所依賴的對象,是先于任何個人而又不能脫離個人的共同意志”。 [1]在這樣的人際關系結構中,其實是有兩種關系存在:其一是團體中的個人與個人之間的關系,其二是個人與其所屬的團體之間的關系。這種雙重關系顯然與差序格局中只強調人與人之間的關系截然不同。為了使雙重關系在平衡中保持下去,就應該有一種力量能夠充當上述兩種關系之間的連接物;當這種連接物是“禮俗”時,便構成了“團體格局――禮俗秩序”的社會結構類型。這種結構類型的典型代表便是農村中的民間借貸社,這個借貸社的社員都屬于借貸社這個團體,而這種借貸社的運行并沒有所謂的法律條文予以規制,而是依靠著社員之間的信任、感情以及當地的民俗來維持它的運行,在這種團體結構中的秩序形式便可以稱為“禮俗秩序”。
在這種團體格局里,常常會選出一些具有權威的人,他們對團體中的其他人有一種強制權力;當有人違背了這個團體的規范時,就會出面行使他們的權力,對違規者予以制裁。但是,這種團體里的“規矩”并非成文的法律,而是“禮俗”,這給那些掌有權力者將個人意志強加于團體的機會;一旦那些權力所有者濫用權力,那么“橫暴權力”就產生了。值得一提的是,這種團體權力形式與差序格局――禮俗秩序中的“長老權力”并不一樣,后者的權力是源于長老經驗豐富而受人尊敬,而前者的權力則是源于團體中的其他人將自己的部分權利主動交予個別權威,使這些權威手中握有支配團體中他人的權力。這種團體中權力的授予形式其實是單方面的,也就是一方只讓出自己的權利、同時接受他人的控制,而另一方則接受他人讓出的權利而控制他人。只要這種“讓出權利――接受讓出的權利”這一過程完成,團體中的權威就出現了,而且這種權威成為團體中的權利代表并對他人有絕對的控制權,而被控制者只能接受控制,這種單方面不均衡的權利轉移使得橫暴權利得以滋生。
當然,說團體格局――禮俗秩序這種社會結構只存在橫暴權力未免太過武斷,因為在這種結構中掌有權力者不一定都是蠻橫暴力、濫用權力的人,只不過這種結構更有利于橫暴權力得以培植出來。如果將橫暴權力和同意權力作為權力結構連續譜的兩個極端(這兩個端點其實都是理想類型),那么團體格局――禮俗秩序這種理想型社會中的權力形式應該更加靠近于橫暴權力這一端,卻不與之重合。
四、團體格局――法治秩序
團體格局――法治秩序這一社會結構是在現代社會中逐漸建立起來的,其出現的標志就是科爾曼所謂的“法人行動者”的出現。法人行動者是“法團”這一特定團體格局的成員。在這一結構中,人際關系結構是體現在法團團體中的“法人行動者”之間的互動聯系上。這種聯系是受到“法治”的制約與影響;或者換個方式表述,就是受到了科爾曼稱為“規范”的影響。(法律條文也可被看做是某種規范)規范的出現源于一些人看到了規范帶來的益處,也看到不遵守規范帶來的危害;人們依據規范,放棄了一部分對自身行為的控制,但是也獲得了對他人行為的一部分控制權,這樣控制權就在每一個行動者那里廣泛地分配;人們能夠通過部分地服從他人的控制來使他們自身的效用最大化,同時也能夠獲得對其他一部分人的控制。這種控制權轉移不是團體格局――禮俗秩序那種結構中的單方面的轉移,而是一種互為牽制的雙向轉移,因而能達到一種平衡。
但是也會出現規范對一部分人有利而對其他人不利的情況。一些行動者服從于那些制定規范的人;當一方服從于另一方成為一種合法地共識的時候,規范變得有了效率;進一步說,越是承認這種共識,那么規范顯得越有效率,正是這種共識及其強化過程順利解決了團體格局――禮俗秩序這一結構中的不均衡的困境。
當對團體格局――法治秩序這種社會結構予以了描述以后,可以繼續探討其中形成的權力形式。由于這一結構的秩序是由法治或曰“規范”來保證的,而“規范”的效率又是源于對支配關系的“共識”及其強化過程,因此,這一結構中的秩序最終是建立在團體成員的共識之上;基于共識的權力支配關系正是“同意權力”的典型特征。但是,不能因此就說該社會結構中只有同意權力。和團體格局――禮俗秩序中的權力關系相似,團體格局――法治秩序這種社會結構中一般是橫暴權力與同意權力并存的,只是更靠近于同意權力這一端罷了。
五、“理想型”的現實表征
上文已將由差序格局――團體格局、禮俗秩序――法治秩序這兩對概念兩兩組合所構成的四種“理想型”社會結構予以了描述。但是分析到此不能完結,因為理想型本身只是分析工具,它的建立最終是為理解現實服務的。正如理想型概念的創立者韋伯所言:“理想類型在本質上僅僅是有關聯系的抽象概念,這些聯系由我們設想為事件之流中的不變者,作為發展賴以實現的各種歷史實體”;并且,“構成理想類型概念的目的始終不是對類的相似物的分明認識,而相反是達到對于文化現象的獨特性質的分明認識”。可見,理想型只有拿到現實中進行運用才是有其意義的。
筆者看來,從解放前到改革開放,再從1992年“南巡”講話以來,中國鄉村社會在人際關系結構和社會秩序結構上發生了巨大的變遷,前者表現為由“差序格局”向“團體格局”的演進,后者則體現在“法治秩序”逐步取代“禮俗秩序”。而鄉村社會的權力結構也經歷了這樣一種變遷過程,即從傳統教化權力(長老權力)向著橫暴權力與時勢權力共存方向發展,最后走向基于法治的同意權力。為了清楚完整地描述中國鄉村社會結構的變遷歷程,現以“差序格局”和“團體格局”作為人際關系結構連續譜的兩個極端,以“禮俗秩序”和“法治秩序”作為社會秩序結構連續譜的兩個極端,將中國鄉村社會變遷階段表述出來。
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第二，我們在提煉中國的法治經驗時，既要從中國的實踐和實際出發，又要有世界眼光和國際視野，不能排除西方國家法治方面的先進經驗，包括國際法方面的經驗。只有形成良性互動，中國的法治經驗才能與時俱進，為我所用。例如，中國社會主義法治理念的提煉和概括一方面是中國國情的反映，中國法治建設經驗的總結，也是國際法治的基本要求，其許多方面與國際法中的國家主權平等原則、現代國際法的人本觀、合作與可持續發展原則相契合。與此同時，中國法治理念的許多方面，如和諧世界理念、和平解決爭端理念、以人為本的法治理念等，已經并必將對國際法治產生重要影響，也是中國對國際法治的重要貢獻。而且，對西方法治經驗的吸收不應局限于立法層面，還應當包括司法層面、執法層面，以及法律文化層面的東西。
第三，這種跨學科討論的方式非常好。平時，我們各自都有自己的重點研究領域，今天不同學科的學者就相近問題進行討論與交流，彼此受益頗多。大家期待今后召開更多這種形式的會議。
第四，要進一步研究中國特色社會主義法治道路、法治理念這樣的問題，需要加強宏觀研究與微觀研究的結合。具體說來，我國法學界現在對這一問題的研究主要是從事法理學、憲法學研究的學者從宏觀方面進行思考，從事部門法研究的學者還沒有充分重視。今后，我們應當注重從微觀層面深入研究這個問題。
二、值得進一步思考的問題
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法律文化；法治；差異
隨著中國國力的日漸增強，國人更加希望在全球化日益發展的今天，能夠在世界民族之林找到自己獨一無二的價值歸屬。當我們演繹西方法律體系和法律文化的發展路徑的時候，越發感到單純的移植西方的制度并不能在中國生根發芽。因此，我們要想很好的學習西方先進的制度與理念，在整合多元法律文化的過程中做到有條不紊，有的放矢。美國法學家弗里德曼有句名言：“法典背后有強大的思想運動”，這個思想運動或者說是價值問題是任何時代的文化必然具備的一個核心問題。武樹臣先生將法律文化概括為“法統”、“法體”、“法相”和“法態”，他認為“法統”是法律文化的內核，“法體”則是法律文化的外殼，“法相”是法律文化橫截面，“法態”是法律文化的運行狀態①。“法統”是貫穿于法律文化體系的核心概念，其所關涉的是法文化的價值核心問題，衡量法律文化的不同類型主要就是依據“法統”的差異而做出的一種界定。根據這種劃分我們從不同角度來簡要分析中西法律文化和法治的差異。
1.西方法律文化與西方法治
縱觀西方的文明發展史，它的軸心時代就是古希臘和古羅馬。在當時存在兩種精神，一個是努斯精神，另一個是邏各斯精神。努斯精神是一種自由的精神，是靈魂的自由，它可以說是西方自由主義的傳統。另一個邏各斯精神是一種理性和秩序的精神，所以在西方又存在一種理性主義的傳統。在西方還存在著一次大的變遷即啟蒙時代，是一個充分張揚人的個性的人類自我解放方式，人真正作為一個個體在理論上擺脫了政府的壓制，擺脫了強者的奴役，而真正地獲得了理論上的解放。啟蒙時代洛克的自由思想，孟德斯鳩的分權思想等等都在美國得到了繼承和發展。其實第一個提出法治國家概念的是偉大的哲學家伊曼紐爾•康德，他說道：擺脫不成熟的狀態而真正進入成熟狀態的標志就在于“人”。所以啟蒙時代的精神對于西方法治的塑造是一種奠基，起到了非常重要的作用。
2.中國傳統法律文化與中國法治
2.1儒家人治中國是熟人社會，在農耕文化的基礎上，人們生活在土質松軟氣候宜人的中原大地上，孕育了親親尊尊長長男女有別的宗法家族秩序和行為規范，這也就是禮。孔子講名分，名不正則言不順，人要按名分行事，名分的不同也是一種不平等，但這種不平等是合理的，如果所有的人都不講地位，不守禮節就會出現狂妄自大的情況。孔子在回答如何治理國家時都會談到為政者首先要做到以禮服人，并且要以身作則，他認為國家的安定與否根本取決于統治者是否能夠禮賢下士，把自己放到老百姓的位置去替他們著想。所以孔子的人治主要體現在對統治者思想上的崇高要求，他沒有過多提及律法在國家中的作用，崇尚“德治”、“人治”而不是“刑治”。
2.2法家的法治到了春秋時期，新的社會關系的產生推動了社會的變革，韓非子的觀點是國家圖治，就要求君主要善用權術，同時臣下要遵守法律。法治是最符合當下的，強調“以刑止刑”思想，強調“嚴刑”、“重罰”，這種思想也是法治優先，希望國家制定的嚴刑峻法能遏制人們犯法的可能，通過重刑對人們產生一種心理上的鞭策，讓臣民都能聽話。
3.中西法律文化比較之下法治的差異
我們說西方的文化和法治是以個人和自由為基礎的一種法治和文化，而我們中國的法治和文化實際上是家族本位，以家族為核心的一種文化和法治的運行方式，那么這是兩種不同的文化類型，也是不同的法治類型。
3.1依附性和獨立性的差異人的主體自我意識是人對于自身的價值的認可和獨立人格的高揚，我們先來看馬克思在對人類歷史進行劃分的時候從人的角度對歷史階段的劃分，“人的依賴關系（起初完全是自然發生的），是最初的社會形態，在這種形態下，人的生產能力只是在狹隘的范圍內和孤立的地點上發展著。以物的依賴性為基礎的人的獨立性，是第二大形態。建立在個人全面發展和他們的共同的社會生產能力成為他們的社會財富這一基礎上的自由個性，是第三個階段。”②在第一個階段，人沒有主體性始終處于依附性狀態，沒有任何個性可言。第二階段，是獨立性階段，人的獨立性獲得了空前的發展，但人卻深深的陷進了對物的依賴性當中。第三個階段，人的自由得到全面發展的階段，人擺脫了依賴性完全走向了自由的全面發展的道路。在傳統的中國如果按照這三個階段的發展模式就屬于第一個階段，在中國傳統中兒子依附于父親、臣下依附于君王，在這個社會中人的獨立價值難以得到培育和發展。而在西方，從它立國的基礎，立憲的基礎和法治的基礎都可以看到那種獨立和自由，人的尊嚴至高無上性。所以我們的法治要走向獨立，體現對人的尊重。我們的目標是實現馬克思的自由人的聯合體。
3.2權力運行機制的差異“絕對的權力導致絕對的腐敗”、“一切有權力的人都容易濫用權力,這是萬古不易的一條經驗”,由此見得，在啟蒙圣賢眼中的權力是一個相當可怕的東西。相對于傳統中國君主專制統治的特點來說,西方社會更強調權力分立的運行模式。立法、行政、司法分屬不同的部門，法律的產生是有權主體通過法定程序制定，因此不會出現像傳統中國那樣法自權出、朝令夕改的情況。我們傳統的時代是一種依附的關系，但是今天，從近代開始尤其是從改革開放以后我們在不斷地追求一種現代性的法治，在不斷的追求一種民主性的法治，在這個路徑當中我們必須解放思想，必須擺脫一系列的對我們的真正的法治國家的建立有阻礙的因素，然后讓我們國家的法治真正的得以建立。只有法治才能夠保障每一個個體的尊嚴。而法治就必然讓權力有所制約，成為一種良好的運行機制，這是一個根本的切入點。
3.3價值本位的差異性西方的文化它實際上是以個人主義和自由主義為前提的，它的法治價值前提就是個人主義和自由主義。我國的文化價值的前提家族本位，家族本位有優越性，家庭會很穩定，很協調，但是它的一個最大的問題就是會忽略對于社會的關懷，我們會忽略對于國家的關懷，家庭本位實際上使得我們缺乏一種真正的國家責任感，缺乏一種真正的公民意識。我們今天的中國，應該構建的法治文化的價值本位或者說價值的前提應該是個人和國家的統一，尋求一種辯證的統一，這種辯證法必然既反對個人主義的法文化價值觀，也反對國家主義的法文化價值觀，而主張尋求一種良好的統一。
4.中西法律文化對我國法治的精神導向
按照馬克思對人類歷史階段的劃分，我們的目標是實現個人全面發展的第三階段。從中國傳統的第一個階段發展到第三個階段是一個自由不斷獲得的過程，而在這個過程當中，精神是至關重要的，如果精神缺失，在遇到困難時就沒有導向，無法引導我們去進行更高的追求，無法從事法治的活動。而只有通過這樣的一種法治活動，才能真正的去促進我們國家法治的實現。現代性法治在西方依然是一個未盡的事業，真正的要求還是要我們去實踐，法治是一種行動，如果我們只是旁觀法治的過程，而不參與到這個流動的過程當中，那就很難建成法治。而當你真正參與到法治的行動過程中就必須要有精神的在場，用現代性的理念的價值和精神去改造我們的現實，真正建成一個法治的國家。西方的法律制度和法律文明固然重要，同時也需要我們逐本溯源，探究文化和法治的深層關系，以求兩者的融合和發展。但我們沒有必要完全改變我們的民族性格，這是沒可能也是完全沒有必要的做法。因為很難說中西方孰優孰劣，但不可否認的是在當今全球一體化的今天，我們已經不可以一味遵循古法，在自己的游戲架構下自欺欺人。我們需要全球的視野，與全球法治接軌、同步。我們既要繼承本民族的優良傳統，也要放眼世界，吸收西方先進的法治文明精髓。
參考文獻：
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一、法律意識的概念分析
對一種事物或者現象的研究一般從其概念入手，分析其內涵本質及與其他概念的界限，以構建邏輯的合理性，也為學術的交流探討提供一個共同的平臺。
法律意識作為社會意識的一種，是人們對法的情感、理性、意志和信念等各種心理要素的有機綜合體，受文化等多種因素影響，并最終決定于社會的經濟基礎。關于法律意識的概念，《中國大百科全書?法學》卷是這樣分析的：“人們對于法（特別是現行法）和有關法律現象的觀點和態度的總稱，它表現為探索法律現象的各種學說，對現行法律的評價和解釋，人們的法律動機（法律要求），對自己權利和義務的認識（法律感），對法、法律制度的了解、掌握、運用的程度（法律知識）以及對行為是否合法的評價等。”我國學者對法律意識概念的界定各有自己獨到的分析，在沈宗靈教授主編的《法理學》中，對法律意識是這樣界定的：“法律意識是社會意識的一種特殊形式，是人們關于法律現象的思想、觀點、知識和心理的總稱”[1]。張文顯教授在其主編的《法的一般理論》中寫道：“法意識是與群體或個體（個性）心理特征相連的、人們關于法現象的認知、情緒和意志的總和，法意識是一種特殊的社會意識，是法現象的特殊組成部分。”[2]劉金國和舒國瀅教授主編的《法理學教科書》對法律意識概念的表述更為具體：“它包括人們對法的本質和作用的看法，對現行法規的理解、要求和態度，對社會成員的法律權利和義務的看法以及人們的行為是否合法的評價。同時還包括人們法律知識的多少和法律水平的高低。”[3]
由此可知，法律意識是一個內容十分復雜、外延及其廣泛的法律現象，法律意識所體現的是社會主體對法律現象主觀的心理感受和認知狀況，是人們對法的各種心理要素的綜合體。法律意識有其豐富的內涵：
第一，法律意識是一種特殊的社會意識，是一般社會主體對“法”這種社會現象的主觀把握。所謂社會意識，指的是人們對各種社會現象的本質、結構、功能和價值的認識、態度、情感等主觀反映。法意識是社會意識的一種，是人們對“法”這種特殊的社會現象的情感、認知、態度、信念等各種心理因素的總和。
第二，法律意識受到社會各種因素的影響，最終由社會物質條件決定。馬克思在其經典論著《序言》中指出：“物質生活的生產方式制約著整個社會生活、政治生活和精神生活的過程。不是人們的意識決定人們的存在，相反，是人們的社會存在決定人們的意識。”社會主體的主觀意識都由物質生活的生產方式制約并決定，作為社會意識一種的法律意識自然也不例外。當然，社會意識同樣受到其他因素的影響，一個國家的政治模式、權力運行機制深刻影響著法律在整個社會調整體系中的地位，法律的功能、價值取向以及法律調整的社會效果，也直接決定著法律意識。與此同時，社會主體的一般法律意識也反作用于整個社會的民主和法治進程。
第三，法律意識具有多樣性和統一性的特征。由于個體的經歷，人格品質等對法律意識的形成有重要影響，因而法律意識具有個體性，這使法律意識在整個社會中呈現多樣性的特征。同時，不同主體相同的社會生活背景，類似的法律實踐經歷以及共同的利益需求，使法律意識在一定的范圍內或在一定的時期內有同一性和一致性。
二、公民法律意識的生成
（一）公民法律意識生成的途徑
簡單地說，公民的法律意識生成，主要有三種途徑，即內生型、外生型和混合型。舉例來講，歐洲現代法律意識的生成便是內生型。經過漫長而黑暗的中世紀，隨著商品經濟的發展，歐洲迎來了文藝復興和啟蒙運動的洗禮，工業革命帶動生產力飛速發展，市民社會與國家分立，現代法律意識隨著市場經濟應運而生。西方社會的法律意識是其社會經濟發展的結果，是內生型，正如哈耶克所說，是西方社會“自生自發”[4]的演化結果。相反，中國近代之始的現代法律運動則是典型的外生型。1840年，爆發，西方列強用炮艦打開了中國的國門，打破了國人天朝永固的夢想。一批有志之士開始認清形勢，拯救國家于危亡，他們積極學習西方的先進思想，西方法律思潮涌入中國。由此可見，近代中國法律意識產生之初，是在內憂外患不得不變的情況下，學習西方的結果。20世紀末，隨著改革開放的深入，市場經濟浪潮驚濤拍岸，與市場經濟相適應的法律意識應運而生，與此同時，政府主導型的現在法治進程并未改變，國家通過引進、學習制定了大量的法律法規以推進市場經濟建設，現代法治與傳統法律文化的沖突此起彼伏。改革開放以后，我國公民法律意識的生成便是混合型，既有社會發展的內生需要，又有交流學習的引進。
（二）我國公民法律意識的生成
改革開放以來，隨著法治國家建設的日益推進，我國公民的現代法律意識逐漸生成，民主和法治不斷發展。同時，與改革開放相伴的是劇烈的社會轉型，社會轉型的過程在一定程度上也是利益重新分配的過程，其中的矛盾和沖突必不可少。我們要以此為契機，積極推進民主法治的建設，促進公民現代法律意識的生成，為社會主義法治建設添磚加瓦。
第一，應樹立法律至上的理念，建立公民對法律的依賴感。我國公民法律意識的生成與社會主義市場經濟和民主政治密不可分，是社會主義法治的基本要求。現代法治是法律的統治，“它要求法律的權威高于任何個人的權威，法律是治理國家的基本手段；要求法律適用上一律平等，堅決排斥法律之外的任何特權；要求通過法律機制促進公民的權利，并且要創造一個正常的社會生活條件，使個人的合法愿望和尊嚴能夠在這些條件下得以實現。”[7]法律至上是社會主義法治理念的基本要求，表明法律在整個社會調整體系中處于最高地位，是評價主體合法性唯一也是最終的標準。為了實現社會正義、秩序等價值，宗教、道德、法律等調整手段在各自領域中發揮著不同的作用，而法律至上意味著法律是眾多調整手段中最重要的也是最后的評價標準。法律至上意味著任何人都要服從于法律的權威，任何組織和個人都要在法律規定的框架內活動，權力必須通過法律的形式賦予，由法定的程序加以制約，任何組織和個人超越法律的行為都必須承擔責任。如此這般，法律的權威才能樹立，公民習慣于用法律的手段解決問題，現代法治的法律意識才能逐步生成。
第二，應當制定良好的法律，這是公民信任法律，樹立法律正義感的基礎。早在兩千多年前，西方先哲亞里士多德就提出：“法治應該包含兩重意義：已成立的法律獲得普遍的服從，而大家所服從的法律又應該本身是制定得良好的法律。”[6]僅僅依靠強制力的后盾，法律不可能得到良好的實施，民眾對法律的信仰更無從建立。只有建立起符合市場經濟發展的，保障公民基本權利的良好法度，公民才能真心地認同法律，信仰法律，從而樹立對法律的正義感。“從內心深處產生積極的法律認同感，產生對法律的全面拜從的思想感情。只有這樣，才能在法律意識的現代化過程中形成以理性自律為基礎的法律激情，以激情的理性作為遵守和運用法律的直接心理基礎，進而形成理性認識和情感體驗相統一的現代法律意識。”[7]
第三，促進司法公正，以培養公民對法律的信任。公正是司法的靈魂。對于普通公民，司法活動與生活的聯系更為緊密。司法不公導致的最直接的后果就是公民對法律失去信心，不再信任法律，從而尋求其他手段來維護自己的合法權益，這無疑是法治社會的巨大阻礙。“司法是正義的守護神，對司法績效的評價只能以正義為標準，或者正義為先。一旦義利倒置或者以利滅義，司法就會迷失自我，異變為功利的機器。”[8]推動司法體制改革，增強法官獨立性，加強監督，杜絕司法腐敗，是社會主義法治建設過程中必須做的事。
第四，持續推進普法教育，這是塑造公民法律意識的重要途徑。普法工作開展二十余年，取得了可喜的成就，公民法律意識得到普遍的提高，權利意識日益增強。但是，受傳統文化、地域發展不平衡等因素的影響，普法教育工作仍然任重而道遠。比如在厭訟的法律心理長期影響下，我國公民普遍厭訴，有時寧愿放棄自己的權利，壓抑自己的合理需求，追求一種“和為貴”。受人治傳統的影響，民眾更愿意相信權力而不是法律，遇到問題先尋求“關系”，而不是依法辦事。我國地域廣闊，經濟發展不平衡，城鄉分化嚴重，這使我國公民法律意識的發展也呈現不均衡的特點。針對這些問題，我們應加大對普法教育工作的投入，加強普法工作隊伍的培養建設，有針對性有重點地實施普法教育工作。在具體工作中注重實效，避免形式主義，讓普法工作對我國公民法律意識的提高，對社會主義法治國家的建設起到切實有效的推動作用。
三、結語
沒有與現代法律制度相適應的社會主體法律意識的支撐，法治社會的理想將永遠可望而不可即。為此，學者對法律意識的概念、特征、法律意識的生成模式和途徑進行了積極的研究探討，筆者在此基礎上也提出了自己膚淺的見解，以期為法治社會的建設作出哪怕是一絲一毫的貢獻，推動法治，任重而道遠，需要我們齊心協力，共同努力。
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篇12
一、區域法治發展的現代性要素
西方意義上的法治存在多向解釋。亞里士多德認為，法治優于一人之治，法治包含兩重含義：既有法律獲得普遍的服從，而這種法律本身就應該是良法。據此，西方歷史意義上的法治是一個相對于人治而提出來的概念，它有別于武斷專制權力的統治，它使人們在法律面前一律平等。而哈耶克認為，法治是一種絕不同于立法者所制定之法律意義上的法治，它也不是一種關注法律是什么的規則。法治只關注政府的強制性活動，它由一系列綜合性的原則構成，這些重要的原則包括：“法明文不為罪不懲罰的原則、法不溯及既往的原則、法律面前人人平等的原則、法律至上的原則、以及司法獨立的原則[1]。由此看，法治的實現有賴于以下兩個方面：一是民主理性的法律規范調整一切社會生活，法治的目標在于公民社會生活的理性化、民主化、自治化，而不僅是國家在社會里得心應手地運用權力實現既定任務。二是依民主法則形成的公民利益共同體，相對于政治國家來說，具有相對獨立的利益訴求[2]。可以說，西方意義上的法治建立在自由主義、理性主義和個人主義上，以分權制衡為其核心理念，以保障權利和自由為其目的。但就更抽象意義上講，筆者認為，實現法治需要以下三個條件：
一是平等問題。平等是一個在社會科學尤其是法學領域被反復討論并經久不衰的話題。而如何實現平等，這是個問題。美國法學家伯爾曼認為“法律必須被信仰，否則它將形同虛設。”據此論斷，若要建設一個法治社會，必須建立法律至高無上的權威，使法律成為人們的信仰。反觀中國，傳統文化中并無法律信仰的概念，而過于注重道德、政治、權力的作用，法律在調整中國的社會關系并中沒有起到至高無上的權威作用。因此，法律職業共同體應該為讓法律成為圣經、成為社會中唯一具有權威性的規范與機制而進行斗爭。而如何形成法律權威，宗教是一個可以考慮的因素。為此，有學者認為，“一個社會不能沒有法律，也不能沒有宗教；雖然法律與宗教是兩個完全不同的領域，但任何一方的繁榮發展都離不開另一方；法律與宗教在根本上是一致的。”對法律的信仰為什么要與對宗教的信仰混為一談呢？法律與宗教存在著根本上的一致嗎？這個問題實際上是如何看待和理解法律與宗教的關系的問題，而對法律與宗教關系的理解又直接關系到如何理解“法律必須被信仰”這一命題。博登海默說過，“在古希臘的早期階段，法律和宗教在很大程度上是合一的。宗教儀式滲透在立法和司法的形式之中，祭祀在司法中起著極為重要的作用。國王作為最高法官，其職責和權力也被看作是宙斯親自賜予的。”古羅馬法律家西塞羅對法律是這樣解釋的：“法是上帝貫徹始終的意志，上帝的理性依靠強制或者依靠約束支配一切事物。為此，上帝把剛才贊美過的那個法賦予人類。”這種觀念實際上不僅存在于古希臘，而且存在于人類社會的其他文明。從宗教學的觀點看，人類社會自有文明以來，就有宗教；并且，宗教遠在任何法律產生之前，就開始發揮基本的社會控制作用了。在古巴比倫、古印度、古希臘，立法完全受宗教觀念的指導，法律與宗教的教義、教規自然地融為一體。時至今天，宗教經典仍然被看成是一些國家的法律、法典，具有完全的法律效力。在基督教成為歐洲國家的官方信仰之后，以基督教教義為指導的教會法曾長期處于歐洲社會規范的核心地位，神學成為一切意識形態的最高表現形式和集大成者。教會法與神學教義、禮拜儀式和各種圣事、圣禮交織在一起，具有神圣性和普遍性。而世俗法在很大程度上則分散在政治、經濟、社會文化的習慣之中，并且必須合乎教會法的原則。
在筆者看來，西方是把宗教作為法治的背景資源來看待的。從比較學意義上說，無論中西方均認可世界的等級性，但在如何處理這種等級，并最終導致法律平等性的生成，中西方是不同的。西方認為，基于宗教的存在，宇宙在人與神之間存在等級，人必須隸屬神、崇拜神，而人均屬于上帝的子民。這樣，子民之間就形成了一種平等關系，共同供奉著具有理性終極關懷性的上帝之神。而這種平等價值恰恰是法律所需要的。我們傳統也認為宇宙的等級性，但我們缺失了終極關懷，我們只能基于身份原則在世俗間架構由君子、小人乃至禽獸所組成的等級秩序。這是我們在法治進程中所面臨的一個棘手問題。
二是契約精神。契約精神是西方、民主和法治的前提與基礎，是理解西方社會、政治與法律的鑰匙。沒有契約精神，西方社會的進步就缺少動力。如果說近代資本主義在經濟上表現為發達的商品生產，政治上表現為代議制，思想上表現為個人意識的覺醒和對理性的崇尚，那么，在社會文化方面，它正好表現為人際關系的契約化。應該說，沒有這種關系及其相應的價值觀念的變革，近代資本主義生產方式乃至法治、民主和等一切成果的取得都是難以想象的。因此，契約精神是法治、民主和的基礎；缺少契約精神，市場經濟就不會發展；缺少契約精神，自由只是一種特權階層才能享受的奢侈；缺少契約精神，、民主、法治將是天方夜譚。可以說，契約精神的缺失嚴重制約著中國社會文化的進一步發展。
當然，這種契約精神的背后是一種理性人的假設。根據理性人的假設，我們每個人都有追逐自身利益最大化的本能。即使是道德說教也改變不了經濟人謀求效用最大化的理性。由此看，契約精神是理性人假設的有利支撐。
盧梭在《社會契約論》開篇寫道：“人是生而自由的，但無所不在枷鎖之中。自以為是其他一切主人的人，反而比其他一切更是奴隸。”沒有契約精神，人便失去自主性。但我們在行使自由權利時也不能任意為之，甚至侵害到其他人，自由是有邊界的。
三是現代性問題。現代性內容很難劃個邊界，但核心部分應該包括自主性、現象論、欲望、利益、沖突、公權、自我意思、法治等。
筆者認為，現代性可從兩方面去理解：其一，社會的組織結構方面。現代性標志著資本主義新的世界體系趨于形成，世俗化的社會開始建構，世界性的市場、商品和勞動力在世界范圍的流動；民族國家的建立，與之相應的現代行政組織和法律體系；其二，社會文化方面，以啟蒙主義理性原則建立起來的對社會歷史和人自身的反思性認知體系開始建立，教育體系以及大規模的知識創造和傳播，各種學科和思想流派的持續產生，這些思想文化不斷推動社會向著既定的理想目標發展。當然，正如哈貝馬斯所言，現代性只是一個方案、一項未竟的事業。現代性具有尚未實現的民主潛力，但也絕非完美無缺。他認為，早期現代性是值得肯定的，但后期卻出現了問題，諸如環境危害、人際沖突等問題正在困惑著現代社會。 由此看，現代性所呈現的理性精神是值得肯定的，但在其進程中所生發的公共領域與精神家園危機也應引起高度注意。
二、區域法治發展的自覺性
法治的發展，有賴于其社會經濟文化背景資源的持續更新。我們認為，區域法治的進一步發展還要在如下幾個方面加強。
一是確認新商人習慣法。由于每個區域都有自己獨特的行為習慣，因此有時這種情況不利于一個國家不同區域的社會文化溝通，進而阻礙商事交易的自由發展。在當下，新商人習慣法有助于簡化商事合同的訂立過程，合理地規定合同條件并快捷地解決合同當事人之間發生的糾紛，從而解決經濟社會文化一體化的問題。這種習慣做法與現行商法存在著本質區別：首先，商人法是習慣法，沒有國家強制力作為后盾，而商法是一個現實的法典意義上的概念，其最為本質的特點就是直接或者間接的依靠國家強制力作為后盾。其次，商人法和商法的本質精神是不同的。商人法的產生和發展，貫穿著實事求是、務實創新的精神。商業行為在中世紀的歐洲不被主流社會的意識形態認可，商業活動無法獲得當時的既有法律保護。但商業在地中海沿岸或者整個歐洲大陸的復興，又需要有調整商人活動的規范，因此商人自發的從羅馬法的萬民法中尋求依據，并且直接適用到中世紀的商業活動中。這種活動完全是有了客觀的需要以后才發掘相應的制度，是一種客觀的活動。相反，商法的產生可以說是一種主觀的活動，缺乏客觀的現實基礎（拿破侖為了解決軍火供應中經常出現差錯而影響其軍事活動的問題，一怒之下制定商法典，可以稱得上是典型的“拍腦袋”法典。因此，法國商法典從一開始就不是從社會需要這塊肥沃的土壤上開出的花，其到現在雖幾經修改，但只有數十條有效的條文。從這一情況中我們可以看到統一商法缺乏實事求是的精神，或者說僅僅是個別人主觀活動的產物，并不是社會發展的真正需求）。
以江蘇為例，江蘇經濟從鄉鎮企業起步的背景，對于合作社的研究與實踐是一個具有重大現實意義的活動。我們說，合作社對于江蘇社會文化發展是非常重要的。在一個不斷走向市場化、走向和諧的社會里，不僅需要有強大的私人部門和公共部門的存在，同樣需要有強大的合作社部門、互助部門和其他非政府社會部門的存在。合作社對減少失業和貧困，縮小貧富差別，改善邊緣化人口處境，維護消費者權益，特別是農民的組織化程度，促進經濟發展和社會穩定與和諧進步具有戰略性意義。作為一種制度化的社會組織，其價值取向一方面源于組織本身的內在質的規定性，一方面源于社會制度的外在賦予。按照國際合作社聯盟（International Co-operative Alliance，簡稱ICA）所確定的內容，合作社價值包括合作社的基本價值和倫理價值兩部分。其基本價值是：自助、自擔責任、民主、平等、公平和團結。倫理價值為：誠信、開放、社會責任與關懷他人。合作社的分配制是其實現社員利益重要的主途徑，是社員利益實現程度的重要體現。可以說，一個好的合作社分配制度是合作社的靈魂。合作社對和諧價值的體現中，秩序價值是其價值取向的基本規定。提升競爭與合作價值。競爭與合作是社會價值體系中的又一層次的內容。合作社是市場經濟的一種制衡力量，是與市場競爭相伴而生的。競爭不僅是市場經濟發展的推動力，同樣是合作社產生與發展的推動力。合作組織較好地解決了競爭與合作的關系，使合作也成為自身發展和市場經濟發展的推動力。合作社制度安排中應體現這一要求，實現對競爭與合作價值的提升。而這些價值正是架構區域法治所必須的。但傳統上，江蘇合作社多是政府推動型的，也許開始可以大力發展，但到今日確實需要更多的民眾參與，使得這種商事參與內化為一種社會文化形態。
二是重構契約文化。江蘇有著濃厚的商業文化傳統，這種傳統向我們展示，江蘇發展成功之道的一個重要方面在于他們擁有自強、靈秀、包容、守規等“水文化”特色的人文精神。這種特色人文精神諸因素的綜合作用，涵養成江蘇人一些獨特的行為特征。他們能務實地從本地實際出發，探尋適合本地實際的發展道路；能吃苦耐勞、自強不息；能夠隨著外部條件的變化，及時調整自己，抓住機遇等等。正因如此，江蘇人才在市場經濟競爭中棋高一籌，領先一步，抓住了“鄉鎮企業”、“外向型經濟”和“民營經濟”三大機遇，實現了經濟騰飛和社會的全面發展。進入新世紀，中國已深深卷人經濟全球化的大潮之中，國際國內的競爭更加激烈。江蘇要想經濟社會以及各項事業更快更健康地發展，繼續走在全國的前列，除了進一步深化改革，清除一切不利于經濟與社會發展的各種障礙，健全與社會主義市場經濟相適應的新體制外，還必須在區域法治進程下弘揚江蘇精神的同時，克服江蘇精神中諸如冒險精神不足、守土戀家、小富即安等弱點，增加符合時代要求的新內涵，以形成新的江蘇精神，并且用新的江蘇精神去推動我省經濟與文化、社會與個人、人與自然的全面、協調和可持續發展[3]。
我們認為，契約精神需要平等、自由、利益交換與交易規則認可等諸多條件。應該說，江蘇社會文化中不乏這些尊貴元素。但蘇北、中、南地域發展仍然不平衡、文化差異仍然存在、市場仍然需要進一步開放、地方立法仍然需要科學化與有針對性。這是未來重構江蘇契約文化時候著重考慮的。
三是認真對待現代性的問題。可以說，未來社會，誰能夠利用好、處理好現代性問題，誰就能夠引領社會發展。法國詩人波德萊爾以預言家的口吻對現代性做了一個天才的描述：“現代性就是短暫、瞬間即逝、偶然”，是“從短暫中抽取出永恒”[4]。同時代的另一位法國詩人韓波，則鏗鏘有力地呼吁：“必須絕對地現代！”如果說波德萊爾是對現代性變動不居特性的說明的話，那么，韓波的吶喊顯然是一種立場和態度。成為現代的，就是指進入現代，不但是形形的民族國家和社會，而且是千千萬萬男女個體。于是，現代性便成為現代這個歷史概念和現代化這個社會歷史過程的總體性特征。
現代性問題雖然發軔于西方，但隨著全球化進程的步履加快，它已跨越了民族國家的界限而成為一種普世現象。我們認為，在江蘇思考現代性問題，有必要強調兩點：一方面，經濟社會文化相對發達地方更應該關注與思考現代性問題意識；另一方面，必須確立全省社會文化視界。“他山之石，可以攻玉。”作為一個歷史分期的概念，現代性標志了一種斷裂或一個時期的當前性或現在性。它既是一個量的時間范疇，一個可以界劃的時段，又是一個質的概念，亦即根據某種變化的特質來標識這一時段。在筆者看來，也是地域發展不平衡下先進地域對落后地區的一種文化進化與敘述。基于此，由于時間總是延綿不斷的，地域發展總是不平衡的，激變總是與漸變錯綜糾結，因而關于現代性起于何時或終于（如果有的話）何時何地，以及現代性的特質究竟是什么，這些都是懸而未決的難題。更由于后現代問題的出現，現代性與后現代性便不可避免地纏結在一起，顯得尤為復雜。有人力主后現代是現代的初期階段，有人堅信現代性是一個尚未完成的規劃。為此，江蘇作為一個居于中國經濟文化較為前沿陣地，在區域法治中必須審時度勢地對待現代性問題。我們既應該充分利用現代性的自主性、利益性、形式化、多元化等特點來加強江蘇區域法治，但同時，也應該建構一種機制，來克服因為現代性而導致的環境破壞與人際沖突等負面影響。
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篇13
十一屆四中全會的軍隊代表唐國慶曾在報告中提出:“要依法審理涉軍案件，切實維護國防利益和軍人軍屬合法權益;并建議在增強官兵自身依法維權能力的同時，提高部隊的法律服務質量;創新完善制度機制，建好基層法律服務工作網絡;同時，進一步完善軍地涉軍維權工作機制。”如此建議措施一方面能夠切實保證官兵設法問題的解決，溫暖軍人軍屬的心，另一方面能夠彰顯以人為本的軍隊法制工作理念，為軍法文化達到很好的教育宣傳作用。近年來，我軍對軍隊律師制度的建設愈加重視起來，在軍隊院校以及地方大學擴充大量人才，為軍隊律師隊伍的壯大和發展起到很大作用。軍隊律師制度的完善對解決部隊設法問題和加強軍隊法治意識都獲得很大成效。通過軍隊律師的工作實踐，不但能夠反映出最真實、最貼近官兵實際情況的法律問題，還能通過對官兵設法問題的有效解決，傳播軍事法律文化，培養官兵的法律信仰。軍隊律師工作的很大一部分任務就是在各個基層部隊開展法制教育、法律咨詢活動。以授課、案例、問卷、聊天等形式展開對基層官兵的普法教育活動，一方面能夠使官兵逐漸對法律知識有全面的了解，另一方面加深官兵的法律意識，樹立法律權威。培植當代軍人的法律信仰，是法律文化建設的重大課題。偉大的法學家盧梭曾作出對法律信仰最好的概括，即“一切法律之中最重要的法律既不是銘刻在大理石上，也不是銘刻在銅表上，而是銘刻在公民們的心里。”
關于軍人的法律信仰，是軍人遵守法律的上乘境界，反映為軍人對法律堅信和誠服的態度，也是軍人對具體法律規范和社會應有秩序的雙重信仰。軍人法律信仰被稱作是信息化條件下增強我軍戰斗力的新型催化劑，以及我軍在貫徹依法治軍方針過程中力求構建的精神共同體。當前，軍事法文化的建設正處在社會主義市場經濟和新軍革的條件下，我軍法律文化的教育傳播歸根到底是對人的教育宣傳。軍事法律文化現代化的建設應是緊緊圍繞廣大官兵以及整個部隊建設展開的。我軍的廣大官兵乃是軍事法律文化建設的主體和基礎，培養官兵的法律意識、權利意識，實現官兵對軍事法律的理性認同，是軍事法律文化建設的中心，也是實現依法治軍的關鍵點。著力對軍法文化主體深層次的文化啟蒙和教育引導，使整個軍事法律體系在價值觀念、思維方式和心理認知上擁有扎實的群眾基礎，并使軍事個體將軍法置于絕對權威地位。
除此之外，應同時在地方加強軍法文化傳播，加大教育宣傳的范圍，促使軍地共同配合，建設和發展軍事法律文化。軍事主體的感情認同，是軍事法律文化建設的內在要求。軍事法律，應該作為在特殊時期“當其他法律衰老或消亡的時候，可以復活那些法律或代替那些法律，并保持一個民族的精神”得以延續的產物。軍事法律文化是一個包含了軍事法律思想、軍事法律行為以及其實踐各個領域的多方面進程，培養軍人信任法律、尊重法律的思想意識，確立法律至上的現代法治理念是軍事法律文化教育宣傳的至高追求。當然，軍事法律文化的傳播是一項長久、系統的事務，且在細節上紛繁瑣碎，內容也時常需要順應時代、環境變化，方式和途徑也要靈活變通，才能符合軍事法律文化發展的大方向，推進國防和軍隊的整體建設。
2深入軍事法律文化理論研究、精神研究，促進軍事法律科學化發展
理論支撐是任何一門學科的根基，軍事法律文化現代化的建設應順應且符合軍事實踐的發展，重視其理論研究。從理論上更透徹、更深層次地把握軍事法律文化的發展規律，以推動現代軍法文化的建設。軍事法律文化本身應是一個較為“純粹”的理性范疇。軍事法律文化概念的理論和實踐價值正是要用它來描述和揭示歷史積淀的軍事法觀念在現實軍事法律制度面前的作用力，以及促使我們思考如何通過對現存制度的改良去重塑那些古老的觀念。
2．1軍事法律文化的理論研究應注重平衡權利義務關系之間的沖突軍法從嚴是傳統軍事法文化中的重要指導思想，并一直被繼承至今，是向來被人所熟知的軍事法律原則。但是，這不可避免的導致了以軍事義務為本位的邏輯起點作為調整軍事法律關系的宗旨。軍法從嚴的原則本身是不存在異議的，而對權利義務的平衡理念，是指要在保證軍法從嚴的基礎上，注重對軍事主體的權利，也就是軍人個人權利的維護。在這里，我們需要注意以下幾個問題:第一，文中所述“軍事主體”即權利主體的概念是以個人而非群體為歸宿的，即便是群體權利的行使，也要以維護個人權利為優先考量;其二，法律應在立法中先賦予個人權利并加以保障，再以此條件作為履行相應義務的前提，因為義務是基于相應的權利而產生的;第三，要提供能使權利得以實現的平臺，也就是說在行使權利的過程中，主體只受制于法律所明確規定的限制，對于法律沒有規定的權利內容不予干涉，并應給予尊重和保護;與此同時，對義務的設定也必須予以明確。義務的承擔和權利的享有是相對應的關系，沒有絕對的權利亦沒有絕對的義務。絕對的義務是對權利的侵犯，更不得將模糊的義務強加于人。對義務的承擔和履行應在法律中得到明確體現和限制，而不是毫無定數。“穿著軍服的公民”是現代法治國家對軍人角色的經典定義。既然作為公民，就該享有其作為社會中的一份子的同等權利，并不應享受區別于普通公民的特權。當為了國防和軍事利益的需要，要求其履行特殊義務時，必定是以軍人將自己的一部分公民權利讓渡為前提的。由此，作為補償，當軍人權利受到侵犯時，為保護軍人的合法權利，就應予以救濟，并受到司法的保障。軍事權利義務關系的平衡是體現軍事法律文化價值判斷的重要環節，也是衡量軍法文化現代化建設的標準之一。當然，隨著軍事法律現代化建設的發展方向，對軍人權利保護的理念逐漸受到重視，在立法和司法實踐當中也不斷體現出來，這是軍事法律文化現代化建設的一項功績。
