引論：我們為您整理了13篇自由主義政治哲學范文，供您借鑒以豐富您的創作。它們是您寫作時的寶貴資源，期望它們能夠激發您的創作靈感，讓您的文章更具深度。

篇1

我出生在河南農村，幼時父親去世，母親從此一個人扛起養家的重擔，用現在比較流行的話語說來就是“媽媽把養家的責任高高舉過頭頂”，養育三個姐姐和我，媽媽非常的不容易，其中的酸甜苦辣一言難盡。小學時，因為學校老師都是本村或者鄰村的，對我家的情況比較了解，我一直享受學費減免政策。上初中時，每年春秋兩個學期開學前，因為自己不會寫公文性質的材料，我都會在母親的勸說下到同村的小學老師家里請他幫我寫學費減免申請，所以現在提起這位老師來，我都一直非常感激他、敬重他。高中時因為沒有學費減免的相關規定，按時交納各種學費和雜費成為義務。不過我記得我在高中獲得第一筆30元的獎勵后還是非常積極地找校團委書記說要捐出去給希望工程，后來由于捐資渠道不暢沒有完成意愿。

1998年，我考進中國政法大學。剛進大學，輔導員老師估計是提前查閱了我的學生檔案了解了我的家庭情況，在沒有告訴我的情況下主動給我申請了校內免息貸款，每月發放200元，一年發10個月共2000元，這在當時對于解決我的生活費非常有幫助，剛開始對每月都能領到這200元還不知道是怎么回事，后來才弄明白來龍去脈。

大四本科畢業前還這筆校內無息貸款時，因為我成績優秀并獲得了北京市優秀學生干部、北京市優秀畢業生、一等獎學金等符合學校還校內無息貸款減半還貸政策，只還了1000元。還的這1000元還是我從一個既是老師又是老鄉的人那里借來的，工作后掙到了工資，我第一時間到母校找這個老師還了借他的錢。

我大學第一年的學費，是我在表兄的指點下，找時任縣委書記、鎮黨委書記、鎮長、縣民政局局長等多個部門的領導，從政府籌集了1700元，再加上親戚給的錢才勉強交上去的。大一進校申請勤工助學，因為錯過了申請時限，沒有申請到勤工助學崗位。

其實主要原因是心理比較自卑，自己遲遲沒有上交申請勤工助學的申請書。我記得當時我也不敢在宿舍里寫，趁同學們午休時，到圖書館后面的涼亭下沒人的地方，寫了一份申請勤工助學的申請書，交到了校團委，滿懷希望的我得到的回復是申請書交得晚了，超過了截至時間，所以我大一沒有申請到勤工助學崗位。

大一暑假，我參加了暑期校內勤工助學，和留校的一些同學在學校家屬區割草。大二，我有幸申請到了勤工助學崗位，職責是在電影院放電影時維持秩序還戴著袖章，比較“威風”。經常報復性的“襲擊”在電影院里“不老實”的學生情侶，現在想來真是“吃不到葡萄說葡萄酸”。

大二由于勤工助學的收入從120元逐步提高到150元，最高時是200元，生活逐漸有了保障。當時，輔導員老師給我申請了一個香港工商界的資助2000元，加上姐姐和母親的努力，繳納了第二年的學費。

從大學第三年開始我辦理了國家助學貸款，后兩年學費就有著落了。畢業后我在有了收入后提前兩年還清了國家助學貸款，還在母校學生誠信教育大會上發了言。大三、大四，我有幸被安排在學院輔導員辦公室、學生處辦公室勤工助學，直接和老師打交道，學到了不少社會經驗。我本科畢業的工作是在我做學生處的勤工助學時認識的老師推薦的。所以在學校勤工助學的崗位上，我解決了就業問題，這就是資助工作給我帶來的最大收獲。

在找工作還是考研的

問題上，我也猶豫過，后來想著還是先工作努力賺錢養家吧。上大學以后母親不再在礦區掃煤灰賣錢了，她在家里養羊，我大學春節放假是要到坡上放羊的。在大學里通過勤工助學、暑假里幫忙給學院打工，我掙錢買了BP機、手機，都是班里第一批。個人成長中的這些經歷，我一直都有寫出來的沖動，這些也印證了一句話“誰的青春不奮斗、奮斗的青春最美麗”。

第二部曲：我是資助政策的實施者

2002年我到對外經濟貿易大學當輔導員以及在學生處工作期間，非常重視和積極參與學生資助工作，特別是我在擔任學生處副處長分工負責學生資助工作期間，我非常盡心盡力，真心從自身成長的經歷很投入感情地去做這份工作，因此做得非常好。我校學生資助工作還獲得“全國高校學生資助工作先進單位”，我校學生資助工作也基本做到“應助盡助”，努力實現每一個家庭經濟困難的學生都能在學校強有力的資助和支持下順利完成學業。

我對學生資助工作有著天然的情感和敬畏，原因有二：一是我自己上大學時本身也是貧困生，靠著國家助學貸款、勤工助學、社會資助、兼職等各種途徑獲得支持順利大學畢業并走上工作崗位，我既是國家學生資助政策的獲益者，更是堅定的支持者，今后會成為國家學生資助政策的宣傳者、傳承者。二是我一直認為在高校里，學生資助工作是最具有人情味、最人性化、最能體現人文關懷的工作。學生資助工作關注學生能否順利畢業、能否安心生活學習并適時給予他們寶貴的物質和精神支持。在人生成長的非常關鍵的大學階段，給予一個有希望成才、成大器的人以幫助是雪中送炭的善事，這比錦上添花更重要。這就是我對學生資助工作的淺顯而又有切身體會的認識。

我后來認為能考進像我畢業和工作的地處北京等大城市的國家重點大學的家庭經濟困難學生，是特別幸運的。地處北京等大城市的全國重點大學的學生資助工作的財源比較廣、學校重視程度非常好，所以需要幫助的學生比較容易得到資助。

篇2

功利主義先后經過兩個發展階段。早期是以英國哲學家杰里米·邊沁為代表，在他發表的《道德與立法原理》這一著作中陳述了早期的功利主義政治哲學，他認為判斷一個人的行為正當與否的基本標準就是功利原則，而人類行為的最終目的是使善最大限度的超過惡。這里的善、惡對應著快樂與痛苦，有助于快樂的行為就被定義為善的。并且邊沁認為善具有包容性，個人利益的實現有利于他人利益的實現，根據邏輯上的推演邊沁得出了功利主義的特點，全社會利益的增加是和每個個人追求自身利益的同時一并增加的。個人利益的實現是社會利益實現的必要前提。這樣粗俗的善惡觀很快就遭到了眾多批評，約翰·斯圖亞特·密爾為了回應這些批評對早期的功利主義做了系統的修正，在此，功利主義發展到了一個新的階段。

作為邊沁的繼承者，密爾同樣認為人類的至善就是毫無痛苦的快樂，但是密爾認為快樂不僅像邊沁指出的那樣有量的區分，同時也有質的區分，而且后者的重要性大于前者。真正高尚的快樂來自靈魂和精神的快樂。作為對早期功利主義批評聲音的回應，密爾認為政府不再是對個人行為無所作為了，而是負有重要的引導和教育的責任。同時，密爾進一步意識到，由于利益的相互沖突，絕對的自由不能真正的實現，在此他指出在思想必須絕對自由的前提下，個人行為自由必須加以適當限制，使之不妨害到他人和損害社會的安全秩序，不妨礙到政府履行它的職責和義務。雖然密爾對早期功利主義做出了重大修正，認為個人自由的前提是不妨害絕大多數人的利益。但是，這又使功利主義陷入另一個困境，這個困境就是它允許犧牲個別人的利益為代價來實現大多數人的利益。在各種反對功利主義的聲音中，最強而有力的論據出自康德，他認為像功利主義這樣的經驗原則是不適合作為道德律的依據的。在此，以羅爾斯為代表的康德派自由主義開始了對功利主義的全面進攻。

羅爾斯在1971年發表的《正義論》立足于契約論和康德的自由主義哲學，它超越了政治服從于國家的問題，提出了分配正義與福利國家的問題，并從個人主義的角度重新審視了權利問題。關于分配正義，羅爾斯提出了兩個基本原則，一是公平正義原則，一是差異原則。它的核心思想是，社會中所有的基本價值或基本利益，如收入、財富、機會、自由以及一切客觀條件例如能夠使得人的自尊和個性順利發展的，都必須進行平等的分配。同時，羅爾斯為公正的社會努力的提供了一種框架，使一個社會公正的東西并不是它所要達到的目的，而應是它預先在各種對立的目的之間進行選擇的取舍權。也就是說，一個公正的社會是以在不與他人的自由相沖突的條件下使其公民追逐自己的目的為目的的。在《正義論》的影響下，大批強調個人權利壓倒一切的新康德主義政治哲學相繼問世。

基于新自由主義秉承了康德的個人主義傳統，社群主義就在重溫黑格爾反對康德的過程中，對權利優于善的主張展開了激烈的批評。他們從方法論和價值觀兩方面發起了進攻。

在方法論上，新自由主義的出發點是自我，個人成為分析和觀察一切社會政治問題的基本視角。一切復雜的歷史事件、社會制度和政治運動最終都被約簡為個人行為，所以新自由主義的方法論被稱為“原子主義”。而社群主義方法論從根本上說是集體主義，它的出發點是社群，各種各樣的群體成為分析和解釋的核心范式，理解人類行為的唯一正確方式是把個人放到社會群體中去考察。在價值觀方面，新自由主義主張個人的權利優先于善，個人的自由選擇以及保證這種自由選擇在公正的環境中實現是新自由主義的根本價值，一旦個人能夠充分自由地實現其個人的價值，那么個人所在的群體的價值和公共的利益也就隨之自動實現。社群主義則主張我們對善的感知應當具有絕對的優先性，強調公共的利益，認為新自由主義關于理性的個人可以自由選擇的前提是虛假不現實的，個人的活動離不開群體，個人的選擇離不開群體選擇，個人的權利更加離不開社群的權利。所以個人權利的實現是不能夠離開群體而實現的。所以，只有公共利益，才是人類最高的價值。

社群主義者的代表人物，美國的哲學家邁克·桑德爾，他的成名作是《自由主義及正義的局限》。他從新自由主義的自我觀念入手，認為這種個人設計的自我是混沌無知、脫離社會現實的，它不受任何社會生活、政治經濟、傳統文化的影響。然而現實來說，自我是受各種環境和制度的制約的。在此他完全否定了新自由主義的自我觀。對于桑德爾的上述評述，新自由主義者從自我的重要性進行反駁，認為自我之所以在現實生活中很重要，正是因為它不受歸屬約束，例如選擇工作和婚姻。然而社群主義者說，人們在作出選擇時，并不必然擁有一種“最高命令的利益”，有時是遵循著本能。然而，羅爾斯的早先提出的“無知之幕”成為了有力的回應。新自由主義者認為，這些先天擁有自我的個人作出的選擇構成了社會生活內容，個人的屬性并不是其所處的社群所決定的，是個人的自由選擇最終決定了社群狀態。

在圍繞著價值觀和方法論進行的爭斗中，新自由主義者在捍衛自己的立場的同時，也不得不修正自己的論點，從而一步步地推進了自由主義哲學的發展。權利優先還是善（公益）優先的辯駁和爭論依舊持續著，這使雙方都反思各自的理論。這里說不清到底誰是贏家和輸家，總體上看，新自由主義和社群主義這對同胞兄弟互相起到互補的作用，為自己立場辯護的同時也彌補了對方的不足。那么這就是一張雙贏的戰斗。

篇3

1、個人：自由主義的基石

個人主義是古典自由主義的理論前提和精神基礎。自由主義思想家都是從個人出發，論述國家權力的起源、性質、范圍及其權利依據的。無論他們在個人權利與國家權力關系上達至什么結論，其政治思維的邏輯是一致的：個人是國家的基礎，國家是個人的集合。個人既是國家的成員，又是自足圓滿的整體。如政治思想史專家O。吉爾克曾指出：近代自然法學派政治思想“將宇宙視為人為的整體，其中每個存在的部分——無論是集合的存在(團體)還是單個的存在——既是部分，又是整體。作為部分，它被宇宙的終極原因所決定；作為整體，它有自己的終極原因。”[2]

在個人與國家的關系上，自由主義的基本觀念表現在如下一些命題上：

(1)個人權利是前提，國家權力是結論；個人權利是因，國家權力是果；個人權利是原始和、先在的、自然的，國家權力是后發的、派生的、約定的。《美國憲法修正案》在列舉了政府不得侵犯的一系列個人權利后，第九條明文規定，“本憲法對某些權利的列舉，不得被解釋為否定或輕視由人民保留的其它權利。”“人民保留的其它權利”這一提法意味深遠，它表明，某些權利是個人固有的，并非源于憲法，嚴格地說，也不是“憲法權利”。它們是先在的權利，而不是政府賦予的權利；它們須由憲法來保護，但不是憲法賦予的。

(2)個人權利是目的，國家權力是工具，國家權力因個人權利而存在；個人權利限定了國家權力的范圍，設定了國家權力的界限，在個人權利的范圍內，國家權力是無效的。

(3)個人權利取最大值，國家權力取最小值，國家權力是單個人走到一起過共同的社會生活所必須的權力，是組成群體的個人的權利相互加減乘除之后的剩余權力。

美國人在制定憲法過程中，曾發生過是否應該將《權利法案》納入憲法的爭論。反對者認為，憲法設定了政府權力，余者均為個人權利，如將個人權利在憲法中列舉出來(任何文獻都不能窮盡個人權利)，會被理解為余者均為政府權力；支持者認為，憲法授予政府的一些權力有可能被用來侵犯個人權利，因此需要將個人的某些權利明確列舉出來，規定政府不得侵犯。最終的結果是一種妥協，即憲法列舉個人的某些重要權利，同時加上但書，指明所列舉者并非個人的全部權利。[3]雙方著眼點不同，但都是站在個人權利立場上的。

總之，在世俗社會和世俗生活的層面上，相對于社會整體和國家，自由主義者將個人視為本原和終極目的。

2、個人：自由主義政治思維的邏輯起點

早期自由主義思想家都借助于“自然狀態”概念來構建其國家理論的大廈。在他們所描述的“自然狀態”下，人被抽象為一個個孤立的單子，社會被還原到無政治權力的原初水平，國家權力被層層剝去后天人為的合法性外裝，約減為零度狀態。

近代社會契約理論所描述的“自然狀態”無疑有著歷史的和經驗的基礎，無論是自然人還是自然狀態，在歷史和社會現實中都能發現它的原型。但作為一種國家學說，“自然狀態”概念主要是一種邏輯推論的工具。它要回答的是，國家權力是如何產生的？其權利依據何在？自由主義者對此問題的回答幾乎異口同聲：國家(或政府)權力是在“自然狀態”的基礎上形成的人為的社會建構，它的權力和權利來源于個人固有的權利，是人民的委托。

根據自由主義的理論范式，自然狀態中的人已經掙脫了各種天然聯系的社會臍帶，成為獨立、自由和平等的原子式的人。他們感受著自己的痛苦和快樂，要表達自己的意志，追求自己的利益，滿足自己的欲求。這樣的個人是國家之根，這樣的個人天然具有的權利，即所謂“自然權利”(naturalrights)，就是國家權力之源。就是從這種純粹個人的感受、欲求、利益和權利中，自由主義者推演出政治權利和義務體系，推演出國家權力的性質和范圍。早期自由主義者幾乎都將“自然狀態”和“自然人”作為其理論出發點和政治思維的邏輯起點。霍布斯和洛克是為自由主義奠定基礎的人物，他們都將論證國家權力的權利根據作為目的。盡管前者的主要傾向在于論證國家權力的合理性及必要性，后者的主要傾向在于論證國家權力的有限性，但他們都從一種缺失政治權力的自然狀態出發，從自然狀態下人所具有的權利出發。這種權利被他們表述為“自然權利”，不僅因為它們存在于自然狀態，還因為它們是按人的本性所享有的，與生俱來的，人因為是人而天然享有這些權利。[4]它們是政治權力的終極來源和依據，也是自由主義整個政治哲學體系的基石。施特勞斯認為，在霍布斯那里，不是以傳統的作為“客觀秩序”的自然法為理論起點，而是以“自然權利”為起點。這種“自然權利”是一種絕對合理的主觀訴求，它不但不依賴于先在的法律、秩序和義務，而且是它們的淵源。[5]洛克在這點上繼承了霍布斯。在他那里，國家權力是由個人轉讓出來的權力構成的。個人讓渡出來而由政府享有的這些權力是人們過公共生活所必須的。個人沒有轉讓的權力，國家則不能享有。即使國家建立后，個人仍保留了某些基本權利。

由霍布斯和洛克奠定的這種思維模式統治了一個多世紀。到18世紀末，在自由主義的故鄉英國，邊沁首先起來置疑“自然狀態”理論的真實性。在他看來，17—18世紀人們作為口頭禪的“自然狀態”不過是子虛烏有。“自然權利”說明了國家權力的來源，但“自然權利”本身卻沒有來源。人們所享有的實證權利是法律之子，是國家法律賦予的，但“自然權利”卻是一個“無父之子”。

面對這個找不到來源說不清出身的“無父之子”，自由主義者們感到十分窘迫難堪。在實證精神滲入政治思考的各個角落的時代，自由主義思想家舍棄了“自然狀態”這一理論形式，不再從“自然人”和“自然權利”出發來構思國家權力的性質和范圍，但他們并沒有放棄最初由“自然狀態”概念所體現的個人主義取向的運思方式，以及由“自然人”和“自然權利”所承載的個人主義精神。他們越過了“無父之子”的虛構，直接從個人利益、幸福、權利、自由等出發討論國家權力。

18世紀末，面對法國大革命的迷狂與喧囂，冷靜的德國自由主義思想家洪堡已經洞察到一種新的政治趨向，那就是國家對人的終極目標漠不關心，力圖把人變成“機器”，期望個人完全徹底地認同自己的任務，成為一種沒有任何個人特征的、毫無獨立意志的工具。抵制國家的這種發展趨向，保護個人自由，是洪堡政治學說的主題。在被譽為“德國自由主義大”的《國家的作用》一書中，他開篇就點破主題：他要研究的是“整個國家機構設置的工作目的，以及它的作用有何限制”。[6]國家學說的個人主義基礎在洪堡那里沒有明確地表述，但這個前提無疑是隱含在他整個理論體系中的。貫穿于洪堡關于國家權力的目的及其限制的全部論述的核心精神，就是如何使國家不會侵犯和妨礙個人自由和權利。

19世紀初法國自由主義者貢斯當也把個人自由作為其政治學說的出發點。他相信，“個人獨立是現代人的第一需要”，個人自由是“惟一真實的自由”，是“真正的現代自由”。[7]這種自由是國家權力必須面對的現實。“公民擁有獨立于任何社會政治權力之外的個人權利，任何侵犯這些權利的權力都會成為非法的權力。”[8]在確認了個人自由和權利的前提下，貢斯當再去探討國家權力的性質和界限。

邊沁和J。密爾提出功利主義作為自由主義的理論基礎，他們將“趨樂避苦”視為人類的本性和人類行為的惟一動機，從這一基點出發，他們提出一個簡潔的公式來衡量國家的優劣，即“最大多數人的最大幸福”。在他們看來，社會利益是個人利益的總和，所以個人利益是惟一真實的利益。只有每個人增加了快樂的總和，減少了痛苦的總和，實現了他的最大利益，整個社會才能實現利益的最大化。可見，18世紀末到19世紀中期的自由主義思想家放棄了自然權利學派關于“自然人”和“自然權利”的理論形式，但卻繼承了其個人本位的理論內核，繼續將個人和個人自由作為其國家學說的出發點。他們的政治思維仍然從個人出發定義國家，而不是從國家出發定義個人。在這樣做的時候，他們并沒有解決人們對“自然權利”的批評：自然權利是虛構的，沒有實證的基礎，那么，脫去了“自然權利”外衣的“個人權利”、“個人自由”以及“功利”的依據是什么？他們為國家權力提供了依據，但卻沒有為這依據提供依據。他們設定個人權利為國家權力的界限，但卻沒有解釋為何個人權利是國家權力的界限，而不是反過來，國家權力是個人權利的界限。

3、個人主義的文化之根：理論上的不自覺與文化上的無意識

自由主義者內部似乎有一種默契，即對他們作為其理論體系出發點的“個人自由”和“個人權利”的根據保持沉默，不作進一步有效的論證，這正表明他們實際上將其作為政治推理的“原點”，也是啟動他們政治思維的原動力。自由主義理論體系處處都浸潤著個人主義精神，個人是它的出發點和歸宿，但它的個人主義最突出的表現，乃在于它將個人的權利視為不證自明的，而國家(政府)的權力則是需要證明的；政治哲學需要為國家權力提出根據，發現其權利何在，但卻不需要為個人權利提供依據。個人權利是政治秩序和政治權力的原因，但它本身卻沒有原因。

17—18世紀的自由主義者都把作為國家基礎的個人權利視為“自然的”，其含義在于，它們是人的本性所固有的，與生俱來的，先于國家而存在的。1776年，當聚會費城的北美殖民地人民的代表向世人宣告他們的權利的時候，他們覺得并不需要去論證他們何以擁有這些權利，而是直接宣稱：“我們認為這些真理是不證自明的”。[9]J。薩拜因指出：“天賦權利哲學所依據的倫理理論，必然是直觀的。除了像洛克和杰斐遜那樣，肯定個人權利是不言自明之理以外，沒有別的辦法能為不可侵犯的個人權利的理論進行辯護。”[10]

貢斯當區分了不同的自由，在他看來，各種自由的性質不同，依據也不同。他為其中的財產權提供了一種功利的解釋，在他看來，財產權是社會的產物，是“社會的公約”，[11]遵守這個公約，對統治者和每個當事人都有利。人們衡量利弊得失，故覺得需要尊重財產權。也就是說，財產權不是先天的，不是先于社會和獨立于社會的，不是個人固有的權利。但信仰自由及其相關的自由則是先天的，是個人固有的權利，它們是不需證明而合法的。

在當代自由主義思想家諾齊克那里，古典自由主義的這一特征已經表現得更為清晰和鮮明。他的政治哲學聚焦于一個問題：我們為什么及在何種限度內需要國家？他在《無政府、國家與烏托邦》一書開篇即以一個擲地有聲的命題夯實了他整個政治哲學大廈的基石：“個人擁有權利。”[12]這個命題構成諾齊克政治哲學的邏輯起點。政治哲學首先需要追問的基本問題，“是任何國家是否應當存在的問題”。[13]他不是問，國家權力為個人權利留下了多大活動余地，而是問，個人權利為國家留下了多大活動余地；他不是問，為何個人擁有權利，而是問，“為何不是無政府”。顯然，個人權利是不證自明的，而國家權力的性質和范圍則需要證明，特別是需要根據個人權利出發去證明。在諾齊克那里，除個人外，不存在任何社會或政治實體，只有單個的人，過著他單個的生活。“權利”指的是“各種邊界”，這些邊界設定了個人合法活動的范圍，沒有本人許可，不得跨越。而個人權利的邊界也是對國家權力的“邊際約束”。這樣一來，國家權力就成為個人權利的剩余范疇，而個人權利卻不是國家權力的剩余范疇。個人權利構成諾齊克討論國家權力是否應該存在問題的基準，國家是否正當，是否可欲，都以個人權利為依歸。在所有著名的自由主義者當中，只有哈耶克脫離了正統自由主義傳統，他認為權利是一個衍生概念，它由法治導出。但如近來石元康的研究所表明的，“事實上在提供自由的基礎時，他的理論卻隱含著權利是先于法治而存在的”，“他還是不得不把權利作為自由的最后的根據”。在這里，“權利是所有自由主義的最終極的概念這種想法又得到了一次印證”。[14]我們可以把自由主義政治哲學理論出發點或隱含前提的這種設定，視為理論上的不自覺和推理過程的潛意識行為。它以無聲無言的方式昭示著自由主義的個人主義特征。在我看來，自由主義政治哲學的特征主要不是表現在自由主義者們所著重論述的，而在于他們所不予論述的。在他們言說的背后，有一個不需言說的前提；在語言沉默文字退隱的層面上，我們才真正觸摸到一個思想體系的底蘊。他們著力論證的，是國家(政府)權力的根據、來源、性質等；他們不予論證的，是為何個人或個人權利是政治思考和推理的出發點，是國家權力由以建立的基礎。需要論證的，是思想發展和社會現實給他們提出的理論使命；不予論證的，是思想的發展為他們提供的現成的前提，也是代代遺傳層層相因而形成的文化積淀。伯林稱，保障個人自由和權利的規則都是“先驗地”有效的，主張它們本是我自己的終極目的，或是我的社會或文化的目的。其實，這些規則所共同具有的特點是：它們已經廣為眾人接受，而且在人類的歷史發展過程中，也一直深植在人的實際本性之中。它們恰構成了我們所謂“一個正常人”的基本部分。在他看來，個人權利與國家權力之間的界限不是人為劃定的，這些界限之形成，是因為它們所包含的規則，長久以來就廣為眾人所接受，而人們也認為：要做一個“正常人”，就必須遵守這些規則；同時，人們認為如果違犯這些規則，就是不人道、或不正常的行為。哈耶克也相信，對于政治上的終極價值，“科學幾乎無話可說”。[15]它們構成自由主義思想家政治思考的自然起點和天然的文化氛圍。理論上的不自覺實際上是文化上的不自覺。他們在這種文化氛圍中渾然不覺的東西，對于生存于另類文化氛圍中的我們，卻覺得非常鮮明醒目。

注釋：

[1]康德：《道德形而上學探本》，唐鉞譯，商務印書館，1957年，第43頁。

[2]Otto。Gierke，PoliticalTheoriesoftheMiddleAge，GambridgeUniversityPress，1987，p。7。

[3]參見弗里德里希·馮·哈耶克：《自由秩序原理》(上)，鄧正來譯，生活·新知·讀書三聯書店，1997年，第233—234頁。

[4]“nature”一詞在西方思想傳統中，既有“自然”的涵義，又有“本性”的涵義。

[5]LeoStrauss，ThePoliticalPhilosophyofHobbes，UniversityofChicagoPress，1962。p。1。

[6]威廉·洪堡：《論國家的作用》，林榮遠，馮興元譯，中國社會科學出版社，1998年，第22頁。

[7]邦雅曼·貢斯當：《古代人的自由與現代人的自由》，閻克文，劉滿貴譯，商務印書館，1999年，第38、41頁。貢斯當所謂的“個人自由”是與“政治自由”相對而言的。“政治自由”指政治上的自治和參與，即民主；“個人自由”是指個人的獨立，個人生活的某些領域免受國家權力干預，即人權。

[8]邦雅曼·貢斯當：《古代人的自由與現代人的自由》，第61頁。

[9]《杰斐遜集》(上)，劉祚昌，鄧紅風譯，生活·新知·讀書三聯書店，1993年，第22頁。

[10]J。薩拜因：《政治學說史》，盛葵陽，崔妙因譯，商務印書館，1986年，第742頁。

[11]邦雅曼·貢斯當：《古代人的自由與現代人的自由》，第166頁。

[12]羅伯特·諾齊克：《無政府、國家與烏托邦》，何懷宏譯，中國社會科學出版社，1991年，第1頁。

篇4

一、應得與平等

現代政治哲學的正義觀念在羅爾斯的《正義論》中得到了明確的理論宣示：正義總意味著某種平等。〔1〕在平等主義支配當代正義話語體系的今天，一副關于正義的理論畫卷徐徐展現在人們面前：正義畫卷的邊框由平等主義所確定，正義畫卷的圖景由平等主義所繪制，而且正義畫卷的主色調為平等主義所填充。這似乎向人們昭示，平等主義是我們審視和欣賞正義畫卷的唯一視角，是理解正義畫卷意蘊的透視點。然而，正如大家所看到的那樣，平等作為正義的內涵是在近代以來的啟蒙哲學框架下才被確立起來的。自由主義者以啟蒙的表達者和繼承者自居，因而自由主義自然而然獲得了正義話語的主導權。受此影響，自由主義者往往存在無意識的思想越界：平等正義觀念超越任何歷史階段和任何社會而都應被普遍地遵守。

如果人們相信話語是一個逐漸制造、生產和維系的歷史活動，那么，人們也就沒有理由堅信正義的理解就必須在平等主義的話語框架下進行，而且也絕對不會相信正義的畫卷就像平等主義所描繪和渲染的那樣。當把正義畫卷的卷軸完全展開，人們也許會發現與平等主義完全不同的另一幅畫面，而這幅畫面的主題、色彩和意蘊卻是應得。西方正義思想的歷史實踐也表明，當平等成為人們的正義觀念之前，應得一直居于正義觀念的主流地位。即使是自由主義的正義話語在現代政治哲學語境中逐漸取得支配性地位，應得仍然在自由主義的正義思想中潛移默化地發揮著基礎性作用。因而，在當代的正義語境中，應得構成了自由主義正義思想的重大挑戰。這種挑戰得益于應得正義觀在近代時期完成了思想內涵的一次決定性的蛻變，使其在時代性的轉變中獲得嶄新的意義，從而造就了應得在現代正義話語體系內獨特地位和對平等主義所持有的強勁批判力。洛克是完成這一轉變的關鍵人物。

作為自由主義價值譜系中的奠基式思想家，洛克對自由主義一系列的基本價值理念、基本政治思想以及對這些理念和思想所做出的理論辯護都已經清晰地表達出來，而且，深刻地影響了后來的整個自由主義。可以這樣說，后來的自由主義者是對這些已經奠基起來的政治理念和政治價值的精細化和體系化。當代的正義話語主要由新自由主義所塑造，而新自由主義關于正義話語的基本理解和理論建構卻來自于古典自由主義。正如羅爾斯對自己的工作謙遜地總結道：“我一直試圖做的就是要進一步概括洛克、盧梭和康德所代表的傳統的社會契約論，使之上升到一種更高的抽象水平。”〔2〕在社會正義論中，我們看到的不僅是洛克以來的社會契約論理論的繼承和發展，更多的則是洛克以來的基本政治價值和理念的無條件接受。因而，洛克政治哲學中所體現的正義觀念是什么以及如何影響了自由主義，在今天的社會正義語境中具有鮮明的理論意義和時代意義。

在正義思想的發展史中，洛克正義觀念處于比較關鍵的理論節點。一方面，在政治哲學的整體脈絡中，自由主義同古代的政治哲學思想迥然不同。麥金太爾對自由主義的批評更加印證了這點。他認為自由主義是西方德性思想發展歷程中的重要階段：自由主義顛覆了原有的德性觀念并形成了以個人為核心的新的德性觀念，從而造成西方德性觀念的徹底碎片化。因此，西方的正義觀念發展到古典自由主義那里已經出現了分野。這種本質性的區別體現在那里需要理論上的清晰。或者說，自由主義確立的正義觀念其核心思想和精神在其思想的發展源頭究竟為何，這需要理論分析。

另一方面，自由主義雖然以自己獨特的理論面貌出現，但總體上依然是西方政治哲學進程中的構成部分。任何一種思想和概念都有其歷史和發展歷程。人們也總是通過其歷史和發展歷程追溯其意義的嬗變并尋求一種時間和邏輯上的合理性解釋。洛克正義觀念是基督教神學正義和自由主義正義之間的轉承啟合。我們從洛克的著述中也能清楚地看到，洛克對自由主義基本思想的捍衛、論證和建構都同基督教神學存在莫大的關系。批判也好，繼承也罷，基督教神學的正義觀念也是自由主義自我論述的思想背景和社會背景。在很大程度上，基督教神學正義基本上同古典的正義觀念本質上一致，在基本的理念上比較接近，只不過其正義觀念以神意論的話語方式來表達。在啟蒙哲學的影響下，現代正義觀念同古典正義觀念發生了根本性的變化：以共同體為生活場景的正義觀念逐漸退場，個人的自由和權利鑲嵌于正義話語之中。如何厘清在古典正義和現代正義觀念之間的交替轉換和內在關聯，作為自由主義的奠基者，洛克正義觀也是我們進行分析考察的切入點。

但是，在洛克的政治哲學思想中，人們鮮見他對正義的直接說明。相反，洛克鮮明表達和捍衛的是各種權利，如自由、生命和財產權。這三種權利被視為自由主義的三大基本權利，也是最重要的“自然權利”。權利觀念密布于洛克的整個政治哲學體系。因而，這給人們的直觀印象是洛克專注于權利和權利基礎上的政府合法性。如果僅這樣理解，我們就無法合理地解釋洛克權利思想中纏繞著的各種道德哲學的論證，也無法解釋其權利思想中所關聯著的非權利思想。因而，一種總體性的正義觀念的內在把握對于洛克權利思想的理解非常必要。

勞動占有產生私有財產權的理由在于“勞動價值論”。在洛克看來，勞動價值理論為勞動占有提供了更加堅實清晰的理論根據。人們之所以有權利說某物屬于個人所有而非別人所有，原因在于某物凝結了主體的勞動而已經改變了原始狀態的存在。正如洛克所說：只要他使任何東西脫離自然所提供的和那個東西所處的狀態，他就已經摻進他的勞動，在這上面參加他自己所有的某些東西，因而使它成為他的財產。〔9〕洛克所說的勞動改變某物的狀態不僅僅是物理狀態的改變，而且是某物凝結了人們的勞動而呈現出價值的改變。這是洛克勞動價值理論的意義所在。諾奇克曾對洛克勞動占有做出過精準的批判性論斷：人們不會一個人因為在火星上用掃帚掃一下火星宣布歸其所有而被認可；也不會因為一個人將其私有的番茄汁倒進大海均勻分布宣稱大海歸其所有而被承認。〔10〕這些都不是真正意義上的勞動。真正意義上的勞動必然是使對象物的價值增加。所以，洛克反復強調，勞動使一切東西具有不同的價值，沒有勞動將一文不值。

私有權利的排他性占有是合法的并且得到其他人的認可，一方面源于個人勞動的結果；另一方面也是由于占有自身存在一定的限度。占有的限度問題在洛克那里通過兩種不同性質的對象物而體現出來：一類是自然界直接提供的僅需人們簡單勞動即可獲得的生存物品；一類是必須經過人們的復雜勞動而獲得的生存資料。對于前者，類似于自然界直接提供的果實，它僅需要人們的采集等簡單勞動，其占有的限度是這些果實腐爛之前被人享用。對于后者，洛克主要針對的是土地等生產資料的占有，它們需要較為復雜的勞動。土地占有的限度是不能損害其他人的利益，即還有很多的土地留給別人占有。雖然，洛克占有的限度問題在后人看來并不是清晰明確，但洛克提供了一條基本原則的解釋：個人財產權必須通過勞動且被全體成員所承認產生。在這里，我們可以看出洛克勞動占有的真正限度是生命權和自由權，即任何排他性占有不能影響其他人的生命權和自由權保障。

三、勞動與應得

在占有、勞動價值和個人財產權的內在關聯中，洛克給我們提供了關于財產權的發生學解釋。我們知道，財產權以自然權利的名義納入到最基本的權利，無非是要說明財產權對于個人的重要作用和地位。但是，僅僅依靠自然權利這種形而上學的先驗論斷無法確立財產權的意義。思想家可以按照自己的意愿和理解把自己所認可的重要權利也納入到自然權利的名下。這沒有什么懷疑之處，因為自然權利本身就是理論獨斷。在這種意義上，財產權還需要一種有別于自然權利的解釋。勞動占有產生和確證個人的財產權就提供了類似于發生學的解釋。它在起源意義上論證了財產權之于個人的合法性，并且也論證了個人財產權的神圣性。

既然是發生學的解釋，總要找到發生之點。對于洛克，這個發生之點乃是再自明不過的“自我所有權”。自我所有權意味著“每人對他自己的人身享有一種所有權，除他以外任何人都沒有這種權利”。〔11〕可以說，在所有權的意義上，洛克所說的生命權、自由權和財產權都依賴于最根本的自我所有權。只有承認自我所有權的在先意義，才能確認勞動對于財產權的意義。按照通常的理解，自我所有權首先就要承認個體擁有自己身體生命的所有權，而勞動是身體行動的延伸、是身體生產創造生活資料來維系生命存在的社會活動，因而勞動的成果產品屬于這個人所有。承認勞動占有、勞動形成的財產權，也就在承認自我所有權。

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群居式的結合產生了城邦，但因為自治傳統的強勢地位，城邦并無權力集中且高效的、龐大的官僚系統。然而恰恰是這種不穩固的權力實體導致了雅典的頻繁動蕩，最終亦為希臘毀滅的重要原因。但作為西方政治文化的源頭，我們可以說“民治”是西方的傳統，且民治是“政治”合法性的唯一形成方式。“民治”政治首先就要求尋求一種政治生活中作為準則的“公共美德”。“美德”的“公共性”而非“權力性”，為后來的中世紀及現代自由主義政治觀奠定了規范層面的基礎。且“民治”的傳統絕非庸俗意義上的“少數服從多數”，作為一種延續西方政治思想始終的價值傾向，它所代表的含義正是尋求德性的“公共性”。無論是希臘文化的“自然觀”、基督教的政治倫理，還是古典自由主義的理性至上以及現代自由主義的寬容與價值多元主義，如果沒有可資普適化的道德取向，那么一切政治思想均會倒塌。“公共”即意味著以公開參與的方式，討論如何運用社會上支配力最強大的力量即權力，使“人”的生存更為幸福，且須以公眾認同的方式執行為達致此種“幸福”而制定的政策的事業。這就是希臘人眼中的“政治”的“應然”之義。正如貢斯當所說:“古代人的目標是在有共同祖國的公民中間分享社會權力:這就是他們所稱謂的自由。”此種對權力的“分享”所欲達致的此種“幸福”，首先就意味著德性的集體認同感。柏拉圖“各司其職”的正義觀的精義就是人的“內在”世界即心靈的和諧狀態，而城邦正義正是個人正義的制度外化，所以城邦的“心靈”正是統治者，只有統治者達到美德的要求，城邦正義才能實現。因此柏拉圖不惜以大量篇幅討論護衛者(統治者即在其中遴選)的四大應有品德:智慧、勇敢、節制與正義。自由主義自馬基雅維利開始便一直將公共美德的探討集中表現在對公民品德的各自的規定上，可見這種對德性的公共性的追尋實在是西方政治思想自柏拉圖開始的一種強大的傳統。“德性”的“公共性”或曰“普適性”一旦拜人的理性為生母，自由主義就誕生了。

二、工具理性與真理

亞里士多德在《政治學》一開始所說的一句話大概可以視為整個西方理性主義文化的唯一基石，即“我們必須將組合物分解為非組合物(直至全體中最小的部分)，……以便可以看出它們相互間有什么區別，我們是否能對上述各項得出什么專門性的結論來。”

研究一個事物，須從組成它的最小的元素著手，這就是工具理性的精神。而在柏拉圖這里，他稱之為“辯證法”。通往哲學全部奧秘的唯一途徑就在此。為了更好地掌握辯證法，柏拉圖認為我們必須用心學習算學、幾何學、天文學與音學。因為數學“迫使靈魂使用純粹理性通向真理本身”，于是工具理性與真理之間就這樣產生了必然性聯系。辯證法的用途乃是通過意見上升到真理。辯證法是這樣一種能力:“它雖然屬于可知世界，但是我們可以在前面說過的那個視覺能力變化過程中看到那個摹本:從看見陰影到企圖看見真的動物，然后能看得見星星，最后看得見太陽本身。”這是唯一“能夠不用假設而一直上升到第一原理本身”的研究方法。這里的“太陽”就是真理的比喻，而辯證法就是我們的雙眼由現實世界的諸“陰影”最終看見太陽的偉大能力。“工具理性”作為一個概念，由馬克思•韋伯正式提出，然而工具理性作為一種方法與精神，幾乎貫穿于整個西方思想史的始終。工具理性的精神在歷史上既產生過積極的作用，也令人極端的不愉快過。理性作為一種純粹的工具，只負責將各種為了達到目的所能選擇的手段的闡釋的明晰性程度達致最大化，但它不負責個體最終的選擇———這屬于個人意志范疇，良心自由于主義不對個體道德領域負責。工具理性作為純粹的手段，在規范意義上無涉價值，我們通過它只能“看清惡人達到其目的的道路，以便了解他的力量和他的局限之所在”［。在后現代諸多思想家看來，這就是現代性最要命的癥結所在。自由主義若欲擺脫唯理主義的冰冷桎梏，必須正視這個問題。這時我們回到柏拉圖的辯證法思想中尋找對工具理性的適度矯正就顯得重要了。

“辯證法”一方面蘊含了強大的方法論至上的力量，這與工具理性是高度一致的;但另一方面，它的兩端牢牢連接的分別是“意見”和“真理”。“意見”即每個個體對問題的看法與觀念，它代表了對個人情感世界的尊重與關懷，典型的例子便是《理想國》第一卷和第二卷開篇對每個人心中的正義觀念的探討，這就意味著規范的正義觀念必須將每個個體內心對正義的意見作為其最堅實的基石。然而私人化的互相沖突的正義觀念最終也沒能歸納出一個正義的通論，而“真理”則意味著對至善的關照，意味著對德性的探求與堅守的能力，更意味著美德必須成為城邦的共同生活方式，也就是經過“勤辨”與“慎思”后最終所落實的“篤行”。這里我們看到了理性與情感、德性的必然聯系。通過“意見”上升至“真理”，要求理性首先必須以體驗并批判的方式介入現實生活中個體的感性世界，從而發現問題所在，這與波普爾的“批判的理性主義”是高度一致的;但理性的終端是美德，進而是一種有德性的生活方式，是貫徹到實踐中并努力促使其普適化的“真理”。用嚴密而開放的方法論體系，經由私人的經驗而探尋公共的“美德”，這是對自由主義困境的莫大啟示。尤為重要的是，一種有德性的批判與思維必須進入民眾的日常生活中，要記住城邦政治是“民治”，是一種“生活方式”，這才是自由主義最堅實的生命力源泉。

三、自然與人性

現在我們來到了問題的核心，即古希臘文化中的“自然”觀念是如何對柏拉圖的政治思想產生影響的。這一探討的意義除了深入理解《理想國》的強烈個人主義風格化的精神要義之外，尚且亦與自由主義最重要的理論基石聯系在一起，即文章開篇所提到的第三點:對價值共識的追求。古希臘哲學的演進，總的來說可以闡釋為從“人的哲學化”進化至“哲學的人化”。而“神啟自然”不斷接近“公共德性”的過程，實際上恰恰就是科學與理性逐漸體系化與功利化的過程。列奧•施特勞斯曾說:“要把握住本質上先于科學或哲學的自然世界，人們就得回到科學或哲學初露面之前。”這就意味著我們必須將哲學研究放到其賴以產生與演進的歷史文化的場域中。

無論柏拉圖的政治思想還是自由主義，恐怕都不能脫離作為橫向與縱向交叉的立體的時代場域的控制。列奧•施特勞斯作為長期浸古典政治哲學的大師，在《自然權利與歷史》一書中曾對希臘早期思想家的精神世界做出過細致分析，筆者的“自然”概念即來源于此書。他認為古人的“自然”觀念意即正確的行為方式或習慣。這一觀念的創造是為了把整個現象世界“分為自然的現象和不屬于自然的現象”。這種生活方式自然是“古老”且“自發”的。“古老”即意味著傳統的權威性，而“自發”又有著非強權產生之意。結合早期希臘的文藝創作概況審視施特勞斯的論述，自會發現其智慧所在。無論是藝術創作還是文學創作，希臘早期的精神世界似乎都在借以尋找一個問題的出路，即人與神之間的聯系。“人”的世界所遇到的種種問題，譬如《神譜》中赫西俄德所面對的公正問題，《奧德賽》中的欺騙與情感等諸多的復雜問題，為何要被視為是“神”的世界中同樣不可避免的問題，且與命運的無常性聯系在一起，這其實就是以神啟來彰顯德性與困惑的權威性，并視此為“自然”所在。正因為神的世界里同樣存在著這些道德問題和公正問題，所以這是“自然”的，是“普遍存在”的。這樣以神性為依據的“自然”觀作為人人都無法逃避的命運，成了早期希臘哲學賴以生發的情感場域。真正將哲學與政治的、公共的關懷聯系在一起，似乎是從智者派開始的。隨著雅典經濟的逐漸發達，政治體制的日趨成熟，經歷了梭倫與德謨斯弟尼等政治家漸次立法的城邦日益變得繁榮而復雜，這時一批被稱為“智者”的學派應運而生。智者派的興盛對西方思想史來說，筆者認為起到了開山立訓的作用。正是這些自稱“智者”而鄙視早期希臘的神啟式的、神秘主義色彩濃厚的哲學思想的人，第一次正式將焦點投在了復雜的“事”之上。

最具代表性的宣言便是普羅泰戈拉的“人是萬物的尺度”，這是哲學家第一次開始向保守的權威主義宣戰的標志。此后，個體的理性與批判力開始得到尊重，無論是神啟色彩的教義還是守舊主義的“自然”，在智者們的努力下，都要經受個體化的、理性化的重估。可以說，前智者時代的哲學家們是以“自然”的觀念來詩性地看“人”，而從蘇格拉底以后的哲學家則是基于“個人”的角度，用理性的工具來探索“自然”，是為“思想”。在《理想國》中，開篇引發討論的緣由便是對宗教儀式的逃避，對國家制度主題的引入則是通過每一個個體對自然正義的分析而進行的，且這種個體化的、碎片式的分析被證明終究是失敗的。然而這種“失敗”有著更深層的意味。之所以將正義最終置于城邦制度的設計中，且被認為這是唯一可行的探索正義的方式，難道不是努力通過政治彰顯公共關懷，從而在其中發現真正的正義嗎?所以正義在柏拉圖看來，不是每個人囿于自己的片面體驗而做出的定義，而是只存在于依托政治的“行動”中。盡管這種行動的絕對化的理念不可能在世界上存在，盡管柏拉圖的生命未曾經歷過一次真正的政治成功，但這些失敗本身就分有了“正義”理念的無數部分。正如施特勞斯對柏拉圖自然觀的總結:“簡而言之，我們可以說自然之發現就等于是對人類的某種可能性的確定，至少按照此種可能性的自我解釋，它乃是超歷史、超社會、超道德和超宗教的。”“人”在柏拉圖充滿倫理光芒的文字中真正做到了頂天立地，成了“萬物的尺度”。此后才有亞里士多德奠基性的“細分研究法”(如前述)，才有了基于人類社會自身的各種問題而衍生的各種主義，自然包括各種包裝的自由主義。而自由主義無論基于自由或平等的理念，還是基于現實問題而產生的各門支派，都必然要以某些被認為是“普適”的價值取向為基本依據———盡管這些價值的具體內容依然是學術爭辯的重要戰場。西方思想中對普適性的追求，正是以柏拉圖為代表的希臘自然觀傳統的繼承。

四、古典自由主義政治觀的當代意義

篇6

本文試圖從幾個方面探討羅蒂將自由主義、自由主義者定義為“不要殘酷”的原因。

關于羅蒂的學術立場,需要注意的有兩點,一是實用主義,二是后現代主義。其次,與杜威影響有關。羅蒂深信杜威的觀點,即人能夠積極地推進公正和人道,推進社會的改革。他是杜威實用主義的追隨者,延續了杜威對民主的關注、對時代問題的把握,對“說服”而非暴力的認同。在自傳《托洛斯基和野蘭花》一文中,羅蒂說明他從柏拉圖主義轉向杜威實用主義的原因——他發現柏拉圖式哲學家對絕對真理的探尋是誤入歧途,我們擁有的只能是相對真理,“不存在任何不可動搖的基點”[2],他也說明放棄哲學對“確定性的追求”的虛幻目標,轉向敘事的理由——是黑格爾的歷史意識使其哲學擔當了描述時代、把握時代甚至改變時代的功能,是普魯斯特的《追憶逝水年華》把作家經驗的一切“編制在一起”,從而完成對于已逝之物的描述。

其次,與“后哲學”“后形而上學”文化有關。作為后現代哲學陣營的一員,羅蒂的“后哲學”概念影響深遠。所謂“后哲學”,即認為并無實在,只有對實在的種種描述;而且由于沒有實在作為標準,種種描述之間難以分清對錯;因此哲學不能作為其他學科的基礎。在《哲學和未來》一文中,羅蒂說:“鑒于柏拉圖和康德希望從某個外在的立足點,關于必然的和不變的真理的立足點,來審視他們生活于其中的社會和文化,晚近的哲學家已經逐漸地放棄了此類希望……我們務必把哲學家曾經與牧師和圣人分享的那種角色轉變成與工程師和律師有較多共同點的某個生活角色。”[3]可見,羅蒂與福柯對公共型知識分子和專業型知識分子的區分是英雄所見略同。

在他看來,傳統意義上的哲學家的宏大企圖,是“戲劇化自身”的方式。作為一個新實用主義者和后現代哲學家,信奉的不是一場革命改變一切、終結過去、迎接全新的未來,而是逐漸的、溫和的甚至微末的改變。羅蒂沒有為自由主義提供一個普遍的基礎,而是指出自由主義社會的底線是“減少殘酷”。羅蒂不求助于真理、解放或革命的宏大敘事,而是求助于人之為人的底線:痛感。

二、何謂反諷主義者

篇7

洛克;政治自由觀;局限性

洛克在前人的理論基礎上提出了自己的自由主義思想，他的思想注重保護的是個人的自由權利，這是在總結前人的理論基礎上提出的新的自由觀點，作為首位對自由主義進行系統闡述的政治學家，在哲學范疇的自由理論基礎上提出了在現實中實現自由的理念和思想。可見，洛克的政治自由主義思想是人類歷史上的文化遺產和寶貴財富，筆者認為要對其進行深度挖掘和批判繼承，這樣不僅對洛克理論本身意義重大，也對現階段政治理論研究奠定堅實的基礎。

一、洛克賦予自由的基本涵義

洛克以宗教中的平等觀作為理論基礎，以意志與法律作為核心內容，從三大層面對自由進行了詳細的分析，他把自由作為與人的生命財產同等價值的不可剝奪的天賦權利。在這個基礎上，洛克系統全面的構建了他的自由主義政治理論，提出了保障人權的各種制度、原則、、法治、分權等，自此開創了西方近代以來政治思想發展的主流思想，即自由主義。需要說明的是，洛克的自由指的是基于平等的自由，是由平等延伸出來的自由。在洛克看來，自然狀態是與生俱來的狀態，洛克認為自然法是不僅要保全自己還要保全自然人類，即“人們理性的生活在一起”。洛克在《人類理解論》的“論能力”中分析了自由的含義，對自由的概念進行了詳細說明，他認為人們對世界萬事萬物的認知都來自于現實存在的人們以往積累的經驗，即來自于個人經驗性的認識論，他把認知觀念分為簡單認知的和復雜認知兩種，而自由則屬于變化復雜的觀念，即內心思考的觀念能力。在洛克的自由主義思想中，特別指出了自由的實現需要前提條件，即有能力實現這種自由，必須屬于承受范圍內的能力。同時，洛克所指的自由狀態必須是某個動作在自我思想指導下來實現，并且某個動作是在未受到任何外界干擾的情況下做出的決定的指導下完成的。

如果意志受到外界干擾后再做出某個動作的決定，那么是不自由的。因此，自由狀態是不能受到外界干擾的，而意志則可以在自我潛意識下做出決定，也可以在外界某種刺激下做出決定，這是二者的區別，所以洛克認為自由是屬于意志的觀點是錯誤的觀點。然而，人類的自由并非絕對的自由，而是相對的自由，因為只要有人的地方就要受到必然或者偶然的制約，而追求幸福和諧是人類亙古不變的天性，也是人類必須遵循的必然規律，因此，任何自由的行為都要以追求幸福和諧為最終目的，否則這種自由并不是真正的自由。綜上可知，洛克的自由觀是指沒有思想的物體可以是沒有任何自由權利的，一個物體無論它發生什么動作，靜止抑或運動，這些未經過自己的思想指導的動作都不是自由的。不難看出，洛克首先在哲學范疇中對自由進行了詳細深刻的系統闡述，他認為自由是人的一種本能，但這種能力受到了多方因素的限制，無疑為其政治意義上的自由狀態奠定了理論基礎，然后又在政治范疇上對自由進行了理論分析，他強調在不同的社會狀態中都要受到來自于理性化身的不同法則的限制和制約。

二、洛克自由主義政治觀基本原則

洛克認為人本來是自由的，任何人若使別人處于自己的權力控制下，則無異于使自己處于與對方的戰爭狀態之中。歷史上確實存在過奴隸現象，但僅僅只是奴役者與被奴役者之間的“戰爭狀態的繼續”，是非法的的狀態，受奴役者也有全力通過戰爭來恢復自己的自由。顯然，洛克自由主義觀的出發點是人擁有的權利的絕對性，它的基本原則是基于生命、財產和自由三點。為了確立起基本原則，洛克強調整個政治權力不是君權神授的，而是來自于民眾的同意和擁護，整個政治權力結構應遵守分權制衡的基本原則。洛克自由主義的三個最基本的原則是權利的優先性、政治權力的世俗同意性以及權力結構分權制衡體系。大部分現當代政治思想學者認為洛克揭開了現代政府理論新的篇章，盡管著名的政治理論史專家薩拜因在《政治學說史》別強調，不能把現代政治就理解為洛克闡述的那套東西，然而從某種意義上說，洛克的現代政治理論確實奠定了現代政治理論的精神支柱。

三、洛克自由主義政治觀的局限性和不足之處

作為西方社會主流意識形態的自由主義要解決的問題就是在認可個人主義、理性主義與多元主義的基礎上,如何處理社會中顯現的多元分歧并確保政治秩序的穩定。（一）對“自然狀態”的質疑洛克認為“自然狀態”是一種自由平等但不放任的狀態。他的政治理論就建立在這樣虛擬的社會狀態基礎上，這里的自然狀態學沒有任何理論基礎，是憑空設想的。一方面是這個社會狀態中人與人之間互不聯系、相互孤立。顯然，人類是社會性動物，不可能脫離現實社會關系。另一方面，政治理論來源背景是中世紀時代的社會背景，當時的政權被羅馬教會壟斷，除了統治者外，大眾沒有人身、思想、輿論自由，處處受到教會壓迫，導致渴望尋求可以保護自己權利的政治制度，最終，資產階級改變了封建制度壓迫的政治制度并最終了封建專制制度。

（二）缺乏人類社會性認識正是因為洛克的政治理論是假設出來的，人人都是孤立存在的個體，追求著個體的自由。然而，現實的社會狀態是只有社會的穩定，才有個人自由可言。如果社會穩定遭到破壞，那么個人自由權利也不存在。可見，社會與個人之間是互相聯系、統一存在的關系。個人是社會的組成單元，社會是由個人組成，沒有個人就沒有社會存在。同時，個人是社會下的個人，沒有社會存在個人亦難以生存。如果社會不顧個人自由剝奪了社會自由，這樣的社會狀態是不可能存在的，但如果過分強調個體自由，忽視社會整體利益，也會導致社會利益受到損害，導致個體自由權利產生沖突，最終使個體自由權利實現受到不同程度影響。因此，應該看到個人與社會之間是辨證統一的。

四、結語

洛克認為雖然人們在自然狀態中享有自由、平等、財產等權利，但是這些權利會受到別人的不斷侵犯，并且缺少必要的保護，而且從本質上來說，洛克從虛擬狀態下出發的自由思想本質是資產階級，目的是為資產階級的政權合法性辯護，并且其思想的時代背景和理論背景也有局限性。所以，在肯定洛克自由思想的歷史地位的同時，應該用批判的精神審視其哲學自由思想和政治上享有的自由思想。

【參考文獻】

[1]洛克.政府論(下篇)[M].商務印書館,2012.

[2]西方發展的自由主義背景殷嘯虎劉守剛華東政法學院學報,2002,3

篇8

自由主義的分類有很多種，有的把自由主義分為積極自由主義和消極自由主義，有的把自由主義分為大陸自由主義和英美自由主義，有的把自由主義分為經濟自由主義，政治自由主義，倫理自由主義和哲理自由主義。雖然對自由主義的分類很多，而且也有助于對自由主義從不同角度來研究，但目前我們國內對西方自由主義的分類主要傾向分為西方經濟自由主義和政治自由主義。

經濟自由主義是隨資本主義經濟發展而發展的，政治自由主義表現在積極的政治行動上，“如起草憲法和權利法案，建立代議制政府，推廣選舉權，實現制衡制度，編制法典等，最高被認為屬于人民全佩政治制度則必須順應人們的意志”，其中代表人物是亞當斯密，馬歇爾，還有哈耶克。政治自由主義作為一種政治哲學和思想流派，代表人物主要有托馬斯·霍布斯，約翰·洛克，邊沁等。

二、西方自由主義的作用

首先，西方自由主義具有世界性。它雖然產生于西方，但自由作為人類普遍追求的價值，是不分地域和種族的，這就使得它具有世界性。當代西方自由主義的政治文化社會化是實現自由民主的“崇高使命和最高使命”。以西方為主導的政治社會化是將經濟上的強大實力同自由主義政治文化向世界各地強行推行“民主和自由市場”.在實施社會化的過程中，它虛擬了一個“全球社會”，將國家與非政府組織所推行的政治文化之間的關系擬化為社會化主體與客體的關系。它所型鑄的政治主體不是“公民’，而是文化的“消費者”:政治社會化途徑不是“家庭、學校、社會各組織共同體”的有機諧合，而是傾銷文化產品的“購物商場”。全球化以特定的形式促成了人類共同利益的形成，并使其以否定的形式表現為各種全球問題的出現。而人類共同利益的形成和各種全球問題的出現客觀上又反過來向當代人類的全球性社會提出了一種共生共存的價值規范，這就是要求當代全球性社會中的人們以人類的共同利益為價值取向來處理人與人、人與社會、人與世界的關系，以便解決當代的各種全球問題，使人類能夠繼續生存和持續發展。

其次，西方自由主義具有創造性。自由主義是實現人的解放，推動社會進步的一種基本力量。它是一種創造力量，因為要創造而要求進步，因為要進步而必須反對束縛，反對干涉。近世的文明，可謂為自由主義所放出之花。"19世紀在西方形成與發展的所有不同形式的政治社會無不是自由的創造物，沒有自由就不會出現民主政體，亦不會出現社會主義和民族主義，更不會出現任何多樣化的發展前景。

三、西方自由主義對中國的影響

篇9

正義問題作為政治哲學中的一個永恒命題，長久以來一直困擾著整個學術界。正義問題到底是客觀的還是主觀的？人類的理性到底能否把握正義？正義僅僅是相對于特定情景的一種主觀的感受、一種特定社群的直覺還是存在一種普遍正義？針對這些問題，羅爾斯于1971年發表了名著《正義論》。在《正義論》中，羅爾斯提出并論證了他的正義理論。

羅爾斯的正義理論有許多重要的貢獻，對當代政治哲學產生了極其深遠的影響。在羅爾斯的各種理論貢獻中，最重要的貢獻有兩個，一個是他提出了平等主義的正義原則，一個是他重建了社會契約論。正義原則是正義理論圍繞的核心，而社會契約論提供了對正義原則的證明。

羅爾斯以正義原則為基礎，重申自由主義基本理論，把思考的重點從傳統自由主義所關注的自由和權利轉向了對平等和正義的關注。認為只有更好地處理社會不平等和正義的問題，才能完成自由主義的根本任務，從而把自由主義推到一個新階段。羅爾斯的新自由主義包括兩個部分，第一部分是以他的正義理論為特色，第二部分是對《正義論》的有些觀點進行修正，闡述他的政治自由觀點和立場。在《正義論》中，他試圖解決歷史上的關于自由和平等的矛盾問題，尤其是解決自由平等的協調一致問題。他的任務就是要用新的理論即正義理論替代傳統居于政治地位的功利主義，他繼承了契約論的傳統，并把它作為論證他的正義理論的方法。在論證和闡述他的正義理論時，他做了一些理論假設和準備，例如：原始狀態、無知之幕、程序正義、反思平衡、最大最小值原則等，并得出了結論，兩個正義原則是最合理的方案，然后把這兩個原則應用于政治制度、經濟制度中去，建立制度上的正義，再然后把制度的正義應用到個人的職責和義務中去，建立起個人的正義，由此，完成了他的正義理論體系。

羅爾斯正義理論的提出，可謂一石激起千層浪，引發了強烈的反響，給整個政治哲學、法哲學領域帶來了一場近似哥白尼式的革命。整個西方學術界展開了對羅爾斯正義理論的大討論，相關評論不計其數。本文主要從本體論和方法論兩方面講述這些批評，同時，又把這兩方面的批評細分為自由主義陣營內部的批評和自由主義陣營外部來自社群主義的批評。自由主義者在本體論方面的批評主要集中在對自由和平等的理解以及在此基礎上的對自由主義正義的理解上；社群主義的批評主要集中表現有一下三點：一是自由主義是建立在過分強調自我的概念上面的，二是對自由主義的普遍主義的批評，三是對自由主義原子主義的批評。在羅爾斯正義理論中方法論具有更為重要的作用，基本的理念與原則都是已經規定在方法中并通過方法來實現出來的。因此，方法論上的批評對于羅爾斯來講就更要的致命。在自由主義內部，對羅爾斯正義理論的證明方法，同樣存在爭議。這其中包括哈耶克對社會契約論的唯理主義所構建出的社會秩序的反對，也就是對羅爾斯的社會契約論與反思均衡的證明方法的批評。

在多元主義成為一種時代潮流的時候，如何堅持正義論的立場，確立社會公平合作的政治正義觀念，羅爾斯給出了解釋，通過建立一種理性多元化的重疊共識，為現代民主社會正義原則的運行開創了一種全新的解釋模式。重疊共識理念的引入使得秩序良好社會的理念更加現實，并按照民主社會的歷史社會條件來調整它，在這些條件中包括合理性多元主義的事實。合理性多元主義的事實使得在秩序良好的社會里，政治正義的觀念只能由理性重疊共識來加以確認。與理念的整合相適應，羅爾斯將其正義理論的相關內容作了進一步的發展與融合。羅爾斯將其正義理論整合成一種作為公平的正義，這種作為公平的正義是為一個民主社會而構思出來的。它所要解決的問題現在被整合為：如果社會被視為自由和平等公民之間的一種公平合作體系，那么對于規定基本權利和自由，調整公民整個人生前景方面的社會和經濟不平等，什么正義原則是最合適的？為了回答這些問題，羅爾斯把其正義兩原則重新表述為：第一，每一個人都對關于平等的基本自由的充足體系擁有平等的權利。這一體系又與對所有人而言都是類似的自由體系相協調；第二，社會和經濟的不平等應該滿足兩個條件：它們必須使所有的公職和職位在機會平等條件下對所有人開放；它們應該有利于社會之最不利成員的最大利益。進一步，羅爾斯又提出了兩個原則適用的優先性；第一個正義原則優先于第二個正義原則，而第二個正義原則中的機會平等原則優先于差別原則。羅爾斯通過其正義理論內容與方法的發展，能夠使其正義理論得以“用羅爾斯自己的正義語言來使其所有的正義理論組成一個完整的句子”。

黨的十報告在“必須堅持走共同富裕道路”的論述中提出：“使發展成果更多更公平惠及全體人民。”人們注意到，自十六屆四中全會提出構建和諧社會以來，我們黨把保障公平正義擺到了更加突出的位置。報告提出公平正義是中國特色社會注意的內在要求，“加緊建設對保障社會公平正義具有重大作用的制度，逐步建立以權力公平、機會公平、規則公平為主要內容的社會公平保障體系，努力營造公平的社會環境，保證人民平等參與、平等發展權利。

當今，經濟高速發展的中國正處于社會全面轉型的重要時期，很多制度和細節還不夠完善，對于個人權利和國家權力之間關系的問題上，還需要更多的探討。羅爾斯的正義理論會給我們重大的啟示。羅爾斯的正義理論以實現人的自由、平等為目的，其理論雖有一些不足，但仍不乏真知灼見。當我們面對見天的中國社會現實是，羅爾斯的正義理論無疑會給我們以深刻的啟迪和豐富的靈感。

篇10

在當代歐美自由主義思想史中，以賽亞•伯林是個引導性的人物，他與哈耶克、波普并稱為戰后自由主義的三大旗手，并促成了自由主義在戰后的復興。

伯林對西方政治哲學的貢獻之一在于他對消極自由與積極自由這兩種自由概念進行了重新闡釋。自由，作為西方政治哲學中的一個核心概念，為人們孜孜以求。美國人帕克里特•亨利的話道出了每個熱愛自由的人的心聲：“不自由，毋寧死”。然而，與許多古老而重要的概念一樣，對“自由”的理解眾說紛紜，按照伯林的說法，歷史上關于自由的定義不下兩百種，而其中最核心的含義不外乎兩種：“免于……的”消極自由和“去做……的”積極自由。

一、消極自由

消極自由要回答的問題是：“主體（一個人或人的群體）被允許或必須被允許不受別人干涉地做他有能力做的事、成為他愿意成為的人的那個領域是什么”。［1］189伯林認為消極自由是人們理解的一般意義上的自由，它的核心含義是外在干涉與強制的不存在。“就沒有人或人的群體干涉我的活動而言，我是自由的……政治自由簡單地說，就是一個人能夠不被別人阻礙地行動的領域。如果別人阻止我做我本來能夠做的事，那么我就是不自由的；如果我的不涉地行動的領域被別人擠壓至某種最小的程度，我便可以說是被強制的，或者說，是處于奴役狀態的”。［1］189當然，強制并不包含所有的“不能”，伯林指的強制是一般意義上的或政治意義上的強制，即來自外界的干涉，而既不是自身能力的不足，也不依賴于某種特定的理論。就此而言，自由意味著不涉，不受干涉的領域越大，自由的范圍越大。

對自由的這種消極含義的理解也正是英國古典政治哲學家們所持有的。霍布斯認為，自由就是“不受阻礙地做他想做的事情”。但是對于人們在什么樣的范圍內或在多大的范圍內享有這種權利，思想家們爭論不休。按照洛克、密爾與貢斯當、托克維爾的理解，應該存在著一個最低限度、圣神不可侵犯的個人自由的領域，否則人的自然能力、人賴以追求善良、正確和神圣的目的之自然能力將被限制在過分狹小的空間中而不得發揮。但是，如果這個的領域的范圍太大又難免造成人與人之間的相互干涉、相互侵犯，畢竟“狼的自由就是羊的末日”，對一些人而言自由的實現意味著另一些人必須放棄一些自由。在這個意義上，自由需要一定的限度。伯林認為，古典政治哲學家的想法是真實又重要的，但是未免有嘩眾取寵之嫌。這種將自由理解為“不受阻礙地做他想做的事情”的權利或者挫折之不存在的看法將導致以下幾點錯誤：首先，將自由與實現自由的能力或條件相混淆。當人們悲憫窮人對衣物或醫療的需要超過對個人自由的需要時，伯林指出：“他今天所需要的最低限度的自由，以及他明天有可能需要的更大程度的自由，并不是某種特別屬于他的自由，而是與教授、藝術家和百萬富翁相同的那種自由”。［1］192這就意味著伯林所說的這種自由是具有普遍性的，不論身份地位如何，是為所有人同樣享有的。其次，將自由與平等、公平、正義以及人的幸福、良心的安穩等相混淆。伯林指出，自由就是自由，不是其他的什么。當人們認為可以以自由換取其他價值或是以其他價值補償自由的喪失時，得到的結果只能是自由的絕對喪失。最后，在古典政治哲學家如密爾那里，自由是作為一種工具性的價值而存在的。在古典的自由主義者看來，除非維持最低限度的個人自由，才不會“貶抑或否定我們的本性”，而密爾更是認為除非個體被允許過他愿意的生活，……否則文明就不會進步。［1］195伯林認為，當密爾使用自由這個詞的時候，他的出發點是把消極自由作為追求的目的，而落腳點卻將其視為手段，這是一種倒退。自由本身就是目的，就具有終極價值，如果將自由視為手段、工具，無疑會貶抑自由的價值，成為專制統治的口實。密爾所理解的自由與專制并非不相融合，這種自由關心的是“控制的領域”而非自由的“根源”，這就意味著自由與民主、自治并非先天關聯，而與專制倒有可能相容，這和自由主義者的立場大相徑庭。雖然這些古典自由主義者們所持有的是一種“消極自由”的立場，但是他們與伯林所持有的“消極自由”觀并不相融，甚至還存在著沖突。究其原因，是伯林與古典自由主義者為個人自由尋求的論證基礎并不相同。一方面，無論是霍布斯、洛克還是密爾、托克維爾，當他們論證個人自由時，當他們試圖為自由劃定一個最低限度的領域時，他們想到的是人之為人的本質。“一個人不經殊死搏斗便不能放棄的，是他的人的本質”。［1］194雖然對人的本質究竟是什么存在爭議，但是在古典政治哲學家那里有一點是共通的，那就是認為人存在著共同的且固定不變的本質。另一方面，當古典政治哲學家談到自由時，當他們試圖導出自由的概念時，他們依賴的是一種理性主義的計較。比如在密爾那里，自由成為實現最大多數人的利益最大化、成為實現社會發展、真理發現的工具。這不僅降低了自由的地位也混淆了自由的價值。

在和伊朗人賈漢貝格魯的談話中，伯林對消極自由做出了一個通俗的比喻，他說，消極自由意味著有“多少個門向我敞開”［2］。伯林說，“當我們談論某個人或某個社會所享受的自由的程度時，在我看來，我們指的是：他面前的道路的寬度和廣度，有多少扇門敞開著，或者，它們敞開到什么程度……有些門會打開別的門，有些門則會關閉別的門；存在著實際上的自由，也存在著潛在的自由――取決于在現存或潛在的物質或心靈資源既定的情況下打開那些被關閉的門的難易程度”。［1］308-309伯林認為，自由不僅僅意味著挫折的不存在，而且包括可能的選擇與活動的阻礙的不存在，即通向人們自己決定遵循的道路的阻礙的不存在。選擇什么樣的生活、選擇什么樣的道路取決于這種生活、這些道路在人的生命中的重要性。當人們可以不受社會或政治的阻礙而決定選擇什么樣的行動方式時，人們可以說是自由的。而反之，如果擺在人們面前的可選道路被人為的故意關閉時，人們可以說是受到了壓制。

篇11

一、“正義”成為自由主義的新主題

以羅爾斯正義論為代表的新自由主義理論的興起為古典自由主義理論注入了新的活力。新自由主義與古典自由主義的區別在于：古典自由主義關注的主題是自由，而新自由主義關注的主題是正義。羅爾斯指出：正義是社會制度的首要價值，正像真理是思想體系的首要價值一樣……同樣某些法律和制度，不管它們如何有效率和有條理，只要它們不正義，就必須加以改造或廢除”。［2］3羅爾斯認為正義是評價現代社會制度是否合理的唯一標準。羅爾斯認為正義的內涵首先就是平等。

在古典自由主義時期就已經提出平等的政治概念。自由、平等、博愛是資產階級革命的口號。古典自由主義者認為，平等也是一種權利，即每個人都平等地享有權利。資產階級尤其強調“天賦人權”，“天賦人權”是指國家不能以任何理由和名義剝奪公民的權利。在強烈的權利意識下，自由也被納入權利范疇之中。由于基本權利為每個人都平等地享有，每個人都要求一種權利上的平等。因此，古典自由主義的自由原則，又是權利原則，同時也是平等原則。

古典自由主義產生于資本主義社會自由競爭時期。古典自由主義所處的歷史時代決定了它對平等的理解僅限于形式。因為古典自由主義雖然提出了平等的理念，但只是抽象的、形式的平等，在現實的政治生活中并沒有使平等的理念真正實現。羅爾斯賦予平等更加豐富的內涵。羅爾斯認為平等有形式的平等與實質平等之分。一種是政治上的平等；一種是經濟上的平等。古典自由主義關注前者，新自由主義關注后者。

形式平等的理念同制度相關聯。平等的權利原則歸根到底是一種制度原則，這種制度就是法律制度。形式平等就其實質而言就是權利平等，權利平等是由法律體系和法律制度來保障確立的，法律規定的權利為每個人平等的享有。因此，真正支撐形式平等理念的是現代民主法律制度。

啟蒙思想在反抗宗教的思想禁錮和神權統治的運動中產生，當神權統治被了之后，人在上帝面前的神恩平等變成世俗的法權平等。資產階級革命打碎了幾千年的特權等級制度，每個人在政治上的平等以法律制度的形式予以確認，人們享有平等的自由權。古典自由主義所理解的平等也就僅限于此。這種形式的平等是遠遠不夠的，人類的不平等更多地體現為經濟的不平等，特別是在啟蒙哲學之后的歷史時期。工業革命創造和積累了巨大的物質財富，但是許多人并沒有因此而擺脫貧困，相反貧富差距越來越大，弱勢群體更加邊緣化。羅爾斯認為這些所有的不平等在于整個社會基本結構和社會分配政策的不公平。因此，只具有形式平等是不夠的，必須實現實質的平等。所以他對平等的概念進行了全新的闡釋。

二、平等的三種樣式

在羅爾斯看來認為平等具有三種樣式。它們是自然的自由、自由的平等和民主的平等。

羅爾斯認為歷史上前兩種平等觀念在人們的社會生活和思想中曾經有著重要影響，即自然的自由和自由的平等。自然的自由是一種基本自由市場制度的平等，它可以被認為是早期自由主義者所堅持的平等。這種平等取消了封建等級制度的階級差別和固定特權地位，將人看作是完全自由平等的個體。它要求一種完全自由的市場經濟制度，每個人都能有同等的權利進入市場參加競爭，并在市場中盡其所能地獲得相應回報。但自由競爭的市場體制下的平等只局限于形式的平等，因為在看似公平的市場競爭中，人們往往在兩方面是不平等的：一方面進入市場的前提和基礎是不平等；另一方面是市場競爭的結果是不平等，前者的不平等導致了后者的不平等。在自然的自由體系中，個人的前途（收入、財富和機會等）總是受到自然偶然性和社會任意性的影響，如天賦能力的高低、家庭出身和社會環境的好壞等。羅爾斯由此認為：自然的自由體系最明顯的不正義之處就是它允許分配的份額受到這些從道德觀點看是非常任性專橫的因素的不恰當影響。［2］72自由的平等力圖解決由社會和文化環境給人造成的不利影響，它通過增加教育機會、實行再分配政策和其他社會改革措施，為所有人提供一種平等的出發點。自由的平等可以被看作是18世紀自由主義的平等觀念，是對“放任自由主義”的超越，也是對靠純粹“市場”調節分配收入地反省。自由的平等應該說比自然的自由體系更可取，但羅爾斯認為它同樣有不完善的地方。原因在于即使它完善地排除了社會偶然因素的影響，但它還是允許財富和收入的分配受能力和天賦的自然分配的影響。這從道德的觀點上看是不合理的。就像通過歷史和社會的機會來確定收入和財富的分配是不合理的一樣，讓天資的自然分配來確定這種分配也同樣是不合理的。一般來說，造成人們之間不平等的原因有兩種，一種是社會和文化的，人們在出身、環境、教育、家庭等方面具有很大的差別，有些人比其他的人更為“幸運”；另一種是自然的，人們生來就具有不同的天賦，有些人高一些，有些人低一些。人們通常認為，產生不平等的社會文化因素經過努力是可以消解的，但自然的因素卻無法消除。如果人們的自然天賦（智力、體力、理性和想象力等）方面存在著消滅不了的差別，那么在實際的社會生活中就永遠存在不平等。羅爾斯認為，僅僅消除由社會文化因素產生的不平等是不夠的，還應該消除由自然因素產生的不平等。在此意義上，羅爾斯認為自然的自由與自由的平等都是不可取的。自然的自由只是形式的平等，沒有觸及實質平等。自由的平等雖然有向實質平等邁進的趨勢，但并不全面。以一種深切的道德關懷來講，人類社會應該解決一切不平等，不論是社會因素造成的不平等還是自然因素造成的不平等。由此，羅爾斯提出了自己解決不平等的理論范式，即民主的平等。羅爾斯認為民主的

平等相對于自然的自由和自由的平等而言是最理想的平等觀念。

對于民主的平等，羅爾斯認為最好通過結合機會公平的原則與差別原則來達到。差別原則的核心觀念：所有的社會基本善——自由和機會、收入和財富及自尊的基礎——都應該被平等地分配，除非對一些或左右社會基本的一種不平等分配有利于最不利者。差別原則體現了一種不平等社會下的最大平等理想和觀念。

羅爾斯認為，一個理想社會的分配方式應該是完全平等的，但這是不可能的。如果任何社會都無法做到完全平等，那么就應該爭取達到相對而言最大的平等。社會中最需要幫助的是那些處于社會底層的人們，他們擁有最少的權力、機會、財富和收入，社會不平等最強烈地體現在他們身上。這些人被羅爾斯稱為“最少受惠者”。一種正義的制度應該通過各種社會安排來改善這些最少受惠者的處境，增加他們的希望，縮小他們與其他人之間的分配差距。這樣，如果一種社會安排出于某種原因不得不產生某種不平等，那么它只有最大程度地增加最少受惠者的利益他才是正義的。

差別原則構成羅爾斯“正義論”的核心思想。從平等角度而言，差別原則體現了實質平等的觀念，表明了羅爾斯想解決一切不平等的政治理想。

三、正義原則

在對平等的概念的全新的認識的基礎上，羅爾斯提出了正義理論。

羅爾斯首先提出正義一般的直覺性的觀念，即所有的社會基本善——自由和機會、收入和財富及自尊的基礎——都應被平等地分配，除非對一些或所有社會基本善的一種不平等分配有利于最不利者。這個一般的正義觀體現為兩個正義原則。

第一個原則：每個人都擁有與其他所有人同樣的自由體系相容的、最廣泛平等的基本自由體系的平等的權利。

第二個原則：社會和經濟的不平等應這樣安排，使它們：（1）在與正義的儲蓄原則相一致的情況下，適合于最少受惠者的最大利益；（2）依系于在機會公平平等的條件下職務和地位向所有人開放。［2］302

如果說第一個正義原則體現了形式正義的觀念，那么差別原則則體現了實質正義的觀念。正義的一般觀念是闡明什么樣的平等觀是符合正義的，羅爾斯在此是要表明：不正義就僅是那種不能使所有人得益的不平等。兩個正義原則是對這一觀念的具體原則支撐并作為社會基本制度的分配原則。

羅爾斯認為，這兩個正義原則主要適用于社會的基本結構。他將社會大體上分為兩個部門，即政治領域和經濟領域。第一個正義原則適用于政治領域，它用以確保公民的平等的自由。對于羅爾斯來說，平等雖然非常重要，但自由同樣不能忽視，否則將會同古典自由主義一樣犯簡單化的毛病。羅爾斯在自己的正義中給自由一個價值定位，或者說在正義的框架中給自由以相應的理論位置。在啟蒙的價值譜系中，自由位于首位。羅爾斯在自己的理論體系中，同樣接受了這一價值譜系的安排。

第二個正義原則適用于社會經濟領域。羅爾斯把公平的機會平等原則作為第二個正義原則的第一部分，而將差別原則作為第二部分。可以說，最能代表羅爾斯平等觀念的就是差別原則。羅爾斯指出如果存在滿足上述兩原則的制度結構，它只有在達到下述目的時才是公正的，即當且僅當境遇較好者的較高期望是作為提高最少獲利者的期望計劃的一部分而發揮作用時。差別原則最簡單直接的觀念，社會結構并不確立和保障那些狀況較好的人的較好前景，除非這樣做適合于那些較不幸運的人的利益。

羅爾斯的兩個正義原則實際上體現的都是平等的政治價值，第一個原則用來處理平等的自由，第二個原則用來處理平等的分配。自啟蒙時代以來，自由、平等和博愛就成為現代社會追求的重大價值目標，但在實際上，人們只能很好的解決自由（古典自由主義的貢獻），而對于平等和博愛卻無能為力（古典自由主義的局限）。羅爾斯認為自己的“正義論”能夠很好的把三者統一起來：第一個原則確保了平等的“自由”，第二個原則的第一部分（公平的機會平等原則）確保了“平等”，第二個原則的第二部分（差別原則）確保了“博愛”。

經濟平等不能在古典自由主義理論中出現，在于古典自由主義把“自由”作為市場經濟的最好理解。市場經濟讓人們在其中自由選擇，盡最大努力創造和實現自己的價值，自己掌握自己的命運。由于市場和放任主義政策在產生贏家的同時也產生了輸家，如果不考慮到經濟上的平等，不以差別原則作為補充原則，弱勢群體將得到不公平待遇。而解決這些問題，實現真正的機會平等的效果將是采取某種福利主義的、再分配的稅收政策，以幫助那些受到不公平待遇的的劣勢群體。

新自由主義則希望國家對市場進行干預，以防止市場的任意性對社會造成極大的不平等。古典自由主義堅持市場下的自發分配，人們憑借自己的才能智力在市場中獲得相應的回報并作為自己的財富和私有財產而不可侵犯，因此那些天生有殘障或缺陷者淪為貧窮者也是應該的。新自由主義力圖糾正這種自發的市場分配，以國家的名義實行再分配以實現社會的正義。新自由主義強調正義總意味著平等，因此，它必須解決市場經濟下的不公正，調整經濟上的不平等，最終實現政治平等和經濟平等的內在統一。

總之，羅爾斯的正義理論超越了古典自由主義對正義的理解。古典自由主義過于強調個體權利，包括政治參與的權力、言論集會的權利和私人財產的所有權的。尤其強調私有財產神圣不可侵犯。這表達了對君主專制時期對個性壓制的一種反抗。在資本主義自由競爭時期社會財富急劇集中，雖然生產力大大提高了，但并未使普通社會成員過上幸福的生活。絕大多數的無產階級處于貧困狀態。正如馬克思所說，工人只有出賣勞動力的自由。工人階級為改變自身的生存狀態掀起了波瀾壯闊的革命運動。這些革命運動迫使資本主義社會實行一些內部改良。即便如此，資本主義社會中各種各樣的民權運動，如反歧視運動、反貧窮運動、反戰運動等仍然此起彼伏，從未間歇。

羅爾斯試圖確立一套適用于社會基本結構的正義原則，來重新調整基本善的分配，最終實現最大程度的平等。

羅爾斯的平等思想并非平均主義，他仍然保留古典自由主義、個人主義、契約論等特征，只是在堅持自由的基本立場上，使社會弱勢群體的利益得到應有的保障，從而保障他們擁有自由的參與社會政治、經濟和文化等生活的權利。只有這樣才能使個人主義這一自由主義的根本特征發揮，所以不得不承認，羅爾斯的政治哲學思想是自由主義在新的歷史時期的巨大進步。

篇12

一、“正義”成為自由主義的新主題

以羅爾斯正義論為代表的新自由主義理論的興起為古典自由主義理論注入了新的活力。新自由主義與古典自由主義的區別在于：古典自由主義關注的主題是自由，而新自由主義關注的主題是正義。羅爾斯指出：正義是社會制度的首要價值，正像真理是思想體系的首要價值一樣……同樣某些法律和制度，不管它們如何有效率和有條理，只要它們不正義，就必須加以改造或廢除”。［2］3羅爾斯認為正義是評價現代社會制度是否合理的唯一標準。羅爾斯認為正義的內涵首先就是平等。

在古典自由主義時期就已經提出平等的政治概念。自由、平等、博愛是資產階級革命的口號。古典自由主義者認為，平等也是一種權利，即每個人都平等地享有權利。資產階級尤其強調“天賦人權”，“天賦人權”是指國家不能以任何理由和名義剝奪公民的權利。在強烈的權利意識下，自由也被納入權利范疇之中。由于基本權利為每個人都平等地享有，每個人都要求一種權利上的平等。因此，古典自由主義的自由原則，又是權利原則，同時也是平等原則。

古典自由主義產生于資本主義社會自由競爭時期。古典自由主義所處的歷史時代決定了它對平等的理解僅限于形式。因為古典自由主義雖然提出了平等的理念，但只是抽象的、形式的平等，在現實的政治生活中并沒有使平等的理念真正實現。羅爾斯賦予平等更加豐富的內涵。羅爾斯認為平等有形式的平等與實質平等之分。一種是政治上的平等；一種是經濟上的平等。古典自由主義關注前者，新自由主義關注后者。

形式平等的理念同制度相關聯。平等的權利原則歸根到底是一種制度原則，這種制度就是法律制度。形式平等就其實質而言就是權利平等，權利平等是由法律體系和法律制度來保障確立的，法律規定的權利為每個人平等的享有。因此，真正支撐形式平等理念的是現代民主法律制度。

啟蒙思想在反抗宗教的思想禁錮和神權統治的運動中產生，當神權統治被了之后，人在上帝面前的神恩平等變成世俗的法權平等。資產階級革命打碎了幾千年的特權等級制度，每個人在政治上的平等以法律制度的形式予以確認，人們享有平等的自由權。古典自由主義所理解的平等也就僅限于此。這種形式的平等是遠遠不夠的，人類的不平等更多地體現為經濟的不平等，特別是在啟蒙哲學之后的歷史時期。工業革命創造和積累了巨大的物質財富，但是許多人并沒有因此而擺脫貧困，相反貧富差距越來越大，弱勢群體更加邊緣化。羅爾斯認為這些所有的不平等在于整個社會基本結構和社會分配政策的不公平。因此，只具有形式平等是不夠的，必須實現實質的平等。所以他對平等的概念進行了全新的闡釋。

二、平等的三種樣式

在羅爾斯看來認為平等具有三種樣式。它們是自然的自由、自由的平等和民主的平等。

羅爾斯認為歷史上前兩種平等觀念在人們的社會生活和思想中曾經有著重要影響，即自然的自由和自由的平等。自然的自由是一種基本自由市場制度的平等，它可以被認為是早期自由主義者所堅持的平等。這種平等取消了封建等級制度的階級差別和固定特權地位，將人看作是完全自由平等的個體。它要求一種完全自由的市場經濟制度，每個人都能有同等的權利進入市場參加競爭，并在市場中盡其所能地獲得相應回報。但自由競爭的市場體制下的平等只局限于形式的平等，因為在看似公平的市場競爭中，人們往往在兩方面是不平等的：一方面進入市場的前提和基礎是不平等；另一方面是市場競爭的結果是不平等，前者的不平等導致了后者的不平等。在自然的自由體系中，個人的前途（收入、財富和機會等）總是受到自然偶然性和社會任意性的影響，如天賦能力的高低、家庭出身和社會環境的好壞等。羅爾斯由此認為：自然的自由體系最明顯的不正義之處就是它允許分配的份額受到這些從道德觀點看是非常任性專橫的因素的不恰當影響。［2］72自由的平等力圖解決由社會和文化環境給人造成的不利影響，它通過增加教育機會、實行再分配政策和其他社會改革措施，為所有人提供一種平等的出發點。自由的平等可以被看作是18世紀自由主義的平等觀念，是對“放任自由主義”的超越，也是對靠純粹“市場”調節分配收入地反省。自由的平等應該說比自然的自由體系更可取，但羅爾斯認為它同樣有不完善的地方。原因在于即使它完善地排除了社會偶然因素的影響，但它還是允許財富和收入的分配受能力和天賦的自然分配的影響。這從道德的觀點上看是不合理的。就像通過歷史和社會的機會來確定收入和財富的分配是不合理的一樣，讓天資的自然分配來確定這種分配也同樣是不合理的。一般來說，造成人們之間不平等的原因有兩種，一種是社會和文化的，人們在出身、環境、教育、家庭等方面具有很大的差別，有些人比其他的人更為“幸運”；另一種是自然的，人們生來就具有不同的天賦，有些人高一些，有些人低一些。人們通常認為，產生不平等的社會文化因素經過努力是可以消解的，但自然的因素卻無法消除。如果人們的自然天賦（智力、體力、理性和想象力等）方面存在著消滅不了的差別，那么在實際的社會生活中就永遠存在不平等。羅爾斯認為，僅僅消除由社會文化因素產生的不平等是不夠的，還應該消除由自然因素產生的不平等。在此意義上，羅爾斯認為自然的自由與自由的平等都是不可取的。自然的自由只是形式的平等，沒有觸及實質平等。自由的平等雖然有向實質平等邁進的趨勢，但并不全面。以一種深切的道德關懷來講，人類社會應該解決一切不平等，不論是社會因素造成的不平等還是自然因素造成的不平等。由此，羅爾斯提出了自己解決不平等的理論范式，即民主的平等。羅爾斯認為民主的平等相對于自然的自由和自由的平等而言是最理想的平等觀念。

對于民主的平等，羅爾斯認為最好通過結合機會公平的原則與差別原則來達到。差別原則的核心觀念：所有的社會基本善——自由和機會、收入和財富及自尊的基礎——都應該被平等地分配，除非對一些或左右社會基本的一種不平等分配有利于最不利者。差別原則體現了一種不平等社會下的最大平等理想和觀念。

羅爾斯認為，一個理想社會的分配方式應該是完全平等的，但這是不可能的。如果任何社會都無法做到完全平等，那么就應該爭取達到相對而言最大的平等。社會中最需要幫助的是那些處于社會底層的人們，他們擁有最少的權力、機會、財富和收入，社會不平等最強烈地體現在他們身上。這些人被羅爾斯稱為“最少受惠者”。一種正義的制度應該通過各種社會安排來改善這些最少受惠者的處境，增加他們的希望，縮小他們與其他人之間的分配差距。這樣，如果一種社會安排出于某種原因不得不產生某種不平等，那么它只有最大程度地增加最少受惠者的利益他才是正義的。

差別原則構成羅爾斯“正義論”的核心思想。從平等角度而言，差別原則體現了實質平等的觀念，表明了羅爾斯想解決一切不平等的政治理想。

三、正義原則

在對平等的概念的全新的認識的基礎上，羅爾斯提出了正義理論。

羅爾斯首先提出正義一般的直覺性的觀念，即所有的社會基本善——自由和機會、收入和財富及自尊的基礎——都應被平等地分配，除非對一些或所有社會基本善的一種不平等分配有利于最不利者。這個一般的正義觀體現為兩個正義原則。

第一個原則：每個人都擁有與其他所有人同樣的自由體系相容的、最廣泛平等的基本自由體系的平等的權利。

第二個原則：社會和經濟的不平等應這樣安排，使它們：（1）在與正義的儲蓄原則相一致的情況下，適合于最少受惠者的最大利益；（2）依系于在機會公平平等的條件下職務和地位向所有人開放。［2］302

如果說第一個正義原則體現了形式正義的觀念，那么差別原則則體現了實質正義的觀念。正義的一般觀念是闡明什么樣的平等觀是符合正義的，羅爾斯在此是要表明：不正義就僅是那種不能使所有人得益的不平等。兩個正義原則是對這一觀念的具體原則支撐并作為社會基本制度的分配原則。

羅爾斯認為，這兩個正義原則主要適用于社會的基本結構。他將社會大體上分為兩個部門，即政治領域和經濟領域。第一個正義原則適用于政治領域，它用以確保公民的平等的自由。對于羅爾斯來說，平等雖然非常重要，但自由同樣不能忽視，否則將會同古典自由主義一樣犯簡單化的毛病。羅爾斯在自己的正義中給自由一個價值定位，或者說在正義的框架中給自由以相應的理論位置。在啟蒙的價值譜系中，自由位于首位。羅爾斯在自己的理論體系中，同樣接受了這一價值譜系的安排。

第二個正義原則適用于社會經濟領域。羅爾斯把公平的機會平等原則作為第二個正義原則的第一部分，而將差別原則作為第二部分。可以說，最能代表羅爾斯平等觀念的就是差別原則。羅爾斯指出如果存在滿足上述兩原則的制度結構，它只有在達到下述目的時才是公正的，即當且僅當境遇較好者的較高期望是作為提高最少獲利者的期望計劃的一部分而發揮作用時。差別原則最簡單直接的觀念，社會結構并不確立和保障那些狀況較好的人的較好前景，除非這樣做適合于那些較不幸運的人的利益。

羅爾斯的兩個正義原則實際上體現的都是平等的政治價值，第一個原則用來處理平等的自由，第二個原則用來處理平等的分配。自啟蒙時代以來，自由、平等和博愛就成為現代社會追求的重大價值目標，但在實際上，人們只能很好的解決自由（古典自由主義的貢獻），而對于平等和博愛卻無能為力（古典自由主義的局限）。羅爾斯認為自己的“正義論”能夠很好的把三者統一起來：第一個原則確保了平等的“自由”，第二個原則的第一部分（公平的機會平等原則）確保了“平等”，第二個原則的第二部分（差別原則）確保了“博愛”。

經濟平等不能在古典自由主義理論中出現，在于古典自由主義把“自由”作為市場經濟的最好理解。市場經濟讓人們在其中自由選擇，盡最大努力創造和實現自己的價值，自己掌握自己的命運。由于市場和放任主義政策在產生贏家的同時也產生了輸家，如果不考慮到經濟上的平等，不以差別原則作為補充原則，弱勢群體將得到不公平待遇。而解決這些問題，實現真正的機會平等的效果將是采取某種福利主義的、再分配的稅收政策，以幫助那些受到不公平待遇的的劣勢群體。

新自由主義則希望國家對市場進行干預，以防止市場的任意性對社會造成極大的不平等。古典自由主義堅持市場下的自發分配，人們憑借自己的才能智力在市場中獲得相應的回報并作為自己的財富和私有財產而不可侵犯，因此那些天生有殘障或缺陷者淪為貧窮者也是應該的。新自由主義力圖糾正這種自發的市場分配，以國家的名義實行再分配以實現社會的正義。新自由主義強調正義總意味著平等，因此，它必須解決市場經濟下的不公正，調整經濟上的不平等，最終實現政治平等和經濟平等的內在統一。

總之，羅爾斯的正義理論超越了古典自由主義對正義的理解。古典自由主義過于強調個體權利，包括政治參與的權力、言論集會的權利和私人財產的所有權的。尤其強調私有財產神圣不可侵犯。這表達了對君主專制時期對個性壓制的一種反抗。在資本主義自由競爭時期社會財富急劇集中，雖然生產力大大提高了，但并未使普通社會成員過上幸福的生活。絕大多數的無產階級處于貧困狀態。正如馬克思所說，工人只有出賣勞動力的自由。工人階級為改變自身的生存狀態掀起了波瀾壯闊的革命運動。這些革命運動迫使資本主義社會實行一些內部改良。即便如此，資本主義社會中各種各樣的民權運動，如反歧視運動、反貧窮運動、反戰運動等仍然此起彼伏，從未間歇。

羅爾斯試圖確立一套適用于社會基本結構的正義原則，來重新調整基本善的分配，最終實現最大程度的平等。

羅爾斯的平等思想并非平均主義，他仍然保留古典自由主義、個人主義、契約論等特征，只是在堅持自由的基本立場上，使社會弱勢群體的利益得到應有的保障，從而保障他們擁有自由的參與社會政治、經濟和文化等生活的權利。只有這樣才能使個人主義這一自由主義的根本特征發揮，所以不得不承認，羅爾斯的政治哲學思想是自由主義在新的歷史時期的巨大進步。

篇13

一、“正義”成為自由主義的新主題

以羅爾斯正義論為代表的新自由主義理論的興起為古典自由主義理論注入了新的活力。新自由主義與古典自由主義的區別在于：古典自由主義關注的主題是自由，而新自由主義關注的主題是正義。羅爾斯指出：正義是社會制度的首要價值，正像真理是思想體系的首要價值一樣……同樣某些法律和制度，不管它們如何有效率和有條理，只要它們不正義，就必須加以改造或廢除”。［2］3 羅爾斯認為正義是評價現代社會制度是否合理的唯一標準。羅爾斯認為正義的內涵首先就是平等。

在古典自由主義時期就已經提出平等的政治概念。自由、平等、博愛是資產階級革命的口號。古典自由主義者認為，平等也是一種權利，即每個人都平等地享有權利。 資產階級尤其強調“天賦人權”，“天賦人權”是指國家不能以任何理由和名義剝奪公民的權利。在強烈的權利意識下，自由也被納入權利范疇之中。由于基本權利為每個人都平等地享有，每個人都要求一種權利上的平等。因此，古典自由主義的自由原則，又是權利原則，同時也是平等原則。

古典自由主義產生于資本主義社會自由競爭時期。古典自由主義所處的歷史時代決定了它對平等的理解僅限于形式。因為古典自由主義雖然提出了平等的理念，但只是抽象的、形式的平等，在現實的政治生活中并沒有使平等的理念真正實現。羅爾斯賦予平等更加豐富的內涵。羅爾斯認為平等有形式的平等與實質平等之分。一種是政治上的平等；一種是經濟上的平等。古典自由主義關注前者，新自由主義關注后者。

形式平等的理念同制度相關聯。平等的權利原則歸根到底是一種制度原則，這種制度就是法律制度。形式平等就其實質而言就是權利平等，權利平等是由法律體系和法律制度來保障確立的，法律規定的權利為每個人平等的享有。因此，真正支撐形式平等理念的是現代民主法律制度。

啟蒙思想在反抗宗教的思想禁錮和神權統治的運動中產生，當神權統治被推翻了之后，人在上帝面前的神恩平等變成世俗的法權平等。資產階級革命打碎了幾千年的特權等級制度，每個人在政治上的平等以法律制度的形式予以確認，人們享有平等的自由權。古典自由主義所理解的平等也就僅限于此。這種形式的平等是遠遠不夠的，人類的不平等更多地體現為經濟的不平等，特別是在啟蒙哲學之后的歷史時期。工業革命創造和積累了巨大的物質財富，但是許多人并沒有因此而擺脫貧困，相反貧富差距越來越大，弱勢群體更加邊緣化。羅爾斯認為這些所有的不平等在于整個社會基本結構和社會分配政策的不公平。因此，只具有形式平等是不夠的，必須實現實質的平等。所以他對平等的概念進行了全新的闡釋。

二、平等的三種樣式

在羅爾斯看來認為平等具有三種樣式。它們是自然的自由、自由的平等和民主的平等。

羅爾斯認為歷史上前兩種平等觀念在人們的社會生活和思想中曾經有著重要影響，即自然的自由和自由的平等。自然的自由是一種基本自由市場制度的平等，它可以被認為是早期自由主義者所堅持的平等。這種平等取消了封建等級制度的階級差別和固定特權地位，將人看作是完全自由平等的個體。它要求一種完全自由的市場經濟制度，每個人都能有同等的權利進入市場參加競爭，并在市場中盡其所能地獲得相應回報。但自由競爭的市場體制下的平等只局限于形式的平等，因為在看似公平的市場競爭中，人們往往在兩方面是不平等的：一方面進入市場的前提和基礎是不平等；另一方面是市場競爭的結果是不平等，前者的不平等導致了后者的不平等。在自然的自由體系中，個人的前途（收入、財富和機會等）總是受到自然偶然性和社會任意性的影響，如天賦能力的高低、家庭出身和社會環境的好壞等。羅爾斯由此認為：自然的自由體系最明顯的不正義之處就是它允許分配的份額受到這些從道德觀點看是非常任性專橫的因素的不恰當影響。［2］72自由的平等力圖解決由社會和文化環境給人造成的不利影響，它通過增加教育機會、實行再分配政策和其他社會改革措施，為所有人提供一種平等的出發點。自由的平等可以被看作是18世紀自由主義的平等觀念，是對“放任自由主義”的超越，也是對靠純粹“市場”調節分配收入地反省。自由的平等應該說比自然的自由體系更可取，但羅爾斯認為它同樣有不完善的地方。原因在于即使它完善地排除了社會偶然因素的影響，但它還是允許財富和收入的分配受能力和天賦的自然分配的影響。這從道德的觀點上看是不合理的。就像通過歷史和社會的機會來確定收入和財富的分配是不合理的一樣，讓天資的自然分配來確定這種分配也同樣是不合理的。

一般來說，造成人們之間不平等的原因有兩種，一種是社會和文化的，人們在出身、環境、教育、家庭等方面具有很大的差別，有些人比其他的人更為“幸運”；另一種是自然的，人們生來就具有不同的天賦，有些人高一些，有些人低一些。人們通常認為，產生不平等的社會文化因素經過努力是可以消解的，但自然的因素卻無法消除。如果人們的自然天賦（智力、體力、理性和想象力等）方面存在著消滅不了的差別，那么在實際的社會生活中就永遠存在不平等。羅爾斯認為，僅僅消除由社會文化因素產生的不平等是不夠的，還應該消除由自然因素產生的不平等。在此意義上，羅爾斯認為自然的自由與自由的平等都是不可取的。自然的自由只是形式的平等，沒有觸及實質平等。自由的平等雖然有向實質平等邁進的趨勢，但并不全面。以一種深切的道德關懷來講，人類社會應該解決一切不平等，不論是社會因素造成的不平等還是自然因素造成的不平等。由此，羅爾斯提出了自己解決不平等的理論范式，即民主的平等。羅爾斯認為民主的平等相對于自然的自由和自由的平等而言是最理想的平等觀念。

對于民主的平等，羅爾斯認為最好通過結合機會公平的原則與差別原則來達到。差別原則的核心觀念：所有的社會基本善——自由和機會、收入和財富及自尊的基礎——都應該被平等地分配，除非對一些或左右社會基本的一種不平等分配有利于最不利者。差別原則體現了一種不平等社會下的最大平等理想和觀念。

羅爾斯認為，一個理想社會的分配方式應該是完全平等的，但這是不可能的。如果任何社會都無法做到完全平等，那么就應該爭取達到相對而言最大的平等。社會中最需要幫助的是那些處于社會底層的人們，他們擁有最少的權力、機會、財富和收入，社會不平等最強烈地體現在他們身上。這些人被羅爾斯稱為“最少受惠者”。一種正義的制度應該通過各種社會安排來改善這些最少受惠者的處境，增加他們的希望，縮小他們與其他人之間的分配差距。這樣，如果一種社會安排出于某種原因不得不產生某種不平等，那么它只有最大程度地增加最少受惠者的利益他才是正義的。

差別原則構成羅爾斯“正義論”的核心思想。從平等角度而言，差別原則體現了實質平等的觀念，表明了羅爾斯想解決一切不平等的政治理想。

三、正義原則

在對平等的概念的全新的認識的基礎上，羅爾斯提出了正義理論。

羅爾斯首先提出正義一般的直覺性的觀念，即所有的社會基本善——自由和機會、收入和財富及自尊的基礎——都應被平等地分配，除非對一些或所有社會基本善的一種不平等分配有利于最不利者。這個一般的正義觀體現為兩個正義原則。

第一個原則：每個人都擁有與其他所有人同樣的自由體系相容的、最廣泛平等的基本自由體系的平等的權利。

第二個原則：社會和經濟的不平等應這樣安排，使它們：（1）在與正義的儲蓄原則相一致的情況下，適合于最少受惠者的最大利益；（2）依系于在機會公平平等的條件下職務和地位向所有人開放 。［2］302

如果說第一個正義原則體現了形式正義的觀念，那么差別原則則體現了實質正義的觀念。正義的一般觀念是闡明什么樣的平等觀是符合正義的，羅爾斯在此是要表明：不正義就僅是那種不能使所有人得益的不平等。兩個正義原則是對這一觀念的具體原則支撐并作為社會基本制度的分配原則。

羅爾斯認為，這兩個正義原則主要適用于社會的基本結構。他將社會大體上分為兩個部門，即政治領域和經濟領域。第一個正義原則適用于政治領域，它用以確保公民的平等的自由。對于羅爾斯來說，平等雖然非常重要，但自由同樣不能忽視，否則將會同古典自由主義一樣犯簡單化的毛病。羅爾斯在自己的正義中給自由一個價值定位，或者說在正義的框架中給自由以相應的理論位置。在啟蒙的價值譜系中，自由位于首位。羅爾斯在自己的理論體系中，同樣接受了這一價值譜系的安排。

第二個正義原則適用于社會經濟領域。羅爾斯把公平的機會平等原則作為第二個正義原則的第一部分，而將差別原則作為第二部分。可以說，最能代表羅爾斯平等觀念的就是差別原則。羅爾斯指出如果存在滿足上述兩原則的制度結構，它只有在達到下述目的時才是公正的，即當且僅當境遇較好者的較高期望是作為提高最少獲利者的期望計劃的一部分而發揮作用時。差別原則最簡單直接的觀念，社會結構并不確立和保障那些狀況較好的人的較好前景，除非這樣做適合于那些較不幸運的人的利益。

羅爾斯的兩個正義原則實際上體現的都是平等的政治價值，第一個原則用來處理平等的自由，第二個原則用來處理平等的分配。自啟蒙時代以來，自由、平等和博愛就成為現代社會追求的重大價值目標，但在實際上，人們只能很好的解決自由（古典自由主義的貢獻），而對于平等和博愛卻無能為力（古典自由主義的局限）。羅爾斯認為自己的“正義論”能夠很好的把三者統一起來：第一個原則確保了平等的“自由”，第二個原則的第一部分（公平的機會平等原則）確保了“平等”，第二個原則的第二部分（差別原則）確保了“博愛”。

經濟平等不能在古典自由主義理論中出現，在于古典自由主義把“自由”作為市場經濟的最好理解。市場經濟讓人們在其中自由選擇，盡最大努力創造和實現自己的價值，自己掌握自己的命運。由于市場和放任主義政策在產生贏家的同時也產生了輸家，如果不考慮到經濟上的平等，不以差別原則作為補充原則，弱勢群體將得到不公平待遇。而解決這些問題，實現真正的機會平等的效果將是采取某種福利主義的、再分配的稅收政策，以幫助那些受到不公平待遇的的劣勢群體。

新自由主義則希望國家對市場進行干預，以防止市場的任意性對社會造成極大的不平等。古典自由主義堅持市場下的自發分配，人們憑借自己的才能智力在市場中獲得相應的回報并作為自己的財富和私有財產而不可侵犯，因此那些天生有殘障或缺陷者淪為貧窮者也是應該的。新自由主義力圖糾正這種自發的市場分配，以國家的名義實行再分配以實現社會的正義。新自由主義強調正義總意味著平等，因此，它必須解決市場經濟下的不公正，調整經濟上的不平等，最終實現政治平等和經濟平等的內在統一。

總之，羅爾斯的正義理論超越了古典自由主義對正義的理解。古典自由主義過于強調個體權利，包括政治參與的權力、言論集會的權利和私人財產的所有權的。尤其強調私有財產神圣不可侵犯。這表達了對君主專制時期對個性壓制的一種反抗。在資本主義自由競爭時期社會財富急劇集中，雖然生產力大大提高了，但并未使普通社會成員過上幸福的生活。絕大多數的無產階級處于貧困狀態。正如馬克思所說，工人只有出賣勞動力的自由。工人階級為改變自身的生存狀態掀起了波瀾壯闊的革命運動。這些革命運動迫使資本主義社會實行一些內部改良。即便如此，資本主義社會中各種各樣的民權運動，如反歧視運動、反貧窮運動、反戰運動等仍然此起彼伏，從未間歇。

羅爾斯試圖確立一套適用于社會基本結構的正義原則，來重新調整基本善的分配，最終實現最大程度的平等。

羅爾斯的平等思想并非平均主義，他仍然保留古典自由主義、個人主義、契約論等特征，只是在堅持自由的基本立場上，使社會弱勢群體的利益得到應有的保障，從而保障他們擁有自由的參與社會政治、經濟和文化等生活的權利。只有這樣才能使個人主義這一自由主義的根本特征發揮，所以不得不承認，羅爾斯的政治哲學思想是自由主義在新的歷史時期的巨大進步。