引論：我們為您整理了13篇人生哲學的問題范文，供您借鑒以豐富您的創作。它們是您寫作時的寶貴資源，期望它們能夠激發您的創作靈感，讓您的文章更具深度。
篇1
人生在世，都是在體驗各種各樣的苦和樂。在幸與不幸的浪潮沖刷中，不屈不撓地努力活著。稻盛先生將不斷去提高人性、修煉靈魂，帶著比初到人世時更高層次的靈魂離開這個世界作為人生之目的，除此別無他求。
2人生是隨人的心態的變化而變化
這一原則是稻盛先生在痛苦煎熬中領悟出的，源自于他曾遭遇的一系列的挫折和失敗。他年輕時身受肺結核病痛的打擊，持續發燒、情緒低落、十分絕望。當他讀到一句話“在我們的心中有吸引災難的磁石，我們生病是因為我們有一顆吸引病菌的脆弱的心”，他不禁反?。赫驗樗幸活w企圖逃避的心，一顆厭惡病患的、脆弱的心最終喚來了災難。從此，他暗暗發誓：今后心中要努力去想好事。
他將自己身上發生的一切事情，都歸結為自己的心制造出來的。把它作為一條根本性的原理，貫穿于人生，刻進了心底。他說：“命運這東西，在我們的人生中儼然存在，但是它不是人力無法抗拒的‘宿命’。命運可以隨著我們心態的改變而改變。唯一能改變命運的就是我們的心，人生由自己創造。”
在改變自己心態的瞬間，人生就出現了轉機。
3人生·工作的結果=思維方式×熱情×能力
作為人，何謂正確？稻盛先生用經歷來回答：他赤手空拳創辦了京瓷和KDDI兩家世界500強企業。京瓷創建53年來，KDDI創建28年來從未虧損，而且利潤率一直保持在10%以上。特別是稻盛先生在2010年以78歲的高齡出任日航的會長，僅用2年7個月時間就將破產的日航扭轉成一個高收益體質的企業，再次上市。
他將這歸結為“人生方程式”：人生·工作的結果=思維方式×熱情×能力。關鍵在于它用乘法。平庸但以勤補拙之人可以比有才能無干勁的人做出高整整一倍的成果。更重要的是“思維方式”，決定方向性，有好有壞。那些智能罪犯把滿腔熱情用在欺詐、盜竊之類的“工作”上，因為“思維方式”是負數，下場很不好。
于是稻盛和夫適時地推出了在實業界出類拔萃的人物必備條件——按照重要程度排序：
像哲學家那樣深思熟慮。
有武士般清廉的心。
有小官吏的才智。
有農夫那樣強健的體魄。
與此同時，他還歸結了另一條人生法則：只有主動追求的東西才能到手。
首要是具備持續強烈而切實的愿望。其次，要在頭腦里反復周密的推敲這個愿望實現的具體方法，思考到每一個細節。最后，需要縝密的計劃和精心的準備，敢于設定很高的合格線，然后反復思考推演，在頭腦里面讓理想和現實完全重合?！巴昝罒o缺”的狀態取決于正確的思維方式、無比的熱情和未雨綢繆的能力。
4成功=思想·人格（-100～+100）×努力（0～100）×能力（0～100）
稻盛先生有時把方程式中的“思想·人格”直接稱為“心”。他說方程式中的“努力”又是“心”的產物，可見這個“心”有多么重要。
年輕人往往相信“技術萬能”或“科學萬能”。但是他從年輕時開始，就意識到比科學和技術更重要的是“心”。走上社會后，對此有更深切地體會。他反復地、執著地思考“人生的意義”“人生的目的”。結論是人生根本的目的、意義不是別的，就是“提高心性”“凈化心靈”。
5自己的人生之戲如何編演
人應該如何活得更加美好？
人生是一出戲，這戲劇的導演、編劇、主演都可由自己單肩獨挑。這出戲怎么編，又如何領銜主演，是人生的頭等大事。
稻盛先生認為：想要構思情節精彩、布局縝密的劇本，想把劇本大綱變成現實，最需要的就是“極度”的認真！無論什么事情都認真面對，正面迎擊，遭遇困難時決不逃避，正面迎擊。這是是否做成大事的關鍵所在?！盁o論如何一定要成功”這種迫切的心情——加上如實審視事物的謙虛態度——那么，你就能抓住平日忽略的極為細微的線索，讓你將難題一舉解開。
體驗重于知識！進入信息社會后，越來越多的人認為“只要知道就自然會了”，這種看法非常錯誤，“知”和“會”中間有一道鴻溝，只有靠現場的經驗才能填補?！凹埳系脕斫K覺淺，絕知此事要躬行”，成就偉大事業的智慧只能從經驗的積累中才能獲得，只有親身參與的體驗才是最寶貴的財富。
自然界的一切生物都在規定的期限內，緊緊把握自己生存的每一分每一秒，拼命活在當下這一刻，這才使渺小的生命得以延續?；ú萆星胰绱耍覀內祟愗M能落后。我們必須抓緊每一個今天，“極度”認真的對待自己的人生！
6磨礪心志的“六項精進”
稻盛和夫提出“六項精進”直接來源自釋家，是推動一切善行的推動力，有具體的行為目標。
篇2
程林(1963－)，男，武漢大學哲學學院博士生，信陽師范學院政法學院副教授，主要研究方向為中國哲學。(河南信陽 464000)
馮友蘭先生是中國現代哲學史上著名的哲學家、哲學史家。馮友蘭是帶著對人生的思考開始他的求學生涯，又是帶著對人生的思考開始他的哲學研究的。終其一生，人生哲學始終是他思考的一個重點，或者說終極關懷，他的哲學體系中最為重要和最為深刻的部分就是人生哲學。建立一套完整嚴密并給予人生以指導的人生哲學，是他一生學術努力的方向。20世紀20年代，他的博士論文《天人損益論》及后來出版的《人生哲學》即是他的人生哲學的最初發軔；而40年代出版的《新原人》則是他人生哲學研究的一個高峰；到了晚年，他的人生哲學的最終歸宿是“仁”的境界。這期間，馮友蘭的人生哲學也經歷了一個從前期到后期的變化，他對人生的思考也在不斷地深化，而他的人生哲學的精髓即是“人生境界說”。
一、哲學與人生
人生哲學是馮友蘭哲學體系中最重要的組成部分，是其哲學思想中最具獨創性和魅力的學說。馮友蘭認為，哲學是對人類精神生活的反思，是對人生的有系統的反思。他在《人生哲學》中提出，人生理想即是哲學，此哲學并為人類生活提供一種理想的樣式。他說：“理想人生是最好至善的人生，故人之行為，皆所以實現其所認為之理想人生?！币虼?，哲學的功用及目的“既在于確定理想人生，以為吾人在宇宙間應取之模型及標準，則對于宇宙間一切事物以及人生一切問題，當然皆須作甚深的研究”。他在《新知言》中說：“假如我們只用一句話，說出哲學是什么，我們就可以說，哲學是對于人生底有系統的、反思的思想?！彼凇吨袊軐W史新編·緒論》中亦說“哲學是人類精神的反思?！睆鸟T友蘭多次為哲學所作的定義可以看出，他是把哲學當著研究人生問題和解決人生問題的根本學問。
一般認為，哲學包括三部分：宇宙論、人生論和知識論。這三部分相互聯系，相互影響，但又以人生論為其重點。馮友蘭認為：“哲學以其知識論之墻垣，宇宙論之樹木，生其人生論之果實，講人生哲學者即直取其果實。哲學以其論理學之筋骨，自然科學之血肉，養其人生論之靈魂，講人生哲學者即直取其靈魂?！瘪T友蘭把人生哲學比喻為“樹木之果實”、“人生之靈魂”，這正說明了人生哲學在他的哲學中之地位。
對于哲學與人生的關系，馮友蘭在前期有過很多精辟的論述。在他看來，哲學是對人類精神的反思，可以改良人生，并為人類生活提供一種理想的樣式。他在《一種人生觀》中說：“哲學之功用及目的，即在確立一理想人生，以為批評實際人生，及吾人行為之標準。哲學即所謂人生理想(life ideal)?！彼J為哲學的功用及目的即在于實際的人生之外，求理想人生，并且作為批評人生及行為之標準。因此，人生理想即是哲學，這種理想人生是至善的人生，人之行為皆所以實現其所認為之理想人生。這樣，馮友蘭就說明了哲學的主要對象是人生，人生可以通過哲學的指導加以改善。
后來，馮友蘭又提出了哲學的功用是提高人的精神境界。馮友蘭認為，按照中國哲學的傳統，哲學的功用不在于增加積極的知識，而在于提高人的精神境界——達到超乎現世的境界。他說：“人能依知識而知超乎具體世界的共相世界，依道德而人超乎具體世界的共相世界。”也就是說知識可以使人認識共相世界，而道德則可以使人進入共相世界，這就是為學與為道的區別。由于哲學的主題是內圣外王之道，所以學哲學不單是要獲得這種知識，而且是要養成這種人格。哲學不單是要知道它，而且是要體驗它。這樣，他對人生哲學的看法又與前期有了很大的區別。
總之，馮友蘭哲學研究的根本目的在于解決人生與文化之根本問題。人生問題乃個人“安身立命”之究竟，文化問題乃國家民族前途之如何。前者就個人言，后者就群體言，實則人生問題與文化問題密切相關的，按照儒家的說法即“內圣外王”。因此，馮友蘭的哲學就是要為此兩問題提供解決的方案，這也就是他常常把哲學稱為“內圣外王之道”的原因，也是他一生致力于人生哲學研究的動力。
二、覺解與境界
篇3
雖然一出生就被父母遺棄，并且在每次的旅途結尾之際在人群的沸喊中成為孤單的被遺棄者，1900卻是一個對于“自我”有著強烈認同感的人?！白晕摇币庾R是西方哲學史上一個非常重要的一個命題，從古希臘“自我”問題的醞釀階段到中古“自我”問題的發現與擱置，是人類自我意識發展的早期。近代哲學家笛卡爾以命題“我思故我在”成為自我問題研究的開創者，近代的許多哲學家在此問題上多有涉獵，后經德國古典哲學家康德、黑格爾、謝林等的發揮，出現了“自我意志論”“自由意志論”“自我設定自我與非我的哲學”等關于“自我”的哲學理論。在此基礎上，現象學派及存在主義學派的諸多哲學家又進行了各方面的論證，一直到今天，在“自我”這個問題上現代主義與后現代主義的學者還是未能給出一致的解說。其實，“自我”本身就是一個很簡單而又意蘊很豐富的概念，不論前輩和后人如何解說，立場不同，出發點不同，總不能得出一致的結論的。雖然沒有接觸過哲學，然而就像沒有上過鋼琴課卻能彈奏出眾人皆喜歡的鋼琴曲一樣，1900對“自我”這個概念理解的一點也不錯位，最終他的死亡也正是一種對自我的捍衛，是對自己的這樣一種人生哲學的尊嚴的捍衛。1900對于“自由”的渴望與追尋就是其“自我”意識的一種表現?！白杂伞迸c“自我”是不可分割的一對概念，在自由的基礎上才可以談自我，有自我意識自由才是真正意義上的自由，一個連自我意識都沒有的人很難意識到自由的意義，更談不上為自由而犧牲！其次，1900的“自我”意識體現在鋼琴上。1900在有限的八十八個鍵盤上1900可以彈奏出無限的表現自己內心的音樂。所以，他可以根據輪船上旅客的表情和身份即興彈奏出不一樣的音樂，也可以為自己所愛的美麗少女時即興彈奏一曲濃情蜜意的愛的樂章。最后也是重要的，是1900對自我的回歸。在1900看來，二十世紀初期的人類什么都有了，那繁瑣的、復雜的沒有盡頭的城市什么都有，人類就這樣迷失在了沒有盡頭的世界里卻不自覺。他不愿跟眾人一樣沒有自我，自我對他來說比生命還重要。所以，當他面臨自我與生命的選擇題時，他選擇了回歸自我！這種回歸，同樣也維護了自己人生哲學的尊嚴。
我們以為，尊嚴的死乃是這樣一種死亡：一個人對自己的人生意義有清楚的體認，并作出積極的肯定性評價；當死亡不可避免時，能夠按照自己所希望的方式死去。這種對死亡的尊嚴的理解蘊含著以下意義：死者曾經有足夠的時間來思考與體認自身的生存與死亡。尊嚴的死亡意味著個體能從人生終極意義的角度反觀自己的生存，前瞻即將到來的死亡。因此，尊嚴的死亡首先應該是深思熟慮的、有準備的死亡。死者對自己曾經的人生有清楚的體認，通常沒有懊悔之心，并且對自己的人生意義做出積極的肯定性評價，并在這種評價中伴隨著相當的心理滿足。他對自己面臨的死亡有充分的思考和選擇，并能夠有條件按照自己選擇的死亡方式死去，使個人的自主性得到最大程度的張揚?！?】1900選擇死亡不是一時的沖動，而是經過一段時間的思考的。他對自己曾經的人生也有著清楚的體認：自由和自我是他自己人生哲學的兩大主要方面，他在自己的人生中一直追尋著自己的人生哲學。在他看來，死亡是不可避免的，與其迷失自己，迷失自己的人生哲學不如有尊嚴地死去。這種死亡既是對自己生命尊嚴的維護也是對自己所奉行的人生哲學的一種維護與捍衛！
篇4
《馬克思哲學大辭典》指出,人生哲學是以人生為研究對象的哲學,其內容包括人生的目的、意義和價值,人生的理想和道路等。
古今中外,有不少哲學家、倫理學家、教育學家以思考人生哲學為主,諸如西方的孟德斯鳩、叔本華、康德,東方孔孟的儒家學派、老子的道家學派、墨家的兼愛非攻、韓非子的法家及其周易之說,無不涉及對人生普遍規律的探尋,人生意義的求取,人生價值的甄選。由此萌生出不同的學術派別,如幸福主義人生哲學、理想主義人生哲學、功利主義人生哲學及實用主義人生哲學等。而“舍得”實質上不是純粹的哲學,而是沿用哲學的思考方式研究人生的問題,如哲學中的絕對與相對、偶然與必然、因果關系等均可解釋為人生的“舍得”。舍得,舍得,有舍有得,敢舍敢得,不舍不得,小舍小得,大舍大得,以舍為得。這看似繞口令的語句包含著“舍得”人生哲學的大智慧。舍和得,互為因果,其間關系既有絕對定數,又有相對變化,既有偶然中的必然,又不乏必然中的偶然。
“舍得”的現實抉擇
非洲原著民捕捉猴子有奇招。他們在猴子每天活動的領域內,選擇拳頭大小的樹洞或小山洞,放置可口的食物誘捕猴子,這一捕捉過程并不是秘密進行,而是讓猴子們看得一清二楚。捕猴者“離去”后,按捺不住的猴子跑至洞口,急急探爪取食,這時“舍得”的現實抉擇開始了。洞口太小,猴子抓著食物的爪子已攥成拳頭,如果不舍棄到手之物,就無法抽出洞外,猴子執著地選擇食物,當然它的選擇決定了被捕獲的命運。
人又何嘗不是如此。美國著名的現實主義作家杰克?倫敦筆下曾有一個關于“舍得”的經典故事:兩個獵人在荊棘叢生的沼澤地里跋涉逃命,肩上扛著獵槍和沉重的黃金,槍里沒有子彈。過一條河時,兩個人分開了。一個不愿舍棄黃金和獵槍,結果倒下了,落入狼口;另一個舍棄了黃金和獵槍,與追上來的病狼斗智斗勇,病狼倒下了,他活了下來。這個“舍得”的現實抉擇,舍的是身外之物,得的卻是寶貴的生命。
“舍得”的心語
篇5
本文的研究目的是通過比較王國維、魯迅人生哲學中“悲觀主義”的一面，考察他們在“悲觀主義”的“同一性”下所蘊涵的內在重大差別，以及在這種差別的諸多因素中，叔本華、尼采哲學所起的作用。我無意填補什么學術空白，也無法了解學術界在此領域的研究達到了何種程度，只是覺得最近讀書論壇高手如云、佳作迭出，許多話題越來越深，以至我時常有無從插嘴的感覺，可是又實在不甘心自絕于論壇和網友，加之此文又早對綠茶作過承諾，因此還是斗膽寫它一寫，權作無休無止的日常工作之外的自我娛樂也。為了不讓水手兄感到頭痛，我決定汲取《范寬》一文的教訓，一概不加注釋。是為引言。
這部分比較枯燥。
一、人生一大夢，俯仰多悲悸---王國維“悲觀主義”的人生哲學與叔本華、尼采
篇6
欲解“人生問題”而事哲學研究
王國維的人生一開始便充滿悲劇色彩。就時代而言，國家可能隨時傾覆；就個人而言，幼年喪母、自小多病、科場屢敗，人生處處不如意。1901年秋，年屆25歲而尚無所成的王國維在羅振玉的資助下出國留學，尋求新的人生。然而到日本僅數月，因腳病發作而被迫歸國。對此他曾感嘆說：“體素羸弱，性復憂郁，人生之問題，日往復于吾前”，“自是始決從事于哲學”①。自日本回國之后，王國維徹底結束了學生生涯。與此同時，長期困擾他的“人生問題”急劇膨脹并成為亟待解決的問題，為此他將精力投向哲學，試圖在哲學的智慧中求得答案。
需要說明的是，王國維決定專事哲學研究之前，就曾對西洋哲學有著特別的興趣，而這發生于他求學東文學社期間（羅振玉創辦）。王國維的日文教師藤田豐八曾對來華留學的狩野直喜談及王氏此間的學習情況，藤田氏對王氏的評價是，他“對西洋哲學深感興趣，其前途大可屬望。當時青年有志于新學的，大都對政治學經濟學有興趣，而想嘗試研究西洋哲學者卻極罕見。”②此間王國維開始廣泛涉獵西方人文社科知識，包括哲學。其《三十自序》所謂“余之研究哲學，始于辛壬之間”說的就是此間的讀書情況。1901年羅振玉創辦《教育世界》雜志于上海并聘請王國維擔任主編，《教育世界》開設有“哲學叢書”欄目，專門刊發時人翻譯的外國哲學著作，其中就有王國維翻譯的著作，如《哲學概論》《哲學小詞典》就分別收錄于“哲學叢書初集”和“教育叢書”二集之中。王國維對1902年及其后的讀書生活，尤其是哲學方面的讀書情況有如下描述：“所購哲學之書亦至，于是暫輟心理學而讀巴爾善之《哲學概論》，文特爾彭之《哲學史》，……既卒《哲學概論》、《哲學史》，次年（即1903年，筆者注）始讀汗德之《純理批評》。至《先天分析論》幾全不可解，更輟不讀，而讀叔本華之《意志及表象之世界》一書。”③王國維大量研讀哲學書目是從1902年開始的，不過此間他一如既往地廣泛涉獵西方社會學、心理學知識。稍后由心理學而轉向哲學史，然后再由哲學史轉向對具體哲學家的研讀。在專人專著的研讀過程中，王國維較早用力的是康德的論著，但因康著艱深晦澀難以讀懂而轉向了叔本華。事實上確如王國維所言，在康德最經典的“三大批判”（《純粹理性批判》《實踐理性批判》《判斷力批判》）論著中，除《判斷力批判》相對容易外，其余兩大“批判”均晦澀難懂。筆者認為，王國維放棄康著而轉向叔本華的原因固然有他所說的前者“幾全不可解”原因，但更為重要的因素是叔著是面向紅塵世界的思考，而其思考的核心問題是人生的悲劇性問題。與此相應，“人生問題”是王國維長期以來所欲求解而不得其解的問題，因此自1903年接觸叔氏《作為意志和表象的世界》一書始，王國維與叔本華的“神交”便真正開始了。
神往叔本華
篇7
2、世界觀的啟示。如何防止人類的各項活動對地球生態系統的破壞呢？這是當今全世界都在思考的問題。面對這有可能給人類帶來毀滅性災難的危機，我們從《莊子》的自然保護思想中，或許有所啟發。首先，莊子強調“天地與并生，萬物與我為一”的生態和諧思想。尊重自然，強調人與自然的和諧統一，人違背自然規律行事，就會受到懲罰，故人類社會的一切事務，均應建立在與自然的和諧統一的前提之下，而人不過是大自然的一個組成部分，與大自然本是一體，因此，人的一切行動都應與天地自然保持和諧統一。掌握自然規律，按自然規律辦事，這樣才能做到“天和”，而“天和”是“人和”的前提。其次，莊子強調“以道觀之，物誤貴賤”的生態倫理思想。他認為，人類從功利主義的角度出發，將自然界萬物區分為高低貴賤、有用無用是一種片面、簡單化的、錯誤的態度。“道”是眾生平等，自然萬物決無高低貴賤、有用無用之分，況且自然萬物之間是相互聯系，相互依賴、相互轉化的。要同等看待自然事物，時刻記住“物無貴賤”的思想，不要“以人滅天”，勿以人的需要而毀滅某些事物。第三，莊子強調“獨與天地精神往來敖倪于萬物”的生態美學思想。莊子是一個浪漫主義者，在強調人與自然的關系時，十分重視自然環境的美學價值，主張非功利主義的角度對待自然環境，對待調整當今人類與自然的緊張關系，豐富了人類的精神生活，提升了人類的精神境界。莊子生態智慧給我們的啟迪在現代社會是很深刻的。當人們剛剛跨入文明的門檻，他便以智者的敏銳，洞察到人類生產活動會干擾或破壞自然環境，告誡人們要尊重自然，善待萬物，保護環境，呼吁“無以人滅天”。這無疑是給世人開了一副清醒劑，具有十分重要的作用。雖然由于時代的限制，莊子沒有也不能為我們解決環境問題提出可行的具體方案，但他所提出這些原則，對改變當代人的價值取向，增強環境保護意識，制定可持續發展戰略有著極為深遠的意義。
3、生死觀的啟示。自人類誕生之日起，人的生死，便成為了牽惹人心的十分敏感問題?！吧币馕吨鴮€體生命的肯定，“死”是則是預示著個體生命永遠離開了生活，不能分享人間的快樂幸福，是對人的生命的否定。所以，從常理看，人們對生、老、病、死都有一種不能拂拭的恐懼感，“貪生惡死”，是人們的自然本性。人也是社會的動物，人生的價值又體現了為群體做出的有益的事情。莊子認為生死是一種自然現象，反對任何關于死亡的神秘觀點和對死亡的恐懼。主張“知天安命”，不“悅生惡死”，具有樸素唯物論的因素。對于批判宗教神學的生死觀有積極的意義。作為當代人我們也應該有這種達觀的人生態度，順乎自然，樂天安命以超越生死，冷靜對待死亡問題。痛苦、恐懼，雖合人情，卻有違天理，甚不可取。
篇8
但是,美學作為人文學科之一,不能始終停留于原則正確的狀態,它應當為人們提供關于人類審美經驗和活動明晰、確當、系統的知識,應當為我們提供關于人類審美活動超越常識的更具體細節。它要對人的現實審美活動做出描述、界定與闡釋。如果我們只是僅僅抓住“生活”(以及“生活世界”、“現實生活”、“生命”、“實踐”、“存在”、“此生”等)這一概念不放,雖然不會犯原則性錯誤,但對深化人類審美活動的認識則了無貢獻?？茖W之區別于哲學者,正在其以分析型思維獲得更具體的認識。它不得不從某一比哲學更具體的立足點出發,當然它所獲得的最終結論的有效性也是有限的。因此,即使是“生活美學”也不能停留于“生活”原形態――渾沌混一狀態,而不得不對“生活”有所切分,對“審美”有所限定,對“生活”與“審美”的差異性關系做一定的說明,如果始終停留于生活與審美的同質性,“審美”概念便屬多余,美學也不再可能。簡言之,立足于審美實踐,“生活美學”需要堅持美善的同一性;立足于美學的學科要求,“生活美學”如任何其它美學形態一樣,對整體生活世界中之一部分之審美的精神個性做出深入、細致的說明。滿足了美學學科的要求,不一定與社會大眾的審美實際相一致;符合了社會大眾的審美實際,接近了生活世界原形態,則不一定能滿足美學作為人文學科,作為科學對于明確、限定性知識之要求。這也許是所有人文學科的共同困難。但“生活美學”由于其將美善交融作為自己的第一性原則,因此它所面臨的“學”與“術”之間的張力就尤為明顯。
主張美學向生活回歸,著力發掘生活世界中的審美價值,提升現實生活經驗的審美品格, “生活美學”之主旨當是以美促善,化美為善,以善為美,志在增進當代人的人生幸福。因此,我們又可將“生活美學”視為倫理學的一個分支。若此不謬,則“生活美學”的提倡者應當首先在人生哲學或倫理學的層面,對“生活”,實即理想、完善人生的內涵,諸如何為人生之善、何為理想人生、何為人生幸福等,提出一套較為成熟、系統的看法,然后方可論及生活審美如何自覺地感知、理解和體驗此善,進而豐富、升華此善,最終成就自己的人生幸福。如果在人生哲學、倫理學的層面上,未能解決人生之善、人生幸福、理想人生等根本問題,則我們對生活之美的議論很可能言不及義。在此意義上,正是人生哲學、倫理學的深度決定著“生活美學”的深度。未能于人生哲學、倫理學實現自覺,則“生活美學”之前景亦不容樂觀。
但是,又不能將“生活美學”盡歸于倫理學或人生哲學。“生活美學”并非對總體人生之善(good in general)的泛泛議論,而是對人生特殊之善(good in special)的專門研究。美的獨立性是美學合法性的邏輯前提。于是,“生活美學”需從哲學立場上的原則正確――堅持美善同一的倫理學立場,轉化為美的自覺――集中深入地討論現實生活世界中審美價值、形態的獨特個性。審美精神個性探討始終是美學之本務,美學學科之自覺、成熟與發展實有賴于此。若無心在審美精神個性方面做深入具體的分析工作,滿足于發表一些人生哲學的宏論,則“生活美學”便有被倫理學侵凌、取代的危險。如何堅持美學之“自性”,自己的研究對于美學學科確有貢獻,是“生活美學”需要長期面對的一個關系到學科意識、學科獨立的基本問題。一旦美善全方位趨同,“生活美學”作為美學的合法性也就值得懷疑。既要以人生哲學、倫理學關于人的現實生活、人生之善的基本見解為基礎,又要對社會大眾在現實生活世界中的審美經驗、審美活動之精神個性做出細致、精致的闡釋,這是“生活美學”需要面對的特殊挑戰。不能做到這一點,“生活美學”便未能實現真正自覺,尚在草創粗疏之境。
即使是一種生活本體論意義上的“生活美學”,要取得實效,需要對現實生活世界中的審美現象、活動展開系統、深入的專題研究?；瓌t為領域,化主義為問題,乃是“生活美學”健康成長的必由之路。
“生活”是一個太大的概念,它就是人生之全體?？茖W則是一種有限敘述。于是“生活美學”要有實效,務必對“生活”這一哲學總概念做進一步的分析性界說。也許,“生活美學”研究者首先面臨的問題便是如何對“生活”這一整體性存在進行領域性、功能性或層次性的切分,建立一套具體地言說生活、言說生活中審美現象、活動的分析性框架。不同的美學家可以提出不同的、自以為方便、合理的劃分現實生活世界的結構方案,但是,對生活世界中的審美現象作具體、深入、系統的專題研究,以深化我們對人生世界中審美現象的認識,為美學積累更多的關于人類審美活動的知識,這一點則當成為“生活美學”研究者們的共識。這種專題式研究可以落實到各民族、時代的美學史之中,化論為史,以史立論,使“生活美學”走上健康成熟的發展道路。
目前的“生活美學”研究尚處于外在、粗疏的階段。一方面,研究者自身對于“生活美”的內涵尚未定見,對于到底怎樣的生活方為美的、怎樣的生活方為善的,以及生活之美與生活之善到底呈怎樣的關系,如何使審美研究與對生活的其它研究視野區別開來,尚無定見,所以,就表現為只要是議論現實生活經驗,便是在研究生活美學的局面。另一方面,美學家對于如何整理現實生活世界尚未形成自己的成熟看法,生活美學研究便處于自然主義狀態,在這種研究中,生活并無較完整的圖景,審美亦無較清晰圖景。我們只能說,這樣的生活美學研究確實既與生活相關,亦與審美相關,如此而已。
對于生活之善與生活之美的關系,我們大概可以表達如下意見。
人生之善、人生之意義、人生幸福的內涵要以一時代、一民族哲學家對人性的正確理解,及其人性理想為依據。因而,每一時代、民族的哲學家們,對于人生意義、價值與幸福,自有其不同的解說。
立足于當代文明,我們將人生之善理解為人類個體、群體與整體的順利生存與發展,人性需求之合理滿足,人生潛能之全面展開,人生境界的不斷提升。
生活美以生活世界為前提性背景,以生活之善為基礎。一種在此根本方面上違背生活之善的理念的生活之美是不可想象的。相反,生活之美作為現實生活經驗的一部分,它以促進、升華生活之善為根本宗旨。此乃其聯系也。生活乃人類的現實當下經驗,即其現實生活的即時性展開過程,現實生活欲望的現實追求過程,生活之美則是對現實生活經驗異時空之下的再經驗――體驗過程。此其區別也。
由于此異時空條件之設置,便過濾掉了最粗疏的原始性生活經驗,于是,在大方向上,我們即可有這樣的表達――幾乎所有的現實生活經驗,一旦進入再經驗――體驗過程中,均可以是美的,均可以給人以,至少在心理效果上均成為可接受的,在美善之哲學內涵同質――均是對現實生活需求的肯定的前提下。從心理層面描述則可以說:現實生活經驗的根本是感知,而審美經驗的本質是體驗,它們是對現實生活直接感知內容的異時空再感知、再經驗――體驗?，F實經驗即是現實生命體的當下生活,或活著;而審美則是在活過之后,對于自己曾活過的內容進行自覺的自我觀照式再體驗。審美意識的自覺、審美趣味的自覺,便是這種對于自我人生經驗再體驗的自覺。大部分人都太執著于當下的感知境界,而忽視此事后(時間距離)事外(空間距離)的再經驗――審美體驗過程,于是就失去了這種自我感性觀照的高境界的精神性生命樂趣。世人皆知此當下直接經驗之樂――人生欲望追求與現實之樂與當下直接經驗之苦――人生欲望遭受挫折之苦,而不知此人生經驗之距離化再次自我感性觀照、體驗之樂,因凡進入此境者,無論其原生狀態之苦樂如何,至此則皆成樂境,此人生現實經驗向審美經驗轉化之核心秘密,現實之惡丑能盡轉化為審美之善樂者,講得即是此理。
只要解決了此現實生活經驗與審美經驗之異同問題――同質而異形,那么,我們也就根本上解決了生活審美的范圍問題:只要實現了解對現實生活經驗的時空隔離,那么在內容、題材、領域上,生活審美的視野可盡同于現實生活經驗。換言之,現實生活經驗的領域在哪里,生活審美的領域就在哪里。在現實生活世界里,處處、時時盡可生活審美也,生活審美即是對現實生活經驗的異時空感性觀照。之所以強調感性、體驗一詞,即是為了將審美與另一種理性形態的人類自我反思活動――科學認知與哲學概括相區別。
在生活與審美中,既然生活是主體,審美乃生活之一部分,它就是對生活的再體驗,因此,我們似乎沒有必要于生活之外再立標準,提出美學自身對于生活的劃分標準,而可即依現實生活經驗的原形態去審美。據此,我們似可將生活美學研究的領域分為“自我之域”(個體美)、“對象之域”(工藝美)、“人際之域”(人情美)和“環境之域”(環境美)四個方面。這是對生活美學研究生活世界審美現象領域之橫向劃分。若縱向討論人生之善、人生幸福,則可呈現為“自我生存”、“自我享受”、“自我現實”和“自我超越”四種境界。生活之美的體驗亦緣此四境而展開。
對于藝術與生活的關系,可略有一議。我們已習慣了得之于近代西方的藝術與生活兩分法。這是因為,近代美學持一種狹義的“生活”觀,即將“生活”理解為近似于“物質生活”、“功利境界”之類的概念。當代美學家,顯然更傾向于持一種廣義的“生活”觀,即將“生活”理解為用以描述人類整體性現實存在狀態的概念,它既包括了人類現實生活的全面范圍,也包括了人類現實生活的各種要素,比如自然環境,比如物質生活之外的各類精神性活動,如與審美。依此理解,藝術或審美,當然在生活之內,而不是在生活之外。我們只要想一下:人類為什么欣賞藝術,如何創造藝術?藝術亦如宗教一樣,雖在物質功利活動之外,但同樣貢獻于人類現實的生活幸福事業,服務于總體性的人生經驗。在此意義上,藝術與生活兩立,不存生活之內的藝術就不可理喻。
似乎需要對生活本體論意義上的“生活美學”觀持必要的戒心。這種美學雄心萬丈,欲以生活為整個美學的出發點與歸宿,進而收編整個美學,將美學的所有研究領域盡歸于其囊中。若依上述廣義“生活”觀,則生活本體論美學的如此學術期望便是題中應有之義:既然我們不能想象一種“生活”之外的審美,那么我們可以想象一種與生活無關的美學,可以想象一種不在此“生活美學”視野之內的美學嗎?看來,美學真的無所逃于“生活美學”了,惟一的出路便是接受其改編。應當承認,依傳統的哲學美學思路,做這樣的理論建構工作,做到理論自洽,并非難事。哲學家言說這個世界,可以從任何一個自以為稱心的理論原點開始,也可以用它為自己的理論模型收官,它們不過是哲學家用以自娛自樂的一種智慧游戲。因此,從“生活”開始言說并終結美學,其理論難度不會超過任何其它的,如以“非功利”、“理念”、“自由”、“生命”、“實踐”等為理論原點的理論。
篇9
阿圖爾・叔本華是一位悲觀主義人生哲學家,這位偉大的哲學家以前所未有的精神深度解釋了世界和人生。他認為,生存意志的本質就是痛苦,因為它對生存的一切欲求都是由于匱乏感,由于對自己現狀的不滿足。欲求的產生和實現過程充滿著痛苦,滿足之后又產生新的痛苦,因為欲求是無止境的,痛苦也就無邊無際。意志越旺盛,痛苦也就愈深重。所以,每一部生命史就是一部痛苦史。
一、叔本華的唯意志主義及悲觀主義人生哲學
在叔本華看來,包括人在內的世界萬物都不過是與主體發生關系的客體,因此,“世界是我的表象”:這是一個真理,是對于任何一個生活著和認識著的生物都有效的真理。”[1]叔本華在《作為意志和表象的世界》中明確指出,世界的本質是“意志”。他說:“意志既是自在之物,是這個世界內在的含蘊和本質的東西;而生命,這可見的世界,現象,又都只是反應意志的鏡子;那么現象就會不可分離地伴隨意志,如影不離形;并且是哪兒有意志,哪兒就會有生命,有世界?！盵2]叔本華認為,作為“自在之物”的意志,是一種無意識的意志,它的基本特點就是求生存,所以又可稱為“生存意志”。世界萬事萬物都是意志的客觀化,人意志的任何一個活動都體現為他的身體的活動,而身體的活動就是客觀化了的意志活動即意志的客觀化。叔本華指出:人生本質上是痛苦的。由意志產生意欲,由意欲產生動機,由動機產生活動。人受意志的支配和奴役,無時無刻地忙忙碌碌,為了尋找些什么,而每一次尋找的結果,無不發現原是與空無同在,最后不能不承認人生是一個大悲局,人生全是痛苦。
二、叔本華悲觀主義人生哲學的啟示
(一)叔本華悲觀主義人生哲學及解脫方法。叔本華的悲觀主義,是他基于那個時代所表現出來的人的自私和貪婪本性經過從個別到一般而引起對人類普遍命運的思索。他思想的獨創性,最初沒有得到那個時代哲學家的認可,但他的哲學思想對當今社會中存在的各種各樣弊端和人生困惑仍有指導作用。在物欲橫流、急功近利的時代,人們的欲求多得越來越難以滿足。滿足了也僅僅是一種沒有痛苦的狀態,滿足之后則是更多的煩惱和空虛。有些人一生為欲望難以滿足而煩惱,處于貧乏的物質生活和精神生活之中;有些人為名為利,爭強好勝,喜歡與人角逐、爭斗,最終難免為欲望所累;有些人雖然物質富足,但精神極端貧乏,處于空虛和無聊之中?？傊?生活對他們來說,本質上就是匱乏、欲求和滿足之后的無所事事。由個人擴展到人類群體,歷史上所頻繁出現的戰爭和暴亂,說到底都源于人類無止境的欲求,這些都是人性丑惡的寫照。
然而,痛苦的人生要想獲得徹底解放,則必須通過徹底否定生命意志的禁欲來實現。叔本華把實際的禁欲行為分為三種:自愿放棄、甘于痛苦和寂滅。禁欲和否定生命意志的第一步就是徹底的不近女色。這就阻斷了新意志現象的繁殖之路,預示著意志將隨著這身體的生命一同終止。其次就是甘愿受苦,即人要從欲求和沖動中擺脫出來,不斷地自我懺悔和無止境地忍受痛苦,最終達到清心寡欲和無所企求的境界。獲得與清心寡欲相伴隨而不可動搖的安寧,則是寂滅中的極樂。
(二)叔本華的悲觀主義哲學帶給我們的啟示。關注人生,如何從痛苦境遇中得以解脫,是叔本華理論的一個極其重要的方面,甚至可以說就是叔本華哲學的最終目的。叔本華提出,痛苦的人生只有通過禁欲來獲得徹底解放。我們身處物欲橫流,物質生活充盈的社會,人們的欲望無限膨脹,有很多人把追求感官刺激的快樂當成生活的目的,把滿足吃喝玩樂的無盡欲望當成幸福本身,不知不覺陷入享樂主義和拜金主義甚至主義的漩渦。
叔本華所揭示的人生悲劇狀態,是要我們看清宇宙人生的本來面目,把人生痛苦的底線呈現出來,這正是生活中最本真的一面。也許,叔本華那些表面看起來徹底否定人生的哲學想帶給我們的啟示,恰好是它的反面,即對人生的執著追求。我們未嘗不能通過叔本華的悲觀主義哲學認清人生的本質,然后鼓起勇氣選擇適當的生活態度,磨練處世的大智大勇,直面人生的清醒與勇敢,以至對生命無常的洞悉與徹悟,對世態人情如人飲水、冷暖自知。
叔本華的悲劇思想具有感人至深、動人心魄的魅力,它深深影響和啟發了此后許多偉大的哲學家和學者。今天,我們應當把理性和感性、主觀和客觀有機結合起來思考人生的問題,汲取他的哲學體系中有益當下社會的思想,從而給我們的人生帶來積極的指導意義。
作者簡介:楊顏宇(1983― ),四川樂山人,成都理工大學工程技術學院。
參考文獻:
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當今時代，生產力的高度發展和科學技術的快速進步一方面帶來了物質生活的極大繁榮，另一方面隨著改革開放的逐漸深入、商品經濟的蓬勃發展及現代化步伐的不斷加快，我國目前正面臨由經濟政治文化體制的轉型而帶來的思想觀念的深刻變化。在這一轉型和變化中，人們面臨新舊交織的人生困惑和迷誤。從整個世界的視野來看，人們對物質的、技術的、功利的追求可以說在某種程度上成為主流，精神生活卻往往被忽視、冷淡。長期下去，人有可能變成馬爾庫塞所說的單向度的人，變成沒有精神追求和情感生活的單純的技術性和功利性動物。因此，從物質的、技術的、功利的主導下拯救精神，解決人們“信仰的缺失”、“意義的失落”、“精神的焦慮”、“人生的危機”，就成了時代的呼聲和要求。因此，人生觀問題作為一個關系到個人安身立命、社會和諧發展的常思常新的永恒話題，在社會發生轉型、曲折和變遷的特殊歷史時刻，激起了人們廣泛而深入的追問和反思。
人生哲學是中國傳統哲學的重要組成部分，甚至在一定意義上可以說是它的核心內容所在。馮友蘭先生說：“中國哲學的特點就是發揮人學，著重講人?！盵1]張岱年先生說：“中國哲學家所思所議，三分之二都是關于人生問題的。世界上關于人生哲學的思想，實以中國最富，其所觸及的問題既多，其所達到的境界亦深?！盵2]在中國傳統人生哲學體系中，先秦道家人生哲學更是獨樹一幟。正如陳鼓應先生所說：“老子的整個哲學系統的發展，可以說是由宇宙論伸展到人生論，再由人生論延伸到政治論。然而，如果我們了解老子思想的真正動機，我們當可知道他形而上學只是為了應合人生與政治的要求而建立的。”[3]
先秦道家人生觀思想內容豐富深邃，它那身重于物的人生追求、返璞歸真的人格理想、寵辱不驚的人生境界、謙下不爭的處世之道及自然達觀的生死智慧，無不顯現出其與眾不同的歷史光彩與當代參考價值。當前，在哲學和馬克克思主義倫理學的指導下，結合現實情況，深入研究先秦道家獨特而深邃的人生觀思想，通過對積淀在這種傳統思想資源中的“古今共理”的揭示、闡發和改造，實現其傳統價值的現代轉換，對于我國新的民族文化和現代化道德的營造和構建，推進我國新時期社會主義精神文明建設，實現全面建設小康社會及中華民族偉大復興的宏偉目標，顯得十分重要。
二、先秦道家人生觀的歷史基礎
社會存在決定社會意識，“意識在任何時候都只能是被意識到了的存在，而人們的存在就是他們的現實生活過程”[4]。觀念源于現實，同時有其相對獨立性和自身的邏輯發展過程。在中國古代春秋時期之前，統治人們的思想是神權觀念和政治宗法觀念，人們還處在一種對社會及自我認識上的蒙昧狀態。與以前不同，在春秋戰國時期，隨著生產力的發展，奴隸的反抗逃亡，導致了奴隸的初步覺醒和社會對奴隸的新認識，進而導致了人對自身本質的覺醒，人們開始從崇拜神靈的夢寐中覺醒過來，開始認識到人的力量。伴隨著人的覺醒，許多進步思想家突破舊的天神觀念，掀起了一股強大的以人為本的社會思潮。這種思潮的特點是十分重視人的價值和人的生活的改善與社會地位的提高。相應地，人生觀問題、人生哲學的諸命題，就成為這些思想家們十分重視的探索內容，于是我國古代文化史上就形成了一個人生哲學思想發展的高峰。之所以如此，還因為春秋戰國時期是中國古代史上一個社會劇變的時代，即是一個政治大動蕩、社會大混亂、文化大融合的時代。
春秋戰國時代，作為舊的政治制度和政治思想最高原則和依據的周禮正在崩潰之中，體現天命意志的周代道德觀念和道德規范已經不適合新情況的需要，阻礙了社會經濟和政治變革發展的需要，傳統的價值觀念和新的價值觀念激烈交鋒，沖擊人們的思想和改變人們的行為方式。人們的一切觀念，世界觀、人生觀、價值觀、道德觀都在沖突中變革。舊秩序被破壞，新秩序尚未建立。于是，開明的政治家們，獲得解放和自由講學權利的士們，都在思考這個令人迷惑的時代和社會，都在尋求一種能讓人滿意、使天下有道的救世方案。以孔子為代表的儒家以充當宗法制的“補天”者為己任，主張改革周禮，把周禮從一種體現天命的強制人們服從的外在規范和制度改造成主體自身的內在道德要求；墨家主張“尚賢”，打破血緣宗法的用人路線，還主張“非兵非攻”、“兼愛利人”；法家主張制定法律，保障新的力量的利益，同時限制和遏制他們過分的行為。所有這些主張都從不同角度緩解了當時社會各種力量的矛盾和沖突，推進了社會變革過程。出身史官而又晚年隱退的老子及后世莊子從對歷史的反思和現實的冷靜觀察中，更加關切個體、生命、自由等這樣一些最基本的價值觀念，以獨特的思維方式提出了與眾不同乃至完全相反的救世學說和方案。
三、先秦道家人生觀的邏輯線索
在先秦各大流派的救世學說中，對于自然的奧秘，真知的標準，歷史的演變，政治的理想，都進行了廣泛探索，而談論最多闡發最深因而成就最高的則是關于人生的問題，對于人生的意義、人生的價值、人生態度等涉及人生觀的根本內容，先秦諸子百家都提出了深邃的觀點和明銳的見解，并借此為人處世，安頓心靈。先秦儒家人生觀思想極為豐富，孔子提出了“仁者愛人，義高于利”的人生價值觀、寬厚善良的待人觀和樂而忘憂的苦樂觀；墨家創始人墨子提出了“兼愛”的古典人道主義思想、“利人”的人生價值觀及“非命”的積極進取的人生態度；法家代表人物韓非則提出了“求實重變”和“利己不害人”的處世思想及“以力致富”、知足常樂的人生幸福觀。以老莊為代表的先秦道家人生觀正是面對當時惡的時代和苦難的人生，通過對先秦儒、墨、法等其他流派尤其是儒家人生觀的反思和批判（盡管這種批判不失偏激和片面）中提出的。
面對百姓民不聊生的嚴酷現實，出于對普通勞動者當時所生活的社會處境的深切同情，先秦道家主要代表人物老子和莊子都卷入了以人為本的社會思潮。老子明確提出“圣人無常心，以百姓心為心”（《老子》49章），認為有道者是沒有自己的私心的，他們應想百姓之所想，急百姓之所急，以百姓心為心。首先，老子十分同情當時飽受戰爭之苦的人民，提出了強烈的反戰思想。面對諸侯國頻繁的征戰，老子敏銳地看到了當時戰爭的后果：“師之所出，荊棘生焉。大軍過后，必有兇年。”其次，老子以人為本的思想還表現在這位思想家對當時人民所受到的繁重剝削和掠奪的深切同情。他尖銳地指出：“民之譏，以其上食稅之多，是以饑：民之難治，以其上之有為，是以難治；民之輕死，以其上求生之厚，是以輕死。”（《老子》75章）老子指出，這種社會不公平是完全違背自然規律的，他說：“天之道，損有余而補不足。人之道則不然，損不足以奉有余。”（《老子》77章）為消除這一違背天道的現象，老子提出富有者要“不積”（《老子》81章），“去甚、去奢、去泰”（《老子》29章），充分體現了老子對受層層盤剝的勞動人民的深切同情。
上述思想構成了老子人生觀的思想基礎和出發點，由此老子提出并闡述了一系列人生所應恪守的原則和理想，形成了人生觀體系。與老子一樣，先秦道家集大成者莊子也對苦難的勞動人民充滿同情，同時他更關注那些身受迫害的士階層。在戰國時代，出于政治、軍事斗爭的需要，各諸侯國為爭得霸主的地位，紛紛重用士階層為他們出謀獻策，同時各國統治者們又把士階層僅僅當做他們役使的工具，甚至濫施迫害，使士的命運漂泊不定。正是在這種復雜的處境下，產生了莊子的人生觀思想――他想為以他為代表的貧困不安的士階層找到一條擺脫苦難的人生道路，從而為后人留下了許多值得珍視的思想遺產。
參考文獻：
[1]馮友蘭.論中國傳統文化.三聯書店，1988：140.
篇11
愛因斯坦的哲學觀比較龐雜，不同的學者有著不同的看法和觀點，有的學者認為愛因斯坦作為一個唯物論者，在認識論上卻搖擺于唯理論和經驗論之間；有的學者認為，他的哲學是自發唯物論和懷疑論的結合；有的學者認為，他的哲學思想超出了唯物論的范疇，在認識論上達到了自覺......在此，筆者暫且撇開這些爭論，以《愛因斯坦文集》為基礎，就愛因斯坦追求真理的真誠態度、獻身人類和平事業的人道主義精神、以及富有魅力的人格特性三方面，從一種人生哲學的視角來試分析愛因斯坦的人生哲學觀。
一、為真理而追求真理
埃里希·弗洛姆在《占有與生存》一書中說：“佛說，誰想要達到人發展的最高境界，就不可以追求占有。”人們都會關切這樣一個問題：是什么動力促使愛因斯坦能夠在科學的研究道路上長期不懈，并取得如此高的成就？筆者認為，除了基因遺傳這種偶然性因素以外，起決定性作用的是愛因斯坦追求真理的真誠態度，為真理而追求真理，而不是自命不凡的占有真理。愛因斯坦就是這種真理追求的踐行者，從不被謬誤和謊言嚇到，也從未宣揚占有了真理。他認為，追求真理的欲望必須優先于其他的一切愿望，對真理和知識的追求并為之奮斗，是人類為之自豪的最高品質。那種出于個人功利的目的進行科學研究的人，不承認追求真理和知識是人類最高和永恒的目標，是不值得受到人們尊重的。
在廣義相對論完成和證實之前，愛因斯坦幾乎全身心投入于科學研究之中，甚至疏忽了對親人和朋友之間的觀心。而在面對一些科學家的對其相對論的反駁和批判時，愛因斯坦坦然面對，他在1920年的召開的德國科學家年會的報紙結尾建議，屆時召開一場關于相對論的辯論會，他說：“任何敢于直面科學討論的人都可以在那里提出他的反駁?！辈⑶覑垡蛩固乖趫孕抛约旱牧龅耐瑫r，對于相對論進行了更為深入的思考，相對論的基本思想還需要進一步發展嗎？自然界各種性質不同的場之間有沒有相互聯系性？這就是愛因斯坦一直在努力探索的一個重要問題。在廣義相對論完成之際，他就提出，“特別是電磁場理論同引力場理論一起是否能為物理理論提供一個充分的基礎，這仍然是一個懸而未解的問題?！蓖粓龅奶剿鳎馁M了愛因斯坦大半身的精力，直到晚年，他仍然堅信：“我完成不了的工作，在將來會被重新發掘的。”事實證明許多科學家在他提出的設想的基礎上取得了某些進展。
由于他所獲得的成就及對世界做出的貢獻，使他成為世界的焦點，無論是新聞媒體、達官貴人以及那些對其理論一竅不通的人們，都想目睹愛因斯坦的風采。愛因斯坦并未因此而沾沾自喜，他對此極度厭惡，他曾向朋友抱怨說：“被媒體窮追不舍，我幾乎喘不過氣來，更不用說抽出時間做任何有價值的工作?！本颓懊嫠e的事例，我們可以看到，愛因斯坦對科學抱著一種不懈的追求，將真理當作是自己內心真正的偶像，對大自然和科學抱著一種謙卑的態度。這種力量來源于他所奉行的“宇宙宗教情感”。這種宇宙宗教觀不是對人格化的世俗的上帝的崇拜，而是一種超越事物性的信仰，他傾向于從理解自然和我們自身方面的弱點上保持敬畏、謙卑的態度。這種信仰賦予了他在科學研究以形式和靈感。只有那些在科學上付出巨大努力，表現出無私奉獻的人，才會理解這種力量?！翱茖W只能由那些全心全意追求真理合格向往理解事物的人來創造?！?/p>
二、獻身人類和平事業的人道主義精神
愛因斯坦在專心致力于科學研究和真理追求的同時，對社會抱有一種強烈的社會責任感，愿為人類正義和幸福英勇斗爭，事實也是如此。他主張世界和平，反對侵略戰爭，對法西斯主義無比痛恨；反對國家主義和民族主義，提倡民主平等與和諧，贏得了“世界公民”的美譽。
愛因斯坦有著復雜的公民身份，他曾經調侃說：“我的真正國籍是瑞士，如果我的理論被證明是正確的，那么德國將為我是偉大的德國人而歡呼，法國將稱我為世界公民。如果是錯誤的，法國人將稱我是德國人，德國人將稱我是猶太人。”然而對于一個熱愛世界人民，將自己視為國際公民的人來說，人道主義比公民的身份更加重要。愛因斯坦總是站在人類長遠的利益和幸福福祉的角度來關心世界，為世界和平奔走呼號。
原子彈的誕生和軍事上的運用，更加強化了愛因斯坦長期以來對某種世界聯邦的支持。愛因斯坦認為由于進攻性武器的破壞性越來越大，建立一個世界組織來保護人類的安全也就變得愈來愈迫切。在生命的最后幾十年，他熱情地提倡在世界建立一個統一的政府組織。他所要建立的是一種“超國家”的“世界政府”，而不是一個充當著各個國家調停者身份的“國際”組織。這個世界政府所扮演的角色有嚴格的控制，限制在軍事和國際關系上。只有在人權遭到嚴重侵犯的地方，這個超國家的政府才有權介入國家的內部事務。同時為了防止世界政府變成暴力組織，必須定力相應的國際法規，并且民主決策權應該由世界政府人民通過無記名投票選出。
由于愛因斯坦一直以來的世界公民的身份，以及一種對全世界人民的認同感，促使其對民族主義和國家主義的厭惡。他認為真正的民主者很少將國家視為神圣，我們更多的是要考慮能為人類文明事業做些什么，而不是去考慮能為我們的國家做些什么？對于法西斯的那種極端的國家崇拜和國家主義，以及科學家們在政治問題是明哲保身態度，他都進行著堅決地、無畏和嚴肅地斗爭。同時，他對于受壓迫民族和人民的反抗斗爭持支持的態度。在1922年底，愛因斯坦來到中國上海，看到辛勤勞動的中國人正飽受著沉重的災難，“男男女女為每天五分錢的工資天天在敲石子”，這是多么的一副悲慘的景象，他譴責歐洲人在中國的壓迫統治，呼吁被壓迫的中國人站起來，用手中的武器來為民族正義而戰。
愛因斯坦這種反對民族壓迫的情感集中體現在他所從事的猶太復國主義運動中。第一次世界大戰以后，德國的反猶太主義開始抬頭，愛因斯坦更加強烈地意識到自己的猶太血統和歸屬。1922年德國外交部長拉特瑙慘遭暗殺，這個事情沉重打擊了愛因斯坦，由此他在猶太復國主義運動中邁出了實際步伐。然而愛因斯坦所支持的巴勒斯坦建立猶太國家的主張，被認為是一種民族主義。筆者認為這是一種誤解，我們從愛因斯坦人道主義思想情感中進行簡單分析并可知曉。愛因斯坦對于深受壓迫的民族和人民抱有一種同情和憐憫之情，對壓迫少數民族的行徑無比痛恨，如果我們拋開愛因斯坦猶太人這個身份外衣，我們就可以清楚的看到愛因斯坦所提倡的猶太復國運動，也只是對于壓迫民族和人民的深切關懷，他甚至在回答記者的問題時，否認自己存在“猶太人的觀點”這樣的事。他在巴勒斯坦重建的演講中說，我們并不是企圖建立一個政治社會，我們的目的是創建一個文化社會，為在許多國家里連生存都處于危險的猶太人取得自由權力而戰。這就如同他對中國人民以及黑人的關懷是一樣的。
三、富有魅力的人格特性
愛因斯坦為真理而追求真理，使他在科學事業上成為一名出色的科學家，為世界和諧正義而奔走，使他成為一名著名的人道主義這。如果說，他將宇宙奧秘的探索和世界和平的呼號，作為自己的人生理想的和目標，那么，他富有魅力的偉大人格特性并是其獲得成功，讓人敬仰的基礎。他的獨立人格個性，幽默詼諧的生活態度就是其人格特征的典型表現。
在1934年出版的文集《我的世界觀》上，愛因斯坦在通過對社會和個人關系的分析中，提出了具有獨立人格的重要性?！耙菦]有獨立思考和獨立判斷的有創造能力的個人，社會的向上發展就不可想象。正像要是沒有供給養料的社會土壤，人的個性發展也是不可想象的一樣?！庇捎诋敃r的軍國主義和國家崇拜主義以及經濟上的壓迫，許多科學家迫于權利的壓力，在物質上甚至是精神上失去了獨立個性。愛因斯坦深深地知道這種思想自由的重要性，他認為，希臘、歐洲、美洲文化的興盛，個人得以在全人類的服務中自由的貢獻自己的力量的前提就是個人的獨立和自由。而愛因斯坦本人在追求這種個人思想自由和獨立的表現形式是向往“孤獨”。他總是喜歡扮演孤獨者的角色，時常關顧思想的許多角落，卻回避了心靈的內室。為何他對一般人會那樣的和藹，而對周圍的人卻顯得有些冷漠，他似乎完全超然于他的環境。筆者認為，這種孤獨于外界的超然狀態是愛因斯坦一種科學研究的需要，這種孤獨特性，能使他拒絕一切傳統科學的束縛，回避親密的情感關系而雜亂無章，所以他才能在打破傳統的束縛中創立相對論。李醒民先生這么評價道：“孤獨使他超脫于世俗，有一顆寧靜的客觀的立足點和觀察視角，從而獲得高度的精神自由和人格獨立?！?/p>
此外，愛因斯坦人格特性中的另一個重要表現就是他的詼諧幽默。他深邃的眼神中視乎在用滑稽的眼光在看待周圍的事物，他的談笑有時像個天真的孩童，他簡樸的生活、隨意打扮的穿著以及蓬松的發型，這一切都充滿著詼諧的氣氛。愛因斯坦的家庭受法國理性主義傳統的影響使得他對日常生活中的事情保持著一種超然的態度，在遇到不快和挫折的時候，他可以避免過分的悲傷，而以一種超然心態來避免過分傷感。同時，他擅長于自我嘲諷，當其出名的時候，他認為人們對他過分贊揚和尊敬，對于反對個人崇拜的他，坦然面對，以一種自嘲的態度來化解這種無奈的情緒。他在一封信中寫道：“自從出名以來，我變得越來越笨，當然這是一種普遍現象。但我卻不得不以一種詼諧幽默的心情接受這一事實。”
愛因斯坦的人生哲學觀為他在追求真善美的道路上奠定了堅實的信念基礎，他對科學事業的重大貢獻和他在社會正義事業上所做出的卓越成就以及追求自由、詼諧幽默的人生觀，就其價值來說是可相提并論的。愛因斯坦的這一人生哲學觀，對于當代知識分子來說也是一種深刻的啟示和鼓舞。
參考文獻
[1] 阿爾伯特·愛因斯坦.愛因斯坦文集第三卷[M].許良英等編譯.北京：商務印書館，2009.
[2] F.赫爾內克，楊大偉譯.愛因斯坦傳[M].北京：科學普及出版社，1979.
篇12
在對人生的認識上，叔本華與尼采的觀點在某種程度上說是一致的，即人生是痛苦的。叔本華將萬物的起源歸因于生存意志。這種生存意志當中潛在的生存欲望會使人類不斷追求，但是始終得不到全部滿足，這就使人類陷入了痛苦當中，所以叔本華認為人生就是一個悲劇，由此形成了他關于人生的悲觀主義人生哲學。
一、悲觀主義人生哲學的理論
叔本華從世界的本質是生存意志的體現為基礎出發，表達了他的悲觀主義人生哲學。叔本華認為人生與世界就是生存意志的體現，生存意志是無法滿足又無處不在的欲望，而人生又總是在追求這些無法滿足的欲望，因此他得出“人生是痛苦的”帶有悲觀主義色彩的結論。
（一）作為意志和表象的世界
首先，叔本華認為“世界是我的表象”，即外在的世界只是感覺和表象的世界。他認為對于“物是我的表象”這個命題是無須證明的，因為人們隨時都可以清楚明白地感知到它。
人和動物都有一個共同點：都有感知外部世界的能力。但應該注意的是，動物是沒有自己的意識的，只有人能思考、是有意識的，所以也只有人能夠把外部世界的表象納入自己的意識當中，感知到另一個世界的存在，也就是意志的世界[1]。所以在我們真正認識到世界的本質之前，世界就是我的表象。叔本華認為這個意志是世界的本質，由此他得出表象的世界是“虛”的，即使它真實存在，而意志的世界是“實”的，二者是單獨存在的。我們要獲得最全面的認識，也就是要得到真理，就必須從意志去考察，而不是僅從表象去考察世界，這樣才能獲得對某一事物甚至整個世界的最全面的認識。
表象的世界雖不是真實的世界，但并不意味著外部世界對我們是一無是處的，相反，表象是我們認識世界的基礎和根據。因為叔本華認為獲得真理的最可靠的途徑是直觀，真理的來源與根據就是直觀。那么現在先來解釋一下什么是“直觀”，從字面上來看，“直觀”就是可以用我們的眼睛看得到的。這樣一來我們也就可以理解了，只有表象世界是可以被直觀的，而意志世界是不能被直觀的。所以我們才說“表象是我們認識世界的基礎和根據”。
其次，叔本華認為“世界的本質是我的意志”。在這里，“我”不是我們一般理解上生物意義上的“我”，而是心理意義上的“我”；同時也不是我們一般追求的具有理性的我，是帶有人們厭棄的非理性的“我”，甚至可以說是帶有一種盲目的欲望沖動的我。傳統的觀點把理性作為人的本質，然后把人與動物區分開來，而叔本華是把人的本質歸結為一種盲目的欲望沖動，而這種欲望沖動就是生存意志，也就是叔本華悲劇理論的出發點[2]。
不管是動物還是人類自己，要想生存下去，都必須獲取食物來延續自己的生命。而這種求生的欲望就是生存意志，一切欲望，甚至是這個世界的基礎和來源都是這種生存意志。即可以解釋為：世界的精神內核是“生存意志”，換句話說就是世界乃至宇宙萬物的本質和內核就是生存下去的欲望。
從生存意志出發，他認為世界的一切表象都是生存意志的體現，就連我們的身體也都是生存意志的體現[3]。對此我們可以從以下兩個方面來理解：首先，我們的身體是受生存意志的支配。比如說我吃飯、睡覺、工作等等這些行為都是有一個與之對應的意志。我吃飯是因為我餓了；我睡覺是因為我困了累了；我工作是因為我想得到金錢以便能更好地生活下去。所有的這些行為、活動，都是受到了自我生存意志的支配，都是自我生存意志的體現罷了。由此他得出了這樣一個結論：身體活動是意志活動的客體化。也就是說，沒有身體，就不能想象意志，所以他認為身體是我們認識意志的前提條件。意志不僅支配著身體活動，還對身體活動有作用，即意志的作用。當其對身體的作用與其意志相一致時，就產生了快樂；而當其與意志產生沖突時，就產生了痛苦。這些快樂或是痛苦的感受就是生存意志的直接感受。其次，我的身體不僅是自我生存意志的體現，還是生存意志的客觀外化。因為我們要生活下去就必須能看到各種東西，不然就無法生存，所以眼睛就是這種生存意志的外化；除了能看，還必須能吃，吃的欲望就產生了嘴；同理，消化的欲望就產生了胃，咬的欲望就產生了牙齒等等這些都是生存意志的外化。由此看來，我們身體上的每一個器官或組織都是生存意志的客體化。生存意志是世界萬物的本質，那么這種生存意志就不僅僅只體現在我們人類身上，在動物、植物等一切物體身上也是有體現的。
（二）人的內在生命性質
叔本華認為，使我們心靈滿足的直接源泉是人的內在生命性質；我們整個感性、欲望和思想使我們不滿足，直接的源泉也是因為我們內在的生命性質[4]。具體說來也就是生存意志，它貫穿在我們整個人的一生當中。
每個人都有自己的特點，也就是我們常說的“人格”，展開來說就是我們人本身所具有的一些特質，即人是什么。這些特質直接影響我們的幸?？鞓?，是最根本也是最直接的原因，也是不可消除的因素。這樣我們就能理解了，為什么我們對來自外界的厄運是可以忍受的，而對于來自自身因素所導致的苦難卻無法忍受。這一切的根源就在于我們自己的人格或是個性。人們盡自己所能做的最大極限永遠都不會超過自己，而人們越是離這極限越近，就越能發現一切快樂的源泉原來就是自己，這樣一來，就越能夠使自己幸福。能夠發現這一源泉的總是那些有足夠睿智的人，因為他們終其一生只求每時每刻都能夠成為他自己，所以他們是最幸福的人[5]。他們沒有那么多的欲求，也就不會像那些平凡的人不斷追求那永不滿足的欲求，這樣他們就沒有那么多的痛苦，所以他們相對于其他人來說是最幸福不過的，這就像亞里士多德所說的“幸福就是知足”。
叔本華認為人的本性都是偏向自己的，是利己自私的。他認為我們每個人的內心都藏有一頭野獸，只等待機會去咆哮狂怒，想把痛苦加在別人身上。也就是說，如果別人對自己的行為或是其他事造成妨礙的話，他就會選擇傷害別人，甚至殺害別人。從這里我們可以清楚看到，人都是自私自利的，他們會為了自己的利益而去傷害別人。人們日常生活表現出來的友好都是虛偽的，當觸及自己利益時，這些友好的感情便會消失得一干二凈。
這種內在的生命意志決定了我們的人生將會被無盡的且無所不在的欲求所牽絆，永遠得不到解脫。就算是偶然得到了幸福，那也是暫時的，因為內在的生命性質注定了我們的人生將會是痛苦的。以至于叔本華告誡我們要懂得知足，那樣才能使我們在痛苦的人生中得到更可能多的快樂和幸福[6]。
（三）人生苦難的解脫
在叔本華的悲觀主義人生哲理中，要想擺脫空虛無聊和痛苦，就必須實行“意志轉向”，人若是想從人生的苦難中得到解脫，那就必須徹底地否定生存意志。但是不能夠通過自殺或是患精神病來達到對生存意志的徹底否定，這只會給我們帶來更大的痛苦。因為否定生存意志，并不是對痛苦的深惡痛絕，而是對生活中的享樂深惡痛絕。就比如自殺，自殺者本身是想繼續生活下去的，只是他對自己所處的生活條件不滿而已，所以我們說他并沒有否定生存意志，相反，這實際上是對生存意志的極度肯定，自殺者沒有放棄生命意志，而只是在消滅個體現象時放棄了生命。那么什么才是叔本華所說的“意志轉向”呢？他是這樣解釋的：“意志轉向就是把自己的欲望、生存意志束之高閣，避免它們實際地接觸任何東西，力求在內心中對一切事物保持冷漠的態度?！盵7]也就是說不要去追求任何欲求，放棄享樂，并對任何事情漠不關心。在叔本華看來，“意志轉向”的方式有三種：從事哲學工作；藝術創作；禁欲和絕欲。
二、悲觀主義人生哲學的啟示：實現人生的超越
叔本華悲觀主義的人生觀打破了以往哲學只對抽象概念進行研究、對人的問題不屑一顧的局面，以一種全新的方式研究人的問題，對于當前研究一些與人有關的問題意義重大。
（一）重視非理性因素
人們通常在分析問題時，總會運用理性的思維去分析，而常常忽略那些非理性的因素。因為我們都會有那樣一種慣性：認為理性才能客觀正確地分析問題，而感性的東西是不穩定的，不能像理性那樣客觀。雖然理性比感性來得客觀，但是不應因此認為只要有理性就足夠了。如果只用理性來分析問題，那么必然就會走向一種極端，使得結論變得片面極端。叔本華悲觀主義的人生哲學打破了以往那種只注重理性研究的局面，喚醒了在理性主義壓制下沉睡多年的生命意志，使得非理性的因素重新得到人們的重視。對于這一點，不管是以往還是現在，都有其重要地位。人是一種感性與理性的動物，并且人們還認為感性是極不可靠的，所以不管在哪一個時代，人們都極力地壓制感性，希望能通過這種方式只用理性思考問題，得到自己認為的最客觀的結論。因此叔本華的這一理論不管哪個時代都有其重要意義，時刻提醒著我們不能忽視非理性因素。
對于人性中理性與非理性的兩種因素，我們既不能完全肯定前者，也不能完全否定后者。理性固然好，能夠使你的生活變得井井有條，但如果長期處于理性狀態就會使人神經衰弱。人的一生只有經過非理性的狀態，才能體驗到什么叫快樂，否則就太過于枯燥乏味了。
人并不是總能保持理性的動物，而是會不時地陷入非理性的狀態。所以我們在考察一個人的行為的時候，不只是要從理性方面考慮，也要重視非理性的因素。因此理性與非理性二者缺一不可。
（二）重視人的價值
叔本華從人的生命意志開始去認識這個世界，告訴我們世界的本質就是生命意志，它讓我們從新審視“人”這一動物，思考人的價值。
人的價值，簡單來說就是人的存在與活動所具有的社會價值。人作為一切物質價值、社會政治價值和精神價值的承擔者和創造者，他們本身就是世界上最高的和絕對的價值。人的價值并不是獨立存在的東西，它受到社會關系制約，只有通過人與人的關系才能體現出來。人的價值主要有兩個方面：一個是社會對人的滿足以及尊重；另一個是個人對于社會的責任和貢獻。但是人的真正價值在于后者。
叔本華在它的悲劇理論中告訴我們，欲望是每個人都有的，是不可避免的，而欲望本身又是使我們陷入痛苦的源頭[8]。但這并不意味著人類本身是沒有價值的，不能夠因此就否認人本身擁有的價值。任何物體存在于這個世界上，都有它的價值或是存在的理由，不論是看得見的還是看不見的。人也是如此，從降生到這個世界開始，就有他的價值，不存在沒有價值的人。
（三）以坦然的態度面對生活
叔本華的悲劇理論帶有非常強烈的悲觀主義色彩，一方面告訴我們要向命運低頭，但是另一方面也告訴了我們對待生活的態度。
叔本華認為：“不管命運如何降臨我們身上，不可太高興，也不可過分悲傷?！盵9]因為一切事物都是不斷在變化的，我們的運氣也是一樣的，所以，不管是好的還是壞的命運，我們對此都應該保持一種坦然的心態。雖然痛苦是無處不在，是永恒的，但是生活總要繼續。我們不能因為面前遇到的一些困難就停滯不前，相反，我們可以把這些讓我們感到痛苦的事情當成是邁向幸福的跳板。既然痛苦是不可避免的，那就勇敢地面對它，時刻保持一種樂觀的心態，積極地面對生活當中遇到的一切困難。叔本華還告訴我們幸福是暫時的、轉瞬即逝的。如果真的如他所說，那我們就更應該好好地享受當前這來之不易的幸福，不必為過去的痛苦或未來的迷茫而終日擔憂[10]。
叔本華認為我們人生的幸福與艱辛并不是取決于我們在生活中的遭遇，而是在于我們如何去應對它。簡單來說就是我們的性格與品質才是唯一影響我們幸福與快樂的因素，并且這種影響是直接的，而其他外來的因素就只能產生間接的影響。
人們總是只有當不幸降臨時，才會期盼那些幸福日子再度來臨。也就是說人們在幸福的時候不知道珍惜，或者說是身處其中而渾然不知，總想著幸福應該是更高一層次的。只有當不幸真的降臨時，才發現自己曾經是多么的幸福，但這時已經來不及了。這也告訴我們一個道理：我們應該享受此刻，而不應白白讓它溜走，到不幸的時候才覺得惋惜[11]。不幸可以分為兩種：一種是可能發生的，另一種是不可避免一定會發生的。面對這種情況，我們應該把前者當成是永遠都不會發生的，把后者當成是不會馬上發生的。如果我們時刻都在為這兩種不幸做防備的話，那么我們就不會享有片刻的安寧了。所以應該把握好現在，別等到失去了才覺得惋惜。
痛苦是伴隨著人的一生的，始終是沒完沒了的。就像叔本華說的那樣：“個人的生活也是一場持續不休的爭斗。無論在哪里，人們都會找到拼爭的對手，爭斗始終是沒完沒了，到死為止仍然武器在握?！盵12]由此我們可以知道要把這些痛苦的程度降到最低，就要明白自己真正要的是什么，不可盲目地去追求，否則只會徒增煩惱罷了。
這就告訴我們，自己對待生活的心態很重要。我們所處的世界是怎樣的，就看我們拿什么樣的方式去看待它。以至于有的人認為它枯燥、痛苦；有的人認為它豐富、充滿意義；還有的人覺得它平平淡淡。從這可以看出不同的人看到的世界是不同的。在叔本華看來，人的一生是在痛苦和快樂的兩個極端之間不停地徘徊，我們不應該對此過分重視，應該對此持一種坦然的心態，這樣我們才能相對快樂地過完自己的一生。
篇13
二、情勢之“有情”與自然無欲之“無情”
莊子的人生哲學是探討值得每個個體追求的生活目標和生活理想的。如何實現這個目標，就是個體如何擺脫感性、物羈情勢、生死情實的束縛，以達到無情無欲、自然逍遙的精神境界⑩。無情無欲是莊子對待社會和人生的根本態度?！俺嗽茪?，御飛龍，而游乎四海之外”(《逍遙游》)，人生的最高境界便是過這種無欲無情、自然逍遙的生活。但莊子提出的心靈遨游的地方不是純粹的自然世界，而是無情無欲、無形無名的本體之境，包含對自然現象、萬物運化規律的觀察和思考。這種境界不是純粹感性認識和理性認識控制下的意識活動，而是非理性狀態下的無欲無情的自然境界。它要求個體在感性中追求無情，在世俗的物羈情勢中保持無情，在自然的生死情實中順乎無情?？梢哉f，反對情勢之“有情”與追求自然無欲之“無情”貫穿于莊子思想的始終。
(一)感性中追求無情
莊子人生哲學的宗旨是護持恬淡素樸的心境，警惕這種心境的喪失和混亂。要保有自然素樸的心境，就要從感性的束縛中解脫出來，而超脫的關鍵就在于無欲無情。就人而言，有五色、五聲、五味之情，它們雖為外在之物，但不是獨立自存，其對人有很大影響，能引發人的，使人心迷性亂為外物所役使?！扒曳蚴杂形?一曰五色亂目，使目不明;二曰五聲亂耳，使耳不聰;三曰五臭薰鼻，困惾中顙;四曰五味濁口，使口厲爽;五曰趣舍滑心，使性飛揚。此五者，皆生之害也”(《天地》)。莊子所否定和反對的，正是這種使人心亂性迷的情，亦即人之。莊子勸導人們從感性認識中抽身而返歸內心，超越主觀感性私欲之情而回到自然天地之情?！洞笞趲煛菲^“‘古之真人，其寢不夢，其覺無憂，其食不甘，其息深深’，‘若然者，其心忘，其容寂’”，正是形容個體擺脫了感性的牽絆，達到無情無欲的自然心境。要人擺脫感性的束縛，保持無情無欲的自然心境，是因為鐘情于外物會使人為外物所役，從而喪失生命之本真。莊子把社會的黑暗、禍災的產生歸咎于人受感性和外在爵位的誘惑，歸根于人的自然至真之情的喪失。比如，權勢欲和貪婪心就是使人們的心靈不得自由的主要羈絆和束縛?！芭c物相刃相靡，其行盡如馳，而莫之能止，不亦悲乎?終身役役而不見其成功，苶然疲役，而不知其所歸，可不哀邪?”(《齊物論》)。有人總是鐘情于功名利祿等世俗事物，為滿足自己的欲望而疲于奔命，最終成了世俗外物的犧牲品。在莊子看來，“圣人不從事于務，不就利，不違害，不喜求，不緣道”(《齊物論》)，名利、福祿等都是身外之物，只有面對世俗事物能控制感望而保持“無情”的心境，解除外在之物對于人的束縛，個體精神才能達到逍遙自由的境界。個體獲得無情無欲的自然心境的過程，也是其超越感性自我而獲得純粹自我的過程?！盁o聽之以耳而聽之以心，無聽之以心而聽之以氣!耳止于聽，心止于符。氣也者，虛而待物者也(《人間世》)”瑏瑢。只有擺脫感性的束縛，人的感官和心靈才會處于一種純潔、空明的心境。感官和心靈處于無情無欲的自然狀態，內無瑕疵，便可洞見萬物的本來面目，觀審萬物的本然狀態。莊子從理智推理和自然體悟兩條途徑認識到宇宙自然萬物中存在著不以人們主觀意志為轉移的客觀規律，故主張人的行為不應隨心所欲、妄意而為，而應擺脫感性食色之誘惑，追求自然之“無情”。因為“‘道’因無情而無為”［3］。
(二)物羈情勢中保持無情
人類的生活必然受到世俗社會關系和價值觀念的影響。人要獲得無情無欲的自然心境，除了抑制主觀感性外，還要擺脫爵祿勢位的束縛?！肮史蛑б还佟螛s子猶然笑之。且舉世譽之而不加勸，舉世非之而不加沮;定乎內外之分，辨乎榮辱之境，斯已矣……雖然，猶有未數也”。要護持自然的心境，僅像宋榮子那樣面對夸贊與非議不感到奮勉或沮喪;能夠認定內我和外物的分際，辨別光榮和恥辱的界限是不夠的。還要“無為名尸，無為謀府;無為事任，無為知主。體盡無窮，而游無朕;盡其所受乎天，而無見得，亦虛而已”(《應帝王》)瑏瑣。人應該把握與生俱來的無情無欲的素樸本性。“至人之用心若鏡，不將不迎，應而不藏，故能勝物而不傷”(《應帝王》)瑏瑤。至人之所以為至人，就在于能超身于物外，保守無私欲無私情的自然心境。逍遙作為物羈的對立面，根本含義也是不為外物所累。莊子高舉逍遙游的旗幟，旨在批評物對人的牽制，倡導一種自由灑脫、逍遙無羈的精神境界。人生不得自由除了受感性的誘惑之外，另一原因就是受外力牽制，也就是世俗情勢的約束和為政者治國方式的限制。莊子提出，“有人之形，無人之情……無人之情，故是非不得于身”(《德充符》)瑏瑥。無人情能超脫于好惡、是非等物羈情勢的束縛。莊子要人保持無欲“無情”心境，就是不為物累、不為物役;以“齊物之心”觀照萬物，便可消解事物的貴賤好壞之別。他還指出，以仁義為救世之道，不僅于事無補，且猶“以火救火，以水救水，名之日益多”(《人間世》)。仁義禮制隨著利益的對立，已喪失本乎自然的性質，成為爭名奪利的工具，這是人獲得無情無欲心境的障礙。為政者應仿效自然界春生夏長秋成冬藏的客觀規律，撇開主觀的欲求，一切順其自然。“汝游心于淡，合氣于漠，順物自然而無容私焉，而天下治矣”(《應帝王》)。不追求富貴爵位，順任自然，任憑雷聲聞于耳畔，天運印于心中，自然界就能按其固有規律發展，百姓就能按其固有情性生活。莊子強調擺脫世俗情勢束縛，治國理民順乎人類素樸本性，這對人欲橫流的社會現狀以及為政者不顧民情的恣意妄為無疑是一付清靜劑。人生的理想狀態是過一種無情無欲的自然生活。莊子強調對現實生活不應做善惡、美丑、是非的判斷，但這不是要人孑然獨立于自然、社會之外，而是要隨順于萬物之自然，隨順于本心本性。莊子舍棄世俗價值觀的目的在于引導人們返樸歸真，恢復本性，保持無情無求的逍遙境界。莊子認為，天下萬物有其本然真性，處理世事當“因其固然”。要保持自然“無情”的精神境界，獲得恬淡素樸的心境，就需排除各種物欲對心靈的干擾，擺脫爵祿勢位等外在物羈的誘惑?！耙粋€人當透破功名利祿、權勢尊位的束縛，而使精神活動臻于優游自在，無掛無礙的境地”［2］5。人們只有排除感性、物羈情勢的誘惑，才能夠使精神活動臻于優游自在、無情無欲的境地。
(三)生死情實中順乎無情
人間之事，大莫過于生死。而在莊子看來，生死之變正像晝夜交替一樣，完全是一種自然現象。“死生，命也，其有夜旦之常，天也。人之有所不得與，皆物之情也”(《大宗師》)瑏瑧。當然，莊子并非反對一切情，他亦認為人應遵循自然常情。人之本性是恬淡無為的，所以人之常情亦虛無恬淡而常因自然。莊子主張“無情”于感性、物羈情勢，而有情于自然之常情?！拔崴^無情者，言人之不以好惡內傷其身，常因自然而不益生也”(《德充符》)。莊子把人的生死放到生生化化的宇宙大潮中去體驗，放在永恒的生命之流中去把握。正因為此，莊子說:“古之真人，不知樂生，不知惡死”(《大宗師》)。莊子試圖依從自然運行變化規律，追索達到人生最高境界的心境。首先，莊子把人的生死看成是氣的聚散。在莊子看來，萬物的不同形態甚至天地間之一切不過是氣的凝聚流散。如莊子妻死，惠施去吊喪，卻看到莊子蹲在地上，鼓盆而歌?；菔λ膽B度深感疑惑。莊子曰:“是其始死也，我獨何能無慨然!察其始而本無生，非徒無生也而本無形。非徒無形也而本無氣。雜乎芒芴之間，變而有氣，氣變而有形，形變而有生。今又變而之死，是相與為春秋冬夏四時行也。人且偃然寢于巨室，而我嗷嗷然隨而哭之，自以為不通乎命，故止也”(《至樂》)。人在若有若無之間變而為氣，氣變成形，形變而成生命。爾后又從生到死，這樣的生死變化就如同春夏秋冬四季的運行一樣。人家靜靜地安息在天地之間，而我還在哭泣，這是不通達生命的道理啊。莊子通過將人的生死與自然界個別事物的運化進行比較，把生死現象視為人與萬物的共同本質。其次，莊子把人的生死看成是萬物生亡的自然現象。人生在天地之間，就像陽光掠過縫隙。《莊子》里講到老子之死，“彼其所以會之，必有不蘄言而言，不蘄哭而哭者。是遁天倍情，忘其所受，古者謂之遁天之刑。適來，夫子時也;適去，夫子順也”(《養生主》)。老子死時，老少哭他如此悲傷，一定是(情感執著)不必哭訴而哭訴。這是逃避自然，違背實情，忘掉了我們所稟賦的生命長短，古時候將其稱為逃避自然的刑法。正該來時，老子應時而生;正該去時，老子順理而死，這才是自然情實。莊子將生死問題中的理智認識和自然體悟闡述得很清楚，“人能夠達到齊生死的境界是通過‘以其知得其心，以其心得其常心’(《德充符》)”瑏瑨。莊子對生死的分析是對觀察的結果進行綜合推理得出的結論，是理智的分析，而不僅是體悟的方法。人只有借助理性的分析和自然的體悟，把自己與生生化化的宇宙結合在一起，才能體悟到生命的價值。最后，莊子借他者之言指出，“死生亦大矣，而不得與之變，雖天地復墜，亦將不與之遺，審乎無暇而不與物遷，命物之化而守其宗也”(《德充符》)。像王駘這樣有精神境界的圣人，生死不能動搖他心靈的寧靜，天翻地覆不能使其產生頹喪缺失之感。他的心處于無所對待的虛空之境，不隨外物的變遷而有喜樂之情，他能夠順乎自然之情實，故能保持無欲無情的自然狀態。事實上，要達到與“道”契合為一的境界，就要摒棄物欲，保持無情無欲的自然心境?！疤撜?，心齋也”(《人間世》)，“心齋”即心志專一，感官停止活動，保持空明虛靜的心境。通過“心齋”、“坐忘”，遺棄外在之世俗，忘卻內在之肉體，這樣使心靈空靜，便可與大道相通。達到無欲無情的自然心境就可超然于是非世俗之外，達到“懸解”的境界。“安時而處順，哀樂不能入也，古者謂是帝之懸解瑏瑩”(《養生主》)。關于“懸解”主要有三種說法:“一說‘懸’即困縛之義;二說‘忘生死，則懸解也’”瑐瑠;三說“懸解的關鍵是無心無情”瑐瑡。綜合以上闡釋，筆者認為，莊子人生哲學的最高境界便是要人擺脫感性、物羈情勢、生死情實的束縛，安時而處順。劉笑敢先生也認為，“莊子極力追求超脫現實的精神自由，包括超名利、超好惡、超是非、超死生……而超脫的關鍵也在于無心無情”［5］160。莊子從人的自然本質的理性推究，主張人們面對生死應保持無情(不喜生厭死)的自然心境。從經驗角度去觀察事物的表象，從理性角度去辨析個別事物，是一般人使用的感性認識與理性認識的方法。而要超越生死，就需要排除世俗辯說的方法，以自然體悟去把握生死之道。所以，要達到莊子的人生哲學的最高境界，過一種無情無欲的自然生活，既需要自然體悟，又需要理性分析。
三、自然“無情”的背后
本文以“無情”為線索對莊子的人生哲學進行分析，發現其思想既超越了感性原則，亦超越了理性原則。前者表現為從感望中抽身而去的傾向，批評了流俗物質主義的生活態度;后者質疑了現實世界禁錮的體制及物羈情勢。在莊子的人生哲學中，我們既看到理性與非理性的作用，又看到二者的融通關系。其思想既蘊含著情勢之“有情”與情實之“無情”的對立，又展示著個體自我提升與超越的路徑。莊子所追求的不是對現實生活的理性概括，而是超越平凡生活的更高遠的無欲無情、自由逍遙的精神境界。
(一)自然“無情”彌補了理性與感性的二元對立
“在中國思想中，莊子的人生哲學思想最早地和全面地開始了對人的境遇的理性的思索”［6］142。莊子的人生哲學反映了理性與非理性的融通關系及雙重價值。如果說西方近現代哲學家以非理性的方法去洞察本體世界，是由于工具理性的充分發展而暴露了工具理性應用范圍的局限性;則先秦時期的莊子是在科學方法極端不發達的時代，認識到人的認知能力的有限性、片面性，因而訴諸非理性的自然體悟去把握本體。“雖然他們各從一個極端去限制工具理性的范圍，卻都贊成以非理性的方法去把握本體，獲得了一致的結論”［4］40。東西方思想家都試圖在非理性領域中尋找心靈歸依的場所。但莊子強調的不是心靈的躁動，而是心靈的自然運化，他主張擺脫感情、物羈情勢的束縛，從食色和爵祿勢位的誘惑中解脫出來，將自然無欲無情的心態融入于宇宙萬物，使內在的生命與萬物的運化相合，在宇宙生生息息的運化中獲得心靈歸依的場所。莊子推崇無欲無情、自然無為，主張過一種非理性狀態下的無情無欲的自然生活。這并不意味著他是徹底的非理性者，而是說在對待人生、社會、自然生活的層面，他開辟了一條損機巧、棄智慮的認識途徑。自然體悟瑐瑢，不能完全脫離經驗和理性。莊子批評感性和物羈情勢對人的束縛，推崇自然體悟，但他畢竟以“道”、“自然無情”這類概括性極強的概念來表達他對本體和規律的認識。所以說，莊子的自然體悟保留著感性認識和理性認識的某些內容，同時其對宇宙萬物的抽象與概括又含有自然體悟的特征。
