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篇1

A Study on the Spread of the Confucian Culture

of the Han Dynasty Based on the Han Dynasty Bamboo and Wood Slips Found from Northwest China and the Wood-Slip Lunyu Excavated on the Korean Peninsula

HAO Shusheng

（Gansu Academy of Social Science, Lanzhou, Gansu 730070）

Abstract： From the Confucian documents in the Han Dynasty bamboo and wooden slips excavated from Dunhuang, Juyan, and the Western Regions as well as the wooden-slip Lunyu (the Confucian Analects) excavated from the Korean Peninsula, we can conclude that the Western Han dynasty had brought the Confucian culture and thought, which represented the then mainstream ideology of that time, into the Western Regions as well as the Korean Peninsula, along with its military expansion. The Confucian culture, together with military and political activities, helped with the realization of the grand unified empire and the formation of the East-Asian Han Cultural Circle.

Keywords： Han Dynasty bamboo and wooden slips excavated from northwest China; Korean Peninsula; Lunyu (the Confucian Analects); Confucian Culture

西北漢簡中關于儒家文化典籍的簡文同朝鮮半島發現的同類內容的簡文相輝映，昭示了漢武帝以后用武力開拓邊疆的同時，儒家的大一統文化，也隨著政權的建立而流布邊疆，政治、文化與軍事三位一體，成為漢王朝開拓疆域、維持統一政權的主要形態。本文擬通過近年來國內外地下出土的漢簡材料，考證和論述這一問題。

一

懸泉漢簡中有《論語》殘文兩則，其一是：

子張曰執德不弘信道不篤焉能為有焉能為亡?子夏之門人問交于子こ張こ曰(Ⅴ92DXT1812②:215)

其二是：

乎張也難與并而為仁矣?曾子曰吾聞諸子人未有自致也者必也親喪乎?曾子曰吾聞諸子孟莊子之孝其他可能也其不改父之臣與父之(Ⅴ92DXT1812②:119)[1]

此兩簡應是編聯在一起的一份冊書。其內容是《論語?子張篇》的部分內容。簡長23cm，寬0.8cm。簡文中間兩道編繩處空白，顯系先將木簡編聯成冊后，再將書籍內容抄錄其上。木簡均為松木，形狀大小一致，字體出自一人之手。可惜前一簡已殘缺，殘長12.9cm，存字33個。后一簡完整，有字57個（包括分章符）。每章之間連續抄錄，章與章之間用墨點隔開。今本《十三經注疏》中的《論語?子張篇》總共25章842字，按此字數再加25個分章符，應有867個字符。如每簡按57字計算，全部《子張篇》的內容大約需要15支簡才能抄錄完畢。也就是說，《子張篇》的內容我們所能見到的只是上述兩簡，而其另外13簡已經散佚不知去向。當然由于版本的不同，字數多少會有出入，阮刻《十三經注疏》中的《論語》并不完全與漢簡《論語》本相同，這一點后面還要講到。所以上面的計算只是大致而已。

如果我們把上兩段簡文標點，再與今本《十三經注疏》中的《論語》相比較，就會發現兩者在文字上有相同也有不同。其一：

……子張曰：“執德不弘，信道不篤，焉能為有，焉能為亡？”

子夏之門人問交于子張，子張曰：……

而今本《論語?子張》第二、三章文字分別是：

子張曰：“執德不弘，信道不篤，焉能為有，焉能為亡？”

子夏之門人問交于子張。子張曰：“子夏云何？”對曰：“子夏曰：‘可者與之，其不可者拒之。’”子張曰：“異乎吾所聞。君子尊賢而容眾，嘉善而矜不能。我之大賢與，于人何所不容；我之不賢與，人將拒我，如之何其拒人也？”

簡文與今本《論語》無異。其二：

……乎張也，難與并而為仁矣。

曾子曰：“吾聞諸子，人未有自致也者，必也親喪乎。”

曾子曰：“吾聞諸子，孟莊子之孝，其他可能也，其不改父之臣與父之……

篇2

中國自春秋以來，下至戰國，無論政治、學術、社會、思想等，均處于遽變之狀態，筆者很難判斷孰先孰后。

春秋時代，當時所謂“一國”，僅止于“一城”而已。一國之元首，即為一族之宗子，再廣封同姓之宗親或近戚，同治國政。國與國之間外交往來，或為朝聘，或為宴飲，或為盟會，或為慶吊，同家族之間往來無異。其時以言政治，則所謂“封疆之內，莫非王土。食土之毛，莫非王臣”；以言宗教祭祀，則“國之大事，在祀與戎”；以言學術，則“政教不分，官師合一”，可見一國之歷史、學術、宗教三者合而為一。古之王者世有史官，君舉必書，左史記言，右史記事；而典籍的掌管，在于史祝，藏之宗廟，非大貴族不能見，即同姓之宗親亦未必能看，更無論普通下層民眾。

在經歷了春秋兩百四十年之后，西周封建制度早已在日崩月壞之中；至于戰國，變動日漸激烈，其中尤為重要者，即為封建制度漸崩，而郡縣制漸起，二者并行，實屬一事。其間諸侯兼并，大夫篡奪，屢見不鮮。封建諸侯逐漸淪亡，而軍政國家規模形成，對內強經濟，對外事吞并，普遍設郡縣直轄于中央。根據《左傳》記載，晉國早有縣制，政權得以集中較早，也是國勢日漸隆盛原因之一。任職食俸的官吏，逐漸開始替代貴族，也打破了世襲的傳統，成為新興的力量。各國爭相廢井田，開阡陌，盡地力，大力發展農耕，井田制廢除，土地所有權從封君轉于庶民，于是一夫耕田不限于百畝，而民田也得以自由買賣。同時山澤解禁，自由工商業興起，各國大興募軍養士，開城渠，制兵器；同時君卿貴族爭養食客，游士興起，縱和連橫，社會面貌與春秋迥異。

始皇二十六年盡滅六國，一統天下，政治措施最重要者，在于徹底廢封建行郡縣。其時丞相王等言：“諸侯初破，燕、齊、荊地遠，無以鎮之，請立諸子”，始皇下其議，廷尉李斯曰：“周文、武所封同姓子弟甚眾，然后屬疏遠，相攻擊如仇讎。諸侯更想誅伐，周天子不能禁止，今海內一統，皆為郡縣，諸子功臣以公賦稅中賞賜之，甚足，易制。天下無異議，則安寧之術也。罷諸侯不便。”始皇從其議，于是分天下以為三十六郡，置郡守。始皇、李斯不因一時同姓之親，而除封建為郡縣，實為遵循時勢之變遷，因現狀而為治。

秦人僻居西陲，本無文化之傳統，戰國以來，東方文化逐漸移植，而秦人又未能化為己有；秦人信奉三晉功利文化，至于齊魯禮樂文化，則很少受到感染。在統一度量衡、車同軌、書同文之后，最終矚目的文化事件當屬焚書。《漢書?百官公卿表》載：“博士，秦官，掌通古今。”秦博士掌承問對，亦涉于議政。焚書的起因，在始皇三十四年，博士淳于越等人上書議政，辯論廢封建得失，引出了焚書之議。李斯擬出的焚書辦法如下：1.史官非秦記皆燒之；2.非博士官所職，天下敢有藏《詩》、《書》、百家語者，悉詣守、尉雜燒之。可見先秦學官與典籍的情況。大抵秦學官有兩種：史官與博士。史官自商周以來由來已久，屬于貴族封建宗法時代王官的傳統；博士則始于戰國，相對應的是平民社會自由學術的興起。根據錢穆先生的考證，諸子百家大興，乃有博士的創建。王官學掌于“史”，百家言掌于諸子，諸子百家之勢盛而上浮，乃與王官史割席分尊，于是乃有“博士”。史官與博士的并設，是古代“王官學”與“百家言”對峙的象征。《漢書?藝文志》中以“六藝”與諸子來分類文獻，“六藝”即古學，起先掌于史官；諸子為今學，所謂“家人言”是也。古代學術分野，莫大于王官與家言之別。3百家著述莫不源于《詩》、《書》，故《詩》、《書》者，乃王官故籍下流民間而漸自泯于家言之間者。《詩》、《書》的下流，和博士之上浮，交錯相應，正說明春秋、戰國之間王官學與百家言之盛衰交替之姿態。4秦博士掌承六藝，亦不專掌六藝，焚書源于博士議政，故博士所掌典籍亦在秦所禁止的范圍之內。所以焚書以前，多有通五經、六藝之博士，如淳于越、伏生皆是也；焚書之后，博士制度沒有廢除，而通六藝、《詩》、《書》之博士，則必盡在罷斥之列矣。5

正如作者在書中所言，遠古時代掌管鼓的樂正也非單純的樂官，而是兼有巫師與樂官兩方面的職能，后來鐘鼓發展成后世禮樂文化的重要代表。6禮樂亦是六藝的組成部分。戰國以來，王官失統，《詩》、《書》本用古文寫成，流傳又狹隘；隨著秦統一文字、焚書和罷斥通六藝、《詩》、《書》的博士，文教影響匪淺，古代王官之學遂遭重創，相應的，從事禮樂活動的樂正、瞽們的地位也隨之下降，其職能也逐漸開始改變。

秦自始皇二十六年定天下，至二世三年而亡，其間僅十五年。秦之君臣，為時勢所犧牲，然其開后世一統之格局，定郡縣之制，影響深遠。漢承秦制，高祖以三尺劍得天下，布衣將相開新一代政治格局，質樸本色，平民精神，相較于始皇、李斯以貴族地位、學識、峻法凌駕一世，更能合于時代之趨向。漢朝開國的君臣起于草野，對于貴族生活，幾乎沒有涉獵，更沒有受到《詩》、《書》禮樂的熏陶，至叔孫通定禮，高祖“始知天子之貴”。漢興至文、景兩朝因襲秦之舊制，設有七十博士，為廣學之路，有諸子，有方技，并不局限于五經。七十余年以來，實行儉約休息之政策，內力充盈，武帝雄才大略，造就西漢全盛之世。他的文教政策里。除了設立五經博士外，立太一之祀與興樂府同樣矚目。

《漢書?禮樂志》曰：“至武帝定郊祀之禮， 祠太一于甘泉， 就乾位也； 祭后土于汾陰， 澤中方丘也。乃立樂府， 采詩夜誦， 有趙、代、秦、楚之謳。以李延年為協律都尉， 多舉司馬相如等數十人造為詩賦， 略論律呂， 以合八音之調， 作十九章之歌。以正月上辛用事泉圜丘， 使童男女七十人歌， 昏祠至明。”

又《藝文志?詩賦略》曰：“自孝武立樂府而采歌謠， 于是有代趙之謳、秦楚之風， 皆感于哀樂， 緣事而發， 亦可以觀風俗， 知薄厚云。”

因此， 西漢武帝、宣帝兩朝的樂府歌詩的造作與武、宣兩朝的制禮作樂有關， 其目的在于“興廢繼絕”， 宣揚文武周公之道， 樹立大漢帝國的道德文化信仰， 而最直接的原因是“定郊祀之禮， 祠太一于甘泉”。這一事件同時開啟了中國文學史上樂府歌詩的創作。7漢家的制度中一開始就具備兩個并行的音樂機構， 即屬于外廷太常以掌宗廟禮的太樂和屬于內廷少府以掌供帝王宮廷音樂活動的樂府。太樂的音樂是官方音樂， 稟承的是傳統的雅樂而不是新聲，多用于宗廟祭祀；而樂府則屬于少府這樣一個服務于皇帝日常生活的內廷機構， 其所掌多為漢家的楚聲鄉音或新造之樂， 所謂“趙、代、秦、楚之謳”， 以娛樂帝王與貴族。武帝既然創立了新的太一之祀，重用了樂府而不是太樂。由于定郊祀之禮、興太一之祀皆是制禮作樂的創新舉動， 故而史家特別重視，尤費筆墨，稱之為“立樂府”。

武帝“罷黜百家，獨尊儒術”，廢原先的七十博士，專立五經博士，雖致力恢復六藝，但無奈《樂經》的失傳，雅樂衰落嚴重。根據《藝文志?六藝略?樂》：“周衰俱壞，樂尤微渺，以音律為節，又為鄭衛所亂，故無遺法。漢興，制氏以雅樂聲律，世在樂官，頗能紀其鏗鏘鼓舞，而不能言其義。”武帝要樹立中央的權威，強調只有天子才能制禮作樂的資格，更是對一些儒生和諸侯王對古禮雅樂的尊崇之情流露出厭惡。武帝的弟弟河間獻王性好古學，《史記?五宗世家》和《漢書?藝文志》記載河間獻王學六藝，修禮樂，被服儒術；與毛生共采《周官》及其諸子弟言樂事，以作《樂記》。獻八佾之舞，與制氏不遠。武帝時，河間王來朝，獻雅樂，對策三十余事，文約而旨明。但武帝對雅樂表現非常冷淡，“下太樂官，常存肆之，歲時以備數，不常御，常御及郊廟皆非雅樂。” 即使大儒董仲舒等皆認為音樂應當符合雅樂的標準，但由于武帝的冷淡，也逐漸“希闊不講”了。至宣帝時漢家制定國家祀典時，才重新出現了興造雅樂，不過似乎沒有太大的成效。

盲人樂師們所供奉的神之一是“東方朔”，奉他為祖師爺。有意思的是，東方朔本人恰是與侏儒一樣，是皇帝疲勞抑郁時提供消遣娛樂之人，無傳統的排憂解難之責。綜上所述，我認為，盲人樂師們在漢朝時已徒留技藝，不能單以“春秋戰國依附于神權政治的瞽階層隨著先秦神權政治的瓦解而瓦解”8來解釋。自秦以來，統一的郡縣制帝國從各方面對國家社會產生不可估量的影響，它各方面都是積極的、反傳統的。雖然武帝崇儒術，興六藝，立五經博士，設太學，經學成為了經世利祿之學；同時憑借屬于少府系統的樂府來制禮作樂， 隆甘泉太一之祀以取代秦之雍祀， 奠定了漢帝國的國家祀典，并在此制作過程中， 綜合了戰國秦漢間逐漸建構的郡縣制統一國家的新式國家信仰， 融合了齊、楚、趙、秦等地的音樂和文化因素；而至宣帝朝， 由于儒家禮樂思想的影響， 在國家祀典中進行了興造雅樂的嘗試， 試圖以古代的雅樂更替趙、代、秦、楚之謳， 標志著漢帝國向傳統文化的進一步回歸9，但畢竟時代已變，難以回到過去，正如作者所說：“他們被納入漢朝以來的新秩序之中”。他們失去了與神對話的權利，被迫接受新的世界。秦漢之間盲人樂師們地位的轉折和職能的徹底轉變也對后來的政策產生了巨大的影響。“三皇”的傳統建立，并不只是對皇權的擁護，一方面為了得到官方的庇護，另一方面也逐漸成為盲藝人們新的崇拜，成為他們共同的核心精神信仰，也加深了他們對自我身份的認同。他們逐步建立了這個以師徒關系為紐帶，講尊卑、序長幼、揚善道的代代相傳的互憐互助的組織，并在往后與廟院得以緊密相連，娛鄉民，宣教化，在官府、廟院、鄉民中間尋找一種微妙的平衡，一代代的盲藝人就在這夾縫中得以艱難的生存。

注釋：

1《盲人說書的調查與研究》，馮麗娜，中國文史出版社，2013年5月版，第10頁。

2《盲人說書的調查與研究》，第198頁。

3《兩漢經學今古文評議》，錢穆，九州出版社2011年1月版，第156頁。

4《兩漢經學今古文評議》，，第160頁。

5《兩漢經學今古文評議》，，第160頁。

6《盲人說書的調查與研究》，第15頁。

篇3

一、相關研究

“三老”、“五更”制與尊老、養老的關系。王雪巖認為，漢代的“三老制度”分屬于不同的系統；“一是屬于地方行政系統的縣、鄉基層三老制；二是屬于上層禮儀系統的三老五更制”[1]。溫樂平則在考察漢代的“五更”制度的基礎上指出：漢代“五更”的地位是卿大夫；設置“五更”的目的是“陳明悌順之道，教化天下等”[2]。

有關法律與漢養老尊老的研究，唐光孝先生結合四川出土的東漢畫像磚《養老圖》及文獻資料，認為漢代的養老制度已涉及社會底層勞動者，體現出漢代民政方面的一些特點，“即漢代社會底層的民政制度已經比較規范化、甚至已經法制化了”[3]。姜華在其碩士論文中主要從法制史的角度探討了孝道等內容。朱紅林主要以《張家山漢簡》所載內容為主，并結合其他出土資料，在時間上理清了賜杖年齡變化的大致脈絡，同時對漢朝的“免老”問題也進行了有益的分析[4]。這為我們研究漢代養老制度提供了新的啟示。

關于漢尊老養老制度其它方面的相關研究。劉德增對漢代實行養老的原因和具體內容，從制度和風俗上都作了論述，而且就漢代養老的結果也作了分析，即認為“私有制是導致‘老人危機’的社會根源”[5]。王宏謀指出，“漢代的養老制度和政策具有承上啟下的歷史地位。不僅給老年人以物質和法律上的優惠，而且大力獎賞孝敬老人者，倡導全社會養老的良好社會風尚，而且授予“王杖”是漢代頗具特色的養老措施之一”[6]。

二、張家山漢簡《傅律》及《漢書》的“賜杖”及養老

杖，在中國古代是一種表明身份的器物，并因此形成的一種尊老制度，即“賜杖”制度。古代有著尊老的賜杖制度，所以杖的文化內涵里有尊貴、甚至是神圣之意。

“七十賜杖”是漢代養老制度中一項非常重要的內容。但是“七十賜杖”在漢代究竟起于何時，古今不少學者都進行過研究，一直沒有得出令人滿意的結論。當然，由于編戶齊民在社會地位上還有所不同，因此國家雖然規定了免除徭役的一般年齡標準，可是對一些特殊身份者，還有不同的規定。當時對擔任鄉三老的老人，就可以在五十歲，“復勿徭戍”[7]。一般平民，按《漢書六種》如果“無爵為士伍，年六十乃免老”；提高或者降低年齡標準，說明在享受免徭役的待遇上，這些特殊身份者與普通的編戶齊民，還存在著差別。由此可見，國家在確定徭役免老對象時，老人身份地位的影響也是很明顯的。

漢文帝時，頒發的《養老令》中明文規定：“有司請令縣道，年八十已上，賜米人月一石，肉二十斤，酒五斗。其九十已上，又賜帛人二匹，絮三斤。賜物及當稟鬻米者，長吏閱視，示若尉致。不滿九十。嗇夫、令史致。二千石遺都吏循行，不稱者督之，刑者及有罪耐以上，不用此令。[8]”顏師古注：“刑，謂先被刑也。有罪，在吏未決者也。”也就是說《養老令》是不適用于刑徒和犯罪而未被判決者。換言之，只有具有自由人身份的高年老人，才能享受國家養老的待遇。

西漢養高年老的對教象，不僅有年老的統治階級成員，也包括平民中的年老者。關于這一點，在文獻中有明確的記載。漢文帝《養老令》中，凡“年八十已上”，及“九十已上”的老人，除“刑者及有耐罪以上”者，皆可享受國家賜予的不同養老待遇，是不對受賞賜者附加其它任何條件的。可以證明這一點的，還可以舉出其它一些例證。如《漢書·武帝紀》：“春二月，赦天下，賜民爵一級。年八十復二算，九十復甲卒。”[9]這里所說的：“賜民爵”，是包括全體編戶齊民在內的，而“復二算”，“復甲卒”，則為西漢養老的具體方式。二者并提，說明養老和賜民爵一樣，都是以平民為對象的。又如《續漢書·卒以志》記載：“仲秋之月，縣道皆案戶比民，年始七十者，授之以王杖，餔之糜粥，八十九十禮有加賜。”可見只要是國家的編戶齊民，年滿七十歲，都可以享受養老的待遇。誠然，這條材料講的是東漢制度，但東漢制度多沿襲西漢，也可以用來作為說明西漢養老對象的佐證。

根據《張家山漢簡》所載及相關研究表明：漢代的養老制度是有等級性的。不同級別的人有不同的養老年齡。地位等級越高，養老的年齡就越低。所謂“七十賜杖”，指的是有大夫及大夫爵位以上的人，而普通的公卒、士伍則要到75 才能享受到賜杖的待遇。

三、結語

漢代的養老制度又是不斷發展的，爵位等級對養老年齡的影響隨著社會發展逐漸被取消，養老的年齡也逐漸降低，因此，養老的對象也越來越面向廣大的平民階層。這也是事實，是漢代養老制度不斷進步的表現。

當今，我們國家正面臨著人口老齡化的問題，如何養老、尊老成為一大社會問題。或許我們可以從古代社會的“尊老”中汲取經驗，實施“公平之養老”，使得自虞舜時代就形成的“尚齒”的風尚得以更好的傳承[10]，從而實現社會公平，以更好地構建社會主義和諧社會！

參考文獻：

[1]王雪巖.漢代“三老”的兩種制度系統——從先秦秦漢的社會變遷談起[J].中國社會經濟史研究，2009（2）：17.

[2]溫樂平.漢代“五更”考析[J].史學月刊，2010（7）：12.

[3]唐光孝.從《養老圖》談漢代養老、撫孤等民政問題[J].四川文物，2001（4）：36.

[4]朱紅林.漢代“七十賜杖”制度及相關問題考辨—張家山漢簡《傅律》初探[J].東南文化，2006（4）：61-62.

[5]劉德增.漢代養老述論[J].山東師大學報，1988（6）：49.

[6]王宏謀.漢代尊老養老制度探微[J].重慶工商大學學報，2005（6）：149.

篇4

關于古琴的最早起源時間，至今沒有準確的答案。歷代文獻即記載最多的說法是起源于距今六千年以前的“伏羲”時代。據《禮記》記載：“伏羲制嫁娶以儷皮為禮，作琴瑟以為樂”，說明在上古的“伏羲”時代，古琴演奏技藝已經成熟，古琴音樂開始成為人類精神生活的基本內容。據漢代所撰《琴操》所述：“昔伏羲氏之作琴，所以修身理性，返天真也”，印證了伏羲時期就開始造琴的說法。東漢傅毅著《琴賦》又述：“……蓋雅琴之麗樸，乃升伐之孫枝，命離婁使布繩，施公輸之剞劂。遂雕斫而成器，揆神農之初制，盡聲變之奧妙，抒心志之郁滯”，這是關于古琴制作工藝細節介紹最早的文獻，也描繪了通過古琴“聲變”的奧妙，起到修身養性的功用，和抒展心志、化解郁悶的精神愉悅效果。

二、“琴樂”在古人精神世界的地位

據漢代司馬遷所著《史記》記載，黃帝時期就出現了中國最早的琴曲《青角》。西晉的皇甫謐所著《帝王世紀》記載，堯帝時代所作《大章》是中國最早的琴曲雅樂舞蹈。《帝王世紀》曰：“堯作《大章》，使無句作五弦琴，天下大和。于是景星耀于天，甘露晞于地，朱草生于郊，鳳凰止于庭，嘉禾孳于畝”。內容是歌頌堯帝領導時期“仁德如天，智慧若神，深受百姓愛戴。到了舜帝時代，“琴樂”開始在上層社會盛行。據《禮記》記載：“昔者舜作五弦琴，夔始制樂，以賞諸侯”。說明古琴音樂已經升華為統治者的精神武器。另據《尚書》記載：“舜彈五弦之琴，歌南國之詩，而天下治。”說明舜帝依靠音樂的感染力，凝聚天下人心，并將彈奏琴樂當作獎賞諸侯的最好禮物。可見古琴音樂的歷史地位和旺盛的生命力。

三、古琴音樂與古代詩歌的完美結合

《詩經》作為中國古代詩歌的開端，收錄了自商周時期至春秋中葉之間的詩歌305首，在中國文化史上具有劃時代的意義。“琴樂”比《詩經》早了三千多年，音樂與詩歌的完美結合使音樂賦予了更強的生命力，同時也為詩歌插上了翅膀，同時借助音樂的傳播力讓詩歌更流傳更廣。《詩經》中重復最多的詞匯是“琴瑟”，如：“琴瑟擊鼓，以御田祖”，“我有嘉賓，鼓瑟吹笙”，“窈窕淑女，琴瑟友之”，說明“琴樂”已經成為當時社會生活的重要組成部分。孔子曾經總結說：《詩經》“皆弦歌之”，說明《詩經》也是中國最早的一部“琴樂歌詞”總集。自《詩經》以后，詩歌的創作自覺地結合了音樂的節奏和節拍，后來形成詩歌的固定的寫作格律，使“詩能歌”、“詩能誦”。“琴樂”也因為有了“詩歌”這個豐富的歌詞寶庫，創作和演奏更為成熟和活躍。

四、古琴音樂的流傳

古琴音樂起源于上層社會，豐富于民間市井。最早的首創于部落首領伏羲、炎帝、黃帝，成熟與堯帝、舜帝。先在帝王、諸侯之間欣賞，后在貴族、士大夫階層推崇，又在文人、雅士之間流傳。“琴樂”的流傳從帝王的宮廷走向諸侯的府邸，后來又走進文人的書齋，走進道觀、寺院，最后匯集于市井，成為“雅俗共賞”的精神食糧。統治階層和勞動群眾各有所需，各有所樂。既成為民眾怡情養性、寄情抒懷的生活追求，又成為統治階層國泰民安、社會和諧的調味劑。古琴音樂在中國源遠流長六千年而不衰，后來由僧人傳藝到日本，又經明、清時期來華的西方傳教士傳入歐洲，荷蘭、瑞典等國的漢學家也大力宣傳。瑞典著名漢學家林西莉，曾經跟隨著名古琴演奏家王迪女士在北京學習了兩年古琴，她回國之后翻譯編輯了《古琴》專著，向歐洲介紹中國古琴藝術，后來此書獲得瑞典文學奧古斯特獎，并在歐洲多個國家廣泛流傳。

五、中國的古琴演奏歷史名家及藝術流派

古琴演奏比較著名的古代歷史名家有：春秋時期的：伯牙、師曠、師襄、師文、孔子、列子；漢朝的：司馬相如、揚雄、蔡邕、蔡文姬；三國時期的：諸葛亮、周瑜、姜維、嵇康；西晉時期的阮籍；唐代的趙耶利、薛易簡、董庭蘭；宋朝的蘇軾、郭楚望；明朝的嚴天池、徐青山；清末的張孔山、楊宗稷等。不同地域古琴的演奏風格不同，不同的老師傳授的技法也不同，不同的樂譜創作風格也不同。受這些不同因素的影響，古琴演奏出現了不同的流派。比較著名的古琴演奏藝術流派有：漢朝南方有蜀山琴派；晉初北方有竹林派；北宋時有京師、兩浙、江南等流派；明末清初相繼又出現了“虞山”、“廣陵”、“浦城”、“燕山”、“九嶷”、“諸城”、“梅庵”、“嶺南”等著名琴派。

六、流傳至今的古琴十大名曲

篇5

中國最早的陶瓷是青瓷,發現于山西夏縣東下馮龍山文化遺址中,距今約4200年。隨著中國原始藝術的第一繁榮時期的結束，迎來了新石器時代工藝彩陶的第二繁榮期的來臨。

仰韶文化彩陶最早出現在河南省淹仰韶村發現。其中有半坡型彩陶，首先發現西安東郊半坡村，分布地區集中在關中平原。彩陶以黑色與紅色為主。裝飾圖案有人面紋、魚紋、鹿紋、蛙紋等。而中晚期的魚紋從靜態轉為動態，不在注重形態，通過對口，眼腮尾鰭的描繪來表現魚的動態。半坡型彩陶鐘情于幾何紋樣的造型。說明了我們祖先的抽象造型能力。廟底溝型彩陶首先發現于河南陜縣廟底溝。主要分布在陜西中地區。廟底溝型彩陶整體造型的線條極為流暢。裝飾圖案多采用圓弧線，直線和點。構成雅致流美的神韻。馬家窯型彩陶是廟底溝的延續和發展。首次發現于甘薯馬家窯。碩士論文，陶瓷史。。馬家窯型彩陶整體風格是豪邁、大氣，有著極強的動勢。圖案中，大量出現平行線，平等圓弧線，同心圓，在漩渦式的滾動中所有出現在圓點，恰恰又產生出靜態美。

到了夏、商、西周時期，陶瓷制作工藝大大提高，而且窖場規模也不斷擴大。由于商飲酒之風盛行，所以陶質酒器很多如：觚( gu )、尊、壺、爵( jue)等。到了西周，陶質的酒器明顯減少。裝飾手法上更注重部位的選擇比例的權衡虛實，繁簡的搭配在這個時期已經體現出來。這個時期隨著三層花，理性色彩的增強以及竊曲紋，波紋，重環紋，瓦紋等的出現更好的體現了夏商西周時期工藝的提高。

秦漢時期是中國社會的重大轉折時期，也是一個大融合的時代；秦漢工藝美術是以強盛的打帝國為背景的大一統美術。以儒教思想為背景的禮教美術和以人生享樂為背景的神仙美術。其中，漢朝的陶瓷工藝有較高成就的有：釉陶，青瓷，彩繪陶，陶塑等。漢末晉初最好的青瓷窯是越窯。胎質堅硬，胎色灰白。這個時期的主要瓷器是青瓷。基本風格是清雅，裝飾紋樣的舒緩，釉色清新可人。

三國，兩晉，南北朝時期則以佛教美術的興起哲學思想進入藝術領域，本時期主要以清淡，玄學，竹林七賢為主要的風格。大量的出現白瓷、青瓷。瓷是由陶演變發展而來的。與前面提到的陶有著本資的區別： 1.原料不同。陶用黏土，瓷用瓷土。2.燒制溫度不同。陶器低，在800℃左右。3.質地不同。陶器質地松脆，有微孔；瓷器質地細密，敲擊聲脆如金屬聲。碩士論文，陶瓷史。。

隋唐時期是中國工藝史上的又一個高峰時期。無論是陶瓷上的南北交流清白并重，還是金屬器皿上的中外合璧，都表現出匠師那種“不薄技術，愛藝術，不薄今人愛古人”的內在追求與氣質。創造了開放的華美時代。

隋朝的白瓷，釉色光潤。以青瓷為主流產品。唐三彩女傭的出現在世界上享有極高的聲譽。唐三彩女傭那雍容華貴的大家風范，實在是大唐包容一切外文化的象征。唐三彩是唐代彩色釉陶的通稱。多用白色粘土做胎；以含銅，鐵,鈷,錳等金屬元素的礦物質為著色劑，配制低溫釉，施于胚體表面在800—1000℃左右低溫中燒成。其彩色并不僅限于三種顏色，一般有綠、黃、藍、白、紫等多種色彩，但以黃、白、綠為主。唐三彩主要用于隨葬。常見的有瓶、缽、罐、盤、杯、碗、枕等普通生活器皿，此外還有各種動物和人傭及建筑家具等。

隨著市民生活的需求和商品經濟的發展，兩宋的工藝美術呈現出欣欣向榮的蓬勃氣象。這時期出現了宋代的五大名窯：汝、官、哥、均、定。

1.汝窯（以燒造青瓷為主），天青色，天青色在色彩上介于綠色和藍色之間，既有藍色之冷又有綠色之溫。汝窯瓷器樸素、高雅是統治者沉淀于安逸享受的現實反應。體現了平淡、蕰籍之美。

2.官窯，胎有灰、黑和米黃數種，紋片大、小均有，釉色有粉青、米黃、深米黃等。北宋官窯窯址未明，南宋修內司官窯及郊壇下官窯窯址在杭州鳳凰和烏龜山。碩士論文，陶瓷史。。

3.哥窯（龍泉窯），釉色有粉青，灰青，米黃之分，以灰青為主，釉面布滿龜裂的裂片，有開片。弊病稱為了一種紋理，好像冰裂變化萬千形成自然雅致的天趣。

4.鈞窯，在河南禹縣，有天青、月白、灰藍、海棠紅、玫瑰紫等色。藝術特點為：“夕陽紫翠忽成嵐”天青色于玫瑰紫色交織，釉色美如朝暉。銅的運用高溫形成意想不到的藝術效果。

5.定窯，是五大名窯中唯一燒的白瓷，兼燒黑釉，綠釉醬釉。地址在河北曲陽。釉層薄而滑膩滋潤。釉色白中微微閃黃，好似古代婦女薄施粉黛。給人以柔潤，恬美的美感。碩士論文，陶瓷史。。

南宋 足洗和明永樂、窖青花纏枝山茶紋扁壺都為上海博物館的珍藏品。反映了當時的社會文化。碩士論文，陶瓷史。。

兩宋時期瓷的發展有兩大特征，一是南北瓷都在發展；二是官窯，民窯都在發展而元瓷的發展則集中在江西景德鎮的發展上。其主要工藝是青花，釉里紅，中國書畫藝術與中國陶瓷工藝得以充分完美的結合。這是景德鎮瓷工藝的重大貢獻。而且元代還燒制高溫卵白釉、紅釉、藍釉。碩士論文，陶瓷史。。

到了明朝，景德鎮瓷器獨領。主要瓷器品種為：青花、釉里紅、五彩、琺瑯彩、粉彩。極具宮廷貴族氣象的典雅，其突出代表要數五彩冰梅蝶紋瓷瓶了。圈足與瓶頸裝飾帶采用紅綠相間的民間抽象、寫意的表現手法，與肩、腹、腰部的冰梅蝶的主體紋飾形成強烈的對比，色調雅致而明潔。清朝的宜興紫砂壺制作的一個突出特點，就是文人雅士的積極參與其中。書畫與紫砂壺的關系更加的密切，同時也反應了紫砂壺制作更加文人化了。

一部陶瓷史，就是一部中國古文明史和審美史的縮影。由于每個歷史時期的制作工藝和審美感受的差異，從而形成不同的陶瓷裝飾形式。各個歷史時期都有閃現時代光輝的精美之作，體現了各個時期的陶瓷發展特點。陶瓷燒制是一門博大精深的文化。隨著歷史的發展，陶瓷工藝也將展開新的一頁。技術與時代完美結合，相信陶瓷事業將會變得更加輝煌。

參考文獻：

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一、 譯介動機多元化 

二十世紀以前，對中國古典詩歌進行法語譯介的生力軍是法國人，主要是傳教士和漢學家。開先河者馬若瑟神父選譯《詩經》后，杜郝德神父將其刊登在他主編出版的《全志》中。作為一個傳教士，主編出版這樣一套全面反映中國各方面情況的書籍，這本身可以證明他們對中國文化的關注在主觀上是為了更好地了解中國，以便實現其宗教擴張[1]50-56。但客觀上，傳教士的行為確實起到了向法國引薦中國文化的作用，法國漢學家由此開始了對中國古典詩歌的譯介和研究。值得注意的是，對不少法國學者來說，他們對中國古典詩歌的譯介是出于對其東方學的分支——漢學的研究的需要，如同法國十九世紀著名的漢學家德理文侯爵在其法譯《唐詩》序言中所說：“當人民在歷史研究中，想方設法探明某一民族在一定歷史時期內的風俗習慣、社會生活以及文明發展的程度時，一般很難在充斥著大大小小戰爭紀實的正史里，找到構成這一時期民俗畫面的特征。反之，人們從神話傳奇、故事、詩歌、民謠的研究中倒能得益多多。”[2]1可見，其譯介在很大程度上是為了了解當時來說遙遠的、少為人知的中國。 

二十世紀以前的譯者幾乎全是法國人，二十世紀以后，這一隊伍中出現了中國譯者，從中國學者的視角開始了對中國古典詩歌的法語翻譯。首先是二十世紀早期到法國留學的中國學人。其中的杰出代表有：梁宗岱，1930年出版《陶潛詩選》;徐仲年，1933年出版《中國詩文選》;何如，1935年出版《唐詩百首》;羅大岡，1947年出版《唐人絕句百首》，等等。以上作品皆為法文譯作，在法國出版。 

為什么這些優秀的中國留法學者到法國后，都不約而同地、甚至是急迫地選擇將中國古典詩歌譯成法語呢？我們從梁宗岱給友人讓·普雷沃的一封信中可以找到原因，信中說道：“親愛的朋友：這些詩其中一部分翻譯好后，在抽屜里躺了很久。我對我們詩歌有那么多亂七八糟的翻譯很反感，生怕輪到自己糟蹋杰作，所以從不敢示以相識......”[3]5，他信中的原文“écoeuré”，意為“惡心”，還不僅僅是“反感”之意。由此我們可以看出，譯者認為在他法國看到的已有譯本并不能全部讓人滿意，有些是“亂七八糟”的。因此，他和他的同學們應該是出于神圣的使命感，抱著審慎、嚴肅的態度來翻譯中國古典詩歌，其動機在于把中國的文學瑰寶以本來面目介紹給法國讀者，不使寶珠蒙塵。 

在法國，二十世紀中后期是漢學界譯介和研究中國古典詩歌結出豐碩成果的時期，在這一領域出現了戴密微、桀溺、程抱一、帕特里克.卡雷等杰出人物，他們以嚴謹的治學態度對中國古典詩歌進行了純學術范圍的研究和譯介，在質量和數量上都達到了研究的巔峰，其目的是進行專業的學術研究。 

經過二十世紀中期的幾十年沉寂之后，中國譯者對中國古典詩歌的法譯在二十世紀后期開始再次出現了令人矚目的成果。許淵沖1999年在中國出版法譯《中國古詩詞三百首》，謝百魁2011年出版《英法雙譯唐詩100首》。以許淵沖為代表的當代杰出翻譯家，其視野更加高遠，他們從事翻譯的目的在于促使中國文化走向世界。如同國際翻譯家聯盟在2014年將國際翻譯界最高獎項之一—— “北極光”杰出文學翻譯獎頒給許淵沖時的頒獎詞中所說的那樣，許淵沖將大量中國文學作品翻譯成英文和法文，致力于為使用漢語、英語和法語的人們建立起溝通的橋梁。而謝百魁在其譯著的前言中說：“鑒于某些國家， 特別是非洲國家，有的使用英語，有的使用法語，有的二者兼用……因此出版此《英法雙譯唐詩100首》。”[4]1，我們看到譯者將眼光投向了更廣闊的包括非洲國家在內的法語世界。由此可見，當今中國譯者的譯介動機，在于促進中國文化在世界范圍內的輸出。 

二、 譯介內容趨于豐富 

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一、鄂州古~鏡及其紋飾

（一）鄂州古銅鏡的歷史發展演變。鄂州古銅鏡制作流傳千年，歷史悠久。可以不夸張地說，中國古銅鏡的發展就是承載著中國歷史和文化的變遷，內含生產力和文化藝術的歷史印記。[1]從我國古代銅鏡發展歷程來看，銅鏡最早出現在春秋時期，而銅鏡紋飾的出現也較早，在漢代，神話題材已經出現在銅鏡紋飾中，唐代銅鏡形狀以及紋飾內容更加豐富，直到明清，古銅鏡才逐漸被玻璃所代替。鄂州作為古代吳國政權所在范圍，并且其領地銅礦豐富，所以鄂州從商代開始就有了銅制作工藝，這也為鄂州古銅鏡紋飾悠久的文化內涵奠定了堅實的基礎。

（二）鄂州古銅鏡的作用及其紋飾特點。鄂州古銅鏡的紋飾與其功能有著密切的聯系。首先，銅鏡是有著實用價值，供人們梳妝打扮。此外，銅鏡也有著鎮宅以及辟邪的作用，鄂州古銅鏡也是如此，這不僅體現在婚喪嫁娶過程中，還表現在日常家庭裝飾中。最后，鄂州銅鏡還有著功效，而這也就是借助紋飾來體現，通過刻畫佛道人物形象，寄托的色彩。鄂州古銅鏡的紋飾特點主要就是集中在其內容圖案上面，神獸圖案種類繁多，但是在瑞獸圖案中，圍繞鳳的紋飾居多。

二、鄂州古銅鏡紋飾的傳統文化意蘊

（一）的傳承。鄂州古銅鏡的紋飾發展也經歷了前后發展變遷，從最早期的圖騰紋飾，到之后紋飾內容逐漸豐富，而且隨著銅鏡的普及，民間大眾的流傳也使得其紋飾內容不斷豐富。銅鏡紋飾逐漸了有了人物畫像，而這種人物畫像也更多表現佛道神仙體裁，可以看出，鄂州古銅鏡的紋飾的變遷過程就是反映了當地的傳承，從早期的圖騰崇拜發展到，鄂州的“飛鳳”紋飾，更是代表了此地對鳳凰的崇拜。可以說，鄂州古銅鏡紋飾的宗教意味不言而喻。

（二）趨利避害的古代大眾心理。趨利避害是古代每一個地區大眾所追尋的美好愿望。而在鄂州地區，通過銅鏡的紋飾將銅鏡內含“趨利避害”的寓意，成為當地大眾普遍的心理特征。早期的神獸紋飾本身就包含著“趨利避害”的意蘊，但是隨著道教發展，更多的瑞獸以及神仙人物成為了鄂州銅鏡紋飾的內容，并且開始在紋飾中加入銘文，使其“趨利避害”寓意變得更加明顯。此外，此地紋飾出現道教八卦圖案，作為鎮宅之用。隨著“趨利避害”的地區大眾心理影響，鄂州古鏡的文化意蘊不斷延伸。[2]

（三）承載民俗文化、歷史的元素。鄂州古銅鏡的紋飾內容豐富多彩，除了動物以及神仙人物的刻畫，還有比如人物故事，以及神話傳說的內容。而這些內容正是承載著當地悠久的民俗文化，以及豐富的歷史文化意蘊。像歷史人物吳王夫差、伍子胥、伯牙都成為其紋飾的內容，更是凸顯了鄂州吳楚文化的歷史內涵。此外，鄂州嫁娶時銅鏡的神獸紋飾也體現了當地百姓自古就有借銅鏡紋飾祈福愛情、婚姻美滿的民俗文化特征。最后，隨著日月星辰以及自然風景引入鄂州銅鏡紋飾，更是將鄂州的自然地貌和獨特風景以紋飾的形式呈現出來。

三、鄂州古銅鏡紋飾內涵形成的歷史背景和社會根源

（一）迷信之說盛行。鄂州銅鏡紋飾是古代當地人民智慧的結晶，其中蘊含著豐富的文化意蘊。[3]但是從其紋飾的內容來看，其中帶有著濃濃的迷信之風。從最早的圖騰崇拜，到之后的道教人物刻畫，都是如此。而迷信信仰盛行有著深刻的歷史背景，漢朝之后很長一段時間內，讖緯之學盛行，人們普遍相信鬼神，而后道教盛行，更加劇了這種民間迷信色彩，正是在迎合了當地圖騰崇拜和信仰，使得瑞獸、神仙成為了人們的偶像，從而體現在鄂州古銅鏡的紋飾內容中。

（二）戰亂、天災之下的精神依托。紋飾的內容反映了當時鄂州社會的動蕩，體現了當地社會生產力不高，人無能為力，沒有去改造大自然，改變自我的能力，只能通過銅鏡紋飾的“祈福避禍”功能實現上天保佑，古代，鄂州戰亂不斷，社會統治不穩定，民眾始終處于“動亂不太平”的心理之下，加上自然環境惡劣，生產能力相對較差，水災頻發，“朝不保夕”的思想在社會中流傳，人們只能將美好寄托于銅鏡紋飾之中，使其成為向往安定、幸福生活的精神寄托。

參考文獻：

[1]陳雪梅，向玨貽，蔣臨風.鄂州青銅古鏡的特點及工藝研究[J].湖北理工學院學報（人文社會科學版），2016，（05）：8.

篇8

死刑作為最為古老，適用最為廣泛的一種刑罰方式，其由來已久。在徒、流刑以及罰金刑出現之前，因其被統治者所青睞，故而適用相當的廣泛。追溯其由來，從古文的涵義大致可以推斷由“活人祭祀”或者“血親復仇”演變而來，當時死刑的設置可能為了平息神靈的憤怒，懲罰那些觸犯傳統禁忌的犯人，亦或為了安定社會秩序，成為血親復仇的手段①。隨著社會經濟、政治以及文化的不斷發展以及社會形態的進化，死刑逐漸成為了統治階級懲罰犯罪的有力處罰方式。

死刑與其他的刑罰方式較為不同，其有著自身獨特的特征：

1.剝奪權利的同等性。死刑作為一種剝奪人生命權的刑罰方式，其所針對的犯罪人權利均是生命權，此種刑罰方式不同于徒刑與罰金等方式，徒刑與罰金等方式存在著多少的問題，而死刑則不會。

2.懲罰的極端性。死刑的極端性主要包括兩個方面，一是其刑罰方式最為嚴厲，直接剝奪了犯罪人的生命；其次就是此種刑罰方式具有不可變更的特性，因為犯罪人的生命被剝奪后，就無法再進行挽回，故而沒有無法給予犯罪人改過自新的機會。

3.適用經濟、高效。死刑的執行，只需要對犯罪人的生命進行剝奪行為即可，像徒刑與罰金等人力、物力以及相應的監管方面是不必要的。

二、我國古代死刑的定罪、執行與發展趨勢

1.定罪。我國古代可以認定為死刑的犯罪行為，一般包括以下幾種：政治類的犯罪，如違抗命令罪、亂政罪、叛國投降罪、謀反罪、奸黨罪等；侵犯皇權類的犯罪，如不敬、大不敬罪、擅闖殿門罪等；瀆職腐敗類的犯罪，如瀆職罪、貪贓枉法罪等；侵犯人身、財產類的犯罪，如殺人罪、搶劫罪、盜竊罪、罪等；還有違反倫理與一般傳統類的犯罪，如不孝罪、惡逆罪、不睦罪、不義、罪等。這些犯罪行為往往侵害到了統治階級的統治利益，或者是嚴重損害了社會、經濟秩序以及個人的生命、財產權，對于違背了倫理綱常，在古代也是有可能會被處以死刑，從以上的定罪罪名來看，在古代，很少講經濟類犯罪行為判處死刑（其中僅有的私自鑄造貨幣罪在西漢曾經設置）。

2.執行。我國古代關于死刑的執行方式，種類繁多。在奴隸制時期，除了基本的大辟之外，還存在著較多雜類，如火燒、炮烙、剖心、剔刳（ku）、醢（hai）等多種殘酷的行刑方式，其中諸多為商紂王創設。到了西周時期，又出現了腰斬、車裂、磔（zhe）、磬（qing）、踣（bo）等比較殘酷的行刑方式。②死刑的執行方式在封建社會時期，種類在各個朝代有所不同，在秦朝，據史料記載，大約有十余種之多，如腰斬、阬、車裂、定殺、磔、戮（lu）、棄市、鑿顛、絞、梟首等；在漢朝的死刑行刑方式大量減少，大致分為三種，棄市、梟首和腰斬；兩晉時期的死刑執行方式大致與漢朝相類似，在南北朝時期亦是以此為基礎，增加絞刑、車裂與磬；在隋朝《開皇律》廢除梟首與車裂的死刑方式，規定死刑為絞、斬二等，這是中國古代死刑方式二元化的開始。但在隋煬帝時，又恢復了梟首與車裂。 而在唐朝再次廢除了梟首與車裂，規定死刑為絞、斬二等。但在唐后期，又恢復了腰斬、梟首、車裂。宋朝法定的死刑為絞、斬兩種。在宋仁宗時，凌遲成為了死刑的行刑方式，這種行刑方式是我國古代最為殘酷的一種死刑執行方式。凌遲刑起于五代，法定于遼。南宋《慶元條法事類》明確將其與絞、斬一道列入死刑執行方式之中。在元朝的死刑則主要分為斬、凌遲兩種。在明朝《大明律》規定的死刑方式有包括了絞、斬、梟首與凌遲四種。明朝的《大明律》公開恢復梟首刑，同時將凌遲刑通過法典的形式合法化。到了近代之前的清朝，其死刑方式主要是有絞、斬兩種，凌遲與梟首也存在一定的非經常性使用。③

三、我國古代死刑評析

在前文中，筆者對于我國古代死刑的特點以及定罪與執行方式進行了一定的匯總、比較。我國古代死刑大部分以政治類犯罪行為、侵犯皇權類行為為主，還包括侵犯人身、財產權利的犯罪行為。而從死刑的執行方式看，我國古代死刑方式從一元到多元、多元逐漸向二元化的方式發展演變，同時，各個朝代法律規定的死刑方式往往被敕令、條例等超越，使法典中沒有的前朝酷刑又再次出現，總體而言，我國古代死刑方式一直都是多元化的。在《大清新刑律》之后，死刑又從二元歸于一元，這充分體現出了我國死刑制度不斷發展、不斷前進與完善。

死刑作為最嚴厲的刑罰方式，現在世界上很大一部分國家廢除了死刑，我國在其存在與廢止上，古代歷史上亦出現過變革與爭論。從文景之治開始的廢除肉刑開始，到大唐天寶六年唐玄宗公開下詔廢除死刑，由于某些原因，此詔令并為產生任何效力。隨著經濟、與文化的進一步發展，西方諸多國家廢除了死刑，而我國為何沒有廢除死刑，筆者認為，主要原因在于東西文化的差異。我國古人的思想以“殺人償命”、“天經地義”，此與西方的天賦人權等思想相差較大。同時，我國古代的“兵刑合一”、“重典治吏”等一貫理念在人民心里早已根深蒂固，故而，我國目前仍存在死刑的關鍵與此不無關系。（作者單位：1.四川省成都市大邑縣人民法院；2.山西云岡律師事務所實習律師）

參考文獻：

[1] 曾憲義：《中國法制史》，北京大學出版社2000年版。

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點評 在受難面前，對我們的考驗，并不只是公眾愛心有多強烈，更考驗著公眾付諸愛心的成熟智慧與理性選擇。當道路因受損時，為生命線讓開一務通道，就比志愿者的主觀熱情更緊要。而以生命的名義捍衛這條生命線的暢通，人人都有責任和義務。此時此刻，把有限的生命通道讓出來，讓正在與死亡頑強抗爭的同胞獲救。同樣是一種救援。

不渲染血淋淋的搶救

5?12特大地震發生后。我們至今記憶猶新的是，除了情的嚴重外。還有一些是。血淋淋的傷者出現在鏡頭中，讓不少人不能接受。還比如剛剛獲救的傷者出現后。媒體蜂擁而至上前采訪，最后的結果導致傷者死亡，教訓慘痛。

4?20雅安地震發生后，媒體也在第一時間進入了區，進行抗震救的報道。在采訪現場，一些記者發出呼吁：對正在參與搶救的醫護人員不采訪，對正在接受治療的傷者不采訪。這些行為可圈可點。其中媒體對生命的尊重，更是獲得了網友的高度評價。

點評 粗暴而直接的報道有時候會給區人們的心理造成極大的傷害，為抓拍鏡頭有時也會干擾救的順利進行。理性而人性的報道，要正面引導最終形成救合力。這才能體現對生命的尊重。

那些年，我們沒有關注的傳統節日

今天，我們身邊的節日異常熱鬧，不僅有中國傳統的中秋節、元宵節等，還有國外的圣誕節、情人節等。我們在這些節日中感受著魅力的文化風情，享受著節日帶來的快樂。我們甚至渴望―年四季都有節日，都有快樂的氣氛。其實，在漫漫的歷史長河中，我們有過很多的節日，有的節日因為時代的發展而逐漸被淘汰，成為在書本上僅供我們回味的節日；有的改頭換面，重新包裝，以新的面貌復活，也讓人驚喜。

上巳節

上巳節是中國漢族古老的傳統節日，俗稱三月三。這天，人們把薺菜花鋪在灶上以及坐、睡之處，認為可除螞蟻等蟲害；把薺菜花、桐花藏在毛衣、羽衣內，認為衣服可以不蛀；婦女把薺菜花戴在頭上，認為可以不犯頭痛病。晚上睡得特別香甜。漢朝時，三月上巳的風俗在宮廷和民間都非常流行，估計其受歡迎程度和我們當前的圣誕節差不多。

在上巳節活動中，最主要的活動是祭祀高襟，即管理婚姻和生育之神，還有臨水浮卵、水上浮棗和曲水流觴三種活動。臨水浮卵最為古老，它是將煮熟的雞蛋放在河水中，任其浮移，誰拾到誰食之。水上浮棗和曲水流觴則是由臨水浮卵演變來的，成為文人雅士的娛樂活動。歷史上最著名的一次“曲水流觴”活動要算王羲之與其友在會稽舉行蘭亭之會，大家飲酒賦詩，論文賞景。王羲之揮毫作序，乘興而書，成就了書文俱佳、舉世聞名、被后人贊譽為“天下第一行書”的《蘭亭集序》。

點評 漢朝上巳節熱鬧的場面可見一斑。在祭祀活動之外，還充分體現了人們的娛樂精神和文化面貌，以至于有體現“曲水流觴”的《蘭亭集序》傳諸后世。

成人禮

近年來，全國各地紛紛舉行各種形式的成人儀式。相關統計顯示，目前全國每年都有幾百萬名中學生參加這項活動。一些大中城市和個別省份也相繼設立了成人節或成人宣誓日。

篇10

漢字雖然是語言學領域的概念，但它已滲透到歷史﹑政治﹑經濟﹑社會和文化等其他領域中。漢字作為傳遞文化信息的主要載體，以古代中國的中原地區為核心，傳播到朝鮮半島﹑日本﹑越南等邊緣國家，形成了所謂的東亞文化圈，又在這些國家的文字系統中以多樣而復雜的語言形式發展下去。如今，越南已經完全廢除漢字，有了自己的官方語言。相比之下，韓日兩國仍受漢字的影響并以不同的方式保留著漢字。兩國雖然一直提倡“減少漢字”的語言政策，卻始終未能完全廢除漢字的使用。

二、漢字在韓日兩國的傳播

漢字作為記錄漢語語素音節表意性的書寫符號，對東亞地區文字系統的形成與發展做出了突出貢獻。當韓國和日本等地區還處于無文字時期時，漢字已在相當長的時期里作為東亞地區的通用文字使用，并起著標記各民族語言的作用。權強（2004）在自己的研究論著中闡述古代東亞世界的定義時，就特別強調了漢字的作用。他稱“古代東亞世界是指以中國的漢字作為媒介，接受儒教、佛教和律令等幾個要素的東亞地區，其中包括韓國和日本。”[1]漢字傳播時，東亞各地區的書面語和口頭語還處于互相分離的狀態，只有皇族、貴族以及官僚等少數階層才能獲得接觸和學習漢字的機會。由于崇拜先進、發達的中國文化，漢字很快就成了文化傳播的媒介，之后又成了東亞各地區的通用文字。

漢字的傳播不僅體現了文化的優越性和文字的可普及性，還體現了當時的政治權力關系。圍繞中國王朝的權威以及以古代中國冊封關系為中心的東亞世界，中國往往是東亞各地區的核心國家。關于東亞地區漢字傳播的相關研究中，除了漢字作為文字起著記錄語言的功能和它的文化傳播功能以外，還要注意到歷史、政治以及外交等諸多因素對漢字傳播的影響。漢字的傳播與其說是為了實現它的語言記錄功能，不如說是為了實現它的文化傳播以及政治外交功能。

（一）漢字在韓國的傳播

根據朝鮮半島的平壤和箕子陵的遺跡，中國戰國時期的北方燕國和齊國都與朝鮮半島①有來往。而到了秦朝和漢朝，中原地區的平民百姓為了逃避戰亂和強制勞役移民到朝鮮半島，更進一步促進了漢字的傳播。另外，《廣開王陵碑文》中出現的“朕”字以及“帝王建號”“蒙天恩”“四方託境”“隣國誓親和”等字也都反映了朝鮮半島接受漢字的事實。新羅時期的《迎日冷水裏碑》（公元503年）和百濟時期的付札木簡等也反映了漢字在當時朝鮮半島用于國家運營以及支配社會的事實。在韓國的一些國語研究里，樂浪時代的文字被視為朝鮮半島最初的文字，并認為樂浪文字依次繼承到了高句麗、新羅、百濟，樂浪文字中大多數為瓦當文字。

漢字的傳播不僅豐富了朝鮮半島的本土文化，而且還掀起了國民精讀和了解漢文書籍的熱潮，也增加了他們對中國文化的理解。到了漢朝末年，朝鮮人已經開始用漢字文言進行教育。372年，漢字再次通過佛經傳入朝鮮半島，漢字文言正式成為朝鮮半島的通用文字。公元7世紀左右，新羅統一三國后，漢字又取得了公用文字（即官方文字）的地位。

黃貞姬把漢字傳播到朝鮮半島的過程大致分為三個階段。[2]第一個階段是殷商時期到公元4世紀，這個時期是從古代朝鮮形成到三國鼎立的時期。中國的漢武帝在朝鮮半島設立漢四郡這一歷史事實，是朝鮮人能廣泛接觸中國漢字最直接的先決條件。[3]當時，漢字是作為發達文化的象征而傳播到朝鮮半島的。第二個階段是公元372年到13世紀末，這個時期佛教傳播到高句麗，新羅的統一和高句麗王朝的政權交替促使大量漢字隨佛教和儒教傳入朝鮮半島，同時高句麗產生了科舉制度。第三個階段為13世紀開始到李氏王朝時期結束，這個時期朱子學繁榮昌盛，也產生了“訓民正音”。

（二）漢字在日本的傳播

迄今為止，涉及漢字傳播到日本的問題，最早在日本歷史資料《古事記》和《日本書記》中被正式提及過。根據《古事記》記載，公元712年，太安萬侶按照元明天皇的指示編輯了古代神話、歌謠等。而《日本書記》是日本奈良時代元正天皇指使舍人親王和太安萬侶等人編輯的史書，里面所記載的傳說和記錄等都是用漢字表述的。諸多研究指出，朝鮮人阿直岐在應神天皇15年為宣傳佛教，帶著漢文佛教經典來到日本。第二年，通過他的推薦，中國人王仁也來到日本，并成為了太子的老師。《論語》和《千字文》也正是在這個時候傳播到日本的。

以山田孝雄為代表的日本國語研究家們認為，日本人是通過與中國人的相互接觸或閱讀漢文而接觸到漢字的。但最初以什么樣的途徑傳到日本、普及到日本社會，還是個尚未解決的課題。西島定生等人卻認為漢字先是為了維持政府之間的來往，也就是政治外交需要而傳播到日本，隨后應用于標記本土語言，之后大量地流入到日本社會內部的。也有些學者主張當時日本還沒有自己的民族文字，漢字也是通過朝鮮半島傳播到日本的。

1958年，日本考古學界在日本九州南部的種子島發現了一些陪葬物品上刻著漢字，當時人們推測漢字至少是在漢朝后期就已經傳播到了日本。1996年2月，在熊本縣玉名市柳町的古跡中再次發現了包括“田”字在內的五個漢字刻在貝殼上。[4]同年，三重縣安濃町大城的遺跡中也發現了寫著“奉”字的食器。由此可見，漢字傳播到日本的時間可以追溯到公元前3世紀初的彌生時代初期。還有，在日本的長崎、佐賀、福岡、熊本、宮崎、廣島、京都以及大阪等地區出土的文物中也發現了刻著“貨泉”或“貨布”等字的中國古代貨幣。直到2世紀，漢字才通過移居百濟的中國移民王仁和百濟人阿直岐傳入日本。王仁到了日本以后，獻了《論語》十卷﹑《千字文》一卷。[5]3～4世紀，漢字廣泛普及到日本的統治階級、貴族階層和上流階層當中。到了5、6世紀，儒教和佛教的相關文物大量傳入日本，因此佛教用語和有關古代官制、官職以及日常生活的漢字詞也開始大量地傳播到日本。在7、8世紀的奈良時代和平安時代，唐朝的漢音傳播到日本。從此漢字在日本成為了公用文字，“漢字正體意識”和漢音漢文占據了語言領域的最高地位。武斌認為，遣唐使時期的金潘唐化熱潮促使日本開始大量使用漢字。[6]

三、韓日兩國的漢字接受形式

東亞地區的漢字接受形式大致分為漢字的借用與仿造。借用是指通過借音、借義以及音義兼借等方式，用漢字標記本土語言的方法。主要有音義兼借、音讀以及訓讀現象等。仿造是指根據漢字的形態以及制造方法創造出的漢字式文字，主要有孳乳仿造和變異仿造等。孳乳仿造是根據原有漢字的形態或者偏旁部首創造出新漢字的方法，來補充舊漢字的新舊混用方式。變異仿造是指通過重新創造出新漢字的方法，來區分新舊漢字的方式。

梁重海指出，漢字的接受過程主要有四個階段。第一階段是不改變漢字的形態，按部就班地使用原有漢字；第二個階段是創造出新的漢字；第三個階段是改變漢字的形態或減少漢字的結構，創造出嶄新的音節文字；第四個階段是創造出完全不同的文字系統。[7]

（一）韓國的漢字接受形式

漢字傳入朝鮮半島，主要起著兩種作用：一種是閱讀中國的漢文或用漢文記錄著述的作用，另一種是標記本土語言的作用，即漢字不僅用于閱讀或記錄漢文，而且用于標記本土詞匯或文章。

金敏洙認為朝鮮半島最大限度地利用漢字的優點，通過借音和借訓的統合，完成了獨創性的借用標記。他評價朝鮮半島的漢字接受問題時曾指出，朝鮮半島的借字標記經過誓記體、吏讀文、鄉札文、口訣文等發展過程，到鄉札文的階段，達到了頂峰。借字標記與上層的漢文不同，以中間層的吏讀方式繼續傳承下去。吏讀在漢文訓讀和正式文書的使用中，主導了人們的母語意識。[8]

朝鮮半島借用漢字主要有兩種使用形式：一種是按中國式使用漢字，另一種是按朝鮮式使用漢字（也稱吏讀），朝鮮半島的漢字主要用于標記固有名詞和句子，而標記句子又分“誓記體、吏札、鄉札、口訣”等四種方法。記體是對漢文的朝鮮式語序化，吏札是對漢文的朝鮮式語法形態化（包括語序和助詞），鄉札是漢字的完全朝鮮化的使用（包括語序﹑助詞及詞匯），也是民族化最徹底的形式，口訣是漢文中加朝鮮語助詞的形式。

朝鮮半島的漢字音來源于以“切韻”為代表的中古音，即元朝到唐朝的語音（即中國開封語音）[9]，在借音標記上采取借鑒漢字的“直音法”（或讀若法）和借鑒漢字的“反切法”和“反復相摩而成音”等形式。朝鮮半島的漢字又稱“仿漢字”。“仿漢字”包括本土創造的固有漢字（即正體字和口訣簡體）和借用中國漢字的新音字和新義字。正體字利用中國漢字的偏旁部首重新組合成新字，而口訣簡體可以說是漢字的附屬字。[10]

1443年，為了解決漢字標記的不便現象，李氏王朝創造出了新的文字系統，命名為“訓民正音”。它是運用中國音韻學最核心的知識和中世紀朝鮮語的音素系統而創造出來的音素文字，制造原理以象形為基礎。正如鄭麒麟先生在《訓民正音》的序文中解釋的“象形而字倣古箕”一樣，“訓民正音”在子音部分模仿了造音位置和造音方法，母音部分模仿了“天”“地”“人”等字并創造了它的基本文字。關于“訓民正音”的起源，目前有很多種說法，如“古箕起源說、八思巴文字起源說、梵字起源說、發音器官起源說、太極思想起源說、薛聰起源說”[11]等。

（二）日本的漢字接受形式

漢字在日本主要以表音文字的形式使用。據統計，日本奈良時代的古代文獻《古事記》，使用的漢字總數為1，507個字；《萬葉集》使用的漢字總數為2，501個字。《古事記》和《萬葉集》使用漢字，采取了僅借漢字發音書寫日語的形式。另外，漢字傳入日本的最初500年間，產生了《三字經》《千字文》《四書》《五經》等諸多以漢語文言為文字的中日共同教科書。

日語中的漢字主要有兩種：一種起源于中國，古代從中國傳入的“原汁原語”漢語，例如“道路”“土地”等，它是相對于日本的和語而言的；另一種是根據漢字的造語法加工創造出來的派生漢語，例如“政治”“經濟”等。這類漢字在日本人的長期使用中發生同化，產生了一些變容。日本漢字的讀法有音讀和訓讀兩種，它的漢字音主要來自于中國的吳音、漢音、唐音等。[12]

日本人在借用漢字標記本土語言的過程中，認為光用漢字不能充分地表意，于是創造了漢字式的“萬葉假名”。可以說“萬葉假名”的創造背景與朝鮮半島的“訓民正音”很相近。它是借用漢字的音和義來記錄日本的語言，最初是為了記錄《萬葉集》而被使用。“萬葉假名”是古代日本最初的文字形式，從此日本從無文字時代過渡到了有文字時代，人們口中流傳的傳說與歌謠也開始用“萬葉假名”記錄。“萬葉假名”是一種非常特殊的音節文字，減少了很多語言表達方面的不便。“萬葉假名”是漢字現代假名的過渡階段，在日本文字史中有著重要的意義。

之后，日本人對“萬葉假名”實行了字母標準化，改進為今天的“現代假名”。“現代假名”又分為“平假名”和“片假名”。它大概在日本的平安時代出現，是“萬葉假名”不斷演化和規范化的產物。古人為了便于書寫和理解漢文，不斷地對“萬葉假名”進行簡化，從楷書簡化成草書，又由草書簡化成現代假名。這樣形成的“假名”，形體結構比漢字簡單明了，有利于閱讀和理解，表現方法也極具多樣性，因此很快就普及到平民百姓階層。“假名”多用于和歌和文學作品的創作中。

談到漢字對日本語言文字體系的影響，可以說漢字促進了假名的創立和國字（和制漢字）的形成。國字又稱和制漢字，包括假名和漢字在內的日本所有文字﹑在漢字的基礎上創造出來的平假名和片假名以及在日本制造的漢字體文字等。正式的日語為假名和漢字的混合體。日語有三種文字標記方式即漢字、假名、羅馬字。

四、漢字在韓日兩國的應用以及相關文字政策

（一）漢字在韓國的應用以及相關文字政策

日本殖民地時期，日本帝國主義強行廢除學校的“朝鮮語教育”，朝鮮人被剝奪了接受國語教育的權利和機會。在這種政治、歷史背景之下，朝鮮人一直渴望自己的國語能得到自由的使用權和應得的尊重。獲得解放之后，這種意識漸漸與“國粹主義”和“民族主義”精神結合在一起。當時朝鮮半島正處于開化期，受美國的影響頗大，所以也出現了不少主張專用朝鮮語的人物。之后在接受日本文化和西洋文化的同時，以民族解放為開端，“朝鮮語專用論”又成為了“自主獨立的象征物”。文嬉真（2007）評價“朝鮮語專用”政策的實質給社會帶來的影響時指出，“朝鮮語專用政策導致了漢字喪失的時代，同時也大大降低了朝鮮人的漢字識別率。不僅如此，還成為了軍事政府獲得正當性和利用國字來煥發國民團結與愛國心的重要手段。”[13]后來，朝鮮戰爭又把朝鮮半島分為南北地區，北部稱為朝鮮民主主義共和國（簡稱朝鮮），南部稱為大韓民國（簡稱韓國）。

韓國的漢字使用期可以分為漢·韓并用期、漢·韓混用期、漢字復活期、教育用漢字·韓文的并用期。漢·韓并用期為1948年～1964年，漢·韓混用期為1964年～1972年，漢字復活期為1972年～1975年，教育用漢字·韓文的并用期為1975年～現在。[14]

關于韓國漢字的相關政策，按照時代順序排列，大致如下[15]：

1443年，李氏朝鮮（1392年～1910年）第四代國王世宗大王創立“訓民正音”。

1898年1月，李朝政府規定，政府公文改用韓文獲韓漢文混合書寫。

1948年，韓國制憲國會通過了“韓文文字專用法”。

1949年，有些國會議員在國會上提出“漢字使用建議案”。

1957年，文教部制定頒布“臨時限制漢字”1300個。

1961年，軍事和政權交替，進一步推進了“韓文專用政策”。

1964年，規定在中小學進行漢字教育。

1965年，國內外公文嚴格遵循“韓文專用”政策。

1967年，制定了“漢字略案方案”，擬定到1972年完全廢除漢字。

1968年，制定“韓文專用五年計劃”。

1969年，文教部規定從1970年起，在學校廢除漢字教育。

1972年，文教部再次頒布“教育法改正令”，規定在初﹑高中恢復漢字教育。

1949年1月，朝鮮政府規定廢除漢字。

1999年2月9日，韓國文化觀光部頒布“漢字并用推進案”。

（二）漢字在日本的應用以及相關文字政策

明治維新以后，日本在經濟、政治、文化等領域都積極借鑒西方社會，并學習西方的法律、政治制度、科學技術等方面的知識。隨著西歐派文化在日本占主流地位，有些語言學家提出日本也應該像西歐一樣，使用簡單的表音文字，甚至有人主張廢除日語，把英語作為國語。其中代表人物有幕府政府②的大臣前島密（1835年～1919年），他曾經極力主張廢除漢字，是日本國字國文運動的先驅者，也是近代郵票制度的創始者。前島密在日本被稱為郵政之父。1847年，他為了求醫，離開日本江戶，并學習了荷蘭學和英語，曾向德川將軍提出過漢字廢除論。他強烈主張為了實現教育的普及化，要廢除漢字，把“平假名”作為日本的國語。另外，還有兩位堅持廢除漢字、采用英語的人物，那就是當時的文部大臣森有禮和原早稻田大學校長高田早苗。森有禮是日本的一位武士，也是有名的外交官和政治家，他也是一橋大學的創始人。1885年被任命為第一次伊藤內閣的第一批文部大臣，對日后日本教育政策帶來很大的影響。1872年，他寫信給耶魯大學的德懷特·威廉教授，主張要把英語當成日本的國語，遭到德懷特·威廉教授的反對。在這樣的時代背景下，明治政府終于決定把表音文字化作為國家的重要方針。

日本圍繞語言使用問題展開激烈的討論，掀起了日本漢字改革運動。這項運動主要分假名文字論階段、羅馬字論階段、漢字限制論階段、漢字尊重論階段。面對如此多的爭議，日本政府在限制漢字使用的同時，也承認漢字在本國文字系統中的地位和存在，對于漢字問題采取了相對寬容的應對態度，學校的漢字教育也一直維持著一貫的做法。

日本的漢字使用期分為“當用漢字使用期和常用漢字使用期”。前者為1946年到1981年，后者為1981年到目前為止。[16]

關于日本的漢字相關政策，按照時代順序排列，大致如下[17]：

1866年12月，前島密向日本末代將軍德川信喜提交“漢字廢除之議”。

1873年，福澤諭吉提出《新出漢字802字》。

1887年，失野文雄再次提出新出漢字3000字。

1902年，明治政府新設一門政府機關，名叫“國語調查委員會”；委員會的基本方針第一條明確規定“文字使用表音文字，主要調查對象為假名和羅馬字”。

1915年，杉本京太提出日文打字機文字版2005字。

1923年，政府采取行政措施，文部省臨時國語調查會公布了“常用漢字1962字”。

1931年，再次公布“常用漢字1858字”。

1942年，再次公布“標準漢字2592字”；標準漢字由常用漢字1012字，準常用漢字1346字，特別漢字71字構成。

1945年11月12日，日本讀賣新聞發表了“廢除漢字”的口號。

1946年11月16日，選定“當用漢字1850字”，內閣命令發表于日本全國各地，作為社會語言生活的規范。

1949年，頒布“當用漢字字體表”。

1981年10月1日，頒布“常用漢字1945字”，作為新的標準。

五、結語

漢字是超越國界和民族的全世界共同財富，在未來的日子里它將為實現東亞地區的經濟一體化做出更大的貢獻。全力推進和發展東亞地區的經濟一體化，需要規范化的漢字應用和正確的漢字相關政策，同時還要具備能有效應用漢字編碼的環境。為了闡明怎樣有效應用現代漢字，并促進國際化交流的研究課題，我們不僅要探討漢字編碼以及漢字字體的統一等一系列新出現的漢字問題，而且還要在充分掌握東亞各國漢字應用的共性與個性的基礎上，相互吸取經驗教訓，探索符合時展和各國國情的正確方向。

從歷史的角度去考察東亞各地區的漢字應用和發展、發掘它們的共性和個性固然很重要，但考慮到未來將要實現的東亞地區經濟一體化，同時為了維持它的順利發展，我們更應該深入研究和分析東亞各地區的政治、經濟、歷史以及文化等因素給漢字帶來的深遠影響，并確立出符合新時代的嶄新課題和解決方案。漢字是中華民族形成與發展的過程當中創造出來的寶貴文化，它可以客觀地記錄人類歷史與文化，同時也肩負著繼承和發展民族文化的重要責任。漢字的應用，必須符合新文化、新語言的應用發展規律，只有這樣，漢字的存在價值和地位才會更加鞏固和完善。

（本論文為中國2010年國家建設高水平大學公派研究生項目的研究成果，是得到國家留學基金資助而完成的。）

內容注釋：

①朝鮮半島：中國、越南、朝鮮等地區稱之為朝鮮半島，韓國將

其稱之為韓半島。朝鮮半島位于東亞，一千年以上維持單一國家的形式，直到1948年才分割為兩個國家。南部為大韓民國（簡稱韓國），北部為朝鮮民主主義共和國（簡稱朝鮮）。本文主要探討韓國的漢字傳播使用情況，不涉及朝鮮地區。

②指日本的封建武士通過莫府來實行政治統治的政府，也稱之為

“武家政治”。

注　釋：

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（16）.

篇11

一、楚辭定義與特點

西漢劉向將屈原宋玉等人以及漢代模仿屈、宋的作品編輯成集，名為《楚辭》。“楚辭的名稱，漢以后才有，即在漢景帝與漢武帝之間出現的學術上的名稱。”楚辭也是戰國時期楚地的詩歌形式，它“書楚語，作楚聲，紀楚地，名楚物”。

楚辭在句式上打破了《詩經》四言詩的傳統，運用更為靈活的句式，除了運用五、七句，還有六字句，使得句式參差不齊，錯落有致。楚辭吸收大量的方言，句式也較散文化，為以后“賦”的發展奠定了基礎。

“楚辭”受當地巫術的影響。巫術的歌舞中多反映人神戀愛等故事，充滿了想象力和神秘色彩。屈原作品《九歌》、《招魂》模仿當地民歌，且在其他作品中也充滿著屈原的浪漫主義情節和奇特的想象力。如《離騷》中：“駟玉虬以桀鹥兮，溘埃風余上征。朝發軔于蒼梧兮，夕余至乎縣圃”“吾令羲和弭節兮，望崦嵫而勿迫。”又如《九章·涉江》“駕青虬兮驂白螭，吾與重華游兮瑤之圃。登昆侖兮食玉英，與天地兮比壽，與日月兮同光。”朝發蒼梧，夕余懸圃，命羲和駕車。登昆侖、駕青虬。“蒼梧”、“懸圃”、“昆侖山”、“重華”和“羲和”，這些都是神話故事中的人和地點，使全詩充斥著浪漫主義情懷。

二、楚辭在兩漢的傳播和接受

（一）楚辭在西漢的傳播

西漢對楚辭的傳播與接受經歷了一個從發展到高峰再到衰落的時期，西漢時期楚辭傳播興盛，是與統治者政治統治需要密切相聯系的，而經歷了秦代的“焚書坑儒”之后，西漢統治者吸取秦滅亡的教訓，逐漸認識到思想的統一以及對文學作品進行儒家解讀的重要性。

班固在《漢書·地理志》中大體介紹了楚辭在西漢的傳播與接受，他說到：“漢興，高祖王兄子濞于吳，招致天下娛游子弟，枚乘，鄒陽，嚴夫子之徒興于文景之際，而淮南王安亦都壽春，招賓客著書。而吳有嚴助，朱買臣，貴顯漢朝，文辭并發，故世傳《楚辭》。”因為漢代離著屈原所生長的戰國時期時間較近，所以能較好的保留屈原的作品。后來的宋玉、景差等人慕名而作，吳王劉濞，枚乘、鄒陽等人對楚辭的傳播都作出了一定的貢獻，楚辭的傳播在漢武帝時期到達了一個高峰。漢武帝命劉安做《離騷傳》，一方面是漢武帝本身對于《離騷》的愛好，劉勰《文心雕龍·辨騷》“漢武愛騷，而淮南作傳”；一方面是為了鞏固統治階級的需要，屈原所代表的是愛國忠君的思想，他在《離騷》以及相關作品中充分表達了他對祖國的熱愛以及對忠臣明君治世的渴求，這也正是漢武帝所追求的，“上有所好，下必甚焉”，漢武帝希望在全國范圍內形成一個閱讀和傳播楚辭的風氣，體現屈原等人忠君愛國思想，從而更好的鞏固其統治；另外一個方面就是漢武帝命劉安做《離騷傳》的年代恰好反映了漢武帝當時的心理活動，龍文玲認為“劉安作傳的這一年，正是漢武帝第一次尊儒改制在祖母太皇竇太后干預下慘遭失敗之年。”①漢武帝固然有著對《離騷》的愛好，而更多的是在《離騷》中尋求情感共鳴。屈原有著對祖國的熱愛之情，忠誠之情，但更多的是他追求美政思想的失敗以及“路漫漫其修遠兮，吾將上下而求索”的堅持不懈的追求精神，“初次改革遭失敗的漢武帝對《離騷》蘊涵的這份情感產生共鳴是很自然的”，②所以劉安作《離騷傳》不光是漢武帝對《離騷》的熱愛，也有對自己理想尚未實現追求精神慰藉的一種體現。

（二）楚辭在東漢的傳播

如果說楚辭在西漢的傳播注重的是統治階級，政治背景的話，那么東漢時期更為注重的是文人自身對楚辭傳播做出的貢獻。

東漢時期騷體賦盛行，這不光是因為建立東漢之前，西漢滅亡后有一段動亂的時期，民不聊生，文人失去了賴以生存的政治環境；還有一個原因是東漢建立之初，統治者需要一個統一的思想來控制局面，也需要有一個具有實用價值的政治表述，于是楚辭的傳播在文人之間興起。

就像是西漢雖然有各種賦，但占主要地位的還是昂揚、積極向上，描寫夸張漢代興盛的漢大賦，東漢流行的，便是抒發文人內心情感的抒情小賦。“賢人失志”和在仕途與生活中所遭受的挫折，使賦承擔起抒情的作用。

東漢文人寫作以抒情為主，更多的是表達自己內心的思想感情，這也為后來魏晉時期成為文學的自覺時代奠定了基礎。楚辭中浪漫的抒情主義精神被這個時期的文人加以利用，繼承西漢時期閱讀楚辭的傳統，在此基礎上，經過自覺的加工和學習，創作出于西漢時期風格不同的作品。“東漢文人自覺學習，摘用，或稍事修改，融入自己的作品，使作品在整體風格上表現出楚騷那種濃郁的抒彩。”郭令原：“東漢時期，由于政治環境發生了重大變化，辭賦家的生活遭際也與西漢大不相同，他們要用賦這種文體去反映自己對于一個新時代的感受，這種感受較西漢賦的內容為豐富，于是較多的借助于楚騷”。③

（三）楚辭在兩漢的接受

兩漢時期對屈原的評價很高，班固在《離騷序》中說道：“昔在孝武，博覽古文。淮南王安敘《離騷傳》，以《國風》好色而不，《小雅》怨誹而不亂，若《離騷》者，可謂兼之。蟬蛻濁穢之中，浮游塵埃之外，皭然泥而不滓；推此志，雖與日月爭光可也。”楚辭在兩漢的傳播不光是因為屈原的創作反映了當時人們的心聲，還有一點就是楚辭是當時的流行體。項羽《垓下歌》、劉邦《大風歌》都是模擬楚地語言所寫的。到了西漢成帝時期，劉向編輯的《楚辭》既有屈原和宋玉的作品，也有賈誼的《惜誓》，淮南小山的《招隱士》、東方朔《七諫》，嚴忌《哀時命》，王褒《九懷》和劉向的《九嘆》等。兩漢時期還出現了“騷體賦”，即從楚辭中發展而成的，是漢賦的一種類型，賈誼的《吊屈原賦》、《鵩鳥賦》，司馬相如《長門賦》、司馬遷的《悲士不遇賦》等。“騷體賦”繼承楚辭抒情傳統，注重抒發懷才不遇內心不平的思想感情。

三、楚辭的發展和影響

楚辭發展了“賦”這一形式，兩漢時“賦”這種文學形式獲得了較大的發展，原因之一就是因為經歷秦代“焚書坑儒”，漢代要吸取秦的教訓，而且大一統的局面需要一個鋪張華麗，且具有昂揚向上特點的形式，因此《楚辭》為代表的形成了一系列的賦。兩漢時期賦的發展達到了一定的高度，無論是漢大賦還是抒情小賦，騷體賦，都為表達文人的內心情感作出了貢獻。

屈原所代表的忠君愛國思想，“寧溘死以流亡兮，余不忍為此態也”“雖不周于今之人兮，愿遺彭咸之遺則”的遺世獨立的態度，以及“紛吾既有此內美兮，又重之以修能”注重個人修養的品德，“路漫漫其修遠兮，吾將上下而求索”的追求不懈的精神，鼓舞了歷代文人的情感走向。漢以后的魏晉時期，文人開始走向自覺創作的道路，屈原的理想抱負和高尚品德也正是魏晉時期人們所需要的。不光是魏晉時期，甚至于整個文學史的發展都離不開屈原對詩人的鼓舞作用。宋代晁補之有《續楚辭》二十卷，《變離騷》二十卷，朱熹有《楚辭集注》，正是歷代文人對以屈原為代表的楚辭的解讀與再創作。以屈原《離騷》為代表的楚辭為文學史的發展做出了貢獻。

【參考文獻】

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[2]. 朱自清.朱自清古典文學論文集[M],上海:上海古籍出版社,2009:687.

[3]. 曹道衡.漢魏六朝辭賦[M],上海：上海古籍出版社,1989:17.

[4]. 褚斌杰.中國古代文體概論[M],北京：北京大學出版社,1990:52.

篇12

一、《世說新語》及其成書的時代背景

《世說新語》產生于我國魏晉南北朝時期，作者是南朝宋臨川王劉義慶。此書采集前代遺聞軼事，按類編排，分德行、言語、政事、文學等三十六門，所涉及的人物種類繁多，個性鮮明，上自帝王卿相，下至士人黎庶。通過該書，可以大致了解從東漢末年到魏晉南北朝這一歷史時期許多著名人物的風貌、品行、思想乃至這一時期的社會風俗、習尚，因此《世說新語》一書歷來受到學術界的重視。

《世說新語》問世的魏晉南北朝時期，是我國歷史上哲學思想蓬勃發展的一個時期，具體表現為整個時代幾乎都沉浸在以玄學為主導的思想中，以至在漢代以國家意識形態長期占據思想界主導地位的儒學，在此時期都處于一個衰敗并被玄學遮蔽的階段，甚至給人造成一種儒學在這個時期銷聲匿跡的錯覺，雖然事實并非如此。實際上，儒學在此時期依舊在社會思想上占據著非常重要的地位，本文將在后文中對此進行論述。

玄學的出現是一個長期發展的過程，并不是如孤峰突起一般在魏晉南北朝時期突然出現。其實，玄學的濫觴可以追溯到東漢時期。湯用彤先生在其著作《魏晉玄學論稿》中有云：“溯自揚子云以后，漢代學士文人即間嘗企慕玄遠。……則貴玄言，宗老氏，魏晉之時雖稱極盛，而于東漢亦已見其端矣。”[1]但東漢之談玄又與魏晉之談玄有著顯著的差別，湯用彤先生總結為：“漢代偏重天地運行之物理，魏晉貴談有無之玄致。二者雖均嘗托始于老子，然前者常不免依物象數理之消息盈虛，言天道，合人事；后者建言大道之玄遠無朕，而不執著于實物，凡陰陽五行以及象數之談，遂均廢置不用。因乃進于純玄學之討論。漢代思想與魏晉清言之別，要在斯矣。”[2]概言之，東漢談玄深受自西漢董仲舒“天人感應”學說至東漢讖緯神學一脈的影響，將天道具體化；而魏晉玄學則是將天道進一步抽象化，上升到了哲學本體論的探討。簡單地說，漢朝談玄總要與現世人事相聯系，總是為現實而服務。但到了魏晉南北朝時期，玄學不再關心人事，從現實生活轉向個人內心，成為一種士人精神層面的追求。《世說新語》的作者劉義慶生活于南朝宋，正是處于玄學極盛時期，其思想不可能不受到玄學的影響。此外，《世說新語》中所涉及的人物，上自東漢時期，下至魏晉南北朝時期，正好與玄學從濫觴發展到高峰的時期相重合，因此該書中涉及到的人物也有喜愛玄學、崇尚談玄的可能性。如《文學第四》中便有何晏與王弼兩位玄學的重要代表人物的軼聞：

何平叔注《老子》，始成，詣王輔嗣。見王注精奇，迺神伏曰：“若斯人，可與論天人之際矣！”因以所注為《道德二論》。[3]

這正說明了《世說新語》深受魏晉玄學的影響，并體現著清言談玄的時代風氣。更值得一提的是，玄學一詞初見《世說新語·文學篇》[4]，可見《世說新語》與玄學必然是有著非常密切的關系。

《世說新語》是中國小說史上志人小說一派的重要代表。其實，志人小說的出現是漢末以來門閥世族品評人物及魏晉以來門閥世族崇尚清談的結果。“漢代郡國舉士，注重鄉評里選，而品藻人物的風氣大盛于東漢之末，一旦毀譽，往往決定人的終身，主要依據則是其人的言談舉止及軼聞瑣事。……魏晉士大夫好尚清談，講究言語舉止，品評標榜，相扇成風，一經品題，身價十倍，世俗流傳，以為美談。好事者予以記錄，集成專帙，流行于世，往往成為后生學習名士言談風度的教材。”[5]《世說新語》一書作為志人小說的代表，正是魏晉時期品藻人物與崇尚清談之習尚的產物。魏晉時期崇尚清談與玄學關系密切，上文已有所涉及，在此便不贅言。而魏晉時期品藻人物之習實際上是與漢朝選舉官僚的人才選拔制度有著密切的聯系，尤其是西漢武帝時期施行的察舉制與曹魏時期出現的九品中正制。西漢武帝時期，政治人才選拔主要依靠察舉與征召兩種方式。察舉制由公卿、列侯和地方郡守等高級官吏通過考察，將治內品德高尚、才干出眾的人向朝廷推薦，經過朝廷考核后授予官職。察舉制度有許多科目，主要有孝廉、秀才、明經、賢良方正。察舉制發展到曹魏時期出現了九品中正制，這一制度實際上是在察舉制的基礎上進一步將人物家世、聲名、品行等更多方面進行綜合考核的選官制度。實際上，察舉制與九品中正制就是對人物進行品評與分類。這類選官制度從漢朝一直延續到魏晉南北朝，在漫長的時間里逐步由一種選拔政治人才的方式成為了社會習尚，尤其是魏晉南北朝門閥世族的興盛更催化了品評人物成為社會風尚的過程。

對于人物的品評實際上體現著一個時代的社會價值觀與人才觀。《世說新語》將人物分為三十六門，這每一門不僅是一種按其突出特征對人物的分門別類，更在某種程度上體現著作者的社會價值觀與人才觀。一本書的章節編排順序在一定程度上反映著作者或是編撰者的價值判斷，如鐘嶸《詩品》將漢魏晉南北朝詩人分為上、中、下三品，而《詩品》一書恰恰分為三卷，第一卷的內容正是對歸入上品一類中詩人的評價。其實，通過對《世說新語》的編排順序的考察，便可以窺見作者劉義慶的社會價值觀與人才觀。

二、《世說新語》與“孔門四科”

《世說新語》一書分為上、中、下三卷。上卷是由《德行第一》《言語第二》《政事第三》與《文學第四》組成，占全書篇幅的三分之一，其重要性可見一斑。而德行、言語、政事、文學恰恰是為后世儒家所稱道的“孔門四科”。

所謂“孔門四科”，大致產生于春秋時期。在《論語·先進》中有這樣的記載：“德行：顏淵，閔子騫，冉伯牛，仲弓。言語：宰我，子貢。政事：冉有，季路。文學：子游，子夏。”[6]即孔門弟子根據其學業所專長，分為德行、言語、政事、文學四科。因此關于“孔門四科”的具體內容，許多后代學者將德行、政事、文學、言語視為“孔門四科”。司馬遷在《史記·仲尼弟子列傳》中，對“孔門四科”也作了詳細的記述：

孔子曰：“受業身通者七十有七人”，皆異能之士也。德行：顏淵，閔子騫，冉伯牛，仲弓。政事：冉有，季路。言語：宰我，子貢。文學：子游，子夏。師也辟，參也魯，柴也愚，由也喭，回也屢空。賜不受命而貨殖焉，億則屢中。[7]

司馬遷的這段記載與《論語》一致，可見“孔門四科”的內容就是德行、言語、政事與文學。對于“孔門四科”，宋刑昺提出過非常有影響的解釋。他認為，《論語·先進》所載的這段話，是“孔子閔弟子之失所，言弟子從我而厄于陳蔡者，皆不及仕進之門而失其所也”，遂舉薦弟子中才德尤高而可仕進者。從刑昺的解釋中，我們不難看出，孔門四科實際上是從仕進從政的角度考慮劃分的。“孔子辦教育主要不是為了傳授知識，而是為了培養‘賢才’，實現改良社會的政治理想。”[8]實際上，“孔門四科”就是儒家對仕進人才提出的四個要求與標準，它與后世出現的察舉制及九品中正制等選官制度是有著千絲萬縷的聯系的。如漢代察舉制有孝廉這一科目，其實孝廉就是“孔門四科”中德行一科的具體體現。左玉河教授在其論文《從“孔門四科”到“儒學四門”——對中國傳統學術分類的一種簡略考察》中指出：“更值得注意的是，漢代以后，‘科’并未成為學術‘類名’被廣泛使用，而是作為官吏考試的科目加以運用。……孔門雖分為德行、政事、文學、言語等所謂‘四科’，但在很長時間內并沒有成為類分學術的標準，‘科’僅僅是官吏科舉考試的類別。”[9]這段論述更突出表明了“孔門四科”與中國古代選官制度的聯系。

上文曾述及《世說新語》是魏晉時期品評人物風氣的產物，而魏晉時期品評人物之習尚又與官僚選拔制度聯系密切。既然《世說新語》的成書深受品評人物風氣的影響，那么在此書中必然會體現出作者對人物品評的標準。眾所周知，人的本質屬性是社會性，每一個人都不能脫離其時代背景與社會環境而存在，或多或少總要受到其生活的社會環境的影響，尤其是在思想與價值判斷上。因此，《世說新語》不僅反映了作者劉義慶個人的人物品評標準，更隱含著魏晉南北朝時期社會群體特別是士族階層對于人物的評價標準。

《世說新語》上卷的四篇是以“孔門四科”來名篇的。由此可見《世說新語》將“孔門四科”按德行、言語、政事、文學的順序列于上卷，實際上反映了作者劉義慶的社會價值觀及人才觀是與儒家的標準相一致的。雖然在玄學之風的籠罩下，儒學在魏晉時期處于一種衰敗式微的狀態，甚至給人一種銷聲匿跡的錯覺。其實，魏晉時期的士人是以儒學為里，而以玄學為表。由于魏晉時期的士人更多的將注意力轉向了個人內心世界的探究，而玄學正好滿足了人們精神層面的需求，因此大多數士人表現出對于玄學的癡迷，這是淺層的、容易外化出來的一面。而另一方面，儒學經過漢武帝“罷黜百家，獨尊儒術”的政策而在思想上獲得了至高無上的地位，又經過長時期的沉淀，儒學及儒家思想早已成為了中華民族的集體無意識，尤其是在政治觀念與倫理價值上深深影響著一代又一代的人。王俊飛在其碩士學位論文中對此有一段較為精彩的論述：“以倫理、政治為軸心的儒學，它那熟通六藝、重在教化和積極用世的優良傳統，以及追求‘立德、立功、立言’的價值觀念，始終蘊藏著潛在的生命力，是維護和支撐封建統治秩序的精神支柱，它所包含的實用性內容，是現實政權存在所不能缺少的。儒學思想的實用性特征是太具有理想氣質的玄學思想所無法完全取代的。于是魏晉南北朝出現了孔圣表面上依舊受到尊崇，而儒學卻事實上衰微的現象。我們可以從政治層面和精神層面這兩個方面來總結這一段時期的思想狀態，即：政治層面實質上依舊是儒學的，而理想層面則被玄學所取代。”[10]可以說，魏晉南北朝時期玄學與儒學共同存在、發展，甚至產生了共融。

三、魏晉玄學與儒學的互通與共融

魏晉南北朝時期玄風大盛而儒學式微，似乎已經成為了人們對此時期社會思想方面的固定認識。實際上，玄學的盛行只是此時期社會思想的突出現象，并不能因玄學風靡于世就說儒學在此時期毫無影響。玄學對于生活在魏晉時期的士人來說只是一種精神層面的彌合與滿足，而儒學對于士人的影響則是潛移默化的。雖然魏晉時期“六經告退，莊老方滋”，但注重門第家學的士族對子孫的教育培養依然是以儒學為基礎的，儒家的經典依然是每一個士人的必讀書目。因此儒學并未失去其影響力，只是在此時期的思想界不再是儒學大一統的局面罷了。

儒學不光在魏晉南北朝沒有銷聲匿跡，反而出現了與玄學的共融。這種共融表現為此時期一些士人一方面遵循儒學規定的道德倫理與個人修養的遵循，另一方面又表現出對玄學的欣賞與肯定。

關于玄學，顧名思義，是玄遠深奧之學，其思想的內核是有無之辯，即一種對宇宙萬物的本體論層面上的關注。而玄學的外在表現則是放浪形骸與對現實的超脫，我們不妨將王羲之《蘭亭集序》中所說的“夫人之相與，俯仰一世。或取諸懷抱，悟言一室之內。或因寄所托，放浪形骸之外”視為魏晉玄學的注腳。《世說新語》中記載了不少放浪形骸的士人的言談舉止與行事為人，他們鄙棄禮法，行為狂蕩不羈，是玄學的極端化。但這樣的人畢竟是少數，大多數士人依舊遵循著儒家所規定的禮法及道德規范，而他們所受的教育仍舊以儒學為主。實際上，魏晉時期大多數士人與兩漢時期的士人都有接受儒學教育的共同教育背景，而兩者之間的區別在于，魏晉時期的士人還有著對以老莊為核心的玄學的接受與肯定，這是后者所不具備的，而這恰恰反映了魏晉時期儒學與玄學的共融。

我們不妨從《世說新語》中舉一些例子來進行論述。如《德行》篇的第一條：

陳仲舉言為士則，行為世范，登車攬轡，有澄清天下之志。為豫章太守至，便問徐孺子所在，欲先看之。主簿白：“群府君先入廨。”陳曰：“武王式商容之閭，席不暇煗。吾之禮賢，有何不可！”

這段記載正是王勃在其名文《滕王閣序》中所用“徐孺下陳蕃之榻”的典故的出處。徐孺是一個超世絕俗的隱逸之人，謝承《后漢書》曰：“徐穉字孺子，豫章南昌人。清妙高跱，超世絕俗。前后為諸公所辟，雖不就，及其死，萬里赴吊。”而陳蕃則是一個心憂天下的仕宦大夫，《汝南先賢傳》有關于陳蕃的記載：“陳蕃字仲舉，汝南平輿人。有室荒蕪不掃除，曰：‘大丈夫當為國家掃天下。’”又《海內先賢傳》曰：“蕃為尚書，以忠正忤貴戚，不得在臺，遷豫章太守。”可見陳蕃積極入世，其人生觀及價值觀符合儒家思想的要求。在陳蕃的心中，徐孺是一個賢者。他剛到豫章不入府廨，而執意要去看望徐孺，可見他對徐孺的重視。謝承《后漢書》說：“蕃在郡不接賓客，唯穉來特設一榻，去則懸之。”陳蕃對徐孺的禮遇與重視程度可見一斑。而陳蕃之所以認為徐孺是賢者，正是欣賞徐孺絕世高蹈的隱逸風度與他那種不忘舊恩、萬里赴吊的情義。對徐孺的欣賞，正是陳蕃對于外化表現為超世高蹈、放浪形骸的玄學的一種肯定與接受，陳蕃的思想未必單單是儒家“修身、齊家、治國、平天下”的思想，他也有希望超越世俗的一面，只不過陳蕃的主導思想是儒學一派的。其實，徐孺本身就體現著玄學與儒學的共融，他一方面絕世超俗、放浪形骸，另一方面當聞知故人過世，便不遠萬里地以綿漬酒藏之雞中去吊喪，而且他的酒還必須是自家的酒。由此可見，徐孺實際上也有著符合儒家要求的一面，他也不是完全的超脫一切世俗禮數，只不過徐孺思想中超凡脫俗的玄學思想占主導地位。從徐孺和陳蕃的例子中，便可以看出早在東漢末年便有了玄學與儒學共融的現象，只不過那時候玄學還沒有正式登上歷史舞臺，僅僅是一個雛形。

魏晉以后，玄學大盛于世，儒學式衰，但儒學絕對沒有銷聲匿跡，只是其在漢朝大一統的無上地位被玄學遮蔽而已。實際上，儒學思想在人們心中早已根深蒂固了。《世說新語·德行》中有這樣一條：

范宣年八歲，后園挑菜，誤傷指，大啼。人問：“痛邪？”答曰：“非為痛，身體發膚，不敢毀傷，是以啼耳！”

如今一個普通的八歲兒童，倘若誤傷自己的指頭后，往往都是因肉體上疼痛而嚎啕大哭。但年僅八歲的范宣大哭的原因卻不是疼痛，而是想到了《孝經》里“身體發膚，受之父母，不敢毀傷，孝之始也”。其實，范宣大哭的真正原因是范宣認為自己誤傷了手指是對孝的背離，是對父母的不孝。這一條記載真實反映了魏晉時期“孝”這一儒學核心思想的深入人心，即便是一個年幼的兒童都知道“孝”的重要性，并為自己做了“不孝”的事而失聲痛哭。可見儒學思想在魏晉時期并沒有失去其影響力，而是成為了一種集體意識，廣泛地存在于人們的思想中。在玄學大盛的思想背景下，儒學廣泛地被人們接受，也廣泛地在世間傳播，只是儒學表面上沒有玄學那樣成為顯學而受到關注與追捧罷了。要說一個人完完全全地脫離儒學的影響，那幾乎是不可能的。因為魏晉時期的士族為了能使家族長興不衰，尤其重視子孫的教育。而教育的核心內容便是以六經為主的儒學，而不是以老莊思想為主的玄學。由此儒學便隨著教育，早在一個人幼年時期便產生影響，可謂是影響深遠。而對于貴虛無的玄學的研習，往往是個人的興趣所致，并不是受教育的結果，因此一個人對于玄學的喜愛與研究，是一種尊崇時尚風氣的表面現象，只能反映出一個人緊跟時代潮流與風尚罷了。

魏晉南北朝時期儒學式微是不爭的事實，但儒學并沒有退出歷史舞臺，而是早已成為了一種以教育為載體而代代傳播的集體意識，深深根植于中華民族的文化土壤中。而玄學雖然在本時期大行于世，但玄學給世人的影響并沒有儒學的影響那樣的根深蒂固。其實，儒學在此時期與玄學并不是一種對立的緊張關系，而是一種互通共融的關系，而這種共融突出表現在魏晉南北朝時期士人的儒玄兼治。

注釋：

[1][2]湯用彤：《魏晉玄學論稿》，三聯書店，2009年第1版，第47-48頁。

[3][南朝宋]劉義慶著，劉孝標注，余嘉錫箋疏：《世說新語箋疏》，中華書局，2007年第2版，第234頁。

[4]許結：《玄學談辯：中國古代學術文化（四）》，古典文學知識，2004年，第2期，第110頁。

[5]王紅，周嘯天主編：《中國文學：魏晉南北朝隋唐五代卷》，四川人民出版社，2006年第1版，第122頁。

[6]楊伯峻譯注：《論語譯注》，中華書局，1980年第2版，第110頁。

[7][漢]司馬遷撰：《史記》，中華書局，1982年第2版，第2185頁。

[8]王齊洲：《論孔子的文學觀念——兼釋孔門四科與孔門四教》，孔子研究，1998年，第2期。

篇13

Criticism of Chen Zun's "Shanshu" in Han Dynasty

XU Xue-biao1，2

（1. School of Historical Culture， Shandong University， Jinan， Shandong 250100；

2. School of Plastic Arts， Shandong College of Arts and Crafts， Jinan， Shandong 250300）

班固《漢書》卷九十二載：“（陳遵）略涉傳記，贍于文辭，性善書，與人尺牘，主皆藏去以為榮”。荀悅《漢紀》也有與之大致相同的記載。這是正史中文人書信被收藏的最早記錄。然而，對于陳遵尺牘被收藏的原因，卻有著兩種截然不同的觀點。一種觀點認為，陳遵“善書”為擅長書法，時人藏其尺牘為珍藏其法書；另一種觀點認為，陳遵“善書”，并非是指擅長書法，時人藏其尺牘，一則愛其文辭，二則慕其游俠風度。觀點相左的根源所在，即是對陳遵“性善書”之“善書”的不同理解。

一、兩種觀點由來述評

（一）“陳遵善書為擅長書法，時人藏其尺牘為珍藏其法書”之說由來評略持此觀點者，除受漢之后六朝人所言的“善書”一般特指擅長書法的影響外①，最直接的證據即是《漢書》言陳遵“性善書”文后的“與人尺牘，主皆藏去以為榮”句。筆者以為，漢至六朝之間，雖年代相隔并不遙遠，但畢竟處于一種相異的文化背景之下，尤其是書法，自六朝走上完全自覺化道路后，其藝術性得到空前的發展，書法及書法家在世人心目中的地位得到極大的提升，人們對于書法及其相關諸因素名物形式等的認識，也自然會隨著思維模式的波動而改變。如漢朝作為書信文體之名的“尺牘”，到了六朝則變成了一種書體形式；“草書”，在漢初本指潦草的書寫，然自漢末開始，卻成為了一種既定的書體之名。倘若無視這種差異的存在，不是借助于兩漢的基本史料，而是簡單地把六朝人的觀點上推到漢，認為漢朝人亦當如此，是極容易犯以今律古、張冠李戴錯誤的。清代張爾岐《蒿庵閑話》論陳遵“善書”曰：

古人往來書疏，例皆就題其末以答，唯遇佳書，心所愛玩，乃特藏之，別作柬為報耳。晉謝安輕獻之書，獻之嘗作佳書與之，謂必存錄，安輒題后答之，甚以為恨。觀此，知漢人藏陳遵尺牘，愛其筆畫，非取文義也。

論證過程似乎很嚴密，結論也好像比較客觀，然一經考諸文獻，便會發現這種說法難以成立。一方面，古代典籍中并沒有所謂“書疏往來，例皆就題其末以答”的書儀規范存在。今所見漢以前簡牘數量眾多，內容龐雜，其中亦有數件為古人的書疏往來，然卻均無“就題其末以答”者。另一方面，如果“就題其末以答”是古人書疏往來的正常規范，那么，謝安就王獻之書“題后答之”，是在按正常規范行事，王獻之根本不會有“甚以為恨”的理由。謝安“題后答之”，只是為了表明對王獻之書法的不屑，是個人尺牘往來的一個特例，不能據此說明古人尺牘往來就是“就題其末以答”。“唯遇佳書，心所愛玩，乃特藏之，別作柬為報”的情況也不是古人的通例。以此作為唯一的直接證據，得出漢人收藏陳遵尺牘，是“愛其筆畫之美”，認為陳遵“善書”是擅長書法的做法是不妥當的。《漢書》陳遵“與人尺牘，主皆藏去以為榮”前有“贍于文辭，性善書”句，假使陳遵“善書”就是指的擅長書法，那么“主皆藏去以為榮”之所以“榮”者，也有三種可能：或因其文辭，或因其書法，或是文辭、書法二者兼而有之。由此而反推，在陳遵“善書”具體所指不明的情況下，僅僅依靠“主皆藏去以為榮”是無法推導出陳遵“善書”是擅長書法這一結論的。況且，漢世崇尚游俠之風甚濃，《漢書》卷九十二載：

布衣游俠劇孟、郭解之徒馳騖于閻閭、權行州域，力折公侯，眾庶榮其名跡，覬而慕之。雖其陷于刑辟，自與殺身成名，若季路、仇牧，死而不悔。漢人對游俠的態度是“榮其名跡，覬而慕之”，且能做到“死而不悔”。在此主觀心態下，即使陳遵尺牘文辭不美，書法不工，眾庶慕其大俠之名而競相收藏之，也非怪事。也就是說，“與人尺牘，主皆藏去以為榮”，只能說明漢人以為能夠收藏到陳遵的尺牘是一件很榮耀的事，至于更加具體的原因，為什么覺得收藏陳遵的尺牘有榮耀之感，僅僅從“與人尺牘，主皆藏去以為榮”該句話自身是不可能找到答案的。相應的，也就不能據此反推出陳遵“善書”為擅長書法。

（二）“陳遵所善書，并非指擅長書法，時人藏其尺牘，一則愛其文辭，二則慕其游俠風度”之說由來評略認為陳遵所“善書”，并非指擅長書法者②，最主要的證據是《漢書》卷九十二陳遵起為河南太守時，“治私書謝京師故人”的記載：王莽素奇遵材，在位多稱譽者，由是起為河南太守。既至官，當遣從史西，召善書吏十人于前，治私書謝京師故人。遵憑幾，口占書吏，且省官事，書數百封，親疏各有意，河南大驚。論者以為，“如果陳遵所善者誠為書法，而其書跡又為人爭相寶重，于理則應該當眾親操筆硯，‘治私書謝京師故人’，以顯其書法之能。但他并未這樣做，而是一面‘省官事’，一面‘憑幾口占書吏’”。③因為陳遵“召善書吏治私書謝京師故人”，從而說明陳遵不善書法。如果這一邏輯形式能夠成立，那么我們完全可以就此做更進一步的推導：（一）中國歷朝歷代，無論是中央直屬部門還是各級地方行政機構，均配置有不同數目的書吏，負責文字書寫工作。這些書吏的存在，說明了各行政機構主管官員不擅長書法。（二）如果某一行政主管官員的字寫得好，則不管其業務幾多繁忙，客觀情況如何復雜，均應親操筆硯，不當由他人代勞。無疑這是非常荒唐的。陳遵時有“關西大俠”之稱，是當時游俠為杰出者。荀悅《漢紀·孝武紀》曰：“立氣勢，作威福，結私交以立強于世者，謂之游俠。”陳遵“治私書謝京師故人”這一特立獨行的做法，無疑是初到河南太守任上，為了展示其游俠風度“立其氣勢”制造的噱頭。然陳遵何以用這種形式來炫耀自己，折服眾人呢？這不能不提到漢代作為游俠所應當擅長的幾個方面。對此，荀悅《漢紀》也有過專門記載：“苞苴盈于門庭，聘問交于道路，書記繁于公文，私務眾于官事”。“書記”與“苞苴”、“聘問”、“私務煩于公事”等幾個方面，是游俠的特征與能事，這也是陳遵初到河南太守任上所極力炫耀，折服人心的主要所恃：“召善書吏治私書謝京師故人”，一則炫耀了其書記文采，同時又向人們展示了其不因公務害私，公私兩不誤，甚或“私務眾于官事”的游俠風度。沒有任何記載說明，游俠必須擅長書法。客觀上，書法并非漢人仰慕游俠的因素之一，故即使陳遵擅長書法，主觀上也不會把這當成他主要的炫耀資本。況且，倘若數百封尺牘，皆由陳遵當眾親自操筆完成，那么其“親疏各有意”的文辭之才與“口占書吏，且省官事”的從容風度，就無法得到充分展示。以陳遵“召善書吏治私書謝京師故人”一事，而否定陳遵“善書”非擅長書法者，還有一個重要的觀點：“陳遵召善書吏治私書謝京師故人，口占書吏，顯見并非親手所書，如聯系前文句‘與人尺牘，主皆藏去以為榮’看，受尺牘者并非因擁有陳遵的字跡為榮”。④我們分析，時人收藏陳遵尺牘以為榮，是當時一種大眾性的普遍風氣，而陳遵“口占書吏”，以致“河南大驚”的行為，只是陳遵初到河南太守任上制造的一個噱頭，是陳遵尺牘往來生涯中的一個特例，否則《漢書》是不會專門記載這一事件的。個別不能代表一般，不能就此而武斷地得出一般情況下陳遵的尺牘很多都是由他人的。以此斷定陳遵“善書”并非指擅長書法，則有失絕對化、主觀化。相應的，在此基礎上而立論的漢人收藏陳遵尺牘，“一則愛其文辭，二則慕其游俠風度”的說法也很難成為客觀公正的結論。

二、陳遵性善書即指擅長書法

（一）陳遵“善書”非指善文辭書記陳遵“善書”為善文辭書記，這是持“陳遵善書非指擅長書法”論者的一個主要觀點。然查閱相關文獻，可知這種說法并不能成立。《漢書》與《漢紀》關于游俠陳遵“性善書”，及“治私書謝京師故人”的事跡均有記載，內容大致相同，略有不同者是記事的次序方面。《漢書》是先述“（陳遵）贍于文辭，性善書，與人尺牘，主皆藏去以為榮”，后記“召善書吏治私書謝京師故人”一事，《漢紀》則與之相反。這種不同能夠幫助我們直觀地判明，陳遵“善書”非指文辭書記。《漢紀·前漢孝宣皇帝紀》載：（陳遵）為河南太守，作私書與京師故人，招善書吏十人于前，遵憑幾口授與書吏，且省官事，書數百封，親疏各有意義，河南人大驚。性善書，與人尺牘，莫不藏之以為榮。荀悅言陳遵“性善書”前，已經特別介紹了其文辭書記之能——“書數百封，親疏各有意義”，以致“河南人大驚”。而倘若“性善書”是指文辭書記，則很明顯重復前文，荀悅完全可以刪去“性善書”句，于“河南人大驚”后直接“與人尺牘，莫不藏之以為榮”。事實上班固與荀悅二人均不吝筆墨地記述下了這一條，于此，我們基本可以得出陳遵“善書”非指善文辭書記。《后漢書·崔瑗傳》載：“瑗高于文辭，尤善為書記、箴銘”。嘗有人以此與《漢書》言陳遵“贍于文辭，性善書”相類比，認為二者頗為一致，無論是文意還是句式。⑤其實不然。“文辭”是指文學形式方面，泛指文采，而“書記”、“箴銘”則是具體的文體之名，是屬于“文辭”這一大范疇中的小門類。《后漢書·崔瑗傳》中的“文辭”與“書記”、“箴銘”之間構成一種遞進總分關系，故此以“尤善”銜接前后，著重提示。這與《漢書》言陳遵“贍于文辭，性善書”是不同的，倘若陳遵“性善書”是指善“書記”，那么“贍于文辭”與“性善書”之間也構成一種遞進總分關系，相應的，二者之間也應當是以“尤善”、“尤精”等相銜接。由此我們可基本斷定陳遵“性善書”，不可能是指書記文辭。另外，“書記”作為一種文體之名由來已久，先秦到六朝典籍中屢見不鮮，“善書記”作為一種固定用法亦不乏見，然卻未見一例將作為文體之名的“書記”簡稱為“書”，“善書記”簡稱“善書”者。前文提及的荀悅《漢紀》中的“書記繁于公文”即是一明顯的例證。以上三點，足證陳遵“性善書”并非是指善書記文辭。（二）陳遵“善書”即為善書法《說文》卷三“聿部”：“書，著也”，《說文·序》又說：“著于竹帛謂之書”，甲骨文、金文的“書”像右手握筆在竹簡上書寫之形。可見，“書寫記錄”是“書”的本意。由此本意又引申出書寫而成的文本典籍之意。后世與“書”有關的諸多用法莫不根源于此二者。與此相對應，“善書”也主要有兩種基本用法：一種是“書”為書寫記錄，“善書”即擅長書寫，也即善書法，如漢代劉向《新序》卷二雜事載：“魯君使宓子賤為單父宰，子賤辭去，因請借善書者二人，使書憲為教品。”《漢書·游俠傳》中陳遵“招善書吏治私書”之“善書吏”，與此處的“善書者”意義相同；另一種是“書”作“文本典籍”之意用，“善書”即“善本”，如漢佚名《太平經》卷八十八載：“今四境之界外內，或去帝王萬萬里，或有善書，其文少不足，乃遠持往到京師。”我們分析，在“善書”作“善本”應用的情況下，是不可能有“性善書”用法存在的，因為“性”是指人或事物本身所具有的一種能力，是指主體的屬性，而作“善本”用的“善書”則是指主體之外的另一種客體，二者不可能在沒有關聯語中介詞的情況下連用。據此，可基本判定陳遵“善書”為擅長書法。此為一證。《漢書》言陳遵“性善書……主皆藏去以為榮”，緊隨其后有“善書吏”一名出現。不用任何旁證，僅從“陳遵招善書吏治私書謝京師故人”這一記載本身，即知“善書吏”之“善書”為善書法。倘若陳遵“性善書”之“善書”，與“陳遵招善書吏治私書謝京師故人”之“善書”意義有別，而不做任何省簡變化，是極容易產生歧義的，作為良史的班固與荀悅不當有此疏忽。故知陳遵“性善書”之“善書”與“善書吏”之“善書”同義。此為二證。《漢書》卷七十二：“故俗皆曰：‘何以孝弟為？財多而光榮。何以禮義為？史書而仕宦’”。漢賈誼《新書》卷三：“胡以孝悌循順為，善書而為吏耳，胡以行義禮節為，家富而出官耳”。班固與賈誼所記為武帝時期的同一社會現象，很明顯《漢書》的“史書而仕宦”與《新書》的“善書而為吏”是指同一內容。可見，兩漢時期“史書”與“善書”二者通常是可以互換應用的，二者的意義也應當是一致的。北京大學歷史系《論衡》注釋小組釋“史書”曰：“史書，指當時文吏所必須掌握的文字、書法”。⑥相應的“善書”也是指的擅長文字書寫，善書法。此為三證。《漢書·嚴延年傳》載：“（嚴延年）尤巧為獄文，善史書，所欲誅殺，奏成於手，中主簿親近史不得聞知”。按，“獄文”為判決獄訟的文書，“史書”前已述，是指當時文吏所必須掌握的文字、書法。“奏成于手”之“奏書”的完成需“起草”與“謄錄”兩個基本過程。一般情況下，“主簿”負責奏書的起草工作，而謄錄則由“善書吏”負責完成，因為嚴延年巧于文書，善書法，故能自己完成奏書制作，從而能夠實現“主簿親近史不得聞知”這一保密的目的。嚴延年的“巧為獄文”、“善史書”，即是為后面的“奏成於手，中主簿親近史不得聞知”作好的鋪敘。此與《漢書》陳遵的“贍于文辭，性善書，與人尺牘，主皆藏去以為榮”的記載手法頗為相似：陳遵“贍于文辭，性善書”，也即為其后文“主皆藏去以為榮”作好的鋪敘；陳遵“贍于文辭”、“善書”分別對應于嚴延年的“巧為獄文”、“善史書”，“尺牘”也與“奏書”相對應；陳遵“尺牘”的完成也與嚴延年的“奏書”般，需“成文”與“書寫謄錄”兩個過程，尺牘“成文”則需要文辭，“書寫謄錄”則需要書法。于此也可基本判定此處的“善書”即指善書法。此為四證。以上四點足以說明了陳遵“善書”就是指擅長書法。然而這并不意味著同時可以證明陳遵與人尺牘“主皆藏去以為榮”的原因是陳遵的書法好。漢人以收藏陳遵的尺牘以為榮，除去文中我們提到“贍于文辭”、“性善書”這兩個鋪敘的內容外，“游俠”的因素也是不應該忽視的。事實情況如何，就目前資料而言是很難得出確切結論的，尚俟將來發現新材料，補充論據。

① 如王愔《古今文字志目》中錄陳遵之名；羊欣《采古來能書人名》謂陳遵善篆隸。

② 林京海《漢陳遵所善書》，浙江省博物館編《中國書法史學國際學術研討會論文集》，西泠印社出版；楊炳延《中國美術館書法收藏思考》，《中國美術館》，2008年第12期。

③ 林京海《漢陳遵所善書》，浙江省博物館編《中國書法史學國際學術研討會論文集》，西泠印社出版，第27頁。