引論：我們?yōu)槟砹?3篇文化遺產的文化價值范文，供您借鑒以豐富您的創(chuàng)作。它們是您寫作時的寶貴資源，期望它們能夠激發(fā)您的創(chuàng)作靈感，讓您的文章更具深度。
篇1
非物質文化遺產向人們述說著中國五千年的悠久歷史、傳承炎黃子孫的道德觀念，傳遞著中國大地純樸的民風、民情，展示著中華民族豐厚的文化底蘊。近年來，當人們的文化需求朝著形式多樣，豐富多彩的方向發(fā)展的時候，非物質文化遺產項目與旅游的“聯(lián)姻”，使旅游文化呈現(xiàn)出新的亮點，有了展示的大舞臺，旅游文化獲得創(chuàng)新的發(fā)展，如：壯鄉(xiāng)的民歌節(jié)“三月三”，貴州天柱的“趕歌坪”，苗族的“踩山節(jié)”，西雙版納的“潑水節(jié)”，四川自貢的“花燈節(jié)”，山東濰坊的“風箏節(jié)’,南方地區(qū)的南海“波羅誕”，粵北地區(qū)乳源過山瑤的“盤王節(jié)”等等。這些非物質文化遺產的文化因子，匯集、滲透在旅游文化的各個方面，為現(xiàn)代旅游業(yè)的發(fā)展注入了更深厚的文化內容，使旅游業(yè)的發(fā)展更具有審美、生態(tài)、多樣、健康的土壤，對外迎八方賓客，展示自身地域風土人情，和精神風貌，對內又可使非物質文化遺產得到保護和傳承。非物質文化遺產只有植根在中國傳統(tǒng)文化的土壤里，才能不斷地豐富內容、創(chuàng)新形式、更具生命力，這些古老、悠久、博大精深的神奇文化才能源源不斷地為旅游文化產業(yè)這個大舞臺注入新的活力。
在經濟社會快速發(fā)展的今天，大多城市產業(yè)領域都意識到文化的重要性。特別是地域性民間傳統(tǒng)文化已逐漸成為時代背景下引領城市發(fā)展的方向，是提升城市品位和價值的共同選擇，在此背景下，粵北山區(qū)韶關作為一個傳統(tǒng)的工業(yè)城市。也在積極探索、深入挖掘和充分利用城市的傳統(tǒng)文化價值，努力提升成為城市文化品質，開拓城市競爭力的路徑，借文化旅游提升非物質文化遺產的價值成為各級政府的共識。例如：
（一）2011年10月在韶關舉辦了“廣東省國際旅游文化節(jié)”，此項活動內容豐富，其中最引人注目的，既體現(xiàn)了國際性，又充分展示了嶺南文化風情的是來自于全省各地民間藝術表演，有河源的《船燈》、高州的《高州木偶》、珠海的《鶴舞》、潮舞的《布馬舞》、清遠的《布袋木獅舞》、普寧的《英歌》、韶關的《粵北采茶戲》等等，這些非物質文化遺產項目的集中展演，吸引了幾萬名觀眾的目光。除主會場活動之外，包括仁化、南雄、乳源等縣（市、區(qū)）在內的各分會場的活動異彩紛呈，分會場乳源的民間藝術展示中，舉辦了盛大的“瑤繡藝術節(jié)”200名“繡娘”和瑤族男女青年參加了繡藝和瑤族服飾表演，500多觀眾現(xiàn)場觀看了瑤繡的針法和盛裝展示，為旅游文化節(jié)添彩，年近七旬的瑤繡傳承人鄧為10多名瑤族姑娘講解瑤繡內涵。近幾年來瑤繡發(fā)展勢態(tài)良好，后勁十足，為此“非遺“項目的傳承和保護方面打下堅實的根基，“瑤繡”成為此次旅游節(jié)的亮點。
篇2
世界文化遺產游是一種特殊生活方式
其實，將世界遺產作為發(fā)展旅游業(yè)的金字招牌并非是中國特有的現(xiàn)象。聯(lián)合國教科文組織曾指出，遺產被列入世界遺產名錄的原因恰恰是旅游者年復一年涌向這些遺產地的原因。該組織公布的一項數(shù)字顯示，在1998年，全世界就有近5億人游覽了552個世界遺產地。國外學者對分布于美國、加拿大、澳大利亞和新西蘭的32個遺產景點的研究發(fā)現(xiàn)，它們接待的游客量占所有游客量的84%以上。經合組織（經濟合作與發(fā)展組織）于1999年實施的調查也證實了旅游與世界遺產之間的密切關系。如同能吸引游客的磁鐵一般，世界遺產往往成為所在國（或地區(qū)）旅游業(yè)的核心競爭力來源。事實上，除了國際援助和政府撥款外，國外有很多世界文化遺產地的保護資金恰恰來自于旅游收入，比如埃及的金字塔、羅馬尼亞的別爾坦和它的要塞教堂等。
世界文化遺產是現(xiàn)代人的精神家園
除了這種基于市場層面的價值認識之外，國際上對待遺產還存在另一個層面，即對其內在的文化及自然價值基于精神層面的認識。隨著第二次世界大戰(zhàn)后大規(guī)模的住宅重建和新建，歐洲城市中的歷史建筑迅速消失，歷史環(huán)境被破壞，城鎮(zhèn)歷史聯(lián)系被割斷，特色在消失。人們逐漸意識到在對待歷史建筑態(tài)度上的錯誤，意識到文化遺產的存在價值和文化遺產作為現(xiàn)代人精神家園的突出作用，人們不僅保護文物建筑，而且開始著手全面保護城市中的舊城區(qū)，希望通過保存一些成片的歷史街區(qū)，以保留歷史記憶、保持城鎮(zhèn)歷史的連續(xù)性。
篇3
一納西族非物質文化遺產的基本情況
納西族是一個歷史悠遠、文化璀璨的我國西南少數(shù)民族，其所居地區(qū)自古以來就是我國西南交通貿易大動脈——南方“絲綢之路”和由云南進入四川、的“茶馬古道”。兩條古道既是溝通中原與西南地區(qū)乃至東南亞地區(qū)的南來北往的商品貿易通道，又是溝通中國文化和東南亞文化的交流渠道。歷史以來納西族就與普米、藏、白、彝、回、苗、傣、壯、傈僳、漢等20多個民族雜居在一起，與各民族文化相生相融。在特定的社會歷史發(fā)展過程中，形成了納西族文化的多元性和獨特性。其中他們的生活方式、社會習俗、思想道德、民間文學、傳統(tǒng)工藝、組織制度等非物質文化遺產是其生生相息的有形物質載體和無形的精神財富，是納西族人民繁衍發(fā)展的根脈。納西族的非物質文化遺產異常豐富，具體表現(xiàn)為：
（一）繽紛多彩，內容豐富
由于自古以來納西族與眾多民族聚居一起，文化呈現(xiàn)出多元的特質。納西族的非物質文化繽紛多彩，內容豐富。如：節(jié)慶方面，有納西族的春節(jié)、棒棒節(jié)、三朵節(jié)、三月龍王廟會、七月騾馬會、轉山節(jié)等；婚姻習俗方面，除了一夫一妻制以外，各地各支系還保留著走婚制、同族內婚、等級內婚、家支外婚、姑舅表先婚、轉房制、同姓外婚等婚俗。方面，除納西族的本土宗教東巴教，藏傳佛教、基督教、伊斯蘭教、漢傳佛教、道教等各大宗教在納西族地區(qū)均有流布，也對納西文化都產生了深刻的影響；飲食習俗上，有納西族的招待賓客的“三疊水”宴席，以及麗江粑粑、納西火鍋、雞豆涼粉等特色小吃。瀘沽湖邊納西族摩梭人家的豬膘肉（又叫琵琶肉）、酥油茶、糌粑（青稞炒面）、“蘇浬瑪”酒、奶渣等美味佳肴；民族傳統(tǒng)裝束上，有納西族的“披星戴月”、納西族摩梭人的百褶長裙；民間歌舞方面有“阿麗麗”、“窩熱熱”、“勒巴舞”、“古氣”、“阿哈巴老”、“喂麥達”，納西族摩梭人的“甲蹉”等。民間文學方面則有納西族的《創(chuàng)世紀》、《魯般魯饒》、《黑白戰(zhàn)爭》、《阿一旦的故事》、《魚水相會》、《嫁女》、《趕馬》等等。這些豐厚的非物質文化是納西族生存和發(fā)展的根脈，關系到民族的生死存亡。所以，把根留住，保護、傳承、發(fā)展它，我們責無旁貸、義不容辭，也刻不容緩。
（二）積淀深厚，特質鮮明
納西族的非物質文化具有鮮明的民族特質和深厚的文化蘊涵。如納西族民間歌舞“熱美蹉”最初是狩獵時為追趕獵物的攆山調，為驚嚇獵物而形成的原始舞蹈，后來演變成納西族為頌揚死者，安撫家屬的喪事挽歌，如今成為民眾休閑娛樂，健身強體的集體圈舞，它是一種老百姓喜聞樂見的具有濃郁地方特色和深厚文化底蘊的民間藝術。2008年因其傳承性和獨特性被命名為國家級非物質文化遺產。又如2006年被命名為云南省非物質文化遺產的納西族摩梭人“轉山節(jié)”，每一年它都以歷史悠久、精巧構思、繁多的名目、多姿的形態(tài)吸引著數(shù)以萬計的國內外民眾游人客商紛至沓來，成為一張麗江文化旅游的名片。
（三）技藝精孰，遠近聞名
經過長期的傳承和發(fā)展，納西族的非物質文化已形成了一批在當?shù)啬酥寥珖枷碛休^高知名度的特色品牌項目。如納西族銅器制作是麗江傳統(tǒng)民間手工藝技術之一，從考古的資料看有兩千多年的歷史，后隨明代木氏土司誠聘中原藝人到麗江制作銅器工藝后，納西族銅器制作興起。明朝時大旅行家徐霞客來麗江時就有木氏土司以“紅氈麗鎖”相饋的記載，“麗鎖”即是當?shù)孛耖g藝人加工的“黃銅挑簧鎖”，工藝非常考究。時至清代、民國，納西族銅器制作不斷發(fā)展創(chuàng)新，城鄉(xiāng)都有了打銅的作坊，“在大研古城有一專營銅器的‘打銅街’，數(shù)十家各類銅器鋪子，各式銅器產品滿街陳列，耀眼醒目,精美的各式銅制工藝,為各族群眾所喜愛。”[1]銅匠世家“德榮昌”“銅匠楊伍（楊璞堅）”等久負盛名，成為麗江一大人文景觀。傳統(tǒng)的納西族銅器是純手工打制的，工藝獨特，其選材于當?shù)氐你~礦石，燃料為優(yōu)質松木燒制的木炭，經過銅礦石、餅銅、粗銅、精銅幾次冶煉，然后多次加熱鍛打成各種器皿，或在精銅中加入鋅錫等合金打制成各式精致的手工藝品。由于歷史的原因，納西族銅器制作雖出現(xiàn)式微，但隨著麗江旅游事業(yè)的發(fā)展和人們對非物質文化遺產的關注，新世紀以來它在繼承、改革、發(fā)展、創(chuàng)新上有了重大突破，注入更多、更高的藝術元素，使其作品更加高貴、優(yōu)雅，藝術品味更濃，檔次更高。如今，用電解銅為原料，經過餅銅、壘層、鍛打、剪片、鉛托、錘擊、鏨刻、鐫鏤、“點冷錘”和“出色”等繁雜工序而成精湛物品。如銅火鍋、銅鎖、銅門扣、銅盆、銅壺、銅勺、銅瓢、銅盤等，工藝精良，款式多樣，圖案精致，造型優(yōu)美，質地堅固，經久耐用，是納西族人家不可缺少的日常生活用具。銅器分為紅黃兩色，顯得富麗美觀，它既是納西族姑娘陪嫁的必備妝奩，也是深受漢、藏、彝、白、傈僳及普米等族人民喜愛的生活用具。納西族銅器還多次參加省內外諸多城市文化會展，受到廣泛關注和收藏愛好者的青睞。
（四）喜聞樂道，膾炙人口
納西族的非物質文化是納西族人民生產、生活中最喜聞樂道，膾炙人口的文化特長，是納西族人民生生不息的文化品質，比如說“東巴畫”作為一種宗教繪畫藝術，雖然受制于宗教，題材主要反映經書中的神話故事以及各種鬼神、人物、動物、植物的源流，但是其中許多神話故事是納西東巴們?yōu)榱宋龔V大群眾，宣傳東巴教義，在群眾喜聞樂見的一些民間故事基礎上整理出來的。所以，它以一種獨特的視角描繪出普通老百姓的生活圖景，深受民眾喜愛。又如“納西蜜餞”，以其精湛的制作工藝、獨特的口味和繁多的品種，通過“得一”“綠丫頭”“女兒珍”等食品企業(yè)的產業(yè)化動作，生產出品質優(yōu)良、包裝精美、攜帶方便的名優(yōu)特產，不僅是當?shù)鼐用裉接H訪友饋贈佳品，還是中外游客喜愛的旅游產品。
二納西族非物質文化遺產的價值
（一）非物質文化遺產是納西族人民社會生活的精神需求
任何一種非物質文化遺產的產生都植根于當?shù)孛癖姷纳a生活，它從開始被創(chuàng)造，就服務于當時當?shù)氐纳鐣睢＜{西族的非物質文化遺產是其人民社會生活的精神需求。如：納西民歌是納西族人民勞動生活中的必需精神產品。它源于納西族人民的生活，又體現(xiàn)在納西族人生活的各個方面。為了緩解勞動的疲勞，納西先民上山狩獵打柴唱起了山歌，下江下河捕魚唱起了漁歌，下地種莊稼唱起了田歌，因氣侯變化而出現(xiàn)四季歌曲，于是民間歌謠應運而生；旁晚，人們圍坐在火塘旁，為了打發(fā)閑暇時光，人們編起了動聽的故事，小孩圍繞于祖輩的膝下，聽著遠古傳下來的創(chuàng)世神話和祖先遷徙的歷史，于是便有了民間文學；看到自然界的各種災難，在萬物有靈的思維映射下，創(chuàng)造出了“美本（祭天）”“三美波祭（燒包祭祖）”等各種儀式來驅災避禍，于是就有了東巴樂舞等民間藝術……“任何一種非物質文化遺產類型的產生，首先是因為它們具有實用性，能夠滿足當?shù)厝罕姷母鞣N生產生活需要，這是非物質文化遺產曾經發(fā)揮過的最大價值所在。”[2]
（二）非物質文化遺產促進了納西族民族精神的生成和傳播
納西族的非物質文化遺產是納西族先民在長期的生產、生活中積淀而形成的思想精髓和文化理念，深深蘊藏著該民族成員所認可并接受的，富有生命力的優(yōu)秀思想品質、價值取向以及道德規(guī)范。如納西族的“生（早期的生存、衍生、生命力）、戰(zhàn)（中期的戰(zhàn)爭、戰(zhàn)斗）、和（后期的和平、和諧、和善）”①等民族精神，就是在納西文化基礎上升華提煉而產生的,并體現(xiàn)在納西族非物質文化遺產的精神特質之中。納西族文化是鍛造愛國興邦、團結友善、勤勞勇敢、誠實守信、開放進取、兼收并蓄、寬厚包容等民族精神特質的大煉爐。民族的精神特質和文化基因融合在一起,在其傳承發(fā)展中又不斷傳播著這些精神實質。同時,在當下統(tǒng)一多民族國家的發(fā)展中又起到促進社會和諧發(fā)展的作用。
（三）非物質文化遺產滋養(yǎng)了納西族多元的傳統(tǒng)文化
納西族的非物質文化遺產具在深遠的文化意義。它不僅是納西方文明的起點，在漫長的歷史歲月中，它又不斷地與各種文化交流而逐漸豐滿。納西族豐富多彩的非物質文化是其文化多樣性的生動體現(xiàn)。它像永不干涸的河床承載著納西文明，使之得以薪火相傳。“它猶如民族文化的基因庫，人文學科、自然學科都源于其中，文學藝術更是以非物質文化作為其生長的肥沃土壤。像詩歌藝術根植民歌民謠，小說創(chuàng)作的母胎是民間故事的口頭傳承一樣。”[2]而今無論是大型實景演出《映像•雪山》、民族歌舞匯演《麗水金沙》還是聞名遐邇的納西古樂、東巴歌舞，其原初形態(tài)都是當?shù)孛褡迕耖g的音樂與舞蹈。
（四）非物質文化遺產是納西族文明的不竭源泉
非物質文化遺產常常以最簡單的形式表現(xiàn)出來，卻是當?shù)孛褡迳罘绞健⑸鐣曀住⑺枷氲赖隆⒚耖g文學、傳統(tǒng)工藝、組織制度等等的有形物質載體和無形的精神財富。是一個地區(qū)或民族生產生活的百科全書和精神世界的博物館。它能滿足人們感知世界、理會歷史、領悟特色文化的需求。一個儀式、一支小調，都包含了幾百年甚至幾千年的歷史文化信息，全方位地反映了當時當?shù)孛褡宓娘L土人情。所以要了解一個民族和地區(qū)的社會民情、人文歷史，就可以從非物質文化遺產這一與他們生生相惜，繁衍發(fā)展的根脈入手。故而，非物質文化遺產已成為今天人文社會科學，乃至自然科學汩汩不斷的源頭活水，為文化研究提供了珍貴資料，具在獨特的科學價值。
（五）納西族的非物質文化遺產為人們提供了美的享受
納西族傳統(tǒng)生活中建筑的營造裝飾、服裝的色彩搭配、花邊修飾以及東巴文字、東巴重彩畫、東巴樂舞等等無一不是天才的藝術創(chuàng)造。從中我們可以形象地看到歷史上納西族人民的生存狀態(tài)、生活方式、生活習俗以及審美情趣、思想情感。這些巧奪天工般的藝術技巧，無可比擬的藝術形式，能深深地打動人們的心靈、撥動人們的情弦、激發(fā)人們的感情。為人們提供了大量的文化藝術創(chuàng)作的原形和素材，是藝術創(chuàng)造不竭的動力。比如說，東巴法師所用的木牌、石鼓的竹篾器皿、麻織品（摩梭人）等傳統(tǒng)手工技藝曾經與他們的生活密切相連，是不可或缺的生活用品。但隨著社會的變遷，現(xiàn)代化進程的加速，傳統(tǒng)手工藝品的實用價值也隨之降低乃至消失。然而旅游業(yè)蓬勃發(fā)展的今天，它們卻是博物館、演藝公司、商家等吸引游客的重要資源。雖然許多民俗、表演藝術、民族工藝品已脫離了它們原有的意味，而轉化為純粹的娛樂和商業(yè)活動，但這些都是非物質文化遺產資源在新的社會環(huán)境里新的價值體現(xiàn)。
篇4
隨著經濟全球化和現(xiàn)代化進程的加快， 人們的生活方式發(fā)生了前所未有的變化， 一些文化底蘊深厚的傳統(tǒng)項目在現(xiàn)代社會中顯得不堪一擊。蘊涵民族精神家園的非物質文化遺產已經消亡或正在從現(xiàn)代人的生活中消失，如何保持和弘揚獨立的民族精神， 保護和發(fā)展非物質文化遺產已成為我們必然的文化訴求。嶺南醒獅是中華民族具有代表性的傳統(tǒng)體育項目之一， 是我國非物質文化遺產的一部分。深受西方現(xiàn)代體育的沖擊， 以及人們傳統(tǒng)觀念的轉變， 節(jié)慶表演和龍獅競賽是它走進人們視野的主要方式。而隨著社會的進步和文化的繁榮， 世界文化多樣性越來越體現(xiàn)出民族特色， 因此， 以弘揚嶺南醒獅文化為契機， 使更多優(yōu)秀傳統(tǒng)體育項目在休閑時代背景下發(fā)揮其休閑娛樂、調心和健身價值， 為豐富世界體育文化寶庫做出應有的貢獻。深圳市寶安區(qū)福永街道的“福永醒獅”在100多年的發(fā)展歷程中形成了獨特的表演特點。通過舉辦全國性的醒獅賽事，以及頻頻參與國內外各種醒獅賽事交流活動，現(xiàn)正領著“福永醒獅”走向世界，正像福永雜技一樣。
一、福永醒獅文化產生的淵源
據(jù)寶安縣志和福永鎮(zhèn)志記載，福永地域早在清嘉慶年間（1796―1820）就已有廣泛的獅舞活動。因地處珠江三角洲、緊鄰珠江口，福永物產豐富，商賈云集。一些漁民便以竹、木、布或紙扎成獅子，敲鑼打鼓，慶祝豐收和祈禱出海平安。舞獅也逐漸作為一種喜慶和祈福的活動興盛起來。
剛開始的福永舞獅，舞步簡單，既不具備觀賞性，也無技術含量。20世紀40年代，一代武林高手李坤山，在香港找到開私人武館、以傳授舞獅技藝和武術為生的何思杰拜師學藝，在其悉心指導下，將武術融合在舞獅里，學成后回到福永組織舞獅愛好者組織建醒獅隊，傳授他們醒獅技藝，經過多年的發(fā)展創(chuàng)新，從而使福永的醒獅多了驚、奇、險，還有了自己的套路。李坤山與何思杰便是福永舞獅的第一代代表人。后來，第二代醒獅代表人林汝旺、馬聰，及第三代的林派安等人在醒獅原有的高、尖、精、新的動作上不斷推陳出新，形成了福永特色的醒獅。第四代的曾潤棠、鄧錦平等又在前人的基礎上，加入現(xiàn)代的舞獅風格，使舞獅在保持原有風貌的前提下，更具觀賞性。
福永醒獅逐漸形成了區(qū)別于佛山等地獅舞的風格，橋頭、塘尾、福永、懷德、白石廈5個村的醒獅隊便是其中的佼佼者。自清嘉慶年間以來，這5個村就已有醒獅武術的傳統(tǒng)，一直保存至今。改革開放以后，經濟發(fā)展了，村委對醒獅活動高度重視，并撥出專款扶持醒獅隊的發(fā)展，使福永醒獅隊伍不斷壯大，每個村參加醒獅隊的人數(shù)或接近、或超過一百人。
二、福永醒獅表演內容
舞獅在福永最早是作為一種喜慶和祈福的活動，深受當?shù)厝罕娤矏郏S著時代的變遷，舞獅活動漸漸被當?shù)匕傩召x予了更豐富的文化內涵和具有更深層次的民間生活習性。逢年過節(jié)、婚姻嫁娶、宅第落成、開張慶典，必敲鑼打鼓，舞獅助興。醒獅蘊含著神性、靈性，被人們敬仰、膜拜。
（一）“開光點睛”
福永的醒獅在80年代前基本是由當?shù)氐赂咄氐睦纤嚾酥谱鳎?0年代后則多是從佛山等地購入，不管是自己制作還是購入，凡新獅初舞，按照傳統(tǒng)的俗規(guī)，都要舉行一個莊重的儀式，叫做“開光點睛”。儀式一般是選擇一個良辰吉日在龍王廟或楊候公廟進行，天亮前結束。（據(jù)說怕人天亮起床開門后遇到獅子路過，跟獅子“犯沖”。）現(xiàn)場莊嚴肅穆，由法師主持 “點睛”，“點睛”前要先“凈手”，然后燒香拜神，法師繞獅子三圈，號下三道靈符貼在獅角兩側靠近后腦三寸處，據(jù)說這是防止妖魔鬼怪跟蹤。此時“點睛”正式開始，法師抓起一只早已準備好的公雞，擠出雞冠血滴入旁邊的朱砂盆，此時的醒獅匍匐在地，法師用朱砂紅筆邊“點睛”邊念叨咒語，按照眼睛、額頭、鼻、嘴、耳、腰身、后腳的順序進行獅子“點睛”，只見朱砂紅筆在法師手中飛舞，片刻功夫便完成“點睛”。被 “點睛”后的醒獅在地上蠕動，驀然騰起，舞動它那美妙的身姿，行三拜九叩大禮。即刻全場歡騰，鑼鼓雷鳴，爆竹大響。隨后，被“點睛”的獅子邁動歡快的步伐來到村頭榕樹底下，采榕樹葉子，即“采青”。“采青”之前，獅子的嘴巴要用紅繩封好，用三尺紅布扎住獅子角，稱“封紅掛角”。據(jù)說因為獅子是獸，怕它吃人，咬東西，必須讓它采青吃飽，這樣就不會傷害人類和牲畜。“獅子”采青“時要肅靜，不能發(fā)出聲音，采完青后，獅子再行三拜九叩禮，此時鑼鼓爆竹聲再度響起，至此整個“開光”儀式結束。據(jù)上年紀的老人講，懷孕的婦女、家中有白事者和生辰八字與當日相克者不得參加“開光”儀式，否則會“犯沖”。
（二）表演程序
（1）表演前的儀式。醒獅表演前除了準備一些服裝、道具、樂器外，還要先選擇一塊空地，燒香拜神，以賦予獅子靈氣。待鼓聲三更響起，獅子起身，巡場地一圈，向四面人群、東南西北四角行三拜九叩禮，禮畢，獅子返回原地繼續(xù)睡覺。待鼓聲五響，酣睡的獅子此時拘泥作態(tài)，擦洗伸懶腰，至此，一只威猛的“百獸之王”躍然起舞。
（2）表演的套路。福永舞獅多由起鼓開始，伴奏樂以打擊樂為主，一般有大鼓、大小鑼、大小鈸等，鼓為司號，不同的節(jié)奏編排引導不同的獅舞動作招式。配以鼓樂：大鼓一個，大小釵各一對，大小鑼各一面，繡有各色圖樣文字的旗幟24面，各職司人員幾十人，轟轟然登場。舞獅的鼓法有“三星”、“五星”、“七星”之分。舞獅的基本步法注重馬步，多以四平大馬為主，配以跳躍步法、麒麟步法、交叉步法、弓步、丁步、虛步、靠步、反步、仆步等多種步法，舞者穿上燈籠褲，獅頭與獅尾協(xié)調配合，獅子的動作與鼓樂的節(jié)奏配合，鼓樂節(jié)拍明朗，輕重快慢有序，與舞獅動作環(huán)環(huán)相扣，相映成趣。
（三）表演特點
（1）獅頭在表演時一般運用眼睛的閉合來展現(xiàn)表情（喜、怒、哀、樂），而福永醒獅舞除以眼睛閉合表演以外，還充分利用了口型的張合，來表現(xiàn)獅子的喜、怒、哀、樂，同時，用呼吸配合來展現(xiàn)其形態(tài)的多姿，還用顫抖來表示獅子被激怒時的情形，這和周邊的醒獅截然不同。
（2）福永醒獅舞通常以梅花樁設計，以三山五岳的跨度，每山間隔1.4米，表演時獅頭獅尾一一跨過，而福永醒獅舞獅頭托在獅尾雙肩迅速一起跨過，充分表現(xiàn)其功底深厚精湛，動作難度之大。
（3）福永醒獅舞配以樁、柱、鋼線作為道具，以此象征崇山峻嶺及鐵索橋，每場比賽或表演都編排成一個完整的故事來演繹。獅子在整個過程中表現(xiàn)出喜、怒、哀、樂、醉、動、靜、驚、疑、猛等不同的表情和神態(tài)，同時配合各種技巧和陳式的表演，包括“出同”、“上山”、“巡山會獅”、“采青”、“入同”、等細節(jié)。舞獅過程中以“采青”、“舞柱“、內容最為豐富，這是舞獅過程的。“采青”又分為“采高青”、“水青“地青”、“蟹青”、“橋青”、“登青”等類型，技藝表演有獅子上樓臺。獅子戲球，獅子花燈等。除這些之外，福永醒獅舞還可表演獅子過三山。美女梳頭，少女紡花，獅子過長橋，獅子落平陽，七星伴月，蜘蛛陣，斗蟹陣等套路。
三、醒獅舞的重要價值
（一）歷史價值
福永醒獅舞具有幾百年的歷史，是當?shù)卮迕窬裥叛龅膫鞒泻图耐校@對研究福永當?shù)卮迕衩耧L、民俗具有一定的參考價值。
（二）藝術價值
醒獅的獅頭、獅身、獅尾的制作，花紋圖案富有傳統(tǒng)工藝美術特色，舞獅注重馬步，多以四平大馬為主，配以跳躍步法，麒麟步法，交叉步法等，獅頭與獅尾協(xié)調配合，獅子的動作與鼓樂的節(jié)奏配合，展示獅子的喜、怒、哀、樂、動靜、移、睡、臥、行、躍等絕活，并配合得絲絲相扣，具有很高的藝術欣賞價值。
（三）社會價值
醒獅在福永街道具有廣泛的群眾基礎，當?shù)厝罕姟⒏郯耐Ｍ鈨S胞也十分喜歡觀看，在重大節(jié)目和慶典活動中表演，對增強民俗內涵，加強交流，促進當?shù)亟洕l(fā)展具有一定的作用。
（四）健身價值
醒獅表演有伏、臥、騰、躍、跳等動作，動作靈活，節(jié)奏強烈，表演者必須有深厚的武術功底，光是基本功就得練很長一段時間，長期堅持訓練，能增強體質，凝聚人心。
四、結束語
“福永醒獅”活躍在福永百余年，凝結著福永人民的深厚情結，浸潤著福永的自然、歷史和人文底蘊。因此醒獅蘊涵著中華民族特有的精神價值、思維方式和民族情結，保護和傳承醒獅文化是我們義不容辭的義務。2008年“福永醒獅”已被列入省級非物質文化化遺產保護名錄，目前正在創(chuàng)造條件，積極申報國家級非物質文化化遺產保護名錄。珍惜和保護非物質文化遺產就是為了子孫后代更好地生存， 實現(xiàn)人類文明的可持續(xù)發(fā)展。
參考文獻：
篇5
一、體育非物質文化遺產的概念及現(xiàn)狀
體育非物質文化遺產，是指被群體或個人認為具有游戲、教育和競技特點的運動技能或運動藝術，以及在實踐這些技藝與技能的過程中所使用的各種器械、相關實物和空間場所等。我國的體育非物質文化遺產是祖先在漫長的歷史長河中根據(jù)當時社會發(fā)展的需求，創(chuàng)造和積淀下來的傳統(tǒng)體育文化，體育非物質文化遺產是各民族區(qū)域文化得以展示的重要載體，體現(xiàn)了我國各民族共有的文化價值觀念和審美觀，與人們的生活息息相關，具有重要的價值。
我國的體育非物質文化遺產面臨著嚴重的危機，許多傳統(tǒng)體育項目，具有民族特色的技藝消失，發(fā)掘與保護困難重重。隨著現(xiàn)代社會的發(fā)展，人們的生活方式發(fā)生轉變，發(fā)達的交通工具、先進的電子產品等與人們的生活息息相關，人們每天的生活離不開手機和電腦，人們更注重的是享受生活。傳統(tǒng)的體育與時代格格不入，許多技藝的傳承人也被現(xiàn)實社會同化，面臨傳承人斷代的危機。現(xiàn)代體育對體育非物質文化遺產保護具有較大的沖擊，現(xiàn)代的人們更多的關注新興的體育項目，如籃、排、足、乒、羽、網(wǎng)等比較熱門的體育項目，忽視了傳統(tǒng)體育項目的學習。體育非物質文化遺產保護與商業(yè)利益存在矛盾，在相同的條件下，現(xiàn)代的人們更看重經濟利益。體育非物質文化遺產的傳承人嚴重缺乏，好多傳承人迫于生計，更多的放棄了自己父輩遺留下來的技能。民族地區(qū)保護的意識淡薄，大都重視申報和開發(fā)，開發(fā)后的保護管理得不到足夠重視，得不到延續(xù)性，開發(fā)后如何長時間的保護又是一項難題。
二、體育非物質文化遺產的價值及保護
體育非物質文化遺產是歷史發(fā)展的見證，是一個民族文化發(fā)展的歷程，是不同歷史時期人們發(fā)明創(chuàng)造出來，并被廣泛運用的運動藝術和技能。經研究表明具有以下價值：（一）歷史價值；體育非物質文化遺產展現(xiàn)出了不同歷史時期民族文化發(fā)展的歷程，見證了歷史的發(fā)展。（二）體育價值；體育非物質文化遺產中的很多傳統(tǒng)體育項目被現(xiàn)代人們廣泛喜愛，具有健身休閑的功能，達到體育鍛煉的目的。（三）文化價值；體育非物質文化遺產是中華民族文化的子文化，與歷史事件、階段、人物緊密相關，是歷史發(fā)展的證物，對研究歷史有著重要的價值。（四）教育價值；體育非物質文化遺產蘊含了豐富的歷史文化知識和科學知識，有大量獨特的藝術技能，具有重要的教育價值。（五）經濟價值；體育非物質文化遺產中的少數(shù)民族項目吸引著越來越多游客，是旅游產業(yè)的重要支柱，能促進地方經濟的發(fā)展，具有重要的經濟價值。（六）養(yǎng)生價值；體育非物質文化遺產中的傳統(tǒng)類體育養(yǎng)生項目，具有延年益壽，增進健康的價值。
體育非物質文化遺產存在巨大的價值，需要合理的開發(fā)與利用，克服保護的種種難題。第一，加大宣傳的力度，讓人們深入了解體育非物質文化遺產，增強保護意識；第二，重點加強區(qū)域性保護，我國幅員遼闊，民族眾多，加強對民族特色遺產的保護；第三，加大對傳承人的保護和培養(yǎng)，給予他們更好的社會保障，讓更多的人參與進來；第四，構建社區(qū)體育非物質文化遺產傳承與發(fā)展體系，融入到社區(qū)文化中，豐富人們的業(yè)余生活；第五，重視學校教育的傳承，開設部分傳統(tǒng)體育類養(yǎng)生課程；第六，開展全面普查工作；建立非物質文化遺產數(shù)據(jù)庫。
三、結語
我國體育非物質文化遺產種類繁多，存在形式多樣，是中華民族發(fā)展歷史中遺留下來的寶貴財富，具有重要的價值，正面臨著逐漸消失的危機，需要引起人們的高度關注，加強保護意識。重視普查、申報和開發(fā)工作，讓更多的項目得到應用，得到保護與傳承。
參考文獻：
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[2] 伍娟，林志軍，民族傳統(tǒng)體育非物質文化遺產保護傳承研究[J].沈陽體育學院學報.2011年10月，第30卷第5期.
篇6
基于社會建構視角進行遺產資源價值與旅游利用價值的耦合性研究，需要對區(qū)域內文化遺產資源價值與其旅游利用價值進行合理評估，以判斷在當前的社會文化背景下，社會群體對文化遺產資源在歷史文化層面、旅游利用層面的價值認同。
（一）遺產資源價值評價體系的構建
國家文物局的《全國重點文物保護單位保護規(guī)劃編制要求》中提出了對國內文物保護單位進行價值評估的要求。在進行文物保護單位價值評估時，應當對包括歷史價值、藝術價值和科學價值在內的遺產資源文物價值以及包括社會影響、文化影響和經濟影響在內的社會文化價值進行合理的量化評估。《全國重點文物保護單位保護規(guī)劃編制要求》也同時提出了文物保護單位的利用評估的主要要素。在進行遺產資源旅游利用價值評估時應當對遺產資源的社會教育效益、旅游經濟效益、開放容量情況、交通設施、服務設施與展示設施的使用情況等要素進行合理評估。
根據(jù)《全國重點文物保護單位保護規(guī)劃編制要求》，可以構建泉州文化遺產資源價值評價體系（如表1）。
（二）遺產資源歷史文化價值與旅游利用價值評價
根據(jù)構建好的評價框架，設計評價問卷。分組抽取評價對象，以是個資源點作為一組評價對象，發(fā)放評價問卷給被調查者，回收整理。考慮到受訪對象未必完全了解所有的遺產資源點，因此選取個資源點回收評價結果的眾數(shù)作為評價最終結果進行均值統(tǒng)計分析，用于下一步空間耦合性研究分析。
二、泉州遺產資源價值建構的耦合性分析
通過問卷調查，可以獲得泉州文化遺產資源價值建構的評價結果。借助Arcgis 10.2 軟件的空間分析工具，應用Kriging插值方法可以模擬生成空間函數(shù)，實現(xiàn)空間量化。
（一）泉州文化遺產資源歷史文化價值的空間建構評價
從空間插值分析的結果來看，社會群體所建構出的泉州文化遺產資源文物價值與社會文化價值認同較為類似，社會群體普遍認為位于泉州中心城區(qū)（鯉城區(qū)、豐澤區(qū)）的文化遺產資源具有較高的文物價值與社會文化價值；在洛江北部、南安北部、安溪中部，文物價值的認同較低；除此之外，在洛江北部，文海遺產資源的社會文化價值認同較低。通過對泉州文化遺產資源文物價值與社會文化價值的空間建構評價結果進行疊加分析，可以生成泉州文化遺產資源歷史文化價值的空間建構評價圖（如圖1）。
從圖1可以分析出社會群體對泉州行政區(qū)域范圍內文化遺產資源的歷史文化價值的基本評價。包括游客群體在內的社會群體普遍認為，泉州文化遺產資源歷史文化價值最高的區(qū)域為鯉城區(qū)東部、豐澤區(qū)中西部、洛江區(qū)南部的泉州市中心城區(qū)及城區(qū)北面的清源山南麓一帶，其代表性的文化遺產資源有：開元寺、老君巖石造像、洛陽橋、清凈寺、九日山摩崖石刻、伊斯蘭教圣墓、通淮關岳廟、泉州府文廟。此外，在南安、晉江交界一帶為遺產資源歷史文化價值評價較高的區(qū)域，代表性的資源點有磁灶窯址、蔡氏古民居、安平橋等。
（二）泉州文化遺產資源旅游利用價值的空間建構評價
通過空間插值分析可以發(fā)現(xiàn)，社會群體所建構出的泉州文化遺產資源旅游效益價值、設施配置條件、開放容量認同也具備一定的相似性。包括游客在內的社會群體認為鯉城區(qū)、豐澤區(qū)的文化遺產資源具有較高的旅游效益價值、設施配置條件與開放容量；南安西部與廈門交界地帶具有較高的旅游效益價值認同；永春西部、晉江中部、南安中部有較高的開放容量。而在洛江北部遺產資源的旅游效益價值認同較低；洛江北部、南安北部、惠安中部、德化北部設施配置條件較差；德化、永春、安溪中部開放容量的認同較低。通過對泉州文化遺產資源旅游效益價值、設施配置條件、開放容量的空間建構評價結果進行疊加分析，可以生成泉州文化遺產資源旅游利用價值的空間建構評價圖。
從圖2可以直觀地觀察出社會群體對泉州范圍內文化遺產資源的旅游利用價值的基本評價。包括游客群體在內的社會群體普遍認為，泉州文化遺產資源旅游利用價值最高的區(qū)域為豐澤區(qū)北部的清源山一帶，輻射范圍可延伸至豐澤區(qū)全區(qū)、鯉城區(qū)晉江以東區(qū)域、洛江區(qū)中南部。其代表性的文化遺產資源有：開元寺、清源山老君巖、碧霄巖、瑞像巖等石刻造像、洛陽橋、清凈寺、伊斯蘭教圣墓、通淮關岳廟、泉州府文廟、天后宮。
（三）泉州文化z產資源歷史文化價值與旅游利用價值耦合性分析
利用Arcgis10.2的地圖代數(shù)功能，將泉州文化遺產資源的歷史文化價值與旅游利用價值的插值分析結果進行柵格疊加計算，將模擬生成的空間坐標線性回歸函數(shù)進行疊加求差，其空間曲面差值的大小反映了兩項指標的耦合性程度。經過柵格計算，采用相等間隔進行重分類，生成泉州文化遺產資源歷史文化價值與旅游利用價值耦合性評價圖（如圖3）。同時，運用像元統(tǒng)計法統(tǒng)計耦合與非耦合區(qū)域的柵格個數(shù)、計算面積與所占百分比（如表2），判斷全區(qū)耦合性區(qū)域所占據(jù)的比例程度。
耐3、表2中可以發(fā)現(xiàn)，泉州文化遺產資源歷史文化價值與旅游利用價值是相對耦合的。根據(jù)研究區(qū)內的價值認同擬合判斷，有89.70%的區(qū)域為價值相對耦合區(qū)域；僅有8.95%的區(qū)域為旅游利用價值優(yōu)勢區(qū)域，1.35%的區(qū)域為旅游利用價值偏低區(qū)域，即10.30%的區(qū)域為非耦合區(qū)域。從空間分布來看，非耦合區(qū)域的分布十分破碎，旅游利用價值優(yōu)勢區(qū)域零散分布于鯉城區(qū)和豐澤區(qū)北部、洛江區(qū)北部、永春中部、惠安東部、南安南部以及安溪、晉江的小部分地區(qū)；旅游利用價值偏低區(qū)域則主要集中于臺商投資區(qū)，惠安、安溪、石獅均有小部分分布。該分析結果直觀地反映出社會建構的泉州文化遺產資源價值具有較高的耦合性。
三、泉州文化遺產資源保護與旅游利用的路徑選擇
（一）協(xié)同利用導向
根據(jù)上文研究區(qū)內的價值認同擬合判斷，有89.70%的區(qū)域為價值相對耦合區(qū)域，說明社會群體對此區(qū)域內的文化遺產資源的歷史文化價值認同與旅游利用價值認同評價的差異性較小，對于具有較高歷史文化價值認同的文化遺產資源同樣具備較高的旅游利用價值認同。發(fā)展該區(qū)域內的文化遺產旅游，要利用遺產資源在游客群體心目中已經構建的歷史文化價值與旅游利用價值，塑造游客群體中的遺產旅游目的地形象，在做好遺產資源歷史文化價值評估的前提下，分級分類，開展不同程度的遺產資源旅游開發(fā)利用，優(yōu)先開發(fā)利用價值認同較高的遺產資源，同時做好遺產資源的保護工作。
（二）開發(fā)提升導向
通過像元統(tǒng)計，研究區(qū)域內有1.35%的區(qū)域為旅游利用價值占據(jù)優(yōu)勢的區(qū)域，說明在這些區(qū)域內，社會群體所建構的遺產資源旅游利用價值的認同要遠高于其所具備的歷史文化價值。說明此類區(qū)域內的文化遺產資源即便是不具備特別高的歷史文化意義價值，社會群體也有與地理區(qū)位、游憩興趣而普遍看好其所具備的旅游開發(fā)潛力，甚至愿意成為其旅游開發(fā)利用過程中的重要環(huán)節(jié)。因此，在旅游利用價值優(yōu)勢區(qū)域，應當大力開展文化遺產資源的旅游開發(fā)利用，工作重心應由遺產資源歷史文化價值意義的挖掘進一步提升為文化遺產主題旅游產品的打造、旅游環(huán)境條件、配套設施的進一步優(yōu)化與完善。
篇7
報紙利用這種“專家優(yōu)勢”，既保證良好的傳媒“感人心者，莫先乎情”。在這組報道中，情感的流淌自然而真誠。譬如《宜昌百歲老人回憶舊式蒙學》、《百歲老人見證宜昌百年交通變遷》等等，勾起老宜昌人的集體記憶，牽動無數(shù)讀者心底的溫情。
引起強烈的情感共鳴。這種情感的集中發(fā)酵，無疑會喚醒城市公民的文化歸屬感，使得人們更加熱愛自己生活的城市。正如宜昌市委宣傳部閱評小組所言:“作為傳媒，為一座城市留下文化記憶既是一種文化堅守，也是應該肩負起的文化擔當。
我們在宣傳新宜昌的時候不能忘記‘老宜昌’，記憶‘老宜昌’是為了更好地建設新宜昌。”新聞價值:激發(fā)市民尊崇文化與文化人，創(chuàng)新傳媒手段，放大傳播價值《三峽商報》在這次大型的宜昌文化報道中升級傳播形式，不斷地放大傳播價值—文化報道中凸顯新聞價值，從而大大提高媒介自身的價值、品位和地位，贏得受眾。
本次大型文化報道有這么幾種形式值得注意:其一，從單一的文化報道，到組合式規(guī)模化的專題報道，后來延伸到的現(xiàn)場活動報道及實地踏訪報道，《老宜昌》顛覆了以往文化報道靜態(tài)化、平面化和固定化的模式，形成報紙上下的有效互動，激活了版面，吸引了眼球。其二，《老宜昌》文化講壇延伸了報道的緯度。
將文化報道的多樣化樣本進行擴充，再次跟蹤報道《老宜昌》文化講壇，以期將這組文化報道做得有聲有色，做出文化報道的另一個高度。其三，《老宜昌》將關注的視線轉向各縣市區(qū)，記者專程踏訪各地的特色文化遺址，從而解讀文化變化之源，挖掘隱藏鄉(xiāng)野的文化達人、民間藝人，為我們展示多維多彩而內涵深厚的宜昌區(qū)域性文化。
篇8
非物質文化遺產作為一種民族文化，已被社會所重視，它即是本民族的傳承，也是全人類的共同財富。作為中國歷史文明的一部分，它不僅記錄著民族歷史的繁衍變遷，也融合了強大的民族精神。因此，對于我國非遺的保護及傳承問題至關重要，它關乎我國民族文化對外的發(fā)揚，也可以為國家的政治、經濟、精神文明建設提供有力的文化保障。許多國家接受的是我國現(xiàn)代化文明及發(fā)展，卻并不了解我國為之堅守保護的一些傳統(tǒng)文化，或者根本沒有途徑接觸到這些。由此可見，非物質文化遺產紀錄片對于搶救這些古老文明顯得尤為重要。
近幾年，中央電視臺創(chuàng)作并播出了許多非物質文化遺產紀錄片。例如紀錄片《中國記憶》，它是針對中國瀕危的非遺項目進行一次大規(guī)模的搜尋和整合，以紀錄片的形式重新展現(xiàn)非物質文化遺產的魅力。該片精心挑選出30個非遺項目，以尊重原貌為宗旨，對其歷史文化價值和瀕危狀況等進行跟蹤拍攝。而《舌尖上的中國》更是以獨特的視覺切入，配以精美的畫面，帶給觀眾視覺和味覺上的雙重享受。在對外傳播的過程中，國外觀眾很自然地對一些傳統(tǒng)的制作工藝產生興趣，并對中國的傳統(tǒng)文化有了初步了解。這些優(yōu)秀的非遺紀錄片不僅向本國受眾傳播其重要的文化價值，同時也肩負起了對外傳播其文化內涵的重任。
一、立體回視中國歷史
非物質文化遺產紀錄片《我在故宮修文物》，主要圍繞我國故宮的稀世珍寶展開，然而每一件稀世珍寶又與歷史和現(xiàn)實有著緊密的聯(lián)系，能夠反映出中國過去與現(xiàn)在在政治、經濟、文化、軍事、工業(yè)、農業(yè)等多個領域的狀況。例如該片在講述陶瓷組修復唐三彩馬的片段中，觀眾得知唐三彩馬作為陪葬品在唐代非常盛行，從而多方位地折射出唐朝文化的絢麗多彩；木器組修復的木雕佛像經千年歲月的沖刷洗禮，金漆雖已剝落，木胎肌理，然而遼金時期的宗教文化可由此窺見一斑。通過對器物的修復和手工藝人的描繪，當下的文物修復者與上一任修復者之間，憑借流傳下來的修復技藝得到有效對話，貫穿古今，展現(xiàn)了我國輝煌鼎盛的歷史。
二、多角度體現(xiàn)國家形象
“一個國家沒有紀錄片，就像一個家庭沒有相冊。”這是智利紀錄片導演帕特李西科?古茲曼的名言，其形象地道明了紀錄片在國家、民族歷史上的地位。[1]也正因如此，紀錄片可以最直觀地表現(xiàn)出一個國家的形象。
隨著中國經濟的迅猛發(fā)展，中國的文化發(fā)展也得到了國際上的廣泛關注。國家形象構成要素的豐富性，與紀錄片題材內容的豐富多樣性相一致，這也是非物質文化遺產紀錄片塑造及傳播國家形象的前提與基礎。當中國的非物質文化遺產在世界范圍內被認可和接受，對應的中國文化也就在國際上得到了理解，因而形成文化認同。導演陳曉卿曾說：“《舌尖上的中國》實際上分為兩個部分，一部分是舌尖上的感動，另一部分是正在變化中的中國，這是兩個密不可分的部分。我們希望觀眾從中國人對美食的熱愛里讀到中國人對生活的熱愛，從中國人對生活熱愛里看到中國社會經濟的飛速進步和發(fā)展。”[2]《舌尖上的中國》雖描繪了眾多平凡老百姓的廚房故事，卻也代表著勞動者的偉大和一個民族堅韌不拔的精神，諸多的細節(jié)共同刻畫了博大淵源的中華文化和包容穩(wěn)重的國家形象。
三、國際化的文化通融
中國文化是歷史上唯一沒有中斷過的古老文化，但世界各國對于中國的文化來源并不知曉。當前我國謀求和平發(fā)展，非物質文化遺產則成為了中國文化的代表，優(yōu)秀的非物質文化遺產紀錄片的傳播有利于我國和平外交，也是中國文化輸向世界的良好窗口。
“共同”是文化間的橋梁。在優(yōu)秀的非物質文化遺產紀錄片的創(chuàng)作中，紀錄片導演們既明白中國傳統(tǒng)的文化該用何種方式巧妙展現(xiàn)，也能夠把握國際化的一種接受審視方式。《留住手藝》是央視制作的非物質文化遺產系列紀錄片，其中有一集名為《神奇的萬載花炮》，講述了江西萬載有一種瀕臨失傳的制作花炮的古老技藝，讓觀眾了解了花炮的起源與發(fā)展。花炮興起于唐朝，后傳至日本、朝r乃至全世界，其生產過程發(fā)生了許多變化，隨著煙花的發(fā)明，人們把鞭炮和煙花統(tǒng)稱為“花炮”。如今許多國家仍然會燃放花炮。該紀錄片不但將古老中國的形象展現(xiàn)在了世界人民的面前，而且也在現(xiàn)代化的生活中找尋到了與之呼應、能與國際范圍內受眾進行文化交流的契機。
參考文獻：
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篇9
一、作為法律概念的非物質文化遺產的內涵
非物質文化遺產(以下簡稱“非遺”)又稱無形文化遺產,是與固態(tài)物質文化遺產相對應的法律概念。聯(lián)合國教科文組織《保護非物質文化遺產公約》第 2 條第1款規(guī)定:非物質文化遺產指被各群體、團體,有時為個人視為其文化遺產的各種實踐、表演、表現(xiàn)形式、知識和技能及其有關的工具、實物、工藝品和文化場所。各個群體和團體隨著其所處環(huán)境、與自然界的相互關系和歷史條件的變化不斷使這種代代相傳的非物質文化遺產得到創(chuàng)新,同時使他們自己具有一種認同感和歷史感,從而促進了文化多樣性和人類的創(chuàng)造力。在本公約中,只考慮符合現(xiàn)有的國際人權文件,各群體、團體和個人之間相互尊重的需要和順應可持續(xù)發(fā)展的非物質文化遺產。”這個定義突出了“非遺”的活態(tài)流變性及其在族群文化認同、族群間相互理解尊重、促進人類創(chuàng)造力及可持續(xù)發(fā)展方面的價值。
作為聯(lián)合國《保護非物質文化遺產公約》的締約國,我國非物質文化遺產法律概念的確立受到公約的直接影響。國務院辦公廳于 2005年 3月26日下發(fā)的《關于加強我國非物質文化遺產保護工作的通知》第2條規(guī)定:非物質文化遺產指各族人民世代相承的、與群眾生活密切相關的各種傳統(tǒng)文化表現(xiàn)形式和文化空間。第3條將非物質文化遺產分為兩類:傳統(tǒng)的文化表現(xiàn)形式,如民俗活動、表演藝術、傳統(tǒng)知識和技能等;文化空間,即定期舉行傳統(tǒng)文化活動或集中展現(xiàn)傳統(tǒng)文化表現(xiàn)形式的場所,兼具空間性和時間性。第3條還具體列舉了非物質文化遺產的范圍:口頭傳統(tǒng),包括作為文化載體的語言;傳統(tǒng)表演藝術;民俗活動、禮儀、節(jié)慶;有關自然界和宇宙的民間傳統(tǒng)知識和實踐;傳統(tǒng)手工藝技能;與上述表現(xiàn)形式相關的文化空間。《通知》對“非遺”的定義強調了民俗文化是非物質文化遺產的核心內容。
不過,應該特別指出的是,只有符合非物質文化遺產構成要件的民俗文化才是非物質文化遺產,這是民俗和非物質文化遺產在法學領域的差異。① 非物質文化遺產是具有鮮明現(xiàn)代人權保護價值傾向的法律概念,它應符合現(xiàn)有的國際人權文件標準,并能促進各群體、團體和個人之間是相互尊重的需要和可持續(xù)發(fā)展。國家和各級政府依據(jù)法定的標準對非物質文化遺產進行認定。《關于加強我國非物質文化遺產保護工作的通知》的附件《國家級非物質文化遺產代表作申報評定暫行辦法》明確規(guī)定了國家級非物質文化遺產的六項評審標準。
二、西部非物質文化遺產立法的背景及概況
從世界范圍內而言,非物質文化遺產保護法是世界文化遺產保護運動的成果,是一個新興的法律部門,由公法與私法相互融合的綜合性法律規(guī)范構成。人類從對有形文化遺產保護到無形文化遺產保護經歷了一個漫長的過程。1950年,日本《文化財保護法》最早提出非物質文化遺產保護問題,而我國1982年制定的《文物保護法》仍未涵蓋對無形文化遺產的保護。
西部地區(qū)的現(xiàn)代轉型導致傳統(tǒng)的生產方式和生活方式的改變,作為非物質文化遺產載體的民間文化受到強烈沖擊。如何協(xié)調“非遺”保護與開發(fā)的關系成為西部開發(fā)必須面對和解決的課題。如何防止“非遺”的過度開發(fā),如何擺脫“非遺”自然傳承中的困境與危機,如何協(xié)調保護與開發(fā)中私權與公權的關系,這一系列問題急需專門法律的規(guī)制與調整。西部政府必須通過地方性立法,建立相應的保護制度與機制,規(guī)制“非遺”的商業(yè)開發(fā),挽救瀕危的非物質文化遺產。西部的“非遺”保護立法走在全國的前列,截止2008年,部分西部省區(qū)已經通過了“非遺”保護的地方性法規(guī),廣西、寧夏、新疆都已經公布了各自的“非遺”保護條例。這些地方性的“非遺”保護法規(guī),是西部地區(qū)推進法治進程、構建西部開發(fā)完整的法律保障體系的重要舉措,將為實現(xiàn)西部地區(qū)經濟社會可持續(xù)發(fā)展做出貢獻。
三、西部地區(qū)非物質文化遺產保護立法的社會價值
(一)平衡西部經濟發(fā)展與文化保護的關系
我國的“非遺”資源主要集中于西部,西部開發(fā)中存在經濟發(fā)展與文化保護的矛盾,如果缺乏協(xié)調二者關系的非物質文化遺產的專門法律規(guī)范,經濟開發(fā)很可能對少數(shù)民族的文化生態(tài)環(huán)境造成破壞,從而危及 “非遺”的傳承與發(fā)展。西部經濟的發(fā)展必須以尊重文化多樣性、維護少數(shù)民族文化權利為前提。因為非物質文化遺產是民族、社區(qū)、群體的生活方式的結晶,是民族與群體認同的載體,是維護世界文化多樣性與創(chuàng)造力、促進人類共同發(fā)展的重要根基。在法律規(guī)制下的非物質文化遺產的合理開發(fā)與利用,有助于發(fā)展旅游業(yè)及文化創(chuàng)意產業(yè),有助于促成“非遺”的活態(tài)傳承模式。
(二)平衡傳承人利益與社會公共利益之間的關系
西部非遺保護法應把平衡持有人、傳承人的利益與社會公共利益作為重要的目標,即一方面承認傳承人的私權,同時出于保護社會公共利益和國家長遠利益的需要,對其私權加以必要的限制。《寧夏回族自治區(qū)非物質文化遺產保護條例》第22條即規(guī)定:非物質文化遺產具有的知識產權,受知識產權法律、法規(guī)保護。由國家確立非遺傳承人的地位,并給予財政支持和明確其職責的傳承人制度是“非遺”保護法規(guī)的重要內容,傳承人享受一系列權利的同時,必須履行傳承非遺技藝的義務。日本《文化財保護法》明確規(guī)定,國家認定的無形文化財持有者,同時也必須是無形文化財?shù)膫鞒腥恕！秾幭幕刈遄灾螀^(qū)非物質文化遺產保護條例》第三章對列入保護名錄的非遺代表作中成就突出、技藝精湛的代表人物,采取命名、授予稱號、表彰獎勵、資助扶持等方式,并給予物質和精神上的支持和鼓勵。第29條規(guī)定:傳承人和傳承單位的權利是開展傳藝、展示技藝、講學以及藝術創(chuàng)作、學術研究等活動;可以依法向他人提供其掌握的知識、技藝以及有關的原始資料、實物、建筑物、場所,取得相應的報酬。第30條規(guī)定:傳承人和傳承單位應履行的義務是“完整保存所掌握的知識、技藝及有關的原始資料、實物、建筑物、場所;按照師承形式或者其他方式選擇、培養(yǎng)新的傳承人;依法展示、傳播、宣傳、弘揚和振興傳承技藝”。該條例對于社會公眾的考察、參觀行為也做了原則規(guī)定,既維護了非遺持有人、傳承人的權利,也保證了社會公眾對非遺的認知權利。
(三)協(xié)調非物質文化遺產的商業(yè)開發(fā)與本真性保護之間的關系
西部非遺保護法規(guī)應確立技藝類“非遺”的生產性保護方式,貫徹“合理利用”的方針,協(xié)調非遺開發(fā)與保護的關系。非遺的商業(yè)開發(fā)應該在保持其本真性的前提下進行,非物質文化遺產活態(tài)性特點決定了對于一部分技藝類非物質文化遺產種類,必須實施動態(tài)的“生產性方式保護”。在保持本真特點的前提下,不斷賦予傳統(tǒng)的遺產形態(tài)以合理適當?shù)默F(xiàn)代內涵,通過發(fā)掘其在當代人生活中的價值與作用,直接服務于當代人的精神與物質生活需求。本真性,即要保護原生的、本來的、真實的歷史原物,保護其所遺存的全部歷史文化信息。②生產性保護方式是在傳統(tǒng)技藝類非物質文化遺產保護實踐中探索出的新理念,其宗旨是“以保護帶動發(fā)展,以發(fā)展促進保護”,③ 即通過生產、流通、銷售等方式,將非物質文化遺產及其資源轉化為生產力和產品,產生經濟效益,并促進相關產業(yè)發(fā)展,使“非遺”在生產實踐中得到積極保護,實現(xiàn)“非遺”保護與經濟社會協(xié)調發(fā)展的良性互動。當然,不是所有的“非遺”都可以進行生產性保護,如屬于自然界和宇宙的知識和實踐類 “非遺”不可能人為地生產出來。
總之,西部非遺保護的地方性法規(guī)將在西部法治社會的構建、經濟社會可持續(xù)發(fā)展、少數(shù)民族權益維護及促進文化多樣性等方面發(fā)揮重要的作用。
[注釋]
篇10
類型全，名氣大
在中原經濟區(qū)的101項國家級非物質文化遺產中，涵蓋了10個大類中的9項，除了傳統(tǒng)醫(yī)藥這個類型沒有。如圖1所示。但在省級非物質文化遺產中，河南有5個傳統(tǒng)醫(yī)藥類的非物質文化遺產。種類齊全的非物質文化遺產使得中原經濟區(qū)的文化旅游具有了切實的可行性。資源的多樣性也必然會帶來開發(fā)的多樣化和綜合化。
歷史悠，底蘊深
中原經濟區(qū)是中華文明重要的發(fā)祥地。中原經濟區(qū)的非物質文化在遠古時代就有呈現(xiàn)。如以“河圖”、“洛書”、“周易”為代表的中國“易文化”，以少林拳、太極拳等為代表的中國武術文化，以甲骨文為代表的最早的文字文化等，都能在中原找到它的印跡。中原經濟區(qū)非物質文化所體現(xiàn)的根源性，說明中原文化既是民族之根，又是文化之源。
篇11
一、非物質文化遺產的當代生存現(xiàn)狀與價值定位
遺產保護起源于歐洲。始于1790年法國。與國外相比，我國非物質文化遺產的動態(tài)性保護尚處于發(fā)展期。以西安為例，據(jù)不完全統(tǒng)計，近年來，西安市“非遺”保護中心組織了近千人次“非遺”傳承人走進了20多所高校，開展了40多場活動，受眾總計達10萬多人次。然而5年來10萬學子中沒有一人主動提出學藝……另據(jù)西安有關業(yè)內人士指出，從近幾年“非遺”保護工作的整體情況來看，在認識上比以前提高了。但是，重申報輕挖掘的情況愈演愈烈，一些申報者奔著經濟利益而來；而對于大學生來講，某種意義上無法真正靠近，因為“非遺”短時內很難跟他們的生活、學業(yè)產生關聯(lián)……[1]
現(xiàn)狀顯示，作為傳統(tǒng)優(yōu)秀文化組成部分的活態(tài)的、民間的“非遺”在當下學界的討論盛宴中較少被涉及，這源于研究者多將優(yōu)秀傳統(tǒng)文化聚焦為圣賢語錄、經典文獻和精英表述，而忽視了“非遺”的載人育人“活化石”價值――例如社會主義核心價值觀中的“文明、和諧、敬業(yè)、友善”等信條在“非遺”中均可以觸摸甚至感受到直觀的價值內涵和文化理念。而對于“非遺”的價值定位，給出了科學詮釋：“讓收藏在博物館里的文物、陳列在廣闊大地上的遺產、書寫在古籍里的文字都活起來，讓中華文明同世界各國人民創(chuàng)造的豐富多彩的文明一道，為人類提供正確的精神指引和強大的精神動力。” [2]
二、非物質文化遺產的當代思想維度“邊緣化”因素分析
1、當前歷史文化“虛無主義”的非主流思潮沖擊
時下一度泛濫的“”思潮，對主流價值觀百般挑剔、丑化，再借助當下自媒體手段應用，復制以大量碎片化信息誤導民眾特別是青年群體；表現(xiàn)在文化上則體現(xiàn)出虛無主義、技術主義和享樂主義。其中虛無主義的文化主要否認人生和世界意義等；技術主義的文化則是借助于傳媒技術，其最突出的特征就是虛擬化――即人被技術所制造的虛擬世界控制了；而享樂主義的文化則成了消費最直接的產品形態(tài)，甚至有的超出一般的享樂主義范疇，一度成為某些腐化、低俗甚至假丑惡意念的培植“溫床”……
一個民族對待自己的歷史和文化不能沒有敬畏和信仰，正如歷史學家錢穆所指出的“對其本國已往歷史有一種溫情與敬意者，至少不會對其本國歷史抱一種偏激的虛無主義，亦至少不會感到現(xiàn)在我們是站在已往歷史最高之頂點，而將我們當身種種罪惡與弱點，一切諉卸于古人”。[3]當前對“非遺”的思想維度認識，體現(xiàn)了事實上的文化基因和歸屬意識，對任何一個民族而言“非遺”都是唯一性，完全可以印載出一個民族的歷史文化淵源，應附載于更多的思想底蘊和內涵，特別是與當今社會主義核心價值觀的主流思想有機切合，發(fā)揮出特殊的育人、載人效果，形成新的“思想生態(tài)”功能。
2、大學生受眾體對非物質文化遺產理解的思維局限
大學生作為文化傳承的主力軍和主創(chuàng)體，責任艱巨。以西安為例，西安市“非遺”博物館內，有40000多件“非遺”和民間工藝實物，600多位“非遺”項目傳承人和民間藝人的藝術檔案。目前西安有7個國家級“非遺”項目，如何能在青年一代手中把這些文化遺產完好地保存下去，真正走進大學生的意識理念中顯得尤為迫切。當前“非遺”進入高校的方式雖也呈現(xiàn)出多元化，如請“非遺”傳承人現(xiàn)場演示，舉辦“非遺”專題展覽等，但由于缺乏創(chuàng)新思維，過多的傳統(tǒng)手段使學生直覺的認為“非遺”是一種“陽春白雪”式的藝術形式，對如何傳承和感知其思想維度則無從下手。因此我們應該以“動態(tài)繼承”的理念對“非遺”進行整合，不斷挖掘和提煉“非遺”的思想內涵價值，更好的發(fā)揮其提升大學生社會主義核心價值意識理念的作用。[4]
3、非物質文化遺產與主流價值觀的當下耦合效應不足
篇12
文化遺產的價值，主要體現(xiàn)在歷史的、藝術的和科技的三個方面。根據(jù)聯(lián)合國教科文組織大會通過的《保護世界文化和自然遺產公約》和《保護非物質文化遺產公約》及相關文件，世界遺產的評定，即主要以這三大價值為標準。根據(jù)《中華人民共和國文物保護法》，我國文物的定級，也主要以這三大價值為標準[1]。本文擬結合文化遺產的價值的三個方面，對紅山文化的遺產價值略陳己見，以就教于方家。
一、紅山文化遺產的歷史價值
紅山文化遺產是遠古先民在歷史活動中的遺留物，因而其基本特征就是歷史性，其首要的價值就是證實歷史、傳承歷史的歷史價值。
紅山文化是中國東北地區(qū)最具影響力的一支史前考古學文化，年代為距今6500～5000年，是迄今為止所見中國東北地區(qū)乃至整個東北亞地區(qū)最為發(fā)達的新石器時代文化，代表了該地區(qū)史前文化的最高水準，在中國文明起源和早期社會發(fā)展進程中占據(jù)十分顯著的位置，是中華文明多元一體格局中的重要一元。
紅山文化內涵豐富，手工業(yè)分化加劇，出現(xiàn)了建筑、制陶、玉雕、陶塑與泥塑等獨立的手工業(yè)部門，其中玉器的雕琢和使用取得了前所未有的成就。紅山文化玉器制作工藝的最大特點在于使玉的本質得到最大發(fā)揮，這在紅山文化的制玉工藝上有集中反映。紅山人用玉來表達人與自然的和諧關系，不是將玉作為生產工具對待的，也不只是用以劃分等級和掌握通神獨占的神物，而是賦予協(xié)調人與自然、人與人關系的價值觀念和道德標準成為其載體。同時，紅山文化晚期，在墓葬制度與隨葬品的高規(guī)格方面，形成了一套能夠反映墓主人生前社會等級、地位、身份高低的用玉制度，出現(xiàn)了較完備的玉禮制系統(tǒng)，這是中國目前所能確認的年代最早的禮制形態(tài)，對中國博大精深的禮樂制度的形成產生了深遠影響。
以紅山文化聚落遺址群為代表的紅山文化時期，社會結構分化，出現(xiàn)了掌管宗教祭祀大權和社會政治大權的特權階層，等級制度確立。積石冢中埋葬的死者其生前應該就是主持各種祭祀活動的祭司，也就是專職祭祀人員。伴隨這些專職祭祀人員作為特權階層的出現(xiàn)，紅山文化晚期的社會結構發(fā)生了重大變化，祭司階層與普通社會成員之間形成了勞動侵占與被侵占的關系，而祭司階層內部的再度分化是當時社會結構趨于復雜化的標志。以紅山文化為代表的中國東北地區(qū)早期文明，在中華文明起源、中華民族多元一體格局形成過程中占據(jù)重要的歷史地位。
二、紅山文化遺產的藝術價值
紅山文化時期的藝術成就引人注目，藝術成就是展示社會繁榮和先民智慧的重要標志。
紅山文化聚落遺址出土的陶器群、玉器群，生動地表達了紅山文化時期遠古先民原始宗教崇拜的獨特精神內涵，充分展現(xiàn)了紅山先民的創(chuàng)造性，是紅山先民的偉大藝術杰作，是古代東方藝術的杰出代表，在人類文明史、技術史和世界藝術史上譜寫了燦爛的篇章。
紅山文化時期，聚落遺址的陶系主要有泥質紅陶和夾砂灰質陶，也有少量的泥質黑陶和泥質灰陶，紅山時期的制陶匠人們已經能夠根據(jù)器皿的不同用途而選配不同質地的陶土。出土陶器所施的紋飾，主要有壓印紋、壓劃紋、戳印紋、附加堆紋、鏤孔、彩陶六種。其中在夾砂筒形罐的器表常見一種壓印之字紋，這是紅山文化聚落遺址陶器的典型紋樣。這種壓印之字紋最早出現(xiàn)在興隆洼文化的中期，到晚期已成為興隆洼文化的主要紋樣。可見紅山文化的之字紋樣應當是繼承了興隆洼文化的結果，但是又有自己的特色。紅山文化的之字紋樣多為橫壓豎排施于器表，弧線型較多，還有一定量的篦點之字紋樣。其繁密、疏朗、工整、勻稱等不同形式的表現(xiàn)手法，形象地說明了紅山制陶匠人嫻熟的制陶技巧和靈活的應變能力。彩陶數(shù)量較多，主要施于泥質陶器之上，紋樣多系抽象的幾何形，富于變化。紅山文化時期出現(xiàn)了大量的具有典型地域性和時代性特征的陶器群。從陶器制作方面，紅山文化聚落遺址出土陶器所反映的制陶技術，是在繼承了本地區(qū)的興隆洼文化、趙寶溝文化的基礎上發(fā)展起來的，同時它大膽地接受了來自中原地區(qū)仰韶文化的彩陶技術，使其制陶的技術得到前所未有的發(fā)展，形成中國史前東北地區(qū)獨有的風格魅力。
同時，在紅山文化西水泉遺址[2]的灰坑內，出土一件三個女性蹲坐、手臂交叉相擁的陶塑群雕像，質地為紅褐夾砂陶，火候較高。這類雕像在國內首次發(fā)現(xiàn)于紅山文化遺址中。這尊精美的群雕像，塑造出來的三女神，祥和、親密、平等，寄托著遠古先民們對美好生活的向往。同時，這件群雕像也不失為一件精美的雕塑品，體現(xiàn)了紅山先民們的審美取向。在敖漢旗西臺地遺址也出土了陶塑的女神像。這些女神像形體雖然小，但塑造精細，十分完整，并突出雙乳等女性特征。過去所發(fā)現(xiàn)的女神像多在祭壇之上，在西水泉遺址和興隆溝紅山文化遺址出土有女神像，這些女神像與祭壇出土的女神像在祭祀功能上是有區(qū)別的，說明當時的人們不僅到專門的祭祀場所――祭壇和神廟舉行祭祀活動，也在居住地設立有祭祀場所，舉行祭祀等宗教活動。
在玉器制作與功用方面，紅山文化時期玉器的造型特征、雕琢工藝及用玉制度自成體系，具有鮮明的地域的時代風格，是史前東北地區(qū)玉器雕琢和使用進入鼎盛階段的主要標志。紅山文化玉器質料多為軟玉，大多通體磨光，裝飾紋很少。玉碧、玉環(huán)類磨制得及薄，鋒利似刀，橫斷面多菱形。紅山文化玉器的種類造型和工藝反映出紅山時代的制玉匠人不但在選擇質料上有針對性，而且熟練地掌握了切割玉材的技術，并具有較高的玉器琢磨技能。紅山文化玉器質樸而凝重，不僅具有實用價值，而且某些造型還有深刻的寓意。治玉匠人在選料、雕琢到最后形成的過程中，展示了高超的技藝，逐漸融匯成清新、簡練、曠達、傳神的時代風格。紅山文化聚落遺址的玉龍中，尤以賽沁塔拉出土的玉龍刻畫得最為栩栩如生。這件玉龍為墨綠色，高26厘米，身體呈“C”字形，吻部前伸，嘴緊閉，有對稱的雙鼻孔，雙眼突起呈梭形，眼尾細長上翹，額上及顎底均刻細密的方格網(wǎng)狀紋。龍背鉆有一個圓孔，經試驗，以繩系孔懸掛，龍的頭尾恰好處于同一水平線上。這件大型玉龍，細部運用平雕、淺浮雕手法表現(xiàn)，通體琢磨光滑圓潤，龍體曲伸剛勁有力，長鬃高揚飄舉，顯得極有生氣。在龍的起源過程的各個階段中，紅山文化時期是目前所知龍形象發(fā)現(xiàn)最多、類型最豐富的一個時期，也是龍形象成熟定型的一個時期。紅山文化龍的確認，推動了中華文化起源、文明起源、中華傳統(tǒng)和五帝蹤跡的探索。紅山文化玉器成為中華五千年文明的象征和重要載體，代表了玉器發(fā)展的高峰期，紅山文化時期，已經形成了一套標志墓主人級別高低的用玉制度，已經出行形成玉禮制系統(tǒng)。
三、紅山文化的科技價值
紅山文化的科技價值主要體現(xiàn)于紅山文化時期的建筑技術與景觀設計之發(fā)展。
紅山文化聚落遺址所處的紅山文化時期是西遼河流域文明化進程中的關鍵階段，在其形成和發(fā)展的過程中，一方面出色地承繼了本地區(qū)興隆洼文化、富河文化和趙寶溝文化中的優(yōu)勢因素，另一方面大量吸收中原仰韶文化和東北地區(qū)諸多原始文化因素的影響，整體文化面貌發(fā)生顯著變化。紅山文化聚落遺址的聚落布局、房屋結構、建筑技術以及聚落形態(tài)變化，代表了世界史前建筑史的一個高峰。
在聚落選址方面，紅山文化時期聚落多選擇在靠近水源地附近的二級臺地上，并且多面向陽坡，形成依山傍水、靠近水源的趨勢。這是因為靠近水源易于獲取資源，同時聚落的營造是為了貼近自然，“以山水為血脈，以草木為毛發(fā)，以煙云為神采”，建構一個充滿生機與活力的聚居空間體系。
在聚落布局方面，以紅山文化聚落遺址為代表的紅山文化聚落形態(tài)在形成和發(fā)展過程中，一方面直接吸收了西遼河地區(qū)興隆洼文化、趙寶溝文化的聚落特征，另一方面也受到了來自東北平原諸多原始文化及中原地區(qū)仰韶文化聚落特征的影響。本地區(qū)新石器時代早期，以興隆洼一期聚落為代表的興隆洼文化時期聚落分為環(huán)壕聚落與非環(huán)壕聚落。所有的房址均沿西北――東南方向成排分布，除聚落中心部位的特大型房址外，每排中各有一座中心性大房址。居住區(qū)的外側環(huán)繞一道近圓形的環(huán)壕，并留有出入口。房址居住面在原淺黃色生土地面上直接踩踏而成。灶址均為圓形土坑式，系在居住面直接挖成，底面及灶壁多經過抹泥處理，經過長期火燒，已變成磚紅色或紅褐色。興隆洼與興隆溝聚落遺址的特征在紅山文化聚落遺址中得到了繼承。從聚落布局看，紅山文化環(huán)壕聚落與非環(huán)壕聚落并存。紅山遺址第一地點位于紅山第二峰東南側的坡地上，東側為西水地村，西南部地勢較高，東北部漸低。魏家窩鋪遺址是目前國內外發(fā)現(xiàn)的規(guī)模較大、保存最完整、發(fā)掘面積最大的紅山文化時期的聚落遺址。遺址總面積9.3萬平方米，有呈不規(guī)則長方形的環(huán)壕，環(huán)壕內為主要生活區(qū)，主要遺跡單位有房址、窖穴、灰坑等。房址數(shù)量較多，且成排規(guī)律分布，基本呈西北――東南向排列。所發(fā)現(xiàn)的房址皆為半地穴式，平面形狀呈圓角長方形、梯形或平行四邊形等。房址門道大多向南，較好的房址踩踏面為碾碎的料疆石與草拌泥混合而成，大部分為生土鋪面，部分經過火烤。發(fā)現(xiàn)的房址朝向大致可分為西南和東南兩大類，少數(shù)房址朝向西，絕大多數(shù)房址的門道與火道朝向一致。魏家窩鋪遺址發(fā)現(xiàn)面積最大的房址F18。F18朝向西南，面朝著一個小型的空場，其東、西和北邊各發(fā)現(xiàn)有數(shù)座西南向房址，以F18為中軸線東西向成排分布。以F18為中心的幾座房址圍繞成“院落”，可能體現(xiàn)出當時的社會結構方面的信息，說明以魏家窩鋪遺址為代表的紅山文化聚落也可能存在多個由不同大小的房址組成的單元或中心。魏家窩鋪聚落保持著西遼河地區(qū)新石器時代房址成排分布的個性，同時，吸收了其他地區(qū)的聚落建筑技術。這說明，紅山文化聚落遺址在發(fā)展過程中不僅保留著以筒形罐為代表的西遼河地區(qū)新石器時代文化傳統(tǒng)，還接受了來自燕山以南的中原地區(qū)后岡一期文化和廟底溝文化的影響。
在環(huán)壕功能方面，經過有序的規(guī)劃布置，各個遺跡單位形成了一個有機整體。紅山文化后期，環(huán)壕聚落形制開始由圓形向方形轉變。如敖漢旗境內調查到的紅山遺址，有環(huán)壕者約占十分之一，多為方形或長方形，門均開在向陽一側。已經發(fā)掘的興隆溝遺址第二地點為長方形環(huán)壕聚落，西臺遺址則是由兩條圍溝圈繞成兩個緊相連結的長方形布局形成的凸字形環(huán)壕聚落，總面積在3萬平方米以上。在聚落的東南，留有出入的通道。紅山文化這種方形或長方形環(huán)壕聚落是一種新興的、進步的聚落形態(tài)，是我國的聚落形制由史前的圓形或橢圓形向青銅時代的方形或長方形城堡演變的過渡形態(tài)。因此，從紅山文化這種方形或長方形環(huán)壕聚落，可以捕捉到文明社會即將到來的歷史信息。
紅山文化聚落遺址分布特征表明，紅山文化中、晚期，西遼河地區(qū)的聚落遺址驟然增多，出現(xiàn)了具有成批規(guī)模的聚落群體。這時的紅山文化遺址是以河流為紐帶成群分布，河與河之間的分水嶺地帶很少見到有遺址分布。這些群體內部，存在著明顯的等級差別。可以認為，紅山文化中、晚期時期，隨著聚落群體的涌現(xiàn)，中心聚落的存在，早已不屬個別現(xiàn)象，而是當時社會發(fā)展的主要潮流。在早期定居村落出現(xiàn)之際，人們都是聚族而居，一個血緣系統(tǒng)便構成一個基本單位，與社會組織形態(tài)相適應的人文景觀便是一個個分散的平等的村落。中心聚落的出現(xiàn)，則意味著若干村落中居住著的不同血統(tǒng)的人群已經發(fā)展成為一個相對統(tǒng)一的社會共同體，是當時的社會組織開始發(fā)生了由血緣關系向地緣關系轉化和蛻變的具體反映。“紅山文化時代的聚落呈有規(guī)律地成群分布，意味著部落聯(lián)盟意義的社會組織及其社會功能的客觀存在，而中心聚落的普遍產生，則標志著最初意義上的城鄉(xiāng)分化的出現(xiàn)，那些分別簇擁著各自中心聚落的大大小小的聚落群體，構成了西遼河地區(qū)早期出現(xiàn)的凌駕于部落組織之上的古國形態(tài)。”[3]
紅山文化時期的科學和藝術成就引人注目，科技價值推動了社會發(fā)展，藝術價值完整地展示了社會繁榮和先民智慧。紅山文化聚落遺址群及其周圍的紅山文化祭祀遺跡的發(fā)現(xiàn)，昭顯當時建筑規(guī)模之宏大、氣勢之雄偉、組合之完整，不僅在中國是超群的，就是與世界上古史中著名的遺跡相比，也毫不遜色。
正是由于紅山文化是獨特的文明，完整體現(xiàn)了歷史的、藝術的、科技的價值，所以，“在中華文明起源過程中，遼西地區(qū)曾先走一步，成為中華傳統(tǒng)文化總根系中直根系的一部分，……也是中華五千年古國的象征”[4]，在中華大地上升起了第一道文明曙光。
參考文獻：
〔1〕蔡靖泉.文化遺產價值論析[J].三峽大學學報，2010（1）.
篇13
伯夷叔齊在《論語》中出現(xiàn)了四次，有的是在對話中，有的只是一句簡單的評價，在不同的語境中，這些內容所承載的文化內涵也各不相同。
本文通過綜合分析朱熹《論語集注》、楊伯峻《論語譯注》、南懷瑾《論語別裁》、錢穆《論語新解》等相關的闡釋以及《論語》中相關的章節(jié)，盡量還原《論語》中對話語境，從而真正地了解孔子對于伯夷叔齊的評價，探討其中蘊含的文化價值。
堅持政治理想的耿介、清高
《論語?公冶長》篇，子曰：“伯夷、叔齊不念舊惡，怨是用希”①。各家對于這句的注釋和闡釋各不相同，各有側重，具體的事件大家都沒有過多的評價，肯定更多的是伯夷叔齊耿介或者清高的人格魅力。
楊伯峻《論語譯注》在這章注釋里概述了伯夷叔齊的故事，并把這句翻譯為：“伯夷、叔齊這兩兄弟不記念過去的仇恨，別人對他們的怨恨也就很少。”②
朱熹《論語集注》注釋這章時引用了孟子的話進行闡釋，“不立于惡人之朝，不與惡人言。與鄉(xiāng)人立，其冠不正，望望然去之，若將浼焉。”③朱熹以此來證明自己的觀點：“其介如此，宜若無所容矣，然其所惡之人，能改即止，故人亦不甚怨之也。”④朱熹認為伯夷叔齊的態(tài)度體現(xiàn)了他們耿介的人格魅力，不是為了利益的紛爭，只是為了自己的道德理想。朱熹《論語集注》對這章的注釋還引用程子的話：“不念舊惡，此清者之量。”⑤并且程子認為伯夷叔齊的心，唯有孔子能真正懂得。“清”的涵義，翻譯為“清高”。程子肯定了伯夷叔齊清高的人格魅力。
《論語?公冶長》中孔子與子張?zhí)接戧愇淖拥臅r候，曾評價陳文子“清矣”。陳文子在崔杼殺死齊國國君的時候，放棄了自己的財產，離開了齊國，到了另一個國家看到同樣的情況，陳文子還是離開了。對于這種行為，孔子認為“清矣”，但是在子張問“仁矣乎？”孔子認為“未知，焉得仁？”⑥“仁”在孔子的思想中是最高的道德標準，在《論語》中，孔子很少在評價人物的時候，輕易地用“仁”來評價。在這段對話中，孔子肯定了陳文子清高的品質，卻認為他沒有達到仁。同樣的，“清者之量”中的“清”與孔子評價陳文子的行為是一致的，符合孔子對于伯夷叔齊在扣馬而諫之后隱居首陽山的行為評價。
南懷瑾《論語別裁》對這章的闡釋引申了現(xiàn)實的涵義認為孔子是針對自己在魯國做司寇時的政治恩怨所發(fā)的感嘆。
錢穆《論語新解》對這章的闡釋認為伯夷叔齊能做到心清明無滯礙，如孔子不怨天不尤人，雖然這個世道沒有合乎自己理想的國君，但是可以做到無所怨。錢穆先生認為子貢、司馬遷都問伯夷叔齊有無怨念，而孔子認為他們是沒有怨念的，這正是“圣人之知人，即圣人之所以明道。”⑦錢穆先生對于這句的翻譯是：“伯夷叔齊能不記念外面一切已往的惡事，所以他們心上亦少有怨。”⑧
以上各家闡釋的角度不同，但在觀念上或者說價值內涵上是彼此相通的。首先，肯定伯夷叔齊耿介的品質，不與同自己觀念不同的統(tǒng)治者合作，但是并不去怨恨別人，別人也會對他們寬容。其次，對伯夷叔齊清明品質的肯定，前往周朝追尋周文王的腳步，但是卻遇到了武王伐紂。他們唯一能做的就是離開，通過離開來堅守自己的理想。這一點與孔子曾經評價過的陳文子是一致的，所以程子才可能認為“二子之心，非夫子孰能知之？”⑨最后，在這種評價中蘊含了孔子自己的一種情緒，是對自己的勸慰，保持“心清明無滯礙”，堅定地追求自己的理想。
筆者認為這章內容，孔子主要是通過對伯夷叔齊的評價，希望自己的學生從他們身上學習處世態(tài)度，堅持地追求自己的政治理想，即使不能實現(xiàn)，也不要怨天尤人，充分體現(xiàn)了伯夷叔齊耿介、清高的人格魅力，因此解釋為不記念別人的惡行，心無怨念更為合適。
堅持道義的仁心、仁道
