引論：我們為您整理了13篇茶文化的歷史范文，供您借鑒以豐富您的創作。它們是您寫作時的寶貴資源，期望它們能夠激發您的創作靈感，讓您的文章更具深度。

篇1

4、茶由藥用轉化為習常飲料，嚴格意義的“茶”便隨之產生了，其典型標志便是“茶”（cha）音的出現。郭璞注《爾雅·釋木》“槚”云：“樹小如梔子，冬生葉，可煮作羹飲。今呼早采者為茶，晚取者為茗，一名荈，蜀人名之苦荼。”可見，漢時“荼”字已有特指飲料“茶”的讀音了，“茶”由“荼”分離出來，并走上了“獨立”發展道路。但“茶”字的出現則是伴隨茶事的發展和商業活動的日益頻繁，直到中唐以后的事，也正符合新符號的產生后于人們的社會生活這樣一種文字變化的規律。

篇2

1 邢窯白瓷的歷史沿革

1.1 興起階段—北齊白瓷的創燒源于青瓷，最初興起于南北朝后期的北齊時期。瓷器的瓷胎中鐵元索的含量，尤其是氧化鐵的含量決定了瓷器的成色，含鐵量越多，瓷器成色越深。白瓷瓷胎中的呈色元索氧化鐵的含量極低，在1%以下，因此，白瓷對瓷器燒制技術要求較高。由此可見，北朝時期在制瓷技術上較前代已然有了較大的突破和發展。

  我國歷史上先后出現了多次諸侯爭霸、南北方分裂割據的局面。南北朝時期正處于我國南方和北方分裂對峙階段，中原地區連年戰亂、民不聊生，百姓大舉南遷。北魏孝文帝改革后，遷都中原，南遷居民得以回歸中原，同時將南方先進的制瓷技術和經驗帶到了北方，并在河北一帶興建邢窯，在青瓷的基礎上創燒了白瓷，邢窯白瓷由此產生，這可謂是當時制瓷技術的一個重大突破。

1.2 發展階段—北朝至隋邢窯是我國白瓷生產最早的窯口之一，在北齊至隋朝這一時期發展迅速。無論是產量還是質量，白瓷均較前期有了長足的進步。考古資料表明，隋朝白瓷的燒造數量與當時青瓷的產量相當，二者平分秋色，勢均力敵。在白瓷的燒制原料上開始大量使用化妝土，并燒制出化妝白瓷，精致細膩、釉色均勻穩定、質感舒適，具有較強的藝術性。隨著考古工作的推進，隋朝高檔細白瓷標本被發現，這是邢窯考古研究的一個重大發現，可惜具體的高檔細白瓷器物并未被發現，雖說遺憾，但也足以說明隋朝白瓷燒制的工藝水平之高、功夫之深。也有專家根據隋朝白瓷精致細膩等相關特點，尤其是從近期考古發掘的白瓷杯殘片來推測邢窯作為貢品的年代可能出現在隋朝，早于現在公認的唐朝。可見隋朝時期邢窯白瓷的工藝水平與燒制技術已經到達了相當的高度，這也為唐代邢窯白瓷達到頂峰水平提供了條件。

1.3 興盛時期—唐朝經過北齊、隋、唐初幾十年的發展，邢窯白瓷燒制技術日趨成熟，燒制工藝與精度進一步提高，加之唐朝政治穩定，經濟繁榮，為邢窯白瓷的大發展與大繁榮提供了前所未有的條件。

  唐代邢窯白瓷獨具特色，陸羽《茶經》評價其具有“類銀、類雪”的特點，與南方越窯“類玉、類冰”的青瓷交相輝映，逐步開創了我國陶瓷史上“南青北白”的新局面，對越窯青瓷“天下獨尊”的地位提出了挑戰。這一時期，邢窯白瓷在制作工藝和產量上均達到了鼎盛時期。《新唐書》載:“邢州貢瓷”。初唐時期邢州地區所產白瓷已作為貢品，說明此時邢窯白瓷的工藝水平已經達到相當的高度。唐·李肇《國史補》說:“內丘白瓷阪，端溪紫石硯，天下無貴賤，通用之。”可見其規模之大，影響之廣，受眾之多。據資料顯示，唐代除邢窯生產白瓷之外，曲陽窯、鞏縣窯、鶴壁窯、密縣窯、登封窯、部縣窯、安陽窯、渾源窯、平定窯、耀州窯、蕭窯等眾多名窯均燒制白瓷。唐代四川大邑也出產白瓷，杜甫在《又于韋處乞大邑瓷碗》一詩中寫道:“大邑燒瓷輕且堅，扣如哀玉錦城傳。君家白碗勝霜雪，急送茅齋也可憐。”川杜甫對大邑白瓷的描寫頗為細致:“輕且堅”，即重量輕，質地堅硬，說明大邑白瓷胎質薄，所用材質好;“扣如哀玉”、“勝霜雪”，白瓷如玉如雪一般，說明其燒制工藝水平很高，釉質細致;“錦城傳”，即在四川成都一代廣為流傳，風靡一時，從中也表現了杜甫對大邑白瓷的喜愛，如獲至寶的心情自然流露。

  與邢窯白瓷處于同時期的其他窯口也多處于繁榮期，各地瓷器競爭激烈，其中聲望最高、名氣最大的無疑是南方越窯的青瓷，其名望大有蓋過邢窯白瓷之勢。中唐時期的茶圣陸羽在《茶經》中提出了“邢不如越”的論斷，使得后世“越窯勝過邢窯”這一觀點深入人心，但也不乏有人對此提出反對。唐·皮日休《茶阪》詩中寫道:“邢人與越人，皆能造茲器。圓似月魂墮，輕如云魄起。棗花勢旋眼，萍沫香沾齒，松下時一看，支公亦如此。”[z]皮詩將邢窯與越窯放在了同一高度，對邢窯白瓷大加贊賞。唐代詩人元棋也曾作詩贊美邢窯白瓷:“雕鐫荊玉盞，烘透內邱瓶”，贊其造型之規整、器體之瑩薄。段安節《樂府雜錄》中“以越阪、邢阪共十二只，旋加減水于其中，以筋擊之，其音妙于方響也。”一句記載了唐代樂師郭道源用筷子敲擊越窯、邢窯瓷器所發出的金石之聲，說明了邢窯白瓷質量好，工藝高，胎骨堅實致密，可與越窯瓷器一并作為樂器使用。明代周高起《陽羨茗壺系》載:“品茶用阪，白瓷為良，所謂‘索瓷傳靜夜，芳氣滿閑軒’也。”陽羨指的是今江蘇省宜興市，該書是第一部論述紫砂壺藝的專著，倡導品茶以白瓷為宜。

  文人七件事“琴棋書畫詩酒茶”，生活七件事“柴米油鹽醬醋茶”，“上至帝王將相，下至平民百姓，皆好飲之”，無不昭示著古人飲茶的盛況。在唐宋乃至清朝，飲茶更是受到帝王將相、文人士大夫的大力倡導，李白、杜甫、皎然、白居易、顏真卿、蔡襄、蘇軾、黃庭堅、唐寅、宋徽宗、清乾隆皇帝皆是愛茶、懂茶之人。例如唐代大書法家顏真卿喜歡用白瓷茶具飲茶，陸士修的《五言月夜吸茶聯句》便寫道:“索瓷傳靜夜，芳氣滿閑軒。”其中“索瓷”即白瓷，描寫了顏真卿和他的幾位朋友在一個月夜相聚，用白瓷碗品茶的情境，悠然閑適，一團和氣，飽含“和、敬、清、寂”之大道。詩人白居易也喜好白瓷茶具，他深知白瓷茶具的妙處:“白瓷阪甚潔，紅爐炭方熾。……盛來有佳色，咽罷余芳氣。”白碗勝霜雪，盛茶有佳色，道出了白瓷茶具的兩大優點。何況白瓷比青瓷更具包容性，不論什么茶，它都能很好地映襯茶湯色澤之美。中唐詩人皎然描述白瓷:“索瓷雪色縹沫香，何似諸仙瓊蕊漿。”皎然愛用邢窯所產白瓷碗，認為索瓷盛綠茶更增雅致。這除了與白瓷茶具本身“輕清高潔”“精致美觀”的品質有關以外，更與文人的價值追求和審美情趣息息相關。從中也可看出，唐代邢窯白瓷的繁榮已經受到了文人士大夫的大力推崇，邢窯白瓷工藝水平之高、器形之精美皆為文人們所津津樂道。

1.4 衰落階段—唐末五代唐朝末期，藩鎮割據，戰爭頻繁，政局動蕩，吏治腐敗，百姓陷入水深火熱之中，極大地阻礙了邢窯的進一步發展，成為邢窯白瓷由盛轉衰的轉折。《新唐書》記載了會呂三年(843年)至光化元年(898年)邢州地區發生的7次規模較大的戰爭，戰爭期間民不聊生，邢窯的發展也因此中斷。

  至五代，唐朝大一統的盛世局面徹底崩潰，戰爭不斷，百姓被迫服役參與戰事，手工業者流離失所，從而加速了邢窯的衰敗。這一時期，邢窯多燒制粗白瓷，胎體粗松，做工粗糙，細白瓷甚少。邢窯白瓷由此逐漸衰落，走向低迷，并很快被迅速崛起的定窯所取代。至此，邢窯白瓷及其茶具的輝煌歷史也就永遠被定格在了唐五代時期。

2 邢窯白瓷的時代價值

  邢窯白瓷雖僅有短短數百年的歷史，猶如曇花一現，但其歷史地位和影響仍可折射當代，是當之無愧的“無價之寶”。

  由于白瓷具有較高的藝術欣賞價值、品飲價值、審美功能和實用功能，至今仍被廣泛運用于日常茶事活動中，這一點在茶葉審評中的體現尤為明顯。茶葉審評所用器具一般都是白瓷茶具，既便于觀看茶湯顏色，又便于形成對比，方便審評。另外，同樣是為了便于“觀色”，白瓷茶具還被廣泛應用于各種茶藝表演和品茗活動中，這當然也與其自身的藝術欣賞價值和實用功能密不可分。

篇3

一、點茶道形成與流行

點茶道形成于五代宋初，流行于兩宋時期，鼎盛于北宋徽宗時期。宋改煎茶為點茶，其獨特的點茶擊拂方式，包括斗茶的流行，都使宋朝的飲茶方式上升到了前所未有的極致。

（一）宋代用茶---蒸青茶

北宋初年，茶事與文化表現出較為繁榮的態勢。剛登基不久的宋太宗頒下詔令，派專使到建州北苑制造帝王專屬的龍鳳團茶，用刻有龍、鳳圖案的模專門制造貢茶。貢茶精益求精，又造出小龍鳳茶、密云龍、端云翔龍、三色細芽，最后鄭可簡創制銀線水芽，即茶芽蒸熟以后，將外面一層剝去，取其心部一縷細嫩茶芽制成上面有小龍蜿蜓的“龍園勝雪”茶。至此蒸青團餅茶已達到了登峰造極的地步[1] 。

（二）點茶法之器具---建盞

宋人茶色尚白，點茶最愛黑釉盞，甚至認為非此不能表現點茶效果。這在宋人茶詩里常見吟誦，如蘇軾（1037-1101）《水調歌頭?問大冶長老乞桃花茶》中“老龍團，真鳳髓，點將來。兔毫盞里，霎時滋味舌頭回”。詩中提到的兔毫盞是福建建窯（位于福建建陽縣水吉鎮）燒造的紺黑色茶盞。蔡襄（1012-1067）在《茶錄?器論?茶盞》中謂：“茶色白，宜黑盞，建安所造者，紺黑，紋如兔毫，其坯微厚，恢久熱難冷，最為要用。出他處者，或薄或色紫，皆不及也。其青白盞，斗試家自不用。” 除兔毫盞之外，油滴盞、變天目等也是建盞中的名品。建窯黑釉盞為點茶而設計。

（三）點茶法之流程---心靈的修行

宋代文人崇尚團茶，其獨特的點茶擊拂方式達到了喝茶前所未有的極致，宋代的點茶文化上升到了藝術體系中。宋代的飲茶方式自成系統，根據飲茶過程的記載，我們可以領略到一種風尚。宋人點茶法即將篩過的茶末放入茶盞中，注入少量開水，攪拌均勻，再注入開水，用茶筅反復擊打，使之產生湯花。范仲淹（989-1052年）的《和章岷從事斗茶歌》中“黃金碾畔綠塵飛，碧玉甌中翠濤起。斗茶味兮輕醍醐，斗茶香兮薄蘭芷。”就是對當時盛行的斗茶活動精彩生動的描述，讀之令人賞心悅目 。

二、宋代茶文學的繁榮

茶文學興于唐而盛于宋。在創作的大量茶詩文方面，范仲淹、歐陽修、蘇軾、蘇澈、梅堯臣、黃庭堅、秦觀、陸游、范成大、楊萬里等佳作迭起。陸游就有茶詩三百篇，范仲淹《和章岷從事斗茶歌》可以和盧仝“七碗茶歌”媲美，蘇軾茶詩更是意境深遠。茶文方面，有梅堯臣《南有佳茗賦》、吳淑《茶賦》、黃庭堅《煎茶賦》，而蘇軾《葉嘉傳》更是寫茶的奇文。茶詞是宋人的獨創，蘇軾、黃庭堅、秦觀均有傳世名篇。

（一）茶書的撰著

現存宋代茶書有陶b《F茗錄》、周絳《補茶經》、葉清臣《述煮茶小品》、蔡襄《茶錄》、宋子安《東溪試茶錄》、黃儒《品茶要錄》、沈括《本朝茶法》、趙佶《大觀茶論》、熊蕃《宣和北苑貢茶錄》、趙汝礪《北苑別錄》、桑茹芝《續茶譜》、審安老人《茶具圖贊》共十二種。其中十一種撰于北宋，唯《茶具圖贊》撰于南宋末年。周絳《補茶經》、桑茹芝《續茶譜》屬于輯佚。

此外，宋代書法四大家蘇軾、黃庭堅、米芾、蔡襄均有茶事書法傳世，趙佶《文會圖》、劉松年《攆茶圖》、遼墓茶道壁畫反映點茶道的風行。都城汴梁、臨安的茶館盛極一時，建窯黑釉盞風行天下，并流傳日本。在北宋中后期，形成了中華茶文化的第二個高峰。

（二）宋代茶詩

宋代茶詩題材豐富，形式多樣，堪與唐代爭雄。宋遼金元茶詩對當時流行的點茶、斗茶、分茶作了全面的反映，但在表現茶的境界方面，除蘇軾等少數人外，其他人很難達到唐人的高度。

蘇軾（1037～1101） 字子瞻，號東坡居士。蘇軾對茶葉生產和茶事活動非常熟悉，精通茶道，具有廣博的茶葉歷史文化知識。他的茶詩不僅數量多，佳作名篇也多。

（三）宋代茶畫

茶畫是中華茶文化重要的表現形式，它反映了在一定時代社會上的人們飲茶的風尚，而且茶畫本身在中華民族瑰麗多姿的藝術寶庫中還占有著光輝的一席之地。從歷代茶畫這一歷史的長卷中，可以感受中華茶文化發展史中的許多方面。

宋徽宗1101年即位，在位29年，輕政重文，一生愛茶，嗜茶成癖，常在宮廷以茶宴請群臣、文人，有時興至還親自動手烹茗、斗茶取樂。親自著茶書、作茶畫，致使宋人上下品茶盛行。喜歡收藏歷代書畫，擅長書法、人物花鳥畫。

文會圖描繪了文人會集的盛大場面。在一個豪華庭院中，設一巨榻，榻上有各種豐盛的菜肴、果品、杯盞等，九文士圍坐其旁，神志各異，瀟灑自如，或評論，或舉杯，或凝坐，侍者們有的端捧杯盤，往來其間，有的在炭火桌邊忙于溫酒、備茶，其場面氣氛之熱烈，其人物神態之逼真，不愧為中國歷史上一個“郁郁乎文哉”時代的真實寫照。

宋代，在中國茶業和書法史上，都是一個極為重要的時代，可謂茶人迭出，書家群起。茶葉飲用由實用走向藝術化，書法從重法走向尚意。不少茶葉專家同時也是書法名家。如此都極盡的展現出宋代與飲茶文化相輔相成的歷史畫卷，為今人領略豐富的宋代茶文化打下了輝煌的印記。

篇4

隨著普洱的政治、經濟、文化的迅速發展，普洱市圖書館都經歷了長期的茶文化積累過程，普洱民族茶文化這個具有“地域文化的個性”，給圖書館的發展引來了一股很有力量的“勢”，離開了這個個性就失去了公共圖書獨特的優勢。故普洱市圖書館因勢利導，充分地利用好手中的地域文化資源，為研究普洱茶文化提供優質服務的同時，并“量體裁衣，自做衣裳”，積極主動地推出自己的品牌，顯示自身有研究實力的一面，更好地體現自己的職能，促進了普洱茶文化的發展。

普洱市圖書館收藏的諸多史籍中有許多記載足以說明普洱茶是勤勞智慧的祖先留給思茅的“永活財富”。唐?樊綽撰《蠻書?云南管內物產第七》中寫到的：“茶出銀生城界諸山。散收，無采造法。蒙舍蠻以椒、姜、桂和烹而飲之”。蒙舍蠻即哀牢人是當是南詔的統治民族。據哈尼族支系尼人口碑相傳，1600年以前，當尼人進入西雙版納地區時，當地已有了土著所種的茶樹。至今，在西雙版納、普洱、景東、景谷、瀾滄等地還保存有大量野生型、過渡型、人工栽培型古茶樹。同時，這些地區也都是古銀生節度所轄。可以作為“銀生域界諸山”產茶的活佐證。

元?李京《云南志略，諸夷風俗》中提到的“金齒百夷”、“交易五日一集，以氈、布、茶、鹽互相貿易”。金齒百夷指滇西傣族祖先。乾隆《云南通志》記載：“普思茶山，夷人窮苦，惟籍茶葉養生，是小民養命之源。”道光《普洱府志》記載“普洱府，蠻民雜居，以茶為市，衣食仰給茶山”，在漫長的歲月中，滇西南各族就開發出名揚天下的“普洱茶”。也營造了燦爛的民族茶文化。

1普洱茶文化文獻的價值意義

1.1普洱茶文化的定義

普洱茶文化，作為一個廣義的概念來理解，它是普洱市、西雙版納州茶鄉各族人民從古到今創造的、在對茶的發現、馴化、栽培、制造、加工、運輸、保存、銷售、飲用的過程中所產生的物質文化與精神文化的總和。

1.2普洱茶文化的內容

普洱茶文化與自然、地理、民族、經濟、文化緊密聯系，涉及種茶人、制茶人、售茶人、飲茶人各民族的生產方式、生活習俗、思想觀念、、文化藝術等等方面，如古茶樹、古茶林、大茶山、茶種植、茶品種、茶加工、茶貢品、茶廠家、茶馬道、茶飲具、茶醫藥、茶民俗、茶品飲、茶風情、茶碑刻、茶文史、茶詩詞、茶楹聯、茶文藝、茶保健、茶葉節等等。

1.3普洱茶文化的內涵

普洱茶文化內涵十分豐富，在眾多茶文化中，有其獨特鮮明的地方性、民族性和廣博性特點，其中一些內容實體，已具有文物價值和世界自然文化遺產價值。思茅為世界茶起源地之一，在漫長的茶葉發展歷史長河中，14個兄弟民族共同創造了豐富多彩，底蘊豐厚的民族茶文化，這是思茅普洱獨特的資源。它將帶動云南思茅旅游業、茶產業、茶經濟的發展，促進地方經濟社會文化的全面進步，造福于云南思茅各族人民。茶文化促進著普洱茶的振興，普洱茶為茶文化提供了發展基礎。是中國民族優良傳統文化的一個組成部份，具有歷史價值、科學價值、藝術價值而傳揚海內外。

2普洱市圖書館館藏茶文化文獻的收集與整理

2.1茶文化文獻特色專柜

普洱市圖書館于2003年設立茶文化文獻的特色專柜，從開始的30多冊到現在的1011冊。十年來，專柜收集了如：由普洱茶文化的創始人黃桂樞先生于1994年主編輯的《中國普洱茶文化研究》是當代研究普洱茶文化的起始文獻。由臺灣師范大學教授鄧時海著的《普洱茶》是記載普洱茶文獻，普洱茶理論的專著、由思茅政協編的《普洱茶源》是系統地反映普洱茶發展的歷史演變，及現代普洱茶的發展趨勢，為廣大讀者認識普洱茶提供一個了解的平臺，并對普洱茶的有關問題進考證和定論的茶文化文獻。

2.2多方面收集研究文獻資料

當今的普洱茶及茶文化研究有地方性研究和個人研究，在新纂地方志中有普洱茶專述，有的集體或個人出版了書籍多種，1993年至2001年，弘揚茶文化后，普洱市舉辦了三屆普洱茶國際學術研討會，海內外有關論文文章、論著已發表、出版多篇（部），為普洱茶文化增添了新成果。普洱茶文化具有多種文學藝術特色，有普洱茶詩詞、普洱茶楹聯、普洱茶民歌、普洱茶民間傳說、故事、普洱茶小說、散文、普洱茶曲藝、歌舞、普洱茶郵票藝術。以茶會友，廣交天下，茶文化搭臺，茶經貿唱戲。1993年至2013年，普洱市舉辦了十三屆中國普洱茶葉節，促進了中外茶文化交流，促進了普洱茶鄉經濟社會發展而影響深遠，其影像、圖片資料我館也有收藏。

2.3普洱茶文化古籍的收藏

銀生普洱茶自唐代入載《蠻書》以來，記載有普洱茶史料的書有所增多，普洱市圖書館館藏茶文化文獻的史籍主要是宋代有《續博物志》，明代有《滇略》、《本草綱目》等。清代的史料和文物有《滇云歷年傳》、《滇南新語》、《本草綱目拾遺》、《滇南見聞錄》、《滇海虞衡志》、《普洱茶記》、《清史稿》、《道光普洱府志》、《思茅廳志》。《普洱府志》、《易武茶案斷案碑》、《永安橋功德碑記》、《信征別集》等。民國時期的史料和文物有《梵天盧叢錄》、景谷茶人《紀襄廷墓志》、《思茅鈞義祥茶莊包裝說明單》等，為普洱茶文化提供了豐富的內容。

3普洱市圖書館茶文化文獻的開發與利用

3.1普洱市圖書館史籍佐證普洱茶是世界普洱茶樹起源的中心地帶

普洱市圖書館收藏的諸多史籍中有許多記載足以說明普洱茶是勤勞智慧的祖先留給思茅的“永活財富”。唐?樊綽撰《蠻書?云南管內物產第七》中寫到的：“茶出銀生城界諸山。散收，無采造法。蒙舍蠻以椒、姜、桂和烹而飲之”。蒙舍蠻即哀牢人是當是南詔的統治民族。據哈尼族支系尼人口碑相傳，1600年以前，當尼人進入西雙版納地區時，當地已有了土著所種的茶樹。至今，在西雙版納、普洱、景東、景谷、瀾滄等地還保存有大量野生型、過渡型、人工栽培型古茶樹。同時，這些地區也都是古銀生節度所轄。可以作為“銀生域界諸山”產茶的活佐證。

元?李京《云南志略，諸夷風俗》中提到的“金齒百夷”、“交易五日一集，以氈、布、茶、鹽互相貿易”。金齒百夷指滇西傣族祖先。乾隆《云南通志》記載：“普思茶山，夷人窮苦，惟籍茶葉養生，是小民養命之源。”道光《普洱府志》記載“普洱府，蠻民雜居，以茶為市，衣食仰給茶山”，在漫長的歲月中，滇西南各族就開發出名揚天下的“普洱茶”。也營造了燦爛的民族茶文化。

3.2弘揚民族茶文化，促進普洱經濟和社會的發展

從1993年以來，先后在普洱舉辦了三屆“中國普洱茶

國際研討會”和一次“中國古茶樹遺產保護研討會”，引起了國內外學術界的極大關注，使半個世紀以來，國際學術界關于茶樹原產地在中國還是在印度的爭論劃上了圓滿的句號。從1993年開始，每兩年舉辦一屆集民族文化、經貿洽談、旅游觀光、經濟協作為一體的“中國普洱茶葉節”。至2013年4月共舉辦了十三屆“中國普洱茶葉節”。而且成功舉辦了普洱“馬幫茶道、瑞貢京城”普洱茶文化北京行活動。普洱茶葉節的重大活動期間，普洱市圖書館2004年為市委朱飛云副書記引證資料。提供東晉?常璩在《華陽國志、巴志》中的記載；《周武王伐紂，實得巴蜀……魚鹽銅鐵。周漆茶密……皆納貢之》，2005年4月中國茶葉節前，為市委沈培平市長提供清?阮福《普洱茶記》原文。2006年3月為市委領導提供普洱府有關資料，例如在《四庫全書?云南事略》中查到清雍正七年（1729）改土歸流，云桂黔總督鄂爾泰續集《請添設普洱流官營制書》，設普洱府，是普洱府建置沿革的寶貴資料。2011年2月至今，思茅地方人士，普洱茶文化，民族文化研究者，退休干部李建德，筆名信安，一年多來堅持來館查閱元、明、以下有關普洱茶文化資料。查閱《四庫全書》部分、《二十四史》云南部分，《普洱府志》、《思茅廳志》、《思茅古化各少數民族》等資料，摘抄筆記3本，收集原始文獻資料數百條。挖掘、發現及研究了普洱民族茶文化的淵源歷史。同時館員根據李先生需要，迅速幫助查找有關資料，大大減少了讀者所花費的查找時間。館員向讀者所提供的深層次顧問式服務，讀者在這里頗有“家鄉遇故知”的感覺。之時，在每篇文化尾附上本文由普洱市圖書館資料室提供資料。

3.3出版茶文化著作

為進一步揭示文獻內容，便于讀者查找利用。我館資料室積極做好二次文獻的開發利用工作，編輯了《普洱市公共圖書館館藏茶文化文獻聯合目錄》，資料部從2005年開始做年代檢索課題（專題）匯集。收集與整理有關普洱茶資料。如《普洱市圖書館茶文化專題》內容包括唐、宋、清有關茶對聯的來源、評析匯編、《四庫全書》中有關記載普洱茶的原始出處等茶歷史淵源資料。提供市委、人大、政協、各大局領導機關參考。普洱市圖書館還出版了由查正儒館長主編的《普洱茶事》一書。

圖書館的數字化進程不斷推進，相信在不久的將來，市圖書館的文獻數字化建設會得到快速發展，普洱茶文化文獻專題資料在網絡上為文化服務中發揮重要作用。

參考文獻

篇5

 

摘要：為了提升師范類大學生的綜合素養，筆者在貴州師范大學開設《中華茶文化》公共選修課（通識課）。幫助學生樹立學

飲茶、科學消費的理念，提升了師范類的人文素養和道德修養。從而為高校開展茶文化活動及教學提供支持。

 

關鍵詞：中華茶文化；通識課程；綜合素養；提升作用

 

中華茶文化是在幾千年的歷史長河中形成的，以茶為載體的物質文化與精神文化巧妙結合，其內涵博大精深[1] 。目前許多大

學開展茶文化公共選修課（通識課）教育，通筆者也在師范高校探索《中華茶文化》8 年教學，主要傳授茶之“真、善、美”，重點參照要參考《中華茶文化》（浙江大學出版社）[2] 和《茶文

化》（中國農業出版社）[3] 編寫《中華茶文化簡明講義》分發給

選課學生。具體內容為：第一章，中國是茶的故鄉；；第二章，茶的鑒賞；第四章，如何喝好茶（健康飲茶）；第五章，茶文化與中國人的精神生活；第六章，飲茶藝術；第七章，茶風、茶俗[2] 。通過中華茶文化學習及茶藝修習，目的是提升大學生的綜合素養。

一、《中華茶文化》有助于培養大學生健康飲茶、科學消費的理念

茶的鑒賞是《中華茶文化》傳授的重要內容之一，體現“茶之真”的內涵，主要讓學生欣賞茶園美麗的風光，認識茶樹，并

了解茶樹的分類學地位，了解六大茶類的特點及市面上常見的茶葉在六大茶中的歸屬，并實踐真假茶葉的鑒別技巧，普通家庭中茶葉貯藏保鮮方法，同時結合貴州十大名茶及中國十大名茶欣

賞，使學生了解當今茶葉的動態，并引導學生根據自己的喜好和經濟實力選購適合自己的茶葉，樹立科學的消費理念。健康飲茶也是《中華茶文化》傳授的重要內容之一，通過講授與互動相結

合，讓學生了解茶所含的營養成分及其明目、提神、醒腦、益思及抗氧化等保健功能， 茶為健康之飲， 但不是每個人都適合飲茶，如神經衰弱、貧血、孕婦及生長旺盛的小孩應減少茶葉飲用量，

嚴重患者甚至不宜飲茶。在每日茶葉飲用量方面也與學生們進行探討，幫助學生樹立健康飲茶、科學飲茶的觀念。

 

二、《中華茶文化》提升大學生的人文素養

師范院校的學生承載著知識文化的傳承作用，其自身的修養顯得尤為重要[4] .。 參照黃曉琴等 [5] 的方法， 近年對 2 個班的學生共160 人進行調查，結果表明，通過《中華茶文化》課程學習對師

范大學生的人文素養明顯的提升作用。授課前大約 71%的學生不知道有《茶經》這本巨著，17%的學生聽說過，但不知具體內容，11%的學生知道《茶經》的內容，但沒有讀過，只有 1%的學生讀

過該書。91%學生不知道六大茶類，問及茶的分類時，學生答的是市面上常見的茶葉商品名，僅有 4 名家里產茶的學生知道茶的分類。對中國茶區分布、中國十大名茶、貴州十大名茶及泡茶水

溫的了解更少。授課后，有 85%的學生對《茶經》的內容有所了解，閱讀《茶經》的比例升至 5%，87%的學生知道我國的茶葉按傳統分類法分為六大茶類，并能準確說出類別。也能區分名優茶

與大宗茶泡茶水溫的不同，了解近年我國十大名茶，并知曉十大名茶是通過評選出來的，知曉貴州十大名茶。通過期末考查，學生對茶文化發展歷史、茶歌、茶詩、茶詞也有不同程度的了解。

表1 《中華茶文化》 通識課對大學生人文素養的提升作用 （百分比 %）

了解茶文化的程度  授課前 

授課后《茶經》  12  85

六大茶類  9  87

茶區分布  4  81

中國十大名茶  3  86

貴州十大名茶  7  91

泡茶水溫  8  95

注：調查人數為 160 人

三、提升大學生的道德修養

探索以弘揚中華茶文化為載體，將中華傳統文化與當今道德

觀相結合，有別于大學生的思想政治課程。以茶禮儀、禮節，組

隊進行沏茶技藝演練，增強了學生的團結互助精神，且培養實踐

與創新能力，尤其在文科生占多數的貴州師范大學起到積極的作

用。表 2 調查結果顯示，肯定通過茶文化學習提升道德修養的學

生人數明顯增多，逐步肯定茶文化學習有利于自身形成良好的行

為規范，更愿意與同學交流合作，有益于身心健康。

表2 《中華茶文化》 通識課對大學生道德修養的提升作用 （百分比 %）

肯定茶文化具有提升大學生道德修養的功能  授課前 授課后

修生養性  24  47

社交禮儀  8  36

行為規范  31  52

團結互助  23  42

奉獻精神  18  31

注：調查人數為 160 人

 

結語

師范類高校開展《中華茶文化》教學，以茶文化教育實踐活動為主要線索，重點體現茶之“真、善、美”。通過對茶及其文

化的學習， 了解中華茶文化的精髓， 體驗茶葉的沖泡及飲用技法，通過茶藝、茶禮的實踐，有助于大學生綜合素養的提高及團結互助精神，在浮躁的生活中找到一片生活的寧靜，也有利于和諧校

園的建設。

 

參考文獻：

[1] 陸羽.茶經[M].北京：中國畫報出版社，2011.

[2] 黃志根.中華茶文化[M].杭州：浙江大學出版社，2007.

篇6

一、歷史文化視域下兩國文化

（一）歷史文化視域下的中國文化

歷史是當今社會發展的見證，談及歷史發展人們將會想到日期以及相關發生的事件，事件的發生對于當時社會以及當今都將造成重大的影響，1972年中日建交公報的簽訂就是其中一重大事件。這一歷史事件的發生受到眾多關注其重要原因在于首先，兩國之間的交往中滲透出了一種文化的特性，另外，兩國交往通過文化相互滲透來將這種精神傳遞給后代，這也是歷史視域下文化交流多特有的特性。人類歷史發展不能忘卻歷史，在歷史長河發展下也使得民族文化形成以多元文化為代表的藝術形式[1]。實際上在社會變遷中，文化也將會隨之所變遷，并吸收各自獨特性格的精神內涵，這一變化過程也是導致地域文明出現的重要原因，文化意識形態記錄著社會歷史的變遷，更展示出民族發展的特殊性。中華歷史的上下五千年造就了今天中國人自求不息，艱苦奮斗的精神，這也是中華文化下形成的、實踐下形成的發展觀念。中國的獨特的發展觀念則來源于中國地理環境的重大影響，東鄰海洋，四處環山，西北邊陲臨近沙漠，這種環境也是養成了中華民族發展下的堅韌性格[2-3]。追溯中國的文化發展歷史，不論良好的影響方面還是壞的影響方面，這些促使中國文化更加絢麗多彩。

（二）歷史文化視域下的日本文化

獨特的地理環境也造就了日本富有特色的文化，日本從地理上進行劃分為島國，因此歷史文化也具有強大的鼓勵性。古代中國歷代朝代變遷，日本也曾見證了的中國各朝代的繁華，因此日本也在一段時間內以中國為中心。日本深受地質環境的影響，因此在文化交往中也多呈現出不安等現狀，時刻擔心自身與他國之間的差異[4-6]。在日本發展上，“明治維新”事件影響深遠，削番置縣集中重要的權利，并以引進西方發展技術，這一歷史事件則直接推動了日本進入近代工業文明社會之中，也正是這一變革，使得日本未能卷入半殖民地的發展之中。探究日本的歷史文化，不難發現其深受中國文化的影響。正如日本的茶道精神，日本的茶道源于中國，并頗具東方韻味，最早曾被稱之為“茶湯”是一種以茶為飲品的待客方式。茶道多有講究，如主人的穿著，動作，茶具等這些都有著一定的講究，而這種文化藝術形式逐漸形成一種文化方式流傳至今。

二、歷史差異化發展下中日兩國文化的差異

（一）社會交際中的中日文化差異分析

當前社會發展中任何個體不可能脫離整體社會環境而獨活，因此日常的社會交際不可避免，個體如此那么國家也亦是如此。社會交際也是一種文化的體現方式。日本的社會交際中多重視禮儀，因此也導致其語言中出現了眾多的問候語，部分地區人們也將這種問候語語法形式稱之為公式化的問候。例如，雙方在交流中，必須進行正式的應答，如回到家中需講到“我回來了”，而對讓也需說“你回來了”，在吃飯之前需說“承蒙招待，我開動了”等，各種問候語也是日本人際交往中所不能或缺的方式[7]。

相比于日本的人際交往問候方式，中國就顯得較為隨和。受到中國文化的影響，客套話語通常運用與陌生人打交道之中，而關系較近人之間則不需要過多的客套，但這并不意味著親近之人之間不需要禮貌，而是講關系親近的人之間不必過多的客氣。此種方式尤其體現在家人之間，家人之間若過于客氣，則將會容易引發誤會，誤認為雙方關系出現了裂痕。公式化的問候方式中國人際交往中也有，如“打擾一下”，這一詞匯多用于兩個雙方生疏的人之間，在麻煩對方或者打斷對方時經常會用到的一個詞匯[8]。

總之，中國的問候語多用于交際會話之中，且多數是沒有格式要求的，并且中國的交際問候可進行隨意的調節，結合不同人群，以及不同交際地點都可進行調節，而相對于日本的交際用語多是較為正式性的。但實際上不論是交際用語其都是一種民族文化形式的表達，更是一種文化的展示形式。

（二）民風民俗之間的中日文化差異

兩個之間的地域不同因此造就出的文化傳承方式也將有著一定的差異，與日本文化相比中國文化較為保守，而日本文化相應與較為開放，中國文化博大精深，中國的保守思想與歷史上實行的“閉關鎖國”政策之間息息相關，受到多年文化思想的禁錮，雖然國家倡導打開思維，著眼于世界，但此種保守的心態仍然深深的根植于人們的思想之中[9]。

歷史背景下中日文化發展也造就了兩國民風民俗之間的眾多差異，以婚慶習俗為例，婚禮習俗是一個民族文化的集中體現，婚禮中各種風俗習慣也皆滲透出當地傳承的各種文化藝術風格[10]。在舉行婚禮中不論各種布置，還是婚禮服等都有著一定的差異。中式會場布置中有著一套系統的流程，首先新郎與親友去新娘家接親，到新娘家后，新郎與朋友需繳納紅包方可進入新房之中，而后為了多留新人相處時間，多采用藏鞋等方式，最終新郎懷抱新娘步入婚車。會場布置，通常為新娘家為結婚當日的前一天，主會場為新郎家，新郎家結合參加婚禮人數，擺放桌椅食物，并在會場中擺放氣球，燃放禮炮等。待到吉時在司儀的見證下，雙方完成婚禮。

日式婚禮會場具有眾多的禮節，例如婚禮中男女雙方需要通過多次的交杯來完成意識，此數量多為339次，在客場上，客人給新郎倒酒，新郎必須分為三次喝下，這代表著對客人祝福的答謝，而后客人之間相互的敬酒。而在婚禮會場中還有一點重要體現那就是，在佛前宣誓，這與西方教堂式婚禮有著一定的相似之處。日式婚禮中最大的亮點還在于家人把“紙垂”剪成紙條，而后將紙條綁在樹枝上，此種寓意著要將親人的魂魄召回來，以此保證此對新人的平安幸福[11]。

（三）交往方式中的中日文化差異

中國歷史中形成了眾多派別的思想，而儒家思想則中國具有代表特色的思想觀念。儒家思想是貫穿中華數千年文化發展的核心思想，從春秋時期開始，儒家思想便影響著我國社會文化的構建與發展。因此，在交往方式中，儒家思想的滲透與融合亦十分明顯。儒家思想文化的核心概括為“仁、義、禮、智、信、恕、忠、孝、涕”。而“仁是儒家思想理論的核心，是儒家學派對于社會的發展和人們的行為準則及倫理道德的最高標準和要求[12-13]。可以說儒家思想的所有思想著作、理論都是以“仁”為前提和基礎，“仁”所體現的“愛人”、“仁以處人，有序和諧”等思想。除了儒教思想的滲透，也有其他各派別，如道家“無為而治”，墨家“兼愛非攻”，以及后來演變而生的“天人合一”思想等，這些都是中華民族文化中最具有代表性的思想觀念，更是幾千年民族文化中的精髓，這些一度成為指導中華民族前進的重要思想，并深深地印刻在中華民族文化之中。我國具有56個民族，各民族之間團結共處，和諧共進，這種地理發展特征也要求著中華兒女應融合相處，堅持“仁愛”，廣交天下，一同建設多彩的民族文化。因此在交往方式中，中國人也更加喜歡交朋友、在漢語語言中常見的詞語如“老朋友”一詞，朋友之間相互交往，進而使得朋友逐漸成為一種家人，對待朋友坦誠如賓，當朋友遇到困難更會積極的深處援助之手，中國古典成語中更有“為朋友兩肋插刀”等詞匯來表達朋友之間的交往深情。中國人可以在任何場所中廣交朋友，如飯桌之上，列車之上等。

日本交往文化中則和中國有著很大的差異，日本文化產業異常發達，有資料顯示，其文化產業占CDP總值的20%左右，而其綜合競爭力位居世界前十位。實際上，中國文化對于日本文化影響深遠，日本在借鑒中華文化的基礎上，也推動了本土文化的良好發展，在外來文化與本土文化相互交融下也形成了當前日本的多元文化[14]。而這一經濟與文化領域中的快速發展的島國，其多元文化主義中也具有主要的發展脈絡如日本武士道精神等，這些文化也隨著日本經濟的快速發展，而逐漸向多元文化發展。多元文化是多種文化的稱呼，在社會發展與歷史變遷中，多種文化相互交織與融合統稱多元文化。多元文化的形成與構成難以脫離人類社會發展，在社會變遷中，文化也將會隨之所變遷，并吸收各自獨特性格的精神內涵，這一變化過程也是導致地域文明出現的重要原因。文化意識形態記錄著社會歷史的變遷，更展示出民族發展的特殊性。日本在交往中認為與不熟悉的人說話是一種不禮貌的行為，會給他人帶來麻煩，更不會因為習慣而養成的一點小事兒成為朋友，相對于社會交往則并不會積極主動，而對于請求別人的幫忙，日本人則是很少會強求他人。

由此可見，中日文化中國交往也有著極大的差異。中國號稱禮儀之邦，注重情感，看重朋友這些被譽為中華美德。因此，中國人在廣交天下的同時，也應注重與朋友之間相處的度。而日本交往中的淡薄的觀念，人與人之間相處冷漠，與此同時，獨立性和自主性得到發展。各個國家相互借鑒吸取，方能更好地推動世界之間的交往[15]。

三、結語

綜上所述，歷史是社會發展的見證，從歷史視覺下探究中日之間的交往，可以得出兩國文化有著眾多的差異，而部分差異也是由歷史差異演變而來的。基于此，本文從歷史文化差異視角下探究了中日之間社會交際差異、民風民俗的差異、交往方式的差異，而除了這些差異之外，還包括眾多差異，本文在此就不一一贅述。總之，中國與日本之間具有較大的文化差異，但在經濟全球化下這些文化發展也逐漸趨同，并共同推進地球文明的前進發展。

【參考文獻】

[1]蔡陳聰.中日現代化進程的文化差異與啟示[J].求索，2016（03）：50-52.

[2]彭春艷.中日兩國民眾的歷史認識差異――從政治文化角度進行的分析[J].大慶師范學院學報，2014（03）：27-29.

[3]趙建民.概論中日文化關系及其思考[J].中國文化研究，2014（03）：112-117+4.

[4]楊陽.中日兩國近代現代化比較及啟示――基于文化視角的研究[J].新西部（理論版），2013（20）：168-169.

[5]李瑩.近代中日兩國如何對待外來文化――以和明治維新為例[J].科技展望，2015（35）：219-220.

[6]陳思思.跨文化交流背景下中日語言差異產生沖突的問題因素[J].宜春學院學報，2016（04）：59-62.

[7]張婷婷.文化視角下的中日狐貍形象研究――以兒童文學作品為中心[J].東北亞外語研究，2015（03）：69-73.

[8]Wang Dijiong. Comparative analysis of tea culture in China and Japan [J]. Business，2015（38）：121.

[9]史思雯.中日顏色詞的文化含義對比――以“紅、白”為例[J].赤子（上中旬），2015（23）：90-91.

[10]劉利國，何志勇.時代語境下的中日文化沖突格局及話語解讀[J].日本研究，2012（03）：88-96.

[11]戴向東，劉文海，李晴，黃艷麗.中日傳統家具品類的比較研究[J].家具與室內裝飾，2011（08）：48-51.

[12]Yan Ni. Analysis of Sino Japanese cultural differences on the impact of Sino Japanese trade [J].Intelligence，2014（06）：282+284.

篇7

南朝是一個文學日益新變的時代。除聲律說外，使事用典的勃興，無疑是當時文學新變中頗為引人注目的現象之一。這種現象的產生，是由風靡一時的隸事游戲直接促成的。而隸事游戲作為一種表現博學的文化風習，又與學術思潮的變遷、察舉制度的復興等文化、政治背景息息相關。本文關于齊梁士人隸事風氣的討論，即圍繞這些問題展開。

一 齊梁文人的隸事風氣

隸事又稱策事，原指南朝文人聚會時的一種娛樂活動。胡應麟《少室山房筆叢正集》卷二十三《華陽博議下》曰:“六代文士之學，有征事，有策事。……策者暗舉所知，令人射覆，中者為優，如沈約得三，劉顯失一之類是也。齊梁之交，此風特盛，亦猶晉之清言。”以策事比清談，足見其在士人文化生活中的地位。最早煽起隸事之風的，是南齊權臣王儉。《南齊書》卷三十九《陸澄傳》:

儉自以博聞多識，讀書過澄。澄曰:“仆年少來無事，唯以讀書為業。且年已倍令君，令君少便鞅掌王務，雖復一覽便諳，然見卷軸未必多仆。”儉集學士何憲等盛自商略，澄待儉語畢，然后談所遺漏數百千條，皆儉所未睹，儉乃嘆服。儉在尚書省，出巾箱機案雜服飾，令學士隸事，事多者與之，人人各得一兩物，澄后來，更出諸人所不知事復各數條，并奪物將去。 ① 又《南史》卷四十九《王諶傳》附《從叔摛傳》:

諶從叔摛，以博學見知。尚書令王儉嘗集才學之士，總校虛實，類物隸之，謂之隸事，自此始也。儉嘗使賓客隸事多者賞之，事皆窮，唯廬江何憲為勝，乃賞以五花簟、白團扇。坐簟執扇，容氣甚自得。摛后至，儉以所隸示之，曰:“卿能奪之乎?”摛操筆便成，文章既奧，辭亦華美，舉坐擊賞。摛乃命左右抽憲簟，手自掣取扇，登車而去。……

從以上材料大致可以看出，所謂隸事，就是分門別類列舉與某事物有關的典實，以多者為勝，勝者往往可獲一定獎賞。主持其事的人多具有較高地位或聲望，出題后，參與者或以筆疏，或以口陳，較其多少以定優劣。應該說，這樣的游戲，并沒有太大難度，只要泛涉群書，博聞強記，便可勝出。它所較量的，僅僅是一個人的博學程度。

首倡隸事之風的王儉，正是一位學問淵博、號稱“一代宗師”的學者。據《南齊書》本傳載，其幼年即“專心篤學，手不釋卷”，熟悉歷代典籍;二十二歲上表求校墳籍，撰成《七志》四十卷，獻于朝廷;齊臺建，領吏部尚書，“朝儀舊典，晉宋來施行故事，撰次諳憶，無遺漏者。所以當朝理事，斷決如流。每博議引證，先儒罕有其例” ② 。以王儉的博學多聞，喜歡隸事這種矜奇炫博的游戲，自是理所當然，他本人也確實每以博學自矜。身為東晉王導之后，本屬一流高門;又因輔佐蕭道成取宋自立而位進三公，權傾一時;再加上他本人的學術文化修養，王儉在當時士林極具影響力，所謂“衣冠翕然”、“朝野慕之” （《南史》本傳） 。一時才學之士，如名傾天下的“竟陵八友”等，或為幕僚，或為賓客，紛紛奔走于王儉門下。隸事之風，既經府主煽起，隨即擴散到士林，自是順理成章之事。梁武帝蕭衍曾為王儉東閣祭酒，必定經常身與其事，只是當時名位尚輕，未有出色表現;即位之后，尤喜召集文士，以策事為樂:

……武帝每集文士策經史事，時范云、沈約之徒皆引短推長，帝乃悅，加其賞賚。會策錦被事，咸言已罄，帝試呼問峻，峻時貧悴冗散，忽請紙筆，疏十余事，坐客皆驚，帝不覺失色。自是惡之，不復引見。及峻《類苑》成，凡一百二十卷，帝即命諸學士撰《華林遍略》以高之，竟不見用。…… ③

蕭衍雖也號稱博學，躋身“竟陵八友”之列，然其學問文章在王儉座中和蕭子良幕下，都算不上出類拔萃，多少有些受壓抑的遺憾。即位以后，挾貴爭勝，以滿足長期潛伏的虛榮心。范云、沈約與蕭衍久相游處，深知其心態，故能引短推長，以博取歡心。而劉峻狂放不羈，搶了皇帝風頭，使滿座皆驚，更招來武帝嫌惡，致使一生郁郁不得志。可見，隸事雖為一種游戲，其勝負在時人心目中，卻有重要地位，上自皇帝和達官顯貴，下至普通士子，都想爭勝擅名。沈約雖老于世故，卻也終于掩飾不住爭強好勝的本性，結果深深得罪了武帝。《梁書》本傳載:

……約嘗侍宴，值豫州獻栗，徑寸半，帝奇之，問曰:“栗事多少?”與約各疏所憶，少帝三事。出謂人曰:“此公護前，不讓即羞死。”帝以其言不遜，欲抵其罪，徐勉固諫乃止。……

只是由于情感的偶然流露，才學隱藏得不夠徹底，險些遭來一場橫禍。像蕭衍這樣一心想在學問才藝上爭勝的君主，在南朝之外，是非常罕見的。而齊梁隸事作為一種純粹較量博學的游戲，不但此前罕見，此后也鮮有嗣響。換言之，南朝士人似乎比其他時代更為崇尚博學。“學者以博依為急務，謂章句為專魯” ④ ，正是躬逢其世的士人對這種風氣的很好概括。那么，南朝為何如此崇尚博學?這種風氣為何不發生在兩漢或魏晉?其中有沒有歷史的必然性?下文擬就此展開討論。

二 博學之風與學術主流的弱化

早在春秋時期，士階層便形成了推崇博學的風氣。這種風氣，經過孔門師弟的大力宏揚，逐漸積淀為秦漢以后封建儒士的傳統人格。當然，這種博學傳統，隨著不同時代學術風氣的變化而有不同的表現形態。兩漢的主流學術是經學。自武帝罷黜百家、獨尊儒術后，立為官學的今文經學已成利祿之途，并逐漸走向煩瑣支離和讖緯迷信;又困守一經，門戶森嚴，嚴重束縛了士人的思想，正如班固所批評:“古之學者耕且養，三年而通一藝，存其大體，玩經文而已，是故用日少而蓄德多，三十而五經立也。后世經傳既已乖離，博學者又不思多聞闕疑之義，而務碎義逃難，便辭巧說，破壞形體;說五字之文，至于二三萬言。后進彌以馳逐，故幼童而守一藝，白首而后能言;安其所習，毀所不見，終以自蔽。” ⑤ 在這樣的學風之下，士人自幼及老，篤學一經，無暇他顧，學業之專門，視野之狹窄，也就可想而知了。今文經學的繁瑣、保守和迷信逐漸引起不滿與批判，流傳在民間的古文經學開始吸引著士人更多的興趣，到東漢便出現了桓譚、班固、馬融、蔡邕、鄭玄等古文經學大家。與今文家相比，古文家多不專治一經，講究博學融通。然而，這種博學，大體還是在經學范圍之內，以及與經學關系密切的小學、史學等。畢竟，經學還是漢代的主流學術，社會價值的評判標準還是儒家觀念。因此，盡管東漢以來的儒士比西漢的今文家更為淵博，這主要仍是指經學知識的淵博，像班固、王充、張衡那樣九流百家無不窮究的大學者，畢竟還是少數。這是由兩漢的統治政策和學術風尚決定的。

曹魏正始年間，名士盛集洛下，何晏、王弼祖述《老》、《莊》，大煽玄風，遂使玄學成為魏晉時代的主流學術。玄學是精微玄遠之學，以探討事物之根本原理為宗旨，非有高才穎悟者，則不能窺其門墻，更遑論登堂入室。所以創立玄學以及善于談玄者，都必須有非常之才，學之淵博與否，倒在其次了。何晏“少以才秀知名，好老、莊言” ⑥ ，王弼“幼而察慧，年十余，好《老氏》，通辯能言”⑦ ，郭象“少有才理，好《老》、《莊》，能清言” ⑧ 。可以看出，這些精玄理、善玄談者，都聰穎早慧，天賦超出常人。在崇尚自然的魏晉人看來，得之于自然稟賦的才，顯然比得之于后天修習的學更可貴，更能體現人的個性和價值。因此，就玄談說，才重于學;就當時士人的社會聲譽看，才高者重于博學者。所以劉劭《人物志》品第人物，把自然才性作為衡量標準;傅嘏、鐘會等更就才性離合異同關系展開討論。人物品評，也往往以才為重要依據，甚至出現了以才自矜而不愿讀書問學之士。《世說新語》卷上《文學》:“諸葛厷年少不肯學問，始與王夷甫談，便已超詣。王嘆曰:‘卿天才卓出，若復小加研尋，一無所愧。’厷后看《莊》、《老》，更與王語，便足相抗衡。” ⑨ 天賦再高的人如果不具備一些基本知識，也是很難有創獲的，后天研習有助于才的發展。這是學的必要性，魏晉時期也不乏博學之人。然而就整個社會風尚來說，才學兼美者固然最佳;如果必選其一，其高下輕重，還是判然有別的。

南朝學術，沒有像兩漢和魏晉那樣出現主流，因而給人相對平庸的感覺。經學的衰微，從漢中葉開始經魏晉而至南朝尤甚。當時“士大夫子弟皆以博涉為貴，不肯專儒” ⑩ ，沈約撰《宋書》、蕭子顯撰《南齊書》都沒有設《儒林傳》，足以說明這一點。至于玄學，盡管南朝談玄之風依然很盛，然而玄學發展的輝煌時期早已過去。即使是一流談家，大多也只是陳述前人之說，而缺少開疆拓宇的能力。士人熱中于談玄，只是一種知識、門第的炫耀而非對真理的探索和對創新的追求。學術一旦不能創新，便沒有發展，缺少活力，自然不會形成時代潮流。宋文帝元嘉十六年，于京師開儒、玄、史、文四館，各自聚徒授業，正說明傳統的儒學已喪失獨尊地位，盛極一時的玄學也退出了學術的中心。這對南朝士人學無專攻，追求泛觀博覽，顯然是一個有力的促進。因為思想失去權威，學術主流淡化，沒有一門學科能吸引士人以全部身心投入其中，個體才性和創造力既得不到充分發揮，便只能轉入文學藝術中去。于是，在學術領域，士人“很容易把自己的思路引向拓寬見聞，在知識的陌生處尋找過去未曾涉足的領域，在更深更廣處獲取知識開掘的驚喜和樂趣” 11 。經學傳統也好，玄學義理也好，都不再是士人唯一的棲身之處，而是與天文、地理、歷史、律令、山川、鳥獸、草木一樣，成為人們獵取知識的對象。在這種風尚之下，士人每以博學自矜，在集會中數典隸事以爭高下，也就完全可以理解了。

考察南朝的博學之風，還要關注史學的影響。與兩漢相比，魏晉南北朝史學有了長足的發展。當然，這種發展，并非呈均衡態勢。大致來說，魏晉時期只是逐漸上升，到南朝則有突飛猛進之勢。《隋書·經籍志》把史部分為正史、古史、儀注、雜傳等十三類。正史67部中，魏晉16部，南朝31部;古史34部中，魏晉11部，南朝18部;儀注59部中，魏晉5部，南朝46部;雜傳217部中，魏晉63部，南朝103部。其它各類也大致相似，南朝的數量都遠遠超出魏晉時期。其實，這樣的統計還是保守的。南朝文運極盛，皇室諸王都盛藏圖書，經侯景之亂，多毀于戰火。僅就梁代來說，據周一良考證，“隋志著錄反不如阮孝緒所列梁時史籍為多。徐崇所輯《補南北史藝文志》中的南北朝著作，也有十之六七不見于《隋志》。魏晉南北朝史書的撰述，可以說在梁朝達到了高峰” 12 。如果把這個因素考慮進去，那么，從數量上比較，魏晉和南朝懸殊會更大。也就是說，南朝史學的局面比我們現在所能看到的更為繁榮。史學已與儒學、玄學、文學一樣成為當時士人基本的文化修養。值得特別注意的是，南朝有許多并非史家，甚至連士人也算不上，卻專好讀史之人。《宋書》卷七十四《沈攸之傳》:“攸之晚好讀書，手不釋卷，《史》、《漢》事多所諳憶。”《梁書》卷七《高祖郗皇后傳》:“后幼而明慧，善隸書，讀史傳，女工之事無不閑習。”《顏氏家訓·勉學》:“東莞臧逢世，年二十余，欲讀班固《漢書》，苦假借不久，乃就姊夫劉緩乞丐客刺書翰紙末，手寫一本，軍府服其志尚，卒以《漢書》聞。”沈攸之一介武夫，素無學問;郗皇后閨中碧玉，閑習女工;臧逢世軍府小吏，官濁位卑。雖貴賤有別，身份各異，但對史籍的愛好，則殊無二致。可見，南朝史學的繁榮，不僅表現在史家紛涌，史著激增，也表現在整個社會對讀史的重視和對歷史知識的普遍興趣。正是這兩方面的結合，才造就了這一時期史學“門千戶萬，波委云集” 13 的局面。這種局面，對南朝的博學之風，無疑有著推波助瀾的作用。從史家來說，歷史演進的每一過程，社會生活的方方面面，人類精神文明和物質文明的一切成果，都應在史書中得到記載或表現。因此，博學多聞是史家最基本的素質。從史家之外的士人來說，由于史書包羅萬象的內容，“前言往行，無不識也;天文地理，無不察也;人事之紀，無不達也” 14 ，士人對史籍的普遍研讀，自然會開闊其眼界，豐富其學識。一個人是否博學多聞，精識強記，最能從其歷史知識中表現出來。在南朝士人的隸事游戲中，經常可以看到有“策經史事”、“問《史》、《漢》事”等記載，正是由于這個原因。

三 隸事與策試

南朝何以崇尚博學，已如上所論。這種博學之風，為何以隸事形式表現出來?名士交會，為何以隸事為樂?這似乎與南朝察舉制的復興有關。

從漢代開始到隋朝科舉制產生之前，察舉制是王朝選官的重要形式。察舉科目繁多，而與王朝政治、社會生活和士人仕宦前途關系最密切的，是歲舉（常科）中的秀才、孝廉二科。在很長時期內，歲舉皆無考試之法，被舉者經審核后直接授官，因此強調被舉者的吏能、功次，知識文化水平并不占重要位置。自漢順帝實行“陽嘉新制”后，應孝廉舉者必須通過以經學為主的文化考試 15 ，方可授職。某種專門的知識開始成為入仕的必要條件。西晉時又規定“舉秀才必五策皆通，拜為郎中，一策不通，不得選” 16，顯然是陽嘉新制的繼承和發展。自此以降，察舉中最重要的秀才、孝廉二科，都必須經過嚴格統一的由朝廷主持的射策、對策等文化考試（簡稱策試），文化知識越來越成為察舉的重要內容。孝廉試經術，秀才試文辭（箋奏）漸成通例。

察舉制在原則上是按擇優制程序來選擇和錄用官員的，比起先秦的世卿世祿制、漢初的門蔭制和任子制來，在抑制身份特權、官位世襲等非理性行政因素時顯然具有較大的進步性。魏晉之際，隨著世家大族勢力的發展，高門子弟只要憑借父祖權勢便可輕易獲得入仕清途，既無試職累功之法，又無經術奏箋之試，很快就能躋身于高級官僚之列。這必然對察舉作為士人入仕正途的舊日地位構成沖擊。東晉之時，皇權微弱，門閥世族權力極度膨脹。世家大族既可平流進取，坐致公卿，自然不屑于察舉入仕;維護皇權和官僚體制有效運轉的察舉制衰落到歷史最低點。與此相應，原來日益成為察舉中心環節的秀孝策試也日趨荒廢。元帝有意恢復察舉考試，于是“申明舊制，皆令試經，有不中科，刺史、太守免官”，結果，“秀孝多不敢行，其有到者，并托疾” 17 ;其后特聽不試孝廉，而秀才依舊策試，結果還是一樣，“諸州秀才聞當考試，皆憚不行，唯（谷）儉一人到臺，遂不復策試” 18 ，足見因察舉不振引起策試的低落。

自從寒門出身的劉裕憑借武力奪取帝位之后，東晉門閥政治終于為南朝皇權政治所代替。與此相應，限制門閥特權，恢復選賢任能的察舉制的呼聲日益高漲。在這種背景之下，一度極為低落的秀孝察舉又出現了復興勢頭。不僅由察舉入仕者數量激增，高門大族也不再輕視察舉，而是積極投身其中。作為察舉重要環節的策試也得到高度重視，皇帝往往親自主持以示尊崇。如宋永初二年二月，“車駕幸延賢堂策試諸州郡秀才、孝廉” 19 ;孝建三年二月，“策孝秀于東堂” 20 。南齊永明四年春正月辛卯，“車駕幸中堂策秀才” 21 ;“永元元年春正月戊寅，大赦，改元。詔研策秀孝，考課百司” 22 。由于策試是在中央朝廷舉行的，表現優異者往往立刻傾動公卿，甚至上達天聽，對士人的仕宦前途影響極大，自然會得到應舉者的高度重視。《初學記》卷二十《薦舉第四》引《梁劉溉等儀賢堂監策秀才連句詩》曰:“雄州試異等，揚庭乃專對。顧學類括羽，奇文若錦繢。”按“顧”當為“碩”之訛。“碩學”與“奇文”相對，都是對策者必備的素質，以及據以擢第的標準 23 。考官既以此期望應試者，士子更希望以此獲得賞識。南朝是一個崇尚博學和文采的社會，士人的仕宦前途與其文化風習在考察博學和文辭的策試中交融匯合。而隸事作為風行士林的游戲，正是這種交融的自然產物。

在隸事游戲中，主持人多為有聲望地位者，相當于科場考官，由其出題。參與者則如舉子，各各依題列舉相關典故，多多益善。答題形式，既有口對，亦有筆疏，這也與策試一致 24 。到了梁代，隸事已多稱為策事，更可看出其與策試的關系。秀才策試多策五題，孝廉明經則史傳未有明文。然《通典》卷十六《選舉四》載梁時沈約論選舉，有“秀才對五問可稱，孝廉答一策能過”之語。秀才對五問，西晉已是如此，南朝沿襲未改。孝廉答一策，則史無例證。閻步克以為“一”是“十”之誤。秀才對策重文辭，故五問已足;孝廉明經靠博學強記，故十問方可 25 。如果結合北朝制度來看，閻步克的觀點是可信的。《北齊書》卷四十四《儒林傳》序:“諸郡俱得察孝廉，其博士、助教及游學之徒通經者，推擇充舉。射策十條，通八以上，聽九品出身。”可見北齊孝廉試需射策十條。又《北齊書·儒林·馬敬德傳》:“依秀才策問，唯得中第，乃請試經業，問十條并通。擢授國子助教，遷太學博士。”進一步證明孝廉明經策試，需答十問。這是一種成熟、定型的考試形式，或于南朝有所借鑒。南朝隸事，最初只是在府主與僚友之間進行的游戲，內容既無定準，所策之事也不限量，而是多多益善，以至于有達百千條者。這種游戲發展到后來，不但參加者的身份有了變化，形式也越來越規范，考試的意味日益增強了:

尚書令沈約命駕造焉，于坐策顯經史十事，顯對其九。約曰:“老夫昏忘，不可受策;雖然，聊試數事，不可至十也。”顯問其五，約對其二。 （《梁書》卷四十《劉顯傳》）

云公五歲誦《論語》、《毛詩》，九歲讀《漢書》，略能記憶。從祖倕、沛國劉顯質問十事，云公對無所失，顯嘆異之。 （《梁書》卷五十《文學下·陸云公傳》）

荔幼聰敏，有志操。年九歲，隨從伯闡候太常陸倕。倕問《五經》凡有十事，荔隨問輒應，無有遺失，倕甚異之。 （《陳書》卷十九《虞荔傳》）

以上材料表明:第一，策事內容不再隨意，而多取于經史;第二，數量不再以多為勝，而以十事為常，一如孝廉、學校策試。唐代明經考試以及學校試經，也以十問為常，當源于此;第三，主事者依然為社會名流，而應策者不再為同輩僚友，而是多晚輩后生，甚至是垂髫童稚。綜合這幾點，可以推斷出，由于受了南朝察舉考試制度的影響，原來只是的隸事活動，越來越帶有程式化的考試性質。童稚后生就社會名流策經史事，一方面是為了考察子弟后進的才性學養，是當時世族裝點門面、周旋酬酢的重要項目，另一方面也是對察舉考試的一種體驗、模仿、學習，是培養教育子弟的重要方式。士族文化風習與家族門第前途的無間相融，促成了隸事的風行，并在形式上一步步向考試方向靠近。

四 隸事與用典

隸事風習影響到文學創作，是使事用典的興盛。當然，文學作品中的用典，自古已然，不必皆與博學之風或隸事之戲有關。從先秦而兩漢而魏晉，創作中的用典數量逐漸增多，征引范圍逐漸擴大，用典方法也逐漸精進。然而，這種用典，多是因表達內容的實際需要而起，并未成為一種刻意的追求。文學史上第一個以用典著稱的，是劉宋時期的顏延之。鐘嶸《詩品》中指出顏詩“喜用古事”，可見已是一種偏好。張戒《歲寒堂詩話》卷上稱:“詩以用事為博，始于顏光祿。” 26 強調其詩作在用典發展上的特殊地位。只是在劉宋時代，只有他和謝莊兩人因用典繁密為后人注意。到了齊梁以后，則涌現出王儉、王融、任昉、沈約、王僧孺等用典名家，掀起了文學史上使事用典的第一個，并引發了當時文學批評界關于用典與直尋、才性與學問、自然美與雕飾美等問題的熱烈探討。以上情況表明，顏延之雖然開啟了南朝一種新的創作思潮，而蔚為大觀，則要到齊梁之際。其原因，既有文學發展內在的動力，如駢偶、聲律的要求，也有外部的激勵，如隸事之戲的影響等。齊梁時期用典繁密、追求生新和隸事詩的涌現，更多的是接受了外部刺激，即隸事游戲的影響。

先說用典繁密。顏延之是第一個因用典招致鐘嶸詬病的作家。《文選》收顏文五篇，其中《三月三日曲水詩序》計142句，用典102處;《陽給事誄》151句，用典60處，《陶征士誄》195句，用典104處;《宋文元皇后哀策文》103句，用典52處;《祭屈原文》33句，用典22處。比起此前或同時代的任何一個作家，顏延之的用典確實是最突出的，所以鐘嶸批評這種風氣，從顏延之開始。而齊梁之際的作家，用典之繁密，又遠過顏延之。就《文選》收錄統計，王儉《褚淵碑文》350句，用典276處;謝朓《齊敬皇后哀策文》101句，用典80處;沈約《齊故安陸昭王碑文》476句，用典382處;任昉《劉先生夫人墓志》24句，用典20處;陸倕《劍閣銘》46句，用典38處。可以看出，顏文中用典率最高的是《三月三日曲水詩序》，達70%;而上引齊梁作家文，都高達80%以上。謝朓《拜中軍記室辭隨王箋》有一段寫臨別惆悵:“朓聞潢污之水，愿朝宗而每竭;駑蹇之乘，希沃若而中疲。何則?皋壤搖落，對之惆悵;歧路西東，或以嗚唈。況乃服義徒擁，歸志莫從。邈若墜雨，翩似秋蒂。” 27 這些句子分別源自《尚書》、《左傳》、班固《王命論》、《楚辭》、《莊子》、《淮南子》、《孟子》、曹植《應詔詩》、潘岳《七哀詩》、郭璞《游仙詩》等經史子集著作，經作者熔鑄加工而成，可謂無一句無來歷。如此密集的用典，在顏文中是非常罕見的。

詩歌中的情況也大致相似。《文選》所錄顏詩中，《贈王太常》24句，12處用典;《還至梁城作》20句，10處用典;《應詔宴曲水作詩》64句，39處用典。顏詩用典雖密，大致來說，約占全篇句數的50%—60%左右，一些廟堂應詔之作比例稍高，而句句用典的則極為罕見。齊梁詩人的作品中，用典頻率高于顏延之的比比皆是，通篇逐句用典的，也時有出現。如首煽隸事之風的王儉，有《春日家園詩》:“徙倚未云暮，陽光忽已收。羲和無停晷，壯士豈淹留。冉冉老將至，功名竟不修。稷契匡虞夏，伊呂翼商周。撫躬謝先哲，解紱歸山丘。” 28 全詩10句，沒有一句不用典，征引范圍，涉及《尚書》、《詩經》、《楚辭》、《戰國策》、《列子》、劉向《列仙傳》、張衡《思玄賦》、曹植《箜篌引》等。有些句子，一句中數處用典。如七、八兩句概括了歷史上四位賢臣輔佐君主的事跡。最后一句“解紱”語出劉向《列仙傳》卷上《酒家》:“屈身佐時，民用不匱。解紱晨征，莫知所萃。”“山丘”語出曹植《箜篌引》:“生存華屋處，零落歸山丘。”全詩用典雖密，而語意不隔。又如王僧孺《為人有贈詩》:“碧玉與綠珠，張廬復雙女。曼聲古難匹，長袂世無侶。似出鳳凰樓，言發瀟湘渚。幸有搴裳便，含情寄一語。” （《梁詩》卷十二） 八句之中，引用了《詩經》、《楚辭》、《尸子》、劉向《列仙傳》、王粲《公宴詩》、《世說新語》等著作中的人物、故事或語詞，也是句句有典。這樣的作品，齊梁之際不在少數。

以上分析可以看出，齊梁時期詩文中用典的繁富密集，較顏延之時已有普遍提高。盡管這時已有不少人認識到“文章殆同書鈔”的弊端，主張文章（尤其是詩歌）創作要自然流轉，可并不能遏止這種潮流。即如謝朓提倡“好詩圓美流轉如彈丸”，沈約主張“文章當從三易”，他們的作品也多以清新、流麗、自然著稱。然而，這并不妨礙他們在創作中旁征博引。謝朓《酬王晉安》、《在郡臥病呈沈尚書》等，沈約《別范安成》、《應詔樂游苑餞呂僧珍詩》等，都可稱無一句無來歷。他們的用典之所以未遭譏評，主要在于貼切自然，而不在于少用或不用。蓋齊梁作家生活在一個特別崇尚博學的時代，士人普遍的博聞強記為創作中大量用典和讀者的順利接受奠定了堅實的知識基礎。謝朓、沈約、任昉等一流作家都是王儉幕下隸事游戲的積極參與者，入梁之后，其風彌盛。在創作中表現其博學多聞，是自然而然的。而當時衡文，用典繁富，則是一重要標準。如沈約“博物洽聞，當世取則” 29 ;任昉“既博物，動輒用事”30 ，“都下士子慕之”31 ;王僧孺工為詩，“多用新事，人所未見者，世重其富” 32 。在這種評判標準激勵之下，詩文中大量用典，顯然不僅僅出于表情達意的需要，至少部分含有表現博學的動機。這種動機，與他們在隸事競賽中的爭勝，是完全一致的。

次說追求生新。齊梁時代的博學風氣對文學創作的影響還表現在文人有意追求用生典、僻典上。上文已提到王僧孺創作“多用新事”。所謂“新事”，并非陳寅恪所指的“今典”，而是指冷僻、不常見、不為人熟知的典故，因其不常見，故能新人耳目。這正表現了齊梁文人在創作中矜奇炫博的傾向，與隸事游戲精神更為接近。《詩品序》稱:“近任昉、王元長等，辭不貴奇，競須新事。爾來作者，浸以成俗。”《陳書》卷二十七《姚察傳》:“終日恬靜，唯以書記為樂，于墳籍無所不睹。每有制述，多用新奇，人所未見，咸重富博。”可見，這種使事用典追求新奇，并非個別現象，而是一種風氣。王融《奉辭鎮西應教詩》開頭四句:“未學謝能算，高義幸知游。霤庭參辯奭，梁苑豫才鄒。” （《齊詩》卷二） 短短二十字中，即融入了《論語》、《史記》、《戰國策》、《漢書》等典籍中的語詞或人事，可謂雕繢滿眼，而“謝能算”三字，竟不知語出何典，也不知作者所指。王僧孺《為人有贈詩》起句:“碧玉與綠珠，張廬復雙女。”碧玉與綠珠事尚屬習見，而“張廬復雙女”則不知所云，或有出處，而無可查尋，當是極為生僻的。謝朓《始出尚書省》曰:“中區咸已泰，輕生諒昭灑。” （《文選》卷三十） 上句“中區”語出陸機《文賦》:“佇中區以玄覽，頤情志于典墳。”下句“輕生諒昭灑”則不知何解，或有典而僻，故李善注也付之闕如。這種生新冷僻的用典傾向，在齊梁之際是非常突出的。

齊梁文士創作中的“競須新事”，還有一個重要方法是對常見典實進行改造，使之產生陌生化的效果。南朝以前，詩人用典多從古籍中直接迻錄原句，或只稍作改動。如曹操《短歌行》:“呦呦鹿鳴，食野之蘋。我有嘉賓，鼓瑟吹笙。” （《魏詩》卷一） 四句全出《詩經·小雅·鹿鳴》。徐干《室思》:“人靡不有初，想君能終之。” （《魏詩》卷三） 出《詩經·大雅·蕩》:“靡不有初，鮮克有終。”嵇康《述志詩》之二:“往事既已謬，來者猶可追。” （《魏詩》卷九） 源于《論語·微子》楚狂歌:“往者不可諫，來者猶可追。”可見，南朝以前詩歌的用典，多忠實于原典，比較完整地轉錄或敘述古事古語，因此，一個典故所占篇幅也就較長。到了南朝，這種用典方法已絕少見到。大多是概括、濃縮古事古語，或只截取原典中的只言片語以表情達意。雖然此前作家也有這樣用的，但只是初露端倪;成為普遍風尚，則要到齊梁時期。任昉《出郡傳舍哭范仆射》:“已矣余何嘆，輟舂哀國均。” （《文選》卷二十三） “輟舂”典出《史記》卷六十八《商君列傳》:“五羖大夫死，秦國男女流涕，童子不歌謠，舂者不相杵。”這種以精簡的語言概括復雜的歷史故事的方法，在南朝是最重要的用典方式之一。又《太平御覽》卷九百二十一引《莊子》:“鵲上高城之絕，而巢于高樹之顛。城壞巢折，凌風而起。故君子之居世也，得時則蟻行，失時則鵲起也。”嵇喜《答嵇康詩》用此典為:“當流則蟻行，時逝則鵲起。” （《晉詩》卷一） 基本是轉錄原文。而謝朓《和伏武昌登孫權故城》詩曰:“鵲起登吳臺，鳳翔凌楚甸。” （《齊詩》卷四） 只用“鵲起”兩字表達同樣的意思。由于這種用典方法盡量以最少的詞匯表情達意，原典的文本環境大量隱退，容易造成語言的陌生化效果，非熟諳原典，往往看不出是在用典。這也是齊梁文人“競須新事”的方法之一，其中雖有表意的實際需要，但也不排除矜奇炫巧的成分，只是更為隱蔽罷了。

再說隸事詩。齊梁之際創作中還出現了主題淡化現象，既非抒情言志，又非體物說理，只是把相關的典實羅列起來，出以韻語而已。這種現象，尤其表現了隸事之風對文學創作的影響。蕭衍《戲作詩》:“宓妃生洛浦，游女出漢陽。妖閑逾下蔡，神妙絕高唐。綿駒且變俗，王豹復移鄉。況茲集靈異，豈得無方將。長袂必留客，清哇咸繞梁。燕趙羞容止，西妲慚芬芳。徒聞殊（當作“珠”）可弄，定自乏明珰。” （《梁詩》卷一） 全詩既沒有集中刻畫人物形象，又沒有表現作者的感情，只是把歷史或傳說中的幾個著名女子的事跡串聯成詩。大約作者也意識到這不是真正的文學創作，所以題為《戲作詩》。這種創作傾向在詠物詩中也有表現。陰鏗《詠石詩》:“天漢支機罷，仙嶺博棋余。零陵舊是燕，昆池本學魚。云移蓮勢出，苔駁錦紋疏。還當谷城下，別自解兵書。” （《陳詩》卷一） 傳統的詠物詩講究托物言志。劉宋以來，言志傳統衰歇，而熱衷于對物體形貌進行細膩逼真的描摹。而陰鏗這首詠石詩，既無寄托，又未體物，只是列舉了幾個與石有關的典故。全詩缺乏感情的內在聯系，缺乏一氣貫注的文脈，好似開雜貨鋪列清單。與文人在隸事游戲中給出一個題目，然后舉出與題目相關的典故一樣，這樣的作品也僅僅是表現博學而已，甚至可以說是詩歌形式的隸事游戲。

這種詩歌形式的隸事游戲，在齊梁風行一時的物名詩中得到了最集中的體現。所謂物名詩，即以一個或一類事物名稱為題，列舉與該事物相關的語匯或典實，并用詩歌形式表現出來。如范云《州名詩》:“司春命初鐸，青耦肆中樊。逸豫誠何事，稻梁復宜敦。徐步遵廣隰，冀以寫憂源。楊柳垂場圃，荊棘生庭門。交情久所見，益友能孰存。” （《梁詩》卷二） 十句詩中，嵌入司、青、豫、梁、徐、冀、揚、荊、交、益十個州名。又蕭繹《鳥名詩》:“方舟卻鵲，鵠引欲相要。晨鳧移去舸，飛燕動歸橈。雞人憐夜刻，鳳女念吹簫。雀釵照輕幌，翠的繞纖腰。復聞朱鷺曲，鉦管雜回潮。” （《梁詩》卷二十五） 除末句外，每句都嵌入一鳥名。可以看出，這樣的作品，主要是出于游戲娛樂目的，表現的是作者的博學和文字技巧，而非創作沖動的產物。齊梁之前，這類作品非常罕見;齊梁之際，則蔚為風氣。除已引的作品外，還有王融《奉和竟陵王郡縣名詩》、《藥名詩》、《星名詩》、《四色詠》，沈約《奉和竟陵王郡縣名詩》、《奉和竟陵王藥名詩》、《和陸慧曉百姓名詩》，虞羲《數名詩》，蕭綱《卦名詩》、《藥名詩》，庾肩吾《奉和藥名詩》等。而梁元帝蕭繹，共作有十八首物名詩，可稱這種隸事詩的集大成者，不但前人用過的題目都有續作，還開創了許多新題。這一類作品，思想內容和藝術價值都鮮有可取，只是作者表現博學和技巧的道具。而在齊梁之際，卻能風行一時，成為文人聚會場合奉和酬唱的常見題材，其內在精神，是和隸事游戲完全一致的。這類作品，甚至不妨看做是隸事游戲的記錄，是齊梁士人文化風習的自然產物。

在普遍推崇博學的風氣下，出現這種以隸事見巧的游戲筆墨，是完全可以理解的。不過，對于文學創作來說，這種游戲，很少積極意義，反而促成文學作品中拘攣補納、穿鑿晦澀的弊端。當然，這只是問題的一個方面。從另一方面來說，文學創作總是離不開對前代文化遺產的學習和繼承。用典自然貼切，可以使文學作品在精練的形式中容納豐富的內涵，從而加強其表現力和感染力。這兩個方面，不但在不同作家身上會有不同表現，即使是同一個作家，也往往功過夾雜。如任昉“晚節轉好著詩”，卻因“使事過多，屬辭不得流便” （《南史·任昉傳》） ，大為鐘嶸詬病。可是他的《出郡傳舍哭范仆射》用典雖密卻妥帖自然，宛如自從口出。全詩感情深厚，意脈流暢，是南朝抒情詩中不可多得的名篇。至于沈約、謝朓作品中用典精彩之處，更是隨處可見。正是由于齊梁詩人的豐富實踐，使得用典技巧日益成熟，歷史的語言材料與當下的表達需要日益融合無間，才出現了庾信這樣杰出的用典大家。

以士族為代表的南朝知識分子特重博學，有學術發展的內在規律。思想失去權威，學術主流弱化，是南朝士人轉向泛觀博覽的主要原因。史學的興盛，對博學之風起了推波助瀾的作用。隸事作為一種矜才炫博的游戲，應運而生，深受士人青睞。由于察舉考試的復興，這種原先只是娛樂性的活動，也逐漸在內容和形式上向考試方向靠近。了解了這些文化背景之后，我們才能更深刻地理解，南朝文學創作中為何會興起使典用事的。這個的產生，與當時盛行一時的隸事游戲幾乎完全同步，這種現象并非巧合，而是有著內在的必然聯系的，兩者統一于整個南朝崇尚博學的風氣之中，以至于后人用原來只是一種娛樂活動的“隸事”來直接指稱創作中的用典。在以后一千多年的文學發展中，由南朝作家率先引發的用典問題，總是持續不斷地激起爭論，從而深刻影響了歷代的文學創作和文學批評。

注 釋

①本文凡引二十四史，皆從中華書局標點本，不另出注。

②《南史》卷二十二《王儉傳》。

③《南史》卷四十九《劉懷珍傳》附《從父弟峻傳》。

④裴子野《雕蟲論并序》，《通典》卷十六《選舉四·雜議論上》，中華書局1984年版。

⑤《漢書》卷三十《藝文志》。

⑥《三國志·魏書》卷九《曹爽傳》。

⑦《三國志·魏書》卷二十八《鐘會傳》注引何劭《王弼傳》。

⑧《晉書》卷五十《郭象傳》。

⑨徐震堮《世說新語校箋》上冊，中華書局1984年版，第109頁。

⑩《顏氏家訓》卷上《勉學》，《四部叢刊》本。

11葛兆光《中國思想史》第一卷，復旦大學出版社2001年版，第306—307頁。

12《魏晉南北朝史學發展的特點》，《周一良集》第一卷《魏晉南北朝史論》，遼寧教育出版社1998年版，第474頁。

13《史通》卷十《雜述》，《四部叢刊》本。

14《隋書》卷三十三《經籍志二》。

15考試的形式有射策、對策等。在此之前，已有經術射策、對策陳政等考試，然而都是特舉考試。歲舉考試從陽嘉新制以后才開始，但受此前各種考試選官法的影響是顯而易見的。

16《北堂書鈔》卷七十九引《晉品令》，中國書店1989年版。

17《晉書》卷七十八《孔愉傳》附《從子坦傳》。

18《晉書》卷七十《甘卓傳》。

19《宋書》卷三《武帝紀》。

20許嵩《建康實錄》卷十三，中華書局1986年版。

21《南齊書》卷三《武帝紀》。

22《南齊書》卷七《東昏侯紀》。

23詳參閻步克《察舉制度變遷史稿》，遼寧大學出版社1991年版，第238頁。

24《陳書》卷三十四《文學·岑之敬傳》:“年十六，策《春秋左氏》制旨、《孝經義》，擢為高第。御史奏曰:‘皇朝多士，例止明經，若顏、閔之流，乃應高第。’梁武帝省其策曰:‘何妨我復有顏、閔邪?’因召入面試。”從“梁武帝省其策”可見為筆試。又《南史》卷五十二《梁宗室下·始興忠武王 傳》附《亮弟傳》:“亮弟暎字文明，年十二，為國子生。天監十七年，詔諸生答策，宗室則否。帝知聰解，特令問策，又口對，并見奇。”可見又有口試的。

25詳參《察舉制度變遷史稿》，第233頁。

26丁氏校刊本《歷代詩話續編》。

27李善注《文選》卷四十，上海古籍出版社1986年版。下引版本同此。

28逯欽立《先秦漢魏晉南北朝詩·齊詩》卷一，中華書局1983年版。下引逯書，不再出全名，只隨文注稱《梁詩》等。

29《梁書》卷十三《沈約傳》。

篇8

一、跨文化差異管理模式

總的來說，跨文化差異管理模式在企業管理中分為七種模式：本土化模式、母公司文化移植模式、文化嫁接模式、文化融合模式、文化滲透模式、文化差異規避模式和借助第三方文化模式。不同的模式有著不同的核心概念，但其目的都是為了盡可能的減少不同國家之間的文化碰撞，使得國與國之間能夠友好的合作，以達到共贏。現在，許多國家尤其是西方的國家十分重視對跨文化差異管理的研究，并且也取得了不錯的研究成果。針對如何解決企業內部的文化差異，南希?愛德勒提出了以下三種管理策略：

一是凌越。凌越就是將企業內的一種文化視為主文化，不管有任何決策都要以此文化為主。此種策略雖然在短時間內就能有所成效，但容易使企業內部產生沖突。

二是折衷。此策略是各文化之間相互妥協和退讓，忽略差異，。其優點是有利于企業內部的和諧與穩定，但不足之處是潛在的威脅較大。

三是融合。融合就是不同文化之間既相互尊重又相互制約，最終達到優勢互補的目的。此策略有較強的穩定性，并且還具有兩種文化的長處和優勢。

二、跨文化差異管理的應用

（一）跨文化差異管理在人事管理中的應用

在一些中外合資的跨國公司，由于文化的差異和成本等眾多因素的影響，使得企業在挑選外籍雇員是存在一定的難度。例如聯想公司，在收購IBM電腦業務之前，聯想內部的高層管理層都為本土化的人才。在收購了IBM之后，聯想一方面想留住IBM的人才，另一方面又要派內部的人員去管理IBM以加強控制權。這樣的做法勢必會因文化的差異而造成人才的沖突。此時實行跨文化差異管理，會在很大程度上緩解以上沖突。跨文化差異管理就是在了解了兩國雇員的文化背景之后，根據不同雇員的需求而建立一套新型的管理人才的機制。在選擇管理人員時，不考慮國籍，而是擇優任用。這樣既減少和避免了人才的沖突，又能使公司的人才得到充分地利用。

（二）跨文化差異管理在激勵管理中的應用

中國員工較為重視集體的榮譽，而外國員工重視個人的利益，看重按勞分配。中外合資企業在激勵管理上存在著因文化不同而導致的沖突。如果實行中國式的激勵機制，那么外方員工會認為自己的貢獻于收入不成正比;若實行西方式的激勵機制，中國員工則體驗不到集體榮譽而沒有集體歸屬感。長此以往，企業內部一定會出現矛盾，進而會失去一方員工的信任。所以實行跨文化差異的管理模式，針對不同國家的員工實行不同的激勵機制是很必要的。

（三）跨文化差異管理在交際管理中的應用

在中外合資企業中，因為語言的不同使得員工在溝通方面存在很大的障礙。這種障礙不管是在基層員工還是在高層管理人員中都普遍存在。如果因溝通障礙而導致兩個人的工作交接效率，那么整個部門之間都會出現協調障礙。這些障礙輕則使工作效率降低，重則嚴重影響公司的聲譽和業務量。所以，企業應為為員工搭造一個共通的語言平臺，使得員工之間能進行有效的溝通和交流，達到跨文化差異管理的目的。

此外，跨文化差異管理模式在公司的計劃、決策管理和組織與監測管理方面都已被廣泛應用，并且都起到了一定的作用。不管是在哪方面的管理，其模式的內涵是一樣的，就是在尊重各國文化的基礎上盡量滿足各國員工的需求，實現各國的文化溝通和交流。

三、結束語

總而言之，隨著各國之間交流往來的逐漸頻繁和加強，跨國公司的數量也在進一步的增加。作為管理人員，要深知一套完善的跨文化差異管理模式對一個企業發展的重要性與必要性。在這一背景下，對跨文化差異管理模式的研究也愈發深入。隨著研究的不斷深入，跨文化差異管理模式的應用領域將會更加的廣泛和全面。

參考文獻：

[1] 李松媛，王坤.中國企業跨國并購的跨文化管理研究――以明基收購西門子手機業務為例[J].黃河科技大學學報.2008（04）.

篇9

1 文化的形成及發展

中國是茶文化的發源地，早在公元八世紀，茶及茶文化就隨游歷中國的日本僧人傳入日本。因此，中國的茶文化對日本茶道文化有著深刻的影響。但在近千年的發展歷程中，經過對中國茶文化的研究、承襲，并結合日本民族的傳統文化及日本人的獨特個性，形成具有日本獨特民族特色的日本茶道。據日本《茶經詳說》中敘述：“本朝圣武皇帝，天平元年召百人僧侶入內講般若，次日行茶禮。”由此可以看出，茶被當時的日本人視為來自天朝上國的珍貴藥物，極為珍貴。由鐮倉時代開始，由曾留學中國的榮西禪師將品茶文化帶入日本，榮西禪師通過對中國《茶經》的研究，寫出了《吃茶養生記》，該書是日本第一部關于飲茶的專著，這也為日本的茶道文化形成奠定了基礎。但在當時，茶葉與飲茶只為上層社會所專屬。在日本茶道中的抹茶也是在這個時代出現的。直至正慶時代，在日本民間便興起并流行“斗茶”。茶文化真正開始形成是在日本室町時代，此時茶樹被普遍種植。隨后，大應國師和一休和尚將飲茶儀式傳入日本，在繼承和發揚飲茶文化的過程中，村田珠光將禪道融入飲茶活動中，形成了典雅的品茗形式，開創了“茶禪一味”的草庵茶文化，成為日本茶道的創始人。到安土桃山時代，在以村田珠光和武野紹鷗為核心的日本茶道及其文化在千利秋時代大道繁榮階段，并在此基礎上最終發展成為如今聞名遐邇的日本茶道文化。即便茶文化并非起源于日本，但是經過日本上層社會的引進和在普通民眾之間流傳發展的基礎上，使茶道成為了一門具有深刻思想文化內涵的綜合藝術。真正流行于當今日本的茶道則是在16世紀由茶道大師千利休所創立，千利休繼承了前人在茶道文化中的修養，創立了強調環境幽雅、追求器具之美獨具日本風格的正宗茶道流派――千家流。千利休去世后，由其后代繼承其茶道技藝，分別形成了“里千家”、“表千家”“武者小路千家”三個流派。傳至江戶時代，建立了“傳宗接代，不出祖流”的“家元制度”，“家元制度”為茶道文化的繼承和發展做出了極為重大的貢獻。在當今的日本茶道流派中，最著名、人數最多則是“里千家”流派。如今，日本茶道流派眾多，其中的三千家最為出名，除此之外，在日本仍存在著很多非主流的茶道流派。雖然每個流派之間的形式、手法不一，但總體來說，在思想精神追求方面仍存在著許多共同之處。雖然茶文化并非起源于日本，但是經過近千年的發展以及茶道中眾多名家的發揚光大，形成了獨具日本特色的茶道文化，在當今的日本，作為傳統的文化藝術使越來越多的日本民眾競相追逐。

2 茶道的文化內涵

十九世紀，日本的茶道及其文化進入了快速的發展階段，并廣泛的進入普通民眾的日常生活中。對現代生活的日本人來說，茶道是集精神文化、道德修養、審美與社交相結合的行為活動，如今的茶道文化體系已涉及藝術、宗教、哲學、經濟甚至是政治等廣泛的領域，茶道文化體系已成為體現日本綜合文化特色的主要途徑之一。禪宗思想對日本的茶道文化影響深遠，但在實際的發展過程中，在禪宗的思想基礎上還包含了儒家、道家和神道等其它門派的不同思想。雖然這些思想相互融合在一起形成了日本的茶道文化，但最終還是以千利休的禪宗思想為核心而建立起來的。日本的茶道文化追求清、敬、和、寂的精神境界，也是日本茶道文化的真諦之所在。首先，清所體現的是日本的民族習性人們試圖通過對茶室、茶具的清潔要求來達到對自身心靈的凈化。這正是千利休在其《南方錄》中提出的：茶道的目的就是要在茅舍茶室中實現無垢的凈土，創造一個理想的社會。這一表述充分體現了茶道文化追求清雅的環境要求。其次，敬是茶道文化中最能體現禪宗精神的部分，指參與到茶事中的人與人之間以及人與物之間都是互相平等的，即所謂禪宗佛教“心佛平等的精神”的體現。在等級區分嚴重的封建時代，這種追求平等的精神文化是極其難能可貴的，同時這種追求平等的品質在日本神道精神中也有體現。在日本的道德禮儀中，“敬”不僅表達了對長輩的尊敬和對同輩的敬愛，同時，“敬”在日本人眼里也是“禮”的同義。在現代日本社會生活中，“敬”、“禮”無處不在，它是人們普遍認同的行為規范，人本從小便接受嚴格的行為規范教育，既遵守做人的道德規范，也注重社會的行為規范，因此形成了日本人獨有的“言行謹慎”的民族個性特征。第三，和即和諧，是茶事過程中行為與內心的和諧與和悅，是人與人之間追求心靈和諧默契的表現。使人們希望通過品茶進行思想交流，并增強彼此之間的感情。正所謂以和為貴，茶禮、茶樂乃至茶藝，無不廣助人道之和，此乃人生哲學之真諦。有學者認為，和乃是貫穿日本精神文化的核心基礎，是日本價值觀的體現。最后，寂即放下心中雜念、思慮，達到心無所念想的心靈境界。寂與清合為清寂，是指人的內心從心有雜念至內心無慮的清凈心靈的過程，茶道則是達到該境界的有效之手段。茶道之“寂”便是不與俗世同流之意，也是茶道所追求的最終之境界，即是茶道存在的意義。飲茶之人在茶道過程中獨享寂靜的個人世界，與世無爭，真正感受到心靈的歸屬，是人們新的價值追求的起點。

3 日本茶道文化對日本的影響

3.1 對日本民族精神的影響

日本是一個講求“大和”精神的民族，其精神文化來源于其島國特征、中國儒家思想及現代西方文化。從日本的茶道文化中可以看出，日本這樣的一個由他國文化發展而來的民族，如今形成了具備自己民族特色的精神文化體系。正如日本的茶道文化追求純凈思想境界，以達到磨練意志、提升品性的目的。日本的茶道已成為提高本民族精神追求、完善民族意識形態和提高民族文化水平的工具，茶道的境界也是日本民眾渴望達到的一種精神境界，潛移默化的影響著日本民族精神的形成。

3.2 對日本傳統文化藝術的影響

日本茶道內容豐富多彩，融合了日本音樂、文學、舞蹈等各種文化藝術的精髓，是了解日本傳統文化藝術的有效渠道之一。在日本許多中小學以及高等教育中都有專門的教學課程，這在世界上是較為少見的，正因為如此，日本茶道被作為日本傳統文化藝術在青少年教育中占有極為重要的作用，這也就形成了日本人不斷發展期傳統文化藝術的途徑。青年一代繼承了前人的傳統文化藝術，繼而融入現代文化藝術因素，形成獨具日本特色的文化技術特性。此外，隨著日本文化在世界上發展，越來越多的人和國家通過日本的茶道了解、認識日本民族，也為日本文化的發揚光大鋪平了道路。

3.3 對日本經濟發展的影響

日本的茶道文化也對日本經濟發展做出了自己的貢獻。首先，日本茶道文化是日本民族精神、傳統文化藝術的代表，獨具日本特色，為此也吸引了世界眾多游人對日本及其文化的目光，極大的發展了日本的文化旅游市場，提高了日本旅游及外匯收入。其次，隨著日本茶道文化的發展及傳播，日本茶道及相關產品成為世界了解日本的途徑之一，也使得日本的茶經濟迅速發展。最后，日本的茶文化不H推動了日本經濟的發展，同時也帶動了日本文化產業的發展，推動了人們對于茶、茶道及文化的學習和研究，也有利于日本茶經濟的可持續發展。

篇10

外國留學生工作與我國政治、經濟、科技等工作關系密切，是我國外交事業和高等教育發展的一個重要組成部分。在全球經濟一體化的今天，我國的國際影響力日益增強，高等教育水平不斷提高，得到了世界越來越多國家的認可，來華留學生人數日益劇增，2013年，僅浙江一省的高校來華留學生總數就已達20978人，與上年相比增加了19.54%。但由于文化差異，留學生在進入學校學習的初期，往往會形成文化休克現象，從而引起心理上的不適，給留學生的學習和生活造成許多困難。如果這些問題得不到解決，就會影響其在中國的生活，這就要求高校外國留學生工作者主動研究跨文化條件下如何克服異質文化的沖突。作為高校外事工作者，筆者希望通過對留學生文化差異心理的調查與研究，發現留學生文化差異的原因及表現，探討運用跨文化交際理論找到解決對策，因勢利導地調動其積極的心理因素，疏導和排除由于文化差異造成的溝通不暢，使他們在中國度過富有成效的留學生活。

一 文化差異的原因及表現

當留學生從一種熟悉的文化環境到另一種陌生的文化環境中時，文化差異對其心理的發展將產生影響。這一影響可分為三個階段，即文化刺激階段、文化沖突階段和新人格取向完成階段。前兩個階段是留學生對環境變化的心理反應。1960年美國人類學家Oberg Kalvero教授首次提出文化休克（cultural shock）的概念，這種由于內在的文化積累和外在文化移入引起的急劇變化對人心理所產生的巨大沖擊與震動稱為“文化休克”或“文化震蕩”。而留管人員要做的就是積極介入前兩個階段，找出文化差異的動因及表現，在尊重留學生主觀意愿的基礎上，運用情感激勵等方式主動引導，幫助留學生順利渡過“文化休克”階段。

1.語言文化沖突

語言文化沖突是指由于中文語言能力障礙及文化差異等因素帶來的沖突。語言是留學生進入陌生環境后的第一交流工具，語言不通不僅限制了留學生與當地人的溝通，更阻礙了其盡快適應并融入新的文化環境中。以浙江傳媒學院國際教育學院留學生為例，大部分留學生來華前漢語為零基礎，浙江傳媒學院國際教育學院雖然為留學生配備了熟練使用英語的中方老師，但在學生的日常生活中，如與英語水平有限的宿管阿姨交流中，留學生仍然感到由于語言障礙引起的種種不便。另外，留學生進入新的語言環境后，不能在較短時間內理解和掌握具有豐富內涵的漢語語義差別。如我國傳統社會以宗族家庭為紐帶連接，特別重視宗族內長幼尊卑，因此衍生出各種親屬間的稱謂。三代以內的稱謂至少達60種，而英語中不足20種。又如過去傳統社會中，中國是一個以官本位為核心的社會，各種官職名稱數不勝數，直至今天，社會上甚至大學里仍有各種行政機構、職位和頭銜，而這些都是外國留學生不熟悉或在英語中找不到對等詞匯的，這就使留學生需要更長的語言適應時間。

2.宗教文化沖突

從浙江傳媒學院國際教育學院歷年錄取的留學生情況來看，歐美國家的留學生多以信仰基督教為主，每逢周日有前往教堂做禮拜的傳統。而我國法定節假日中，經常采用“挪假式休假”，即周六、周日上班上課，節日放假的方式。這樣學校在周末補課上就會與留學生的做禮拜發生沖突。多數學生反映對中國式放假感到不適應，據統計調查，大多數留學生在生源國都沒有周末或節假日補課的習慣。雖然學生在一般宗教問題上不會產生重大沖突，但也常常會因為某個具體宗教教義的差別而與他人引發爭論，甚至發展到打架斗毆。這一情況在同樣信仰伊斯蘭教的印度尼西亞、印度、沙特阿拉伯國家的學生中也會發生。

3.課堂文化沖突

首先是教學目標的沖突。這一情況在小班化的非學歷語言生中較為突出。與中國一些被動式學習的學生不同，有一定漢語學習基礎的留學生往往會要求其指定的書本為教科書，而不是完全按照授課老師的要求購買指定教材。在課堂上，留學生更側重學習漢語日常交際口語而非漢語語法。這就與授課老師課堂偏重的以書面規范語言為目標的教學計劃產生了一定沖突。其次是課堂教學管理理念上的沖突。中國文化傳統是一個權力距離較大的文化載體。教師在課堂上擁有絕對權威。學生上課坐姿不端、隨意打斷老師說話都是對老師不尊重的表現。

英語為母語的國家通常有較深的民主根基，與注重集體觀念的中國相比，更重視個人的感受。留學生在課堂上的舉止行為較為隨意，通常直呼老師姓名，注重營造一種輕松平等的課堂氛圍。如筆者曾遇到留學生要求老師在上課時播放輕柔的背景音樂，稱其可以調節上課氛圍。而授課老師對這一要求感到哭笑不得，因為這不符合傳統的中國課堂規范。

4.生活習慣的沖突

留學生雖然來自世界各地，但集中來看，歐美國家留學生通常對宿舍有較高的硬件要求，如24小時熱水、獨立的淋浴房及簡單的廚房設施，而這些在國內早期的學生公寓中是無法全部滿足的。如果學校的設施不具備這些條件，就需要與留學生溝通，讓留學生達成諒解。此外，留學生通常有晚上集體娛樂的習慣，回到宿舍時間較晚。而傳統的中國學生宿舍采用宵禁的管理方式，即每天22∶00或23∶00后關閉宿舍大門。而訪客制度上，部分大學的女生宿舍則采取謝絕男性訪客的管理方式。這使得部分留學生非常不理解也不適應這種管理方式，常常與宿管阿姨進行爭論，雙方由于語言交流不暢很可能引發一些矛盾。

二 文化適應對策

1.加強漢語培訓，開展各項語言活動

漢語博大精深，除了傳統課堂的語言強化外，可以采用結交語言伙伴、到寄宿家庭體驗生活，讓留學生在合適的語境下學習漢語，感受漢語背后的深刻人文內涵，幫助其盡快提高漢語水平。鼓勵學生平時觀看中國新聞，了解中國時事要聞；組織漢語角、漢語比賽等活動，激勵學生多開口，調動其學習積極性。

2.建立跨文化交流機制，營造多元文化環境

學校管理部門可組織在校內開展中國文化展示活動，如介紹中國傳統習俗、中國優秀影片賞析、書法欣賞、中國烹飪技法展示等，讓留學生多方面了解這一嶄新的國度。在中國傳統佳節中，可適時組織春游踏青、賽龍舟、包湯圓、吃餃子等活動，使留學生親身體驗中國文化的精髓。同時，也可以邀請留學生以座談、文藝節目等方式介紹家鄉的風土人情、傳統文化等，使交流以雙向的形式更有效地進行。

3.尊重留學生的生活習慣，完善后勤管理

在不違反國家法律法規的前提下，學校師生應盡量尊重留學生的宗教文化習俗，在教學和日常生活中根據留學生特點予以相應的照顧和方便。如開設清真餐廳或窗口，方便伊斯蘭教學生用餐；提供門禁卡，方便晚歸的留學生順利進入宿舍；提供微波爐，照顧留學生能簡單烹制一些家鄉食品等。

三 結束語

高校跨文化管理學在教育領域的應用，是在以往教育管理的基礎上樹立了一個跨文化維度，擴大了高校管理的范圍，順應了時展的要求。長期以來，高校外國留學生工作一直側重于為留學生提供必要的生活服務設施和必要的學習支持，沒有對外國留學生來華所面臨的跨文化心理適應問題給予應有的重視。留學生作為進入異域國度的一個群體，文化沖突在所難免，如何使留學生順利渡過“文化刺激”和“文化休克”階段尤為重要。通過加強語言培訓，最大化地克服交流障礙，實現以人為本的精細化管理，并在尊重留學生文化風俗的基礎上建立跨文化交流機制，是幫助留學生克服文化差異、解決“文化休克”的有效途徑。

篇11

Management of Foreign Students based on Cultural Differences Perspective

——Take China University of Geosciences as an example

Abstract As China's foreign-students education career booming， the international students breakthrough 26 million people in 2011， students levels extends from under graduate to all levels of education which includes master and Ph .D. The cultural differences that international students has showed， brings difficulties to management. This essay analyzes status quo an difficulties of cross-cultural management in our colleges， and then it analyzes the reason and reflection of cultures differences， that specially putting forwards the counter measures to the cross-cultural management of foreign students ，making the effective cross-cultural management among international students by soft cultural import and special system of management.

Key words universities； international students； cross-cultural management

0 引言

隨著教育的國際聯系愈加緊密，加深了與各國在教育資源方面的交流，使中國的教育市場向全球開放。20世紀90年代以來，我國留學生教育發展迅速，1991年在華外國留學生首次超過萬人，到如今2011年全年在華學習的外國留學人員總數首次突破29萬人，①留學生已成為中國大學特別是重點大學的重要組成部分。而中國地質大學作為1978年教育部最先批準的222所可招收留學生的大學之一，也由最初的1986年招生的1人增長為2011年的548人，涵蓋了本科、碩士、博士三個層次，來自除北美洲以外的各大洲，其中以非洲國家留學生最多，為298人。留學生由于文化背景的差異性，都會造成心理上的不適，也為留學的學習造成許多困難，如這些問題得不到解決，就可能影響到其學習與生活，這就要求高校外國留學生管理工作者主動研究跨文化條件下如何克服異質文化的沖突，在管理方面促進不同文化交流的方法，為中國高等學校探尋適應中國大學實際情況的跨文化管理模式，促進我國高等學校國際化的發展。

1 高校跨文化管理現狀及問題

高校跨文化管理學在教育領域中的應用，是在以往教育管理的基礎上樹立了一個跨文化維度，擴大了高校管理的范圍。②在高等教育國際化浪潮的推動下，各個大學，特別是重點大學都有積極開展國際交流與合作。以中國地質大學為例，學校對學生具體管理就包括了簽證管理、交通安全、宗教活動以及社會保險等多個方面，但是這種跨國界、跨民族、跨文化的高等教育交流與合作在現實中也遇到了很多難點，最重要的影響因素還是由于文化差異性給留學生帶來的不適應性。語言不通導致的交流問題以及價值觀不同導致的相關問題而由此引發的文化沖突、生活習慣上的不適應、不能有效進行相關專業的學習、與人交流溝通的障礙、嚴重者甚至會產生強烈的抵觸情緒。本文在此主要從文化差異視角來分析留學生文化差異的原因及表現來解釋上述問題并試圖提出相應解決方案。

2 來華留學生文化差異的原因及表現

文化差異常常發生在突然離開自己熟悉的社會環境而遷移到完全陌生的異族文化和社會的人員身上。作為來華留學生這個特殊群體，均存在不同程度的受到文化差異的影響。一些差異可以刺激留學生的學習生活，但是另一些會導致留學生的不適應性，從而導致管理的困難。

2.1 文化差異帶來心理上的刺激

留學生來到一個新國家，社會文化環境突然發生了變化。文化差異帶來的心理上的刺激能夠滿足其獵奇冒險的新奇需求，在認知上會感覺新奇。但是這種文化刺激不會持續很長，往往在數天到數個月不等。③據統計，70%以上留學生在初到中國通常會對本國特色文化感興趣，但隨著時間的推移，留學生有選擇性地保留類似自己國家的習慣。以中國地質大學為例，由于該校來自非洲國家的留學生248人占留學生人數59%，大多數學生選擇保留原有的飲食習慣、自己動手做飯或者將食物限于餅類食物。

2.2 語言問題帶來的生活適應性問題

對來華留學生來說，語言障礙限制了其了解中國文化、接觸中國社會的機會，更在他們的學習、生活、社會交往中造成不便。該校留學生層次上是以本科、研究生為主，達到76%，而培訓生只占約1%。雖然該校留學生層次及自身素質普遍較高，且學校已為其提供了良好的物質條件，但是依舊還存在著留學生遇到生活問題由于語言交流不善導致解決滯后等因素綜合引起的生活不適感。

2.3 價值觀、不一致導致的問題

來華留學生大多有，在尊重他們宗教的同時，也應該注意在留學生之間可能也會存在不同的交流可能導致的碰撞和沖突。④該校大多數留學生文化中都有熱情好動的因素，這就與傳統內斂的中國文化形成沖突，在日常生活中留學生通常習慣在夜晚進行娛樂活動和進行慶祝，這就導致了留學生與本國學生或老師之間的一些差異，引起更多交流的不便。

3 來華留學生跨文化管理的具體對策

來華留學生在受到中國教育文化的沖擊和影響時，他們原有的“共同的心理程序”會自覺或不自覺地起作用，部分留學生甚至對我們的教育法規、政策、規章制度存在認識偏差。⑤這就要求我們弱化文化沖突造成的不利影響，調動文化差異為我們提供的潛在的積極因素。

3.1 強調心理溝通，幫助留學生正確認識文化差異

針對文化差異，有準備、合理科學地進行科學的心理溝通，會減少其帶來的不適。利用刺激期的興奮感，對留學生進行相關的教育和輔導，幫助其理解異國文化的文化差異所導致的心理沖突是一種必然的結果。讓其從不自覺地被動認識新環境到自覺主動地適應和認識新環境，端正對異國文化的態度。通過及時的心理溝通，使來華留學生對這個過程做好思想準備，正確地認識文化差異。

3.2 注意文化間差異，集中建設特色學科和優勢學科

由于來華留學生來自世界各地，由于其語言上的差異、知識結構上的差異、學習方法上的差異都會給其帶來心理上的不適，從而影響其留學效果。這要求我們注意這些差異，可以采用放慢教學進度、部分采取雙語教學等方式，使其盡快適應學習階段。同時學校可以建設特色學科，地大開設例如開設水稻栽培等中國擁有相對領先技術的課程，發展優勢學科，培養留學生的學習興趣，激發他們的學習熱情。

3.3 建立完善制度，適應動態的多元文化融合

留學生面對巨大的文化差異，僅靠軟性的文化導入是不夠的，必須還有健全的管理制度來適應動態的多元文化融合。在建立管理制度的時候寓管理于服務，以服務促進管理。制定可行的留學生的招生標準來保證留學生整體素質；提供方便快捷的入學申請方式；建設一支素質過硬的優秀教師隊伍；針對留學生需要制定其培養計劃等，來幫助留學生建立一種與中國大學校園文化相互融合的共同文化。

4 小結

對于來華留學生的管理是一項復雜而艱巨的系統工作，高校管理者必須建立有效的留學生跨文化管理機制以滿足其需要。管理者改變傳統的單一文化管理觀念，通過具有非理性、可選擇性和漸進性的文化導入來引導，同時通過拓展中國大學校園文化的包容性，健全的管理制度的保障，克服文化差異帶來的困難，充分發揮多元文化和文化差異所具有的潛能和優勢，使組織具有生機和活力。才能積極有效地施行對于來華留學生的管理，以達到高等教育目的。

注釋

① 2011年來華留學生統計簡況.中國高等教育學會外國留學生教育管理分會.

② 楊廣德，王勤.從經濟全球化到教育國際化的教育[M].上海師范大學，2004.

③ Professor T.C.Bestor，What is Culture，Anthropology110，Introduction to Social Anthropology[J].2002（318）.

④ 王恩林.來華留學生教育發展研究[M].高等學校外國留學生教育管理學會編.高等教育出版社，2004.8：236-237.

⑤ 張靜.高教留學生管理工作初探[J].科教探索，2007（475）：65-66.

參考文獻

篇12

在我國中部渝湘鄂黔毗鄰地區，存在著一個具有獨特文化傳統的區域文化圈，即與古老的巴、楚文化有著親緣關系的‘‘巴楚民族文化圈”。從遠古時代開始，其地域范圍就是屬于苗蠻部落集團的主要活動區域；先秦時屬巴國和楚國的一部分；秦漢時分屬其巴郡、南郡、黔中郡、武陵郡和洞庭郡，主要包括今重慶市主城區以東長江流域，鄂西清江流域，湘西武陵山地區和黔東北地區。這個區域迄今仍是以土家族、苗族為主的眾多少數民族混居的少數民族區域自治地方。在現今行政區劃上，分屬于重慶市黔江區及石柱、秀山、酉陽、彭水四個自治縣，湖北省恩施土家族苗族自治州及長陽、五峰二個自治縣，湖南省湘西土家族苗族自治州、張家界市、常德市石門縣，貴州省銅仁地區(轄有玉屏、印江、沿河、松桃等自治縣)。

巴楚民族文化作為一種區域性歷史文化，是在這個特別的自然地理條件與生態環境下，經過長時期民族融匯和文化交流生成的。它經歷了數千年發展演變的漫長歷程，迄今仍在渝湘鄂黔毗鄰地區土家族、苗族等民族區域傳承。區域文化具有明顯的邊緣性、多元性和混融性特點。在這～地區，漢文化與少數民族文化形成兼容與相融的有機統一。將以武陵山區為中心的巴楚民族文化圈作為一個整體，以傳統文化的視角，運用考古學、歷史文獻學、民族學和社會學的方法，利用其實物遺存、文化事象等資源，探討巴楚民族文化圈發展的歷史軌跡、特點、民族傳統文化的現代化等問題，對于當前本區域各民族聚居區經濟生產方式的轉型及社會文化變遷的進程中，有關傳統文化、法律意識、生活習俗、文化認同等一系列問題的研究，以致于整個中西部地區民族文化的研究，具有重要的借鑒價值和現實意義。

一、巴楚民族文化圈獨特的地域性

(一)地理位置和自然環境的獨特性

渝湘鄂黔毗鄰地區，以武陵山脈為中心。在地理上處于北緯30度，中國地形的第二級階梯向第三級階梯過渡地帶。其地貌以丘陵、山地、溪谷為主，坡地面積較大；氣候屬亞熱帶向暖溫帶過渡類型．日照充足。氣候溫和，雨量適中。無論從地理位置。還是區域文化的領域看，都是我國東、西、南、北之間的一個過渡性區域。“武陵山區崇山峻嶺，地老天荒，東漢馬援稱之為‘鳥不飛度，獸不敢臨’，唐代李吉甫謂‘溪山阻絕，非人跡所履者’。在相當長的時間內，為土著政權擁兵割據。在文化上，武陵山區處于洞庭湖區與四川盆地兩個文化中心之間的邊緣地帶，這種文化上的邊緣地位從上古一直持續至今。它的歷史發展，具有自己獨立的發展邏輯。…由于地理上溪峒深阻，這一地區很長時間內處于羈縻州和土司制度下，加上歷代‘漢不入峒，蠻不出境’的政策，這塊土地與四周的阻隔日益加深，到宋代，成了‘重山復嶺，雜廁荊楚巴黔巫中，四面皆王土’的孤島。”盡管“這種千年沉寂，也由于中國大歷史的機遇而一度打破。戰國中期以后，秦楚爭霸成為中國歷史的主旋律。秦楚之間，除了長江、漢水等交通要道以外，橫穿武陵山脈的古代鹽道酉水成為‘自巴蜀瞰荊楚’的出奇制勝之道。”但這個地區依托獨特的山地自然環境，自古以來始終被視為“蠻夷”之地，是一個完全處于華夏族“包圍”的具有獨特文化傳統的民族文化圈。

這就是我國唯一位于中部內陸腹地的巴楚民族文化圈。它與北方游牧文明。中原農耕文明，東南沿海和嶺南地區南方百越文明，以及西南邊疆民族文化有一定的聯系，又有很大的差異。獨特的山地地形地貌對巴楚文化的分布區域有著深刻的影響。“北起大巴山，中經巫山，南過武陵山，止于五嶺，存在著一條積累深厚的古文化沉積帶。這條古文化沉積帶上的主體便是巴楚文化。雖然巴、楚文化的影響經常越過這一條古文化沉積帶而深入對方的文化腹地，但幾近完美的融合卻以在這條古文化沉積帶上的表現最為典型。”

在巴楚民族文化圈，漢文化與少數民族文化形成兼容與相融的有機統一，區域文化的邊緣性、多元性和混融性特點非常鮮明。在這里，漢文化、巴文化、楚文化因子并存，“不同歷史時期的文化色彩疊加后融合在一起。文化風格表現為多元、多層面。”

民族文化與周邊漢文化的交互浸潤和混融，使巴楚民族文化圈及其周邊地區的文化呈現為一種獨特的地域特性。從文化因子的構成來看，當今渝湘鄂黔毗鄰地區的土家族文化、苗族文化和其他各族文化，與巴、楚民族文化有著直接的親緣關系。巴楚民族文化是一種古老又具有活力的區域性民族文化。其源遠流長的發展歷程和獨特的文化傳統，理應躋身于中國區域性民族文化圈之列。

(二)傳統文化的地域性

文化作為歷史的產物，是在特定時間和空間發展的。文化古今沿革，有其時代性；文化因環境之別，又有地域性。《禮記?王制》：“凡居民材，必因天地寒暖燥濕，廣谷大川異制。民生其間者異俗：剛柔輕重遲速異齊，五味異和，器械異制，衣服異宜。修其教，不易其俗；齊其政，不易其宜。中國戎夷，五方之民，皆有其性也，不可推移。東方日夷。被發文身，有不火食者矣。南方日蠻。雕題交趾，有不火食者矣。西方日戎，被發衣皮，有不粒食者矣。北方日狄，衣羽毛穴居，有不粒食者矣。中國、夷、蠻、戎、狄，皆有安居、和味、宜服、利用、備器，五方之民，言語不通，嗜欲不同。”自古以來，中國境內各地區、各民族的先民們，基于自身的生存環境和人文素質，創造了符合自身特性和環境特征的各類文化，在人們不斷改造和利用生存環境的過程中，逐漸形成具有濃厚的地域性色彩的文化。地域性表現為生存空間的固定，而人們按照自己的素質去創造生活，又使文化帶有強烈的民族性色彩。在以中原儒家文化為核心的中華文化多元一體的格局中，中國歷史上各少數民族，由于生活環境、風俗習慣、文化發展、經濟狀況、歷史傳統的差異，在長期的社會生活實踐中累積而成的具有不同特色的文化，與華夏族文化之間呈現明顯的差別。長期以來，少數民族文化雖然受到源遠流長的華夏儒家文化的沖擊和融匯，但仍然頑強地固守自己的領地，成為特定地區社會生活中的主流文化，在一些區域形成獨具特色的民族文化圈。諸如北方游牧民族文化圈、西域民族文化圈、西南邊疆民族文化圈、南方百越民族文化圈等。

這種文化的地域性，集中表現為該區域的民風民俗，即今人所謂“民俗區”、“民俗圈”，漢時則稱為“地分”或“域分”。史稱：“凡民函五常之性，而其剛柔緩急，音聲不同，系水土之風氣。故謂之風；好惡取舍，動靜亡常，隨君上之，故謂之俗。孔子：‘移風易俗，莫善于樂。’言圣王在上，統理人倫，必移其木，而易其末，此混同天下一之乎中和，然后王教成也。漢承百王之末。國土變改．民人遷徙，成帝時劉向略言其地分，丞相張禹使屬潁川礁贛條其風俗，猶未宣究，故輯而論之。終其本末著于篇。”對于民風民俗的地域性，西漢人已認識到“百里不同風，千里不同俗”，且 因其關乎各地區的有效治理而受到統治者的重視。

“民俗”是自上而下的社會環境共同造就的。不僅是因地域形成的區別，因人所致的差異，也是構成文化地域性的元素。因為，如果將民族分布的不均衡性和相對的地區特定性作為人文地理的一項特征。則“因人而異”未嘗不可視為“因地而異”。特定地區的穩定人群(在一定的歷史時期形成為“民族”)，同樣也構成“地理”的組成部分，所以地域就不僅包括政治地緣的范疇，而且也應包括民族地理的概念。只是有些區域文化圈的形成，自然環境的因素相對而言具有決定性的意義。例如，作為一種區域性歷史文化的巴楚民族文化即是如此。如史籍所載：“巴、蜀、廣漢本南夷，秦并以為郡，土地肥美，有江水沃野，山林竹木疏食果實之饒。南賈滇、棘僮，西近邛、笮馬旄牛。民食稻魚，亡兇年憂，俗不愁苦，而輕易u，柔弱褊厄。景、武間，文翁為蜀守，教民讀書法令，未能篤信道德。反以好文刺譏，貴慕權勢。及司馬相如游宦京師諸侯，以文辭顯于世。鄉黨慕循其跡。后有王褒、嚴遵。揚雄之徒，文章冠天下。繇文翁倡其教，相如為之師，故孔子曰：　‘有教亡類’。又“楚地，翼、軫之分野也。今之南郡、江夏、零陵、桂陽、武陵、長沙及漢中、汝南郡，盡楚分也。……楚有江漢川澤山林之饒；江南地廣，或火耕火耨。民食魚稻，以漁獵山伐為業，果觚贏蛤。食物常足。故[此日]偷生，而亡積聚，飲食還給，不憂凍餓，亦亡千金之家。信巫鬼，重祀。而漢中失枝柱，與巴、蜀同俗。汝南之別，皆急疾有氣勢。江陵，故郢都，西通巫、巴，東有云夢之饒，亦一都會也。”可見，巴楚民族文化獨特的地域性早在漢代就為統治者所認識。

在巴楚民族文化圈，漢文化與少數民族文化形成兼容與相融的有機統一，區域文化的邊緣性、多元性和混融性特點非常鮮明。在這里．漢文化、巴文化、楚文化因子并存，“不同歷史時期的文化色彩疊加后融合在一起，文化風格表現為多元、多層面。”民族文化與周邊漢文化的交互浸潤和混融，使巴楚民族文化圈及其周邊地區的文化呈現為一種獨特的地域特性。從文化因子的構成來看，當今渝湘鄂黔毗鄰地區的土家族文化、苗族文化和其他各族文化，與巴、楚民族文化有著直接的親緣關系。巴楚民族文化是一種古老又具有活力的區域性民族文化。其源遠流長的發展歷程和獨特的文化傳統，理應躋身于中國區域性民族文化圈之列。

二、巴楚民族文化圈各民族文化具有同源性

一個民族共同體的形成，通常都經歷了千百年的民族進化過程，由若干個古老部族的分子，基于各種原因先后組合而成。早在遠古時代，“巴楚民族文化圈”就是“苗蠻”部落集團的主要活動區域。“苗蠻”部落集團在向民族形態演進過程中，出現多元化的分流運動，一部分融入華夏族，成為漢族的祖源之一；一部分成為后來土家族、苗族、侗族、瑤族的祖先。現散居在“巴楚民族文化圈”的各少數民族作為“苗蠻”的后裔，其民族文化帶有鮮明的巴楚文化烙印，都具有共同的文化“遺傳基因”。

在巴楚民族文化圈，各民族形成、發展的歷程不盡相同，但他們是在不同歷史時期各民族不斷遷徙、分化聚合、相互融合混血的直接后裔。各民族的形成和發展呈現出區域性的“一源多流”格局，具有鮮明的“你中有我，我中有你”的特點。就區域文化而言，“一源”是指本區域內各民族文化的淵源具有同源性。各民族在形成和發展中相互關聯，相互補充，相互依存，相互交融；各民族之間存在一種源遠流長的血緣相親的關系。巴楚民族文化圈的土家族、苗族、侗族、瑤族等主要民族，迄今在傳統意識、生活習俗、生產方式諸方面，仍保持著許多相似或相近之處，即是明證。“多流”則是指各民族各有其形成、發展的歷史。在長期的演變過程中，各自向著單一的民族發展，漸次形成同源異流、各有特色的本民族文化和各自的民族意識，形成現今的土家族、苗族、侗族、瑤族等民族。這與巴楚民族文化圈各民族大混居、小聚居的分布格局是相適應的。

(一)“巴楚民族文化圈”各民族的主要族源：巴人

巴族是中國歷史上一個重要的以地緣為中心的古老部落聯盟。與其他眾多民族的起源一樣，最早記載巴人事跡的古文獻《山海經》，也將巴人的來源與神話傳說聯系起來：“西南有巴國，大白皋生成鳥，咸鳥生乘厘，乘厘生后照，后照是始為巴人”；“西南有巴國，有黑蛇。青首，食象”；“夏后啟之臣曰盂涂，是司神于巴。”《后漢書?南蠻西南夷傳》曾提及巴人氏族部落后期一次貴族爭奪酋長位置的斗爭：“巴郡南郡蠻，本有五姓：巴氏，樊氏，睥氏，相氏，鄭氏。皆出于武落鐘離山。其山有赤黑二穴，巴氏之子生于赤穴，四姓之子皆生黑穴。未有君長，俱事鬼神，乃共擲劍于石穴，約能中者，奉以為君。巴氏子務相乃獨中之，皆嘆。又令各乘土船，約能浮者，當以為君。余姓悉沉，唯務相獨浮。因共立之，是為廩君。”

至遲在殷商時，巴人及其建立的國家已見稱于世。殷卜辭稱之為“巴方”，并有巴方與殷商屢次發生爭戰的記載。表明巴國已成為具有一定實力方國。此后，巴國獲得了進一步發展的條件，逐步向南擴張，成為鎮撫周朝南土的諸侯國之首。《華陽國志》載：“華陽之壤，梁岷之域，是其一囿；囿中之國，則巴蜀矣。其分野，輿鬼、東井。其君，上世未聞。五帝以來，黃帝、高陽之支庶，世為侯伯。及禹治水命州，巴、蜀以屬梁州。……禹會諸侯于會稽，執玉帛者萬國，巴蜀往焉。周武王伐紂，實得巴蜀之師，著乎《尚書》。巴師勇銳，歌舞以凌殷人，殷人倒戈。故世稱之日，‘武王伐紂，前歌后舞’也。武王既克殷，以其宗姬于巴，爵之以子。古者，遠國雖大，爵不過子。故吳楚及巴皆日子。”春秋戰國時期，巴國迫于強鄰楚國的軍事壓力，逐步南遷。《華陽國志?巴志》稱秦舉巴以前，巴地“東至魚復，西到焚道，北接漢中，南極黔、涪”。這一區域大致指東至奉節，西至宜賓。北接漢中，南迄渝東南及黔東、湘西等地區。盡管巴地自古以來居住著濮、{、苴、共、奴、獷K夷、蛋等若干部族，廣而言之，凡居住于巴國境內的屬民均可泛稱為巴人。

在此意義上，我們認為，將巴人視為“巴楚民族文化圈”各民族的共同的主要族源，是可以成立的。事實上，迄今為止，民族學、考古學對“巴楚民族文化圈”土家族、苗族、瑤族、侗族等少數民族早期歷史及其形成的研究成果顯示，在歷史文獻中被冠以“蠻夷”、“南蠻”、“苗蠻”、“巴郡南郡蠻”、“板J蠻”、“黔中蠻”、“武陵蠻”、“五溪蠻”、“盤瓠蠻”等蔑稱的族群，就是這些少數民族的先民，他們中的主要成分正是源于古老的巴人部族。

(二)“巴楚民族文化圈”各民族共同的祖源傳說和圖騰崇拜：盤瓠

盤瓠文化是我國民族文化的一個重要組成部分，是各族人民創造的珍貴的民族文化遺產。自古以來，“南蠻”諸族多有盤瓠圖騰崇拜及盤瓠神話的廣泛流傳。在《搜神記》、《后漢書?南蠻西南夷列傳》、《風俗通義》等諸多古籍中有盤瓠神話記載。

如《后漢書?南蠻西南夷列傳》：“昔高辛氏有犬戎之寇，帝患其侵暴，而征伐不克。乃訪募天下，有能得犬戎之將吳將軍頭者，購黃金千鎰，邑萬家，又妻以少女。時帝有畜狗，其毛五采，名日盤 瓠。下令之后，盤瓠遂銜人頭造闕下，骨禺臣怪而診之，乃吳將軍首也。……帝不得已，乃以女配盤瓠。盤瓠得女，負而走人南山，止石室中。所處險絕，人跡不至。于是女解去衣裳，為仆鑒之結，著獨力之衣。……經三年，生子一十二人，六男六女。盤瓠死后，因自相夫妻。……其后滋蔓，號曰蠻夷。外癡內黠，安土重舊。以先父有功，母帝之女，田作賈販，無關梁符傳租稅之賦。有邑君長，皆賜印綬，冠用獺皮。名渠帥曰精夫，相呼為徒。今長沙武陵蠻是也。”而據《水經注?沅水》載：“武陵有五溪，謂雄溪、橢溪、無溪、酉溪、辰溪其一焉。夾溪悉是蠻左所居，故謂此蠻五溪蠻也。水又經沅陵縣西，有武溪，源出武山，與酉陽分山，水源石上有盤瓠跡猶存矣。……今武陵郡夷，即盤瓠之種落也。”南梁《十道志》則稱：公元前316年秦將司馬錯滅巴國后，并未揮師繼續東進，在秦楚之間留下了一個巴人小政權。約20年后，楚頃襄王攻取巴枳地(今重慶涪陵)，巴國群公子繼續南逃，流亡于黔中地巴故土。“故老云：楚子滅巴，巴子兄弟五人流人黔中。漢有天下，名曰酉、辰、巫、武、沅等五溪，為一溪之長，故號五溪。”說明作為“盤瓠種落“的武陵蠻與巴人有著直接的淵源關系。

《搜神記》：“蠻夷者，外癡內黠，安土重舊，以其受異氣于天命，故待以不常之律。田作賈販，無關締符傳租稅之賦。有邑君長皆賜印綬。冠用獺皮，取其游食于水。今即梁、漢、巴、蜀、武陵、長沙、廬江郡夷是也。用糝，雜魚肉，叩槽而號，以祭盤瓠，其俗至今。故世稱‘赤髀，橫裙，盤瓠子孫。’”

另《中國神話傳說詞典》的“盤瓠”條中，引用了一條唐人所記關于盤瓠的神話：“唐樊綽《蠻書》卷十引王通明《廣異記》云：‘高辛時，人家生一犬，初如小特。主怪之，棄于道下，七日不死，禽獸乳之。其形繼日而大，主人復收之。當初棄道上之時。以盤盛葉覆之，因以為瑞，遂獻于帝，以盤瓠為名者。后立功，嚙得戎寇吳將軍頭，帝妻以公主，封盤瓠為定邊侯。公主分娩七塊肉，割之有七男。長大各認一姓，今巴東七姓田、雷、再(冉?)、向、蒙、叔孫氏也。’亦盤瓠神話之異聞。”巴東向為巴人活動的地區。這個神話在無意間透出了這樣一個信息：盤瓠蠻部族與巴蠻部族有著同源的關系。

歷史文獻資料的記載還顯示，“巴楚民族文化圈”是盤瓠的始居地，也是盤瓠文化的發祥地。巴楚民族文化與盤瓠文化是同源的。南朝盛宏《荊州記》：“沅陵縣居酉口，有上就、武陽二鄉，唯此是盤瓠子孫。”唐人張守節《史記?蘇秦傳》注：“楚黔中郡，其故城在辰州西二十里，皆盤瓠之后硬。”《九國志?楚志?彭師禺傳》：五代時湘西地區“其蠻有六種，盤氏為大，即盤瓠之種也。”《太平寰宇記》卷一七八：“長沙、黔中、五溪蠻皆盤瓠。“《輿地記勝》：“蠻則盤瓠之種。”宋人朱輔《溪蠻叢笑》序：“五溪盤瓠之蠻，皆盤瓠種也，聚落區分，名亦隨異，沅其故壤。”《宋史》卷四六一《蠻夷一?西南溪峒諸蠻上》稱：“西南溪峒諸蠻皆盤瓠種。”等等。

有關盤瓠的神話傳說故事至今仍在苗族、瑤族、土家族、畬族等少數民族中廣泛流傳，以盤瓠作為他們的始祖或古老的圖騰(犬)崇拜。如苗族神話古歌中有《歌》、《王制天地》、《盤王》等；明李賢等《大明一統志》：“辰州沅陵壤雜苗獠，祖皆尊盤瓠。”宋范成大《桂海虞衡志?志蠻》：“徭本盤瓠之后。其地山溪高深，介于巴、蜀、湖、廣間，綿亙數千里。棰髻跣足，衣邊斕布褐。名為徭，而實不供征役。”每年農歷十月十六至今仍是瑤族盛大的“盤王節”。畬族的神話史詩有《歌》(也叫《高皇歌》、《盤瓠王歌》)。土家族有“跳喪”習俗：“初喪，鼓以道哀。其歌必號，其眾必跳．此乃盤瓠、白虎之勇也。”各地有眾多盤瓠文化遺跡與事象遺存，如盤瓠洞、盤瓠山、盤瓠墓、盤瓠廟、盤瓠祠等。這些文化遺產，既有反映心理方面的，又有行為方面的；既有反映精神上的，又有物態化的。特別是，因盤瓠神話與盤瓠崇拜而產生的歌謠、舞蹈、繪畫、雕刻、服飾、工藝等等，在民間至今仍有所遺存或有所反映。

值得提及的是盤瓠文化對華夏族的影響。華夏族將本為某一民族起源之推原神話，演繹為天地開辟之推原神話。盤瓠也音轉為，成為能給人以光明與幸福的王。南朝時，梁人任日方在《述異記》中把盤瓠氏推崇為“天地萬物之祖”。

三、巴楚民族文化圈各民族文化的演變具有趨同性

在《辭海》中，“趨同”被列為生物學概念：“親緣關系較遠的異種生物，因所處的生活環境相同，顯現相似的形態特征。”其實，世間諸多事物的演化都存在趨同的現象。文化趨同更是人類社會發展過程中的一種普遍現象。任何一種文化都是隨著文明的進步，社會的發展而演進；各具特色的民族文化相互滲透、相互影響。這種滲透和影響必然導致文化的趨同。趨同是文化進步的主要趨勢。

值得注意的是，大量的田野調查實例顯示，少數民族文化趨同性演變，呈現出文化趨同和文化多元并存的趨勢。一方面，民族傳統文化在華夏文化的融合和現代文明的沖擊下，在潛移默化中已經逐步實現轉型，民族觀念轉人隱性，文化趨同性演變普遍存在，涉及范圍廣泛，包羅了語言文字、生活方式、祭禮儀式、神話傳說、農耕起源、巫術占卜、婚嫁習俗、神像器皿等最重要的文化模式。

如前所述，巴楚民族文化圈具有獨特的地域性，其地理位置和自然環境與我國邊疆各民族文化圈有較大的差異。各民族主要經濟模式都是以山地農耕為主，兼營林、獵、牧業。他們的分布區界并非整齊劃一，而是大分散中有集中，聚居中有散雜居，雜散居住區中又有小集中居住，絕對單一聚居區的構成始終從屬于民族大雜居這一總體范疇之內。各民族世世代代始終保持著一定程度和范圍內的相互接觸、交往和融合的混居格局。這都為各民族文化趨同性演變創造了外在條件。

因此，巴楚民族文化圈各民族雖然經歷了不同的發展軌跡，但在文化上卻表現出強烈的趨同性。在先秦時，苗蠻部族的分支荊楚部族創造了楚文化，另一分支巴人部族也創造了具有濃厚土著文化色彩的巴文化；巴文化和楚文化后來的走向卻是相互混融，成為地域性的巴楚文化，巴楚文化又不斷吸納其它文化因子。新發現的湘西里耶文化，即具有多類型文化交融的特點。現本區域各民族文化皆具有混融型的巴楚文化的“遺傳基因”。

與我國邊疆地區各民族文化圈相比較，巴楚民族文化圈位于中國腹地的地域特點，使其與周邊華夏族緊密相連，交流頻繁。經過長期的多向交融，致使該地區民族文化受到漢文化的深重影響，其民族色彩相對淡薄，凸現巴楚民族文化圈各民族文化的趨同性特征。尤其在語言文字、生活方式這種表層結構上的趨同遠比在思維方式、思想觀念這種深層結構上的趨同要深刻得多。

篇13

[

關鍵詞 ] 都市；兒童；文化；教育

一、都市文化對兒童教育的影響

都市是人類的一種生活空間，相對鄉村而言，通常等同于“城市”的概念，指以非農產業和非農業人口為主，具有經濟、政治、文化功能，兼有資源、交通等便利條件，代表了較為先進的生產力、文化、科技發展水平的居民聚集空間。從文化是人類區別于動物的特有活動來看，所謂“都市文化”即是在都市環境中生產和消費的、由都市物質與精神符號形態承載的、具有強大輻射力和影響力的現代性文化。在當代社會，都市文化正日益成為一種強勢的社會主流文化，正日益深入到兒童的具體生活之中。

（一）宏觀影響

首先表現為都市文化——兒童——兒童教育的作用路徑，即都市文化以兒童為中介對兒童教育產生影響。在都市文化中生長的兒童會逐步形成一些基于都市文化的思維方式、認知模式、行動方式。這些行為是兒童接受教育的基礎，也為教育的開展提供了凝聚于兒童身上的對象性文化因素。與此同時，都市文化還對兒童教育直接起作用。這主要是由扎根于都市文化的制度文化通過顯在的方式規限的。如康德所說，“能夠對人提出的最大、最難的問題就是教育。由于見識取決于教育，而教育復又取決于見識，故教育只能循序漸進，只有通過一代人將其經驗與知識傳給下一代人、由這一代加以改進后再傳給下一代的方式，才能產生出正確的關于教育方式的概念。這一概念以偉大的文化和經驗為前提，因此很晚才得以出現，我們自己對它的認識也并不純粹。”文化和教育具有天然的聯系，二者互相依存，都市文化對兒童教育的影響與此相同。

（二）微觀影響

在廣泛的意義上，兒童所處的環境、所面對的人、以及在人與環境的互動中生成的事件共同構成了兒童的教育生態。正是在這樣的教育生態中，兒童得以在天性的基礎上，經由文化熏陶而逐漸成長。都市文化以其物質文化的顯在和可觸摸性為兒童的教育提供物質條件，如公園、游樂場、文化宮、博物館等物質形態文化；以其制度文化的規范性為兒童教育提供方向、組織基礎以及政策支持，主要表現為國家的教育方針、兒童教育制度（學制）和各種教育政策對兒童教育的規范作用；以其精神文化的緘默性和：價值性內在地規限著教育的內容，引導著兒童教育的價值追求和審美趨向。具體而言，都市精神文化以其特有的知識形態影響著兒童教育的內容和教育方式；以其特有的價值規范影響著兒童教育的價值追求；以其特有的藝術影響著兒童教育的審美情趣。

二、都市文化的變遷對兒童教育的影響

（一）古典都市文化與兒童教育

以農業文明為基礎的古典都市文化在歷史上經歷了漫長的發展過程，中國古代的城市文化是其典型的代表。伴隨著制度的變遷，中國古代都市化經歷了邑制都市時期和縣制都市時期，具有濃重的政治文化特征。都市的建造都經過縝密的設計，遵循嚴格的規制，在各方面都表現出恢弘的氣派和皇權至上的思想。“國王占據中心位置，他是城市磁體的磁極，把一切新興力量統統吸引到城市文明的心腹地區來，并置諸宮廷和廟宇的控制之下”。這一時期，中國的都市大多呈現四邊形的城郭和棋盤狀的城區，并“始終以一種世俗政治權力中心的威嚴面目出現，體現了中央集權和君主專制統治的至高無上”。這種都市文化對都市兒童教育有著深刻的影響。

中國古代都市的文化機構和設施比較發達，太學、書院等大學機構發展相當充分，相關的文獻和資料也留世較多，但卻很難找到直接表述古代都市兒童生活的文獻，正如有學者指出的那樣：“無論是傳世文獻，還是敦煌出土文獻，我們更多地看到的是教育兒童的道德規范，是當時社會普遍認同的‘好孩子’的標準。在這一知識背景下，我們看到的是被模式化了的‘高大全’式的兒童，而在現實生活中真實存在的歡樂與幸福，卻被忽略了，以至于我們今天再來追尋這一童年的足跡時，既缺少這方面的文字記載，更缺乏圖像方面的資料。”這種狀況一定程度上反映了兒童在古代都市那些值得書寫的社會生活中的缺位和成人對兒童地位的輕視。不過，古代的兒童詩、嬰戲圖以及零星的關于兒童的文獻敘述，還是留下了一些蛛絲馬跡。據這些材料來看，古代都市兒童沒有專門的游樂場所，那時的兒童通常在門前屋后的空曠處玩耍，也沒有專門的游戲設施，但取材于生活的玩具形式多樣；正規的兒童教育場所則常常規規矩矩，配備了桌凳、教鞭等教學設施，但無配套的活動和游戲場所。

在教育制度上，古代都市的教育學制中很長時間沒有初等教育的實施機構，直到清代才有所發展，初等教育多由私塾、蒙館、社學等民間機構承擔，其中社學多是鄉村的基礎教育機構，私塾、蒙館承擔了都市的兒童教育。在教育內容上，也多被當時的忠孝倫理所滲透，兒童的精神發展從一開始就被嵌入封建倫理的位序之中，如吃飯時“婦女兒童必須等在后面吃”；“在私塾中規章極為嚴酷。塾師為了樹立自己的絕對權威，除對學童授課外，與學童不交一言，不示一笑，猶如一尊菩薩，把學生成天禁錮在私塾里苦讀經書。”這種權威型的文化形態和壓迫性的教育方式，造就了諸多“少年老成”的孩子，其實質是把孩子當作小大人，使之很早就能被嵌入現有的社會秩序之中。