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一、儒家思想與素質教育
（一）儒家思想的核心內涵儒家思想的核心：仁、義、禮、智、信、恕、忠、孝、悌。儒家以修身為本、以仁道為重心的人文理想是當代人文素質教育不可或缺的歷史和傳統紐帶，“修身齊家”而后“治國平天下”、“崇德修身”、“建功立業”“整體為止”、“仁愛和諧”。儒學中善的觀念是以仁、義、禮、智對人們行為的規范為基礎的，它以君臣、父子、夫妻的倫理關系為出發點，以“仁”為靈魂，以“禮”為框架。“仁”的基本精神以孔子的說法可以概括為“愛人”和“忠恕”， 而“愛人”和“忠恕”的根本途徑是“克己復禮”，可以說“克己”與“修身”是孔子道德修養論的一大特色，他提倡通過個體以仁為目標的道德修養來調整整個社會關系。
（二）素質教育的核心內涵
中國大力推進素質教育，當前的素質教育主要是人文素質教育，即弘揚人文精神的教育。國家教委《關于當前積極推進中小學實施素質教育的若干意見》中作了明確解釋：“素質教育是以提高民族素質為宗旨的教育。它是依據《教育法》規定的國家教育方針，著眼于受教育者及社會長遠發展的要求，以面向全體學生、全面提高學生的基本素質為根本宗旨，以注重培養受教育者的態度、能力、促進他們在德智體等方面生動、活潑、主動地發展為基本特征的教育。“
（三）儒家思想與素質教育的契合點
廣大教育工作者的共識是素質教育應貫穿于專業和課程教學始終。古代文學課程的教學以學生的實際和學習需求把對學生進行人文精神熏陶和培養作為素質教育的理念。因為中國古代文學本身就具有很強的教化色彩，以儒家學說為主體的傳統思想對古代文學有著巨大而深刻的影響，建功立業、治國平天下是大多數古代作家的共同人生目標；把文學作為道德教化成為我國古代重要的文學思想，“文以載道”是我國文學的基本精神。眾多古代文學優秀作品具有極為豐富而深邃的人文精神；中國古代文學所展示的是中華民族的生活畫卷，它真實深刻地反映了我們祖先的生活面貌，更真切地記錄了他們心靈。在當今實施素質教育的今天，我們要利用文學作品本身的教化作用，全面深入梳理挖掘作品的思想內容，闡釋其思想意義或價值，明其所載之“道”，闡釋作品包蘊的真善美的光輝，以觸動學生的心靈，引導學生能更深一層體會我國文學的基本精神。
二、古代文學中蘊含的儒家思想
在中國古代文學價值理念大廈的構架中起到了中流砥柱的作用。參閱文化歷史不難發現，燦若星辰的中國古代文學在中華文明的發展過程中起到了引領性的作用，大批優秀的作家群體、文學作品以及文學思潮、文學流派、文學批評、文學理念本身就映射著中華民族傳統精神的優秀成分，并將這種精神以文學文本的形式進行凝聚、傳承、強化和進一步升華。中國古代文學傳統理想之塔的構成博大而深邃，精美而瑰麗，千百年來擴散著無盡的閱讀、評鑒、感悟的品格張力，不同的文學家、批評家對中國古代文學的理解和詮釋不盡相同，常有精辟概括之詞，不盡一致，各領。中國古代文學中映現出來的儒家理想價值體系，是構成中華民族傳統文化精神的主流因素。
（一）詩歌
詩歌作為人類文化活動的最古老的一種文學藝術形式，它的社會功能與人文價值，已被世界上各個民族的文化所認同。詩歌所蘊含的內涵主要體現為對人的生命價值、社會責任的實現與追求。
（二）散文
蘊含儒家思想的散文始終存在，作品反映的基本思想人生態度是積極用世，它的許多經世致用的優質是超越時空的，是中華民族文學永遠的精神營養，在《論語》、《孟子》到《荀子》這些儒家哲理散文中，隨處可見修身、齊家、治國、平天下的至理名言，社稷的存亡、天下的安危，社會人生和倫理道德成了儒家散文最關注的主題。
（三）小說
不僅詩歌、散文蘊含儒家思想，極具教化作用，小說也具有這樣的功能，其作者也總是明確地以自覺推行教化為目地。中國傳統小說彌漫著強烈的生命意識，處處顯露著對人生存價值的思考和評判。
三、古代文學中蘊含的儒家思想對當代素質教育的啟示
我國高校的人才培養目標、以人為本的內在要求、全經濟球化時代對人整體性綜合素質的看重，要求大學教育必須著眼于學生可持續發展、和諧與法治并重、培育理想的人格和人性，而儒家人文思想的人本主義價值和當代大學教育的努力目標不謀而合。因此，提高大學生素質，在科學發展觀的統領下豐富素質教育內容，繼承和發揚傳統儒家人文思想價值體系，營造良好的弘揚儒家理想價值的校園文化環境。對中華民族精神的再造和弘揚有著重要的的意義。
中國古代文學對生命價值精義的闡發，已深深滲透與中華民族的觀念、習俗和思維方式之中，是民族傳統擁有更多光華，使后人成長擁有更多鈣質，為我們國人貯藏著取之不盡的營養。
參考文獻：
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一、學校教育滲透儒家文化的意義
1.學習儒家文化可以幫助學生養成良好的行為習慣
培養良好行為習慣是學校思想品德教育的重點。孔子在很早就提出“少成若天性，習慣成自然”的觀點，他還提出學生“首孝悌，次謹信。泛愛眾，而親仁……”。古人雖說孩子的天性是六分生成，四分養成，但良好的家庭環境、和睦的家庭氣氛再加上儒家經典的熏陶，也會使孩子潛移默化，使他們趨于完善，起到四兩撥千斤的作用。
2.感悟儒家文化，易于養成學生熱愛祖國、熱愛人民的情感
孩子是祖國的未來，養成學生熱愛祖國、熱愛人民的感情至關重要。要養成這種感情，必須從小做起，從熱愛身邊的人做起，讓孩子先做一個“仁義”的人，所謂“仁者”，親親也，也就是愛他的親人，“義者”，敬長也，尊敬他的長輩。相反，那些連父母也不愛的人，怎么去愛別人、愛人民、愛祖國呢？
3.儒家文化的精辟論述，亦是我們今天的行動指南
孔子兩千多年前在《論語》里提出的教育理念到今天也鞭辟入理，讓人贊嘆。如“因材施教”“學而時習之，不亦說乎？”“溫故而知新，可以為師矣”“知之者不如好知者，好之者不如樂之者”“默而識之，學而不厭，誨人不倦”“三人行，必有我師焉；擇其善者而從之，其不善者而改之”“博學而篤志，切問而近思，仁在其中矣”等等。
二、儒家思想的內涵
1.敬養父母。如果依照儒家孝道去做，不僅可改變人的種種壞作風，提高人的道德自覺，而且可改善社會風氣，人人知道如何做人，怎樣做人，就不會做出不孝的行為或犯罪的活動來危害社會、家庭和父母。人是社會網絡上的一個因子，家庭是社會組織的細胞，一個人在家能做到孝，并把這種孝悌的風氣帶到政治上，就是參政了，這便是從家庭道德的孝道而推及國家政治的政道。
2.義利和合。儒教所說的義利是指道義與功利，整體利益與個體利益，道德價值與物欲價值等的意思，這兩方面看是二分對立，亦可和合，相輔相生，啟示現代人不要見利忘義，，圖財害命。這時的“義”就是道德良心，而以私利損公利者，各類害人者（如販，投毒藥）等，都是喪失天理良心者。義利和合，義利兼顧，既知其分，又知其合，互相協調、制約，并使兩者有一定張力，使人謀利時不忘義，以義制約、指導謀利，講義時兼顧利，使其有謀利的積極性，并由謀私利而推及公利，這是人生應走之路。
3.誠信守正。儒教強調在各項職業活動中，要以誠信為第一生命。各誠信主體如國家、政府、團體、個人都要信守誠信，不騙自己的良心，不騙國家，不騙他人；人與國家、政府、他人都互相尊重，真誠相待，而不是互相欺騙、互相計算。這樣國家才能取信于世，政府才能取信于民，團體才能取信于群眾，個人才能取信于他人。
三、切實有效地對學生進行儒家思想教育
1.精心選擇國學讀本
《論語》《孟子》是我國古代思想史、文化史、教育史上一部影響卓著的儒家典籍。它是研究孔孟思想的重要依據，在我國思想史、文化史和教育史上有很深廣的影響，在文學史上占有重要地位。《論語》中保留著孔子生平、思想學說的重要材料，尤其是教育思想和教學活動的重要材料，是我國一份十分重要的文化遺產，也可以說，它可作為中國歷史上最早的一部教育書。對于中學生來說，于丹《論語》心得是很好的讀本。于丹教授以白話詮釋經典，以經典詮釋智慧，把兩千多年前的論語用一個現代人對社會、對生活、對人生的感悟演繹出來，催生而出的是一種純粹的積極的態度，是道德品性、情感智慧的升華。
2.不可操之過急，要注意循序漸進
儒學文化影響我國歷史兩千多年，其積極意義非同尋常，不少大儒對儒家思想不斷補充加以完善，不要期望孩子能在短時間背誦且加以領會并約束自己的言行，應該給孩子以消化吸收的時間，讓儒家文化滲透在孩子的思想中，不能在短時間內不見其明顯效果而操之過急。
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一、傳承儒家教育思想，有效實施現代學校課程文化建設
今天我們進行教育改革，應當自覺地發揚光大儒家教育思想之精華，以使我們的教育走得更快，走得更穩，成效更為顯著，培養出德才兼備的建設中國特色的社會主義所需要的人才。儒家教育思想的基礎是以人為本，即以學生為本，其核心是教化天下。當然我們今天的教化內容與傳統儒家思想的教化有著本質的不同。在近幾十年的教育改革過程中，課程和課程文化建設越來越注重這些至今閃光的思想與現代教育內容、方式方法的融合。課程是實現學校培養目標的載體，是一切教育活動的載體，課程和課程文化建設，是學校文化建設的支柱。課程不等于學科，它是教師、學生、教材、環境四因素的整合，其本質是一種教育進程，是一種實踐狀態的教育。[1]學校課程文化本身具有開放性、選擇性和綜合性的特點，這些特點本身就顯示出儒家教育的光輝思想。而現代學校課程文化還應具有活動性，即開展活動課程，充分發展學生個性。這是也是對儒家教育思想的發展。儒家教育中學生以學習禮、樂、射、御、書、數為主，涵蓋人文、藝術、科學各個方面，因此，儒家思想下的課程文化建設首先要豐富課程內容，提高藝術類、科學類課程在學校課程中的比重；其次，教材的選擇和使用要不拘泥于統一編制的教科書，應大力開發校本課程，體現本土特色；第三，課程實施過程中，充分融入儒家思想元素，將我國優秀的傳統文化滲透在教學中，如音樂、美術課程包含經典民樂、民歌、民族戲劇欣賞和中國畫、書法藝術欣賞的內容，體育課增加中國武術等教學內容等。學校可以秉承儒家教育思想，在課程文化建設方面，首先注重德育滲透，關注課程發揮的道德教育功能，提出“蒙以養正”的教育理念，意即通過啟蒙教育培養學生良好的品行。如為了讓學生擁有健全的人格，積極樂觀地成長，面向學生和家長開設心理團輔課。整個課堂以活動為載體，在寓教于樂中促進學生健康成長，同時利用親子活動，增強親子交流，提高家長教育能力，實現義務教育與心智成長和諧遞進，為塑造良好學習成長環境、促進身心健康發展打好基礎。此外，注重課程建設的活動性，寓教于樂，知行合一。活動課程可以豐富多彩：“文明禮儀活動月”“藝術活動月”“體育活動月”“讀書活動月”，每年四個主題周而復始，既豐富了學生的學習生活，又提升了學生的人文素養。為了增強學生的主人翁意識，還可以推行校內“志愿者在行動”，讓學生參與學校的管理，比如食堂就餐的管理，做到三句要求：“進食堂，安靜；餐盤里的飯菜，吃凈；坐過的地方，更干凈。”
二、傳承儒家教育思想，有效實現現代學校教師文化建設
教師文化是教師在長期的教育教學實踐中逐漸形成的對職業、學生等一系列問題的價值觀和行為方式，主要包括教師的職業意識、角色認同、教育理念、價值取向、情緒和行為的反應等。[2]教師文化是學校的主流文化之一，學校教師文化建設的內容一般包括教師的教育理念、教學風格、行為風范等。儒家教育思想下的教師文化表現在：1.為人師表，認為一位稱職的教師必須具備博學、勤習、求知、踐行和謙讓五方面的條件；2.教學相長，認為教育者只是相對高于受教育者，因此當他教育別人時，也是自我教育的過程；3.有教無類，認為無論什么人都有接受教育的權利；4.因材施教，認為對不同的材，進行相應的教育，使學生將其特長和本領得到最大限度的發展；5.善于誘導，認為教師要善于啟發引導學生，6.勤勉不輟，“學而不厭、誨人不倦”。顯然儒家教育思想強調教師的敬業精神、自我提升與教育教學方法等。承繼儒家教育思想中對教師的要求，學校應將教師專業發展作為促進學校發展的重中之重，一方面對教師的師德師風提出要求，另一方面對教師個人專業素養提出要求，要求他們不斷學習，更新和擴充知識體系，提升自我，以適應當代社會學生學習需要。學校還可以以師德師風建設為核心，圍繞學習型學校的建設目標，利用一切機會為教師專業發展提供培訓和學習的平臺，在原則上堅持理論聯系實際，在方式上側重參與式培訓與反思性教學，在內容上堅持通識培訓與學科培訓并舉，在層次上全員培訓與骨干培訓相結合，逐步形成師德與業務并行、務實進取的教師文化。[3]如深入扎實開展師德師風建設活動，通過進行“身邊人寫身邊事”，在全校樹立起師德標兵，以先進的典型事跡引領全校教師修身立德、為人師表。同時，還將師德列入教師績效考核范疇。此外，在終身學習理念的指引下，為促進教師專業發展，還可以組織教師每學年都參與教育局與中國教育學會聯合開展的培訓，北京、上海等地的學習交流和考察極大地拓展了教師視野，吸收了優秀的教育教學經驗。為促進青年教師的成長，除為他們提供學習培訓機會外，還可以在校內實施校內導師制，定期磨課、研討，鼓勵優秀青年教師加入縣名師工作室等。
三、傳承儒家教育思想，有效實施現代學校學生文化建設
儒家教育思想的核心價值是教化天下，而教化的關鍵是修身正己，即所謂“內圣外王”，就是開掘道德潛能，追求道德人格，達到人格完善，“勿以惡小而為之，勿以善小而不為”。儒家的修身正己有一套準則與規范，那就是仁、義、禮、智、信。不管是過去還是現在，學生的學習和生活都有特定文化環境和氛圍；不同的文化環境，學生群體必定持有與他們的文化環境一致的共同的價值觀、思維習慣和行為方式。不同的文化環境和氛圍，決定了不同的修身正己的準則和內容。因此人們常說，什么樣的學校走出什么樣的學生。可見，積極、健康的學生文化的形成與學校整體文化建設息息相關。積極健康的學生文化的形成取決于修身正己的準則和內容。修身正己的前提是立志。立志就是要確立遠大的理想和宏偉的目標，樹立起前進的方向，堅定前進的信心。其次要自強不息。儒家認為人應該堅忍不拔，志存高遠，立功當代，揚名后世，生則有為，死則不朽，壯心不已，奮斗不息，以天下為己任，“將相本無種，男兒當自強”，“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”，“茍利國家生死以，豈因禍福趨避之”。受儒家教育思想的啟發，我們確立了“身心健康、品學兼優、做大寫的中國人”的培養目標，形成了“勤學善思，知行合一”的學風，培育有理想、有擔當、有愛國情懷的少年。儒家教育思想認為教育是形成于內而形于外的，修養的高低主要靠行動來體現，也只有按照道德規范身體力行，才能不斷提高自身修養水平。為實現學校的培養目標，應做出以下努力：一是強化學生會職能，發揮學生會、學生文明崗在學校常規管理中的作用，強化班團干部的管理、使用；二是實行班級內部學生值日制度，設值日班長，每日輪流值周，引導學生積極參與班級管理，培養自主管理能力；三是充分利用好班會課這一主陣地，通過形式多樣的主題班會，讓學生自我設計、自我教育，給學生以展示自我的平臺；四是依據學生的興趣與發展需求開發了拓展性社團，有“黑鷹跆拳道社團”“飛翔田徑社團”“鏗鏘玫瑰足球社團”“書畫社團”“舞蹈社團”“百靈鳥合唱團”等等。儒家認為人性本善，可以通過教化，由善端發展為善行，或善質變為善行。根據儒家教育思想，學校應看重學生德行的養成教育，看重良好德行養成的具體內容與措施。為此，學校開展了三個德育專題活動：《做一個文明人》《干凈整潔每一天》《自理自立我能行》。我們認為，學生從小養成了良好的行為習慣，必能為學生未來的發展奠定堅實的基礎。我們不僅要關注學生的現在，更要關注學生的未來。我們知道，儒家教育的顯著特點是啟發人的內心自覺，教育人如何“做人”。所以，我們要讓學生懂得，做事先做人，做人比做事重要，做事比做學問重要。我們注重學生的自覺自省，使他們成為管理自己學習和生活的主人，最終達到學習上自覺，主動參與和探究；生活上自立，主動自理與服務；行為上自律，主動約束與反省；交往中自強，主動合作與交流。通過系統全面的養成教育，從根本上培養學生學會認知、學會做事、學會共處、學會發展，讓我們的教育影響孩子一生，成就孩子未來。
四、傳承儒家教育思想，有效實施現代學校物質文化建設
物質文化一般指學校的綠化、美化、凈化、文明化，具有美化作用、引領作用、育人作用、助推作用，這與儒家教育思想一脈相承。儒家教育思想充分利用人的社會化的本能和需要，重視在“導”字上下功夫。儒家認為，道德即人處于理智狀態，當人們在道德無知狀態下，要向人們灌輸道德理性；當人們的理智在失控的狀態下，要向人們進行道德理性的呼喚；當人們在道德迷惘的狀態下，要向人們進行道德理性的啟發。通過“導”尋求漸進的功效。[4]基于此，為進一步規范、細化校園物質文化建設，學校可以將物質文化進行這樣的打造：走進我們校園，首先看到的是刻有《論語》經典論述的“孔子大道”，讓學生每天行走在經典之中；“孔子游學”浮雕、儒家思想經典語錄、校園展板、醒世警言，多姿多彩的班級文化長廊、班級宣傳欄，都是一種無聲的循序教導；班級里的圖書角，每月一次的影視欣賞，陶冶學生情操，增長見識。學生作品的展示也為校園帶來濃濃墨香。從教室文化、宿舍文化、餐廳文化、建筑文化、花園文化建設，讓每一面墻、每一個角落都會說話，注重顯性教育和隱性教育的有機結合。把儒家思想、傳統文化的精髓自然融入于學校物質文化之中，為校園文化建設鋪下深厚的積淀，讓學生耳濡目染，接受中華文化的熏陶。儒家教育思想與現代學校文化建設一經融合，便煥發出前所未有的活力。當然，目前學校儒家教育思想與現代學校文化建設的融合基本上停留在表層，形式居多，尚未完全內化進領導層的管理行為、教師的教學行為、教師與學生的修身中，尚未完全自然地融入于學校物質文化中；再者，還需注意學校文化設計上的整體性、創新性，要讓學校文化具有旺盛的“生命”、鮮明的“性格”。我們相信，有了博大精深的傳統文化這塊厚實肥沃的土壤，有我們自覺的繼承與發揚文化傳統的意識，我們一定能在日益開放、多元文化并存的社會中為學校發展謀得一席之地，彰顯學校特色，培養出更多祖國建設需要的棟梁之材。
參考文獻：
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[2]李金初課題組.學校文化建設：學校發展的精神動力[J].教育研究，2004，（12）:80-85.
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一、啟發誘導思想對中學語文教學的影響
（一）孔子曾說：“不憤不啟，不悱不發。”由此可知，在教學中采用啟發式教學方法是儒家的重要教育思想。在中學語文的教學過程中，教師也要不斷引導學生們認真思考。多運用啟發誘導的教學方法，讓學生們獨自探索，重視學生們對文章的個人感悟;多運用討論、交流、問答的教學形式，不能教師一言堂;采取不斷追問的指導原則上，提倡學生敢于質疑，不唯書、不唯上、只為實，反對學生們對課本、教師等權威的盲從。
（二）循序漸進。儒家從孔子時代就形成了循序漸進的教育思想。孟子也主張循序漸進的原則，他把學習過程比作流水，水在流動的過程中，是先注滿一個坑洼再注下一個，學習也是這樣，要一環扣一環的進行。因此，在中學語文的教學過程中，教師要根據知識體系和學生們認知的先后順序循序漸進地教學，按照拼音、字、詞、句、句群、篇章的結構體系來逐步學習語文，不能跨越任何一步，因為學生不可能剛學會拼音和字，就能寫出好的文章來，還需按照結構順序按部就班地學習。
二、因材施教思想對中學語文教學的影響
孔子在長期的教學中發現每個學生的個性、智力、興趣等都是不同的，并提出了因材施教的教學方法。由于語文具有人文性特點和學生們個性化的特點，因此，在教學過程中，語文教師要結合每位學生的實際情況進行有針對性地教學：
（一）“視其所以，觀其所由，察其所安”。儒家教育思想認為，只有了解每個學生的特點，才能教好學生。因此，在中學語文的教學過程中，教師要有一定的教學敏感性，把握學生的認知情況，把握學生情感的觸發點，根據學生們的課堂反應，及時調整教學內容和教學目標。
（二）“教亦多術”。儒家提出要在了解學生差異的基礎上，根據他們的具體情況，采取多種方法進行有針對性地教學。因此，廣大語文教師在教學中要在深入了解學生的情況下，針對他們的實際情況展開教學工作。例如，根據學生的智力水平和能力設置不同梯度的問題，把難度較大的問題留給那些程度好的同學;而難度較小的問題留給那些程度較低的同學。另外，還可以根據他們的學習狀況進行分組，小組內的成員可以互幫互助，尤其是提倡那些學習成績好的同學主動幫助學習成績差的同學。
（三） “長善救失”。儒家在長期的教育中發現學生存在“四失”的現象，即在學習中出現貪多反而學得不扎實，片面專精，浮躁怠慢和畏難不前的情況，學生的心理是出現上述情況的原因。在中學語文的教學中，教師要及時、全面了解學生的各種心理，在熟練掌握教材的基礎上，結合學生們的心理以及需求、興趣等及時調整、更新教學內容，創設巧妙的教學情境，以激發學生們的學習興趣并引起學生們的情感和心理共鳴，從而使學生在學習中揚長避短。
三、教學相長思想對中學語文教學的影響
教學相長是指在教師教和學生學的過程中，師生之間互相切磋、啟發，進而互相學習、共同進步的狀況。儒家思想認為學生具有超過老師的可能性，老師在和學生們一起討論學習，或答疑解惑時，相互切磋、相互啟發。鑒于教學相長的重要作用，語文教師在語文教學中要做到：
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語文教學作為小學基礎教學的課程之一，語文課程具有較高的綜合性作用，不僅僅是其他學科教學的基礎，并且與學生們的日常生活有著密切的聯系，也是學生生活交流的基礎工具。
1.儒家思想在當代小學語文教學中的具體應用
儒家思想自其出現以來，就對中國文化的發展起到了至關重要的作用，可以說中國文化高度的繁榮，其主要原因應為受到了儒家、道家等眾多思想的綜合影響，這些豐富的思想也是中國文化的精髓所在。儒家思想在當代小學語文教學中的主要應用方法有一下幾個方面：
1.1 因材施教。小學階段的學生正處于身心發展的重要階段，在@階段當中不同的學習場所、學習內容以及不同的知識結構、學習能力等都集中體現在學生的成績上面。因此教師必須具備靈活豐富的教學手段，尊重學生之間的個體差異以及性格特征，鼓勵學習選擇自己喜歡內容進行相關的學習，讓全體學生可以達到共同成長的目標。傳統的教學模式中教師以及家長強調學生的學習成績，希望學生之間不存在任何差異，認為一個學生可以到達的高度其他學生同樣可以達到，實際上并沒有注意到學生個體存在的差異，只注重于眼前的利益而忽略了學生的個體利益，這并不利于培養學生的綜合素質水平。
1.2 有教無類。有教無類思想最先是由孔子提出來的，其認為無論是什么身份的人都擁有接受教育的機會，打破了傳統意義上，只有名門望族接受教育的守舊思想。雖然目前關于有教無類的研究內容十分的豐富，見解也存在著巨大的差異，但是并不能否認有教無類儒家思想在教育行業當中的重要地位。
如今隨著教育事業的蓬勃發展，特別強調了教育資源公平共享的教學理念，讓每一位學生都可以接受到平等的教育內容。但是實際的教學活動中，有教無類的儒家思想并沒有得到有效的實施。這一現象在村鎮學校教育中表現的格外明顯，此外在農村與城市之間也存在著十分顯著的教育資源不平等的想象。教師在實際的教學當中，要秉持有教無類的儒家思想，避免出現摒棄成績較差學生的情況，讓每一位學生都能夠參與的學習活動中，讓每一位學生都可以成為有利于社會的知識性人才。
1.3 師生平等。儒家思想當別重視"禮"、"仁"的教育，這其中以"禮"為中心的尊師重道的思想，以"仁"為中心的平等思想，經常會處于互相爭論的境地。而實際上師生平等的觀念，并不僅僅只師生身份上的平等，更加重視的是師生所處學習氛圍的平等，強調了師生要構建一個和諧的學習環境。在實際的教學當中，教師并不是學習活動主宰者，而是教導與引導學生學習的組織者，師生之間應該保持良好的語言交流以及思想交流。
師生平等的思想在教學中的實際應用，應該以教師為引導者，鼓勵學生打開自己的心房，采用豐富多彩的教學方式，讓學生在課堂內外都可以進行學習活動，更加注重于培養學生的自主能力、創新能力以及實踐能力等，這一過程中教師要給予學生充分的感情支撐。
1.4 啟發教學。啟發教學是儒家思想當中重要的教學原則，同時也強調了學無止境、活到老學到老的學習想象。目前啟發教學的主要概念為教師通過采用啟迪式、激發式的教學模式來激發學生的學習能力，讓學生敢于、勤于參與到學習當中來。無論教師是否進行教學活動，學生都可以積極參與到學生當中，充分發揮自身的自學能力是啟發教學的重要目標，也是教學互動的核心內容。目前已經有眾多的學者參與到了啟發學習的研究當中，詳細的闡述了啟發學習的重要性，提出了啟發教學的具體應對措施，并且還整理出豐富的啟發教學實踐資料，為小學語文教師提供了豐富的理論基礎。
2.結語
綜上所述，孔子作為儒家思想的傳播者以及弘揚者，其提出的因材施教、有教無類、師生平等、啟發學習等思想，在當代小學語文教學中有著十分重要的作用，并且得到了教育事業的高度重視，并且將其積極的運用到了實際教學活動當中。不斷加深對儒家思想的研究，可以讓人們認識到教育事業的核心本質，并且也為教師的教學實踐活動提供了豐富的理論基礎。除此之外，也有利于解決小學語文教學當中出現的種種問題，不斷的推動者我國教育事業的蓬勃發展。
參考文獻：
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孟子繼承并發展了孔子的仁學思想，認為“君子所性，仁義禮智根于心”(《孟子?盡心上》)，主張王道的核心就是“行仁政”(《離婁上》)。
仁學思想對中國古代社會產生了深遠的影響，也深深地融入到古代文人的血液之中，進而表現在文學作品里，形成了中國古代文學富于民族特色的人文情懷。下面我們要討論的是受仁學思想影響而形成的中國古代詩詞中的人文情懷。
仁學思想與古代詩詞中的親情情結
《論語》中的“仁”，有一個重要的出發點。就是“孝悌”。孔子的“愛人”，是由愛親發展培育起來的，是由“愛親”推及“愛人”。“仁”的根本在儒家看來是“孝悌”。《論語?學而》篇載，有子曰：“其為人也孝弟，而好犯上者鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之有也。君子務本，本立而道生。孝弟也者。其為仁之本與!”大意是說，為人孝順父母。敬愛兄長，一般不會去觸犯上級；不觸犯上級的人，就不會犯上作亂。君子應該致力于根本，根本樹立了。治國做人的原則就會形成，而“孝悌”二字就是“仁愛”的根本。從這段話中可以看出，“孝悌”二字是《論語》中“仁”的最本源的內容。
基于這種認識，儒家對“孝”極為推崇。孔子說：“父母在，不遠游，游必有方。”“事父母幾諫，見志不從，又敬不違，勞而不怨。”“三年無改于父之道，可謂孝矣。”(《論語?里仁》)孟子更是把孝提高到仁的高度，他認為：“仁之實，事親是也。”(《孟子?離婁上》)“堯舜之道，孝弟而己矣。”(《孟子?告子下》)。
需要指出的是，在仁學思想中。狹義的孝，是指子女對父母的感情和禮節：廣義的孝，是指孝道，泛指家庭倫理。儒家提倡一家人要父慈子孝、兄友弟恭。由于儒家對孝的極致推崇，孝的思想融入到了中國人的思想之中。也滲透到了抒情言志的詩詞之中，讓古代詩詞呈現出一種濃郁的親情情結：孝順父母、關愛親人。親情成為對仁的情感體驗，親情情結賦予中國文學以濃厚的人文情味，下面我們看看根源于孝悌思想的詩詞中的親情情結。如：
慈母手中線，游子身上衣。臨行密密縫，意恐遲遲歸。誰言寸草l心，報得三春暉。
孟郊的《游子吟》是一支親切誠摯的母愛頌歌。通過日常生活中的細節來描寫偉大的母愛，也寄托著赤子對慈母發自肺腑的愛。
獨在異鄉為畀客，每逢佳節倍思親。遙知兄弟登高處，遍插茱萸少一人。
這是王維在節日里對家鄉親人的思念，“每逢佳節倍思親”也成為傳誦千古的思親佳句。
十年生死兩茫茫。不思量，自難忘。千里孤墳，無處話凄涼。縱使相逢應不識，塵滿面，鬢如霜。夜來幽夢忽還鄉。小軒窗，正梳妝。相顧無言。惟有淚千行。料得年年腸斷處，明月夜。短松岡。
這是蘇軾悼念亡妻之作。表達了作者對亡妻那“不思量，自難忘”的深切思念。出自肺腑，流于筆底，哀婉凄惻，十分感人。
這里需要注意的是，孔子的“愛人”，是由愛親發展培育起來的，但又絕對不局限于“愛親”，是由“愛親”進而推及“愛人”。如《論語?學而》篇載，子曰：“弟子人則孝，出則弟，謹而信，泛愛眾，而親仁。”這里的“泛愛眾”超越了家族內部。超越了狹隘的愛親范圍。儒家認為，如果用對待父母的親情去對待其他社會成員，必然會使全社會成員和睦相親，就像《論語?顏淵》所說：“四海之內皆兄弟也。”孟子也主張要推己及人，他要求人們“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”(《孟子?梁惠王上》)。
這樣，在儒家那里，家庭倫理中的孝悌，很自然就放大成了一種社會倫理，對父母兄長的親情之愛，擴充為對整個社會人群的博愛。由于儒家推已及入思想的倡導，謳歌友情也是詩詞中親情情結的重要組成部分。
李白與杜甫曾在漫游中結下兄弟般的情誼，分別后，兩人都深切地懷念著對方，李白對杜甫是“思君若汶水，浩蕩寄南征”，杜甫更是相思心切，“三夜頻夢君，情親見君意”，連夢中都想念著李白。
在難以計數的送別詩文中，流注其中的無不是濃郁的友情。如王勃的“海內存知己，天涯若比鄰”，王維的“勸君更盡一杯酒，西出陽關無故人”，高適的“莫愁前路無知已，天下誰人不識君”，千載后讀來。那深摯的友情依然具有感動人心的力量。
仁學思想與古代詩詞中的鄉土情緒
在詩詞中表現對鄉土的眷戀之情源遠流長。如《詩經?采薇》中寫道：“昔我往矣，楊柳依依。今我來思，雨雪霏霏。行道遲遲，載饑載渴。我心傷悲，莫知我哀。”那如泣如訴的懷鄉之歌，一直震撼著后人的心靈。血緣、地緣觀念一直是古代中國人根深蒂固的觀念，這與古代小農經濟社會有關，而儒家思想強化了國人心中的鄉土情結。
思念家中的親人，當然也會思念家鄉的山山水水，所以與上文所談的親情情結相聯系著的就是鄉土情結，思鄉與盡孝之間有著內在的聯系，儒家對孝的極致推崇與古代農業型自然經濟結合，造就了人們安土重遷的戀鄉情結，在文學上體現為對于故鄉家園的執著思念。我們以唐詩為例看看詩詞中那濃得化不開的思鄉之情。
日幕鄉關何處是。煙波江上使人愁。(崔顥)
君自故鄉來，應知故鄉事。來日綺窗前，寒梅著花未?(王維)
露從今夜白，月是故鄉明。(杜甫)
仲宣無限思鄉淚，漳水東流碧玉波。(元稹)
共看明月應垂淚，一夜鄉心五處同。(白居易)
仁學思想與古代詩詞中關愛民眾的人文精神
民本思想，是中國歷史上的重要思想傳統。西周時期就有“敬天保民”的思想，這是民本思想的萌芽。孔子繼承了西周以來民本思想的優秀成分，并把“民本”思想發展到一個新的階段。
儒家“仁者愛人”思想是民本思想的基石。儒家把“仁者愛人”的思想用于國家政治生活中提出了德政思想。在《論語?為政》篇中，孔子說：“為政以德，譬如北辰，居其所。而眾星拱之。”主張“節用而愛人，使民以時”(《論語?學而》)，“博施于民而能濟眾”(《論語?雍也》)。
孟子則提出了影響中國幾千年的“民為貴。社稷次之，君為輕”的著名觀點，成為歷代開明統治者維護統治的座右銘。荀子也主張民為邦本，他指出：“君者，舟也，庶人者，水也。水則載舟，水則覆舟。”(《荀子?王制》)君舟民水的比喻，傳之久遠，是歷代為政者必修的一課。
這一系列重民思想，集中反映了儒家文化中民為邦本思想的發展和演進。民本思想也使中國古代文學呈現出了關愛民眾的人文精神。主要表現為對百姓的關心，對國事的憂患，對腐敗統治者的譴責，以及對清明政治和美好未來的向往，體現出中國古代文人同情眾庶的人文情懷。
詩詞中關愛民眾的人文精神首先表現在文人憂國憂民的情懷上面。古代文人從儒家民難邦本、心憂天下思想出發，關心民生，憂民之憂，表達自己悲天憫人的人文情懷。如：
慨當以慷，憂思難忘。何以解憂?唯有杜康。(曹操)
窮年憂黎元，嘆息腸內熱。(杜甫)
先天下之憂而憂，后天下之樂而樂(范仲淹)
一寸丹心為報國。兩行清淚為思親。(于謙)
衙齋臥聽簫簫竹，疑是民間疾苦聲。(鄭板橋)
關愛民眾的人文精神還表現在對腐敗政治的諷刺和對廣大民眾苦難生活的同情。如：
白骨露于野，千里無雞鳴。生民百遺一，念之斷人腸。(曹操)
朱門酒肉臭，路有凍死骨。(杜甫)
四海無閑田，農夫猶餓死。(李紳)
和戎詔下十五年，將軍不戰空臨邊。朱門沉沉按歌舞，廄馬肥死弓斷弦。(陸游)
山外青山樓外樓。西湖歌舞幾時休；暖風熏得游人醉，直把杭州作汴州。
篇7
孔子去世后，對他真正意義的祭祀活動，首先產生于孔子弟子依孔宅立廟之后，具體體現便是孔門弟子后學對于孔子的祭祀。這不屬于血緣性祭祀，但孔子以其偉大的人格魅力、淵博的閱歷學識加之以慈父般的關懷，贏得了弟子們衷心的擁戴和尊敬。在孔門師生這里，“孝”這個原本屬于血緣與宗法范疇的倫理概念，已經超越了狹義上的親情。
孔門弟子們對孔子的“祭祀”活動，乃是模仿祭祖活動而來，但又超越了一般的親情，開創了祭祀史上的一大變革，為其增加了一項新的內容——祭祀老師。這種祭祀老師的模式，因為儒家的推揚而延續下來并成為一種傳統。局限于孔門弟子之間的“祭孔”，因之具有了“血緣性”與“非血緣性”并行的特征，使得文化傳承與親情延續的意味同時存在，并行不悖。將“師”納入祭祀對象，成為中國文化“尊師重教”的重要標志。
其次，文廟祭祀體現了儒家的學術風向，也是歷代“道統”與“治統”交爭與融匯的集中展示。
歷史上，孔子地位的起伏、儒學地位的升降，均可以在一部文廟祭祀史中得以展現。
也就是說，從文廟從祀制度的變革中，可以發現儒學本身的學術、信仰變化。唐代貞觀年間，以左丘明等22人配享孔廟，其中多數為漢唐注疏專家，乃“傳經之儒”。這顯然與當時崇尚漢唐經學的風氣有天然的聯系。隨著理學的興起，孟子、子思地位升格，顏、曾、思、孟四配開始定型，而周敦頤、二程、張載、邵雍、朱熹等六人被尊為“先賢”，凌駕于漢唐諸儒之上。這一時期“明道之儒”地位的上升，無疑是理學道統觀的直接體現。清代更是尊崇孔子到了無以復加的地步，康熙皇帝親自到曲阜孔廟行叩拜大禮，雍正時期破格準許只能是帝王宮殿建筑才能使用的黃色琉璃瓦用在各地的孔廟建筑之上。增祀諸儒中又出現了“行道之儒”，其中尤以諸葛亮、王夫之、黃宗羲、顧炎武等為代表。他們的出現與當時的社會形勢密切關聯。
在儒者看來，對于孔子學說和儒家經典有所發明，有所維護，可以教化人心，所謂“扶綱常，淑人心”者，就應當被升入文廟從祀。但“孔廟從祀，非尋常事”，從祀諸儒的選擇和晉升，均需受到官方的認可與節制。歷代統治者熱衷于此，很大程度上也是為了以此來取得政權的合法性。
再次，文廟祭祀還具有一定的宗教與信仰意蘊，是中國歷代傳統知識分子的精神家園。
歷代不厭其煩地興建文廟、祭祀孔子，并非尊孔子為教主，立文廟為教堂，而是著眼于其現實的政治目的與文化道統的確立。孔子并不像老子被道教化身為神，文廟祭祀強調的是孔子的文化貢獻尤其是其為人類所制定的綱常倫理、道德教化。然而，以另一角度看，儒學在歷史上卻又實在起到了宗教的某些作用。文廟祭祀雖不能完全等同于宗教活動，卻無疑蘊涵著宗教的意義，發揮了宗教的部分功能。當然，學術界比較一致的認識是，經過千百年來的貫徹實行，儒學作為社會教化準則已經為廣大民眾自覺不自覺地接受，既是理性教化的實體，也是一種情感態度。所以，儒學與其他的宗教不同在于，它是一種信仰，而不是一種完全神學的宗教。
文廟祭祀，包括其中的附祭系統，是彰顯對于圣賢人格的推崇，是士人感受群體優越性和文化價值的一條重要渠道。如果能夠進入文廟從祀，將證明其得到了儒學的正統地位。因此，某些儒生“夢在兩廡之間”，以為“人至沒世而莫能分食一塊冷肉于孔廟，則為虛生。”（劉大鵬：《晉祠志》）不少人夢寐以求死后能夠進入文廟從祀，一些大儒的門人后學也積極推動其宗師進入文廟，為自己和其學派爭得一份殊榮。因此，人們認為：“從祀大典，乃乾坤第一大事。”
文廟祭祀與經典的詮釋、科舉制度的推行和政教合一的政治體制，共同奠定了士人對于儒學和孔子的信仰。這種信仰盡管沒有發展成為一種制度化的宗教，但其對于古人“安身立命”的功能，完全可以與宗教相仿佛。張載所說“為天地立心、為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平”，正是儒家優秀分子對于自身信仰和使命的自覺表達。
最后，文廟祭祀從本質上講是對中國優秀傳統文化的尊重與傳承。
歷代重視文廟祭祀，當然首先在于尊重作為偉大思想家的孔子本人，尊重以孔子為代表的歷代圣哲賢儒，同時，更是尊重以孔子儒學為代表的中華優秀傳統文化。這恐怕才是文廟祭祀的本質意義所在。
篇8
（一）
中國傳統文化本質上是一種以人為中心的學問，強調人與人的關系，重視現實的人與人生問題是其最根本的特質。作為中國文化主流的儒學，更是注重探討人的本性、人的價值以及人的實現等問題。儒學的人文思想正是在對這些問題的探討中逐漸形成的。
儒學的人文思想奠基于孔子“仁”的學說。孔子的核心思想是“仁”，“仁”在《論語》中出現最多，但其內涵總離不開“人”，如人性、人道、人生價值、人際關系等。孔子主張“愛人”，其基本要求是尊重人，他要求通過“敬”即人格的尊重來凸現人不同于物的人文本質，“今之孝者，是謂能養。至于犬馬，皆能有養。不敬，何以別乎？”（《論語·為政》）孔子強調愛人、尊重人的仁道原則應以孝悌為基礎，從家庭敬愛父母兄長做起，然后推己及人，由近及遠，以至于達到“己欲立而立人，己欲達而達人”（《論語·雍也》）、“己所不欲，勿施于人”（《論語·衛靈公》）的廣大境地，由此定下了儒學重人文的基調。
孟子沿著孔子仁者愛人和能近取譬的思路向前推進人文思想。他強調人人都有“惻隱之心”、“不忍之心”（《孟子·公孫丑上》），即人類的同情心，這就是“性善論”的內容和成人之道。他還把仁愛從人推及于萬物，進而發展為“仁政”學說。他說“親親而仁民，仁民而愛物”（《孟子·盡心上》）；“人皆有不忍之心，先王有不忍之心，斯有不忍人之政。”（《孟子·公孫丑上》）不忍人之政亦即所謂仁政。這樣，從孔子的仁道到孟子的仁政，儒學人文思想便表現出一個深化的過程：它開始由一般的倫理要求，進一步提升為社會政治生活的準則。在孟子這里，儒學人文的價值取向已進一步趨向于定型。
重視人的價值和尊嚴，不僅是孔孟的主張，也是戰國至漢唐儒者的共識。荀子說：“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義；人有氣、有生、有知亦且有義，故最為天下貴也。”（《荀子·王制》）董仲舒也說：“天地之生萬物也，以養人。故其可適者以養身體，其可威者以為容服，禮之所為興也。”（《春秋繁露·服制像》）萬物的存在，不過僅僅是為了滿足人的物質和文化需要，人具有高于萬物的價值，“人之超然萬物之上，而最為天下貴也”（《春秋繁露·天地陰陽》）。人的作用在于使天地所生所養的萬物日臻完善，“天生之，地養之，人成之”（《春秋繁露·立元神》）。唐中期韓愈對孔孟的仁者愛人更作了高度概括，提出“博愛之謂仁”（《原道》），可以說它是對孔孟泛愛說的人文思想的發展。
當然，不可否認的是，在這一歷史時期里，以董仲舒為代表的漢代儒學為了適應大一統的文化需要，從“天人感應”的角度，強調“王道之三綱，可求于天”（《春秋繁露·基義》），從而將儒家倫理神圣化，在一定程度上偏離了孔孟儒學執著現實的人文思想路徑，也使得儒學被蒙上了一層神秘色彩。但是，董仲舒所講的“天人感應”是一種被人格意志化的自然與人之間的感應關系，他所精微論證的“天”仍是為了說明和解決現實的“人”的問題。有學者指出，董仲舒神學化的儒學中所透露出的是“要求君王實行儒家的道德理想，期望借助帝王推行儒家仁政以有助于人的實現這樣一種向往”，即便是其后興起的以名教與自然之辨為核心思想的魏晉玄學，也是“希望建構起一種無違于倫理名教，又能使每個人的自然之性得到充分伸展的理想模式”[1]67-68。雖然思維路向不同，但它們都是希望建立一種能盡量滿足人性發展需要的理想的社會秩序，體現了儒學在特定時空下對現實的社會和人生所作的理論探索。
魏晉以后，特別是隋唐時期，佛、道二教風行，其間雖有韓愈等人極力捍衛儒家道統的努力，但社會上下對神的膜拜趨向漸漸使人自身的價值變得模糊，儒學的人文原則受到了前所未有的沖擊。于是，對人自身價值的重新確認，便歷史地提到理學的面前。從肯定人文價值出發，理學對仁的內涵作了更多的考察。如張載認為，宇宙是一個大家庭，天地如父母，養育萬物，人類如兒女，因而提出了“民，吾同胞；物，吾與也”（《西銘》），要求愛一切人如愛同胞手足一樣，并進而擴大到“其視天下，無一物非我”（《正蒙·大心》）。他認為人的生命活動不僅有調整人與人之間關系的道德意義，而且有調節人與自然界之間關系的超道德意義，因此人生的最高理想是：“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平。”（《宋元學案·橫渠學案上》）包含了人與宇宙、人與人的雙重和諧。這種“民胞物與”的觀念，上承韓愈的“博愛之謂仁”之說，再現了先秦儒學從親子倫常關系向外輻射的思路，同時又使儒家的仁道原則獲得了更為寬廣的內涵，強化了儒學的人文精神。王陽明對這一觀念也作過發揮：“夫圣人之心，以天地萬物為一體，其視天下之人，無外內遠近，凡有血氣皆其昆弟赤子之親，莫不欲安全而教養之，以遂其萬物一體之念。”（《王文成公全書》卷2，《傳習錄中》）相對于先秦儒家較多地注重親親的基礎而言，宋儒和明儒則更多地由家庭關系的泛化即民胞物與，而將仁道原則引向天下之人，使儒學的人文精神進一步獲得了超越宗法親緣關系的意義。
（二）
儒學人文思想，起自先秦，歷經漢、魏晉、隋唐到宋元明清，延續不斷。仁的發展過程，也是儒學理性原則指導下的對人的本性、人的價值、人的實現等問題不斷深入探索的過程。重人文，尊理性，是儒學的一貫品質。這里的“理性”，不僅指狹義的認知領域的邏輯思維，而且也指一種本體意義上的道德理性及其與這種道德理性相貫通的實踐理性。道德理性是儒學理性的抽象形態，也可稱之為觀念性形態或理想形態，而實踐理性則是抽象的具體，或稱為道德理性主義的實踐。
具體而言，道德理性是指儒學追求理想人格的主體的精神力量，它是以主體對天道的認識和體悟為前提，是主體靠理性認識掌握了“道”與“義”而形成的。理想人格是具體的，而“道”則是超越的、永恒的。
轉貼于
作為一種本體意義的“道”，在先秦儒學里主要講的是“人道”，即做人的最高準則。孔子在《論語》中多次提到“道”、“天道”、“天命”等范疇，其真實的內容就是有相當普遍價值的道德倫理。后來孟子講“性善”，認為“盡心、盡性、知天”，人類善的內在本質可與天道相通，故《禮記·中庸》謂“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”。在宋儒那里，“道”范疇又被進一步形上化為宇宙的本體，其“天理”的一面又被直接突出。由此可見，儒學中的“道”兼具道德仁義和道理即天理的雙重內涵，具有某種信仰色彩的超越層面。
儒學的道德理性在社會生活實踐中具體化為價值追求的目標和價值選擇的標準。孔子主張為仕應該“篤信好學，守死善道。危邦不入，亂邦不居。天下有道則見，無道則隱”（《論語·泰伯》）。道的價值高于一切，甚至“朝聞道，夕死可矣”。荀子在此基礎上進一步發揮，提出了“道高于君”、“從道不從君”的命題，指責那些只知“從君”卻“不恤君之榮辱，不恤國之臧否，偷合茍容以持祿養交而已”者為“國賊”（《荀子·臣道》），主張儒者“雖窮困凍餒，必不以邪道為貪，無置錐之地，而明于持社稷之大義”（《荀子·儒效》），儒者必須時刻以道自律，隨時保持道的獨立價值，從而也就保證了自己的獨立人格。
宋明理學家繼承了傳統儒學的弘道精神，并將其發展為以天理制約權勢的道德人文走向。關于這一點，明學家呂坤曾作過較為詳備的論述：“天地之間唯理與勢為最尊。雖然，理之尊之又尊也。廟堂之上言理，則天子不得以勢相奪。既奪焉，而理常伸于天下萬世。故勢者，帝王之權也；理者，圣人之權也。帝王無圣人之理則其權有時而屈。然則理也者，又勢之所以恃以為存亡者也。”（《語·談道》）人世間惟理即道與勢最尊貴，其中理又尊于勢，并且勢之存在的合法性依據正在于理。而儒者的行為是應當遵循“理”這一最高準則的，故敢于且應當“任斯道之南面”而不屈于帝王之權勢。儒學雖然主張儒者應當入仕輔佐人君，但絕不贊成作為人君的馴服工具。所以，儒學所謂的“理想人格”并非是某種純然主觀的東西，因為它有客觀的基礎和來源，這客觀的基礎和來源就是天道。這是一種人的理性自覺，這種主體的精神力量，我們稱之為道德理性。
所謂實踐理性，是指主體修身養性過程中以理智引導情感的自制力量，是以道德理性為導向，以體現和實現天道為特征的理性具體。從根本上說，儒家的實踐理性，主要還是道德理性。為了論述方便，這里把“實踐理性”區分出來單獨論述，主要是為了分析儒家在理想人格概念中如何處理理性與非理性因素關系的問題。
中國儒學很早就探討了理性與、意志的關系問題。應當說，先秦儒學大都強調理性和非理性的統一，要求培養知情意相結合的完美人格，孔子說：“若臧武仲之知，公綽之不欲，卞莊子之勇，冉求之藝，文之以禮樂，亦可以為成人矣。”（《論語·憲問》）有了智慧、廉潔、勇敢和才藝，又用禮樂來美化，才是完善的人格；孟子講人的善的本質包括仁義禮智四端，并說“可欲之謂善”、“充實之謂美”（《孟子·盡心下》）；荀子也講“不全不粹不足以為美”（《荀子·勸學》），含有要求人格全面發展的意思。關于“志”，儒學也十分重視。孔子說：“三軍可奪帥，匹夫不可奪志也。”（《論語·子罕》）孟子則有“士尚志”和“持志”之說。不過，孔孟均強調“志向”，注意的是意志的堅韌品格。宋明理學對“志”和“意”作了區分。張載曾指出：“蓋志意兩言則志公而意私。”（《正蒙·中正》）明儒王夫之在注解《正蒙》時對此說作了進一步發揮：“意之所發或善或惡，因一時感動而成乎私；志則未有事而豫定者也。意發必見諸事，則非政刑所能正之；豫養于先，使其志馴習乎正，悅而安焉。則志定而意不純，亦自覺而思改矣。”（《張子正蒙注·中正篇》)“志”是預定者，與“天下之公是”即天道、天理相聯系，故為“公”；意即意見、動機，因一時的感動而產生，與個體的內在需求相聯系，所以是“私”的。王夫之注意到“意”之所發有自主性特點，非政刑所能正之，故強調“教者尤以正志為本”，“志正而后可治其意”，而反對“無志而唯意之所為”，亦在其理想人格中貫徹了理性主義和自覺原則，而否定了意志的自由選擇功能。這一點與先秦儒學的基本觀點是一致的。
可見，無論是先秦儒家還是宋明理學，在追求理想人格，體現和實現天道的過程中，都注重突出理性的價值和地位，而壓制和排斥作為理想人格精神主體的非理性層面，進而逐步凸顯了儒學的理性原則。
如果說道德理性表現為道德意識的自我認識和本體意義上的理想狀態，那么實踐理性則主要表現為實踐經驗的內心體驗。二者在它們所追求的理想人格和天道的匯合處達到一致，是知與行、理想與理性的統一，是“抽象”和“具體”、超越性和內在性的統一。正是這種理性精神使儒學擯棄了宗教神秘的玄想和狂熱，使人們在日常倫理生活中以理智來引導情感，從而使儒學成為現實主義的人生哲學。中國歷史上始終沒有出現歐洲中世紀那樣的神權統治人間的宗教化時期，實根源于儒學重人文、尊理性的價值取向。
（三）
如上所述，儒學對宇宙人生的洞察，對主體自覺精神的強調，對人類理性的反省，對人與自然和諧的重視，都有其獨到之處。固然，儒學在歷史上曾經被賦予了神學形式并不斷得到政治上的強化，因而使得它的一些主要內容被異化為強制人們接受與遵守的道德戒命和外在規范，在很大程度上破壞了儒學主體的理性自覺和自由選擇，禁錮了人們的思想，維護了封建統治，扭曲了儒學注重人文的哲學形象。但是，由于儒學的形成深深植根于宗法血緣關系的倫理思想，其基本信仰是“仁”、“禮”、“孝悌”。更何況，儒學士大夫們不惜經受風險與磨難，在千錘百煉中極力尋求適合現世的儒學本身的發展途徑與形式，這一過程實際又進一步弘揚了儒學人文主義的道德氣質和理性精神。直到封建社會末期，儒學隨著封建社會的解體而解體。現代社會已經改變了傳統儒學賴以存在與生長的社會土壤，其存在形態與社會地位都隨之發生了變化。此后，儒學則是作為歷史文化遺產被研究、改造與利用。今天我們研究儒學，就是為了從傳統儒學遺產中批判地吸收可取的、有益的思想資料，以重建人類新的精神文明。
特別應當指出，現代化作為一個歷史過程，具有二重性質，它既體現了進步與發展的歷史趨勢，又往往蘊含著負面的文化后果，后者在西方的工業社會已越來越嚴重地顯露出來。由于科學技術與市場經濟的發展，人被物化，道德失衡的現象十分嚴重。一些發展中國家在蹈襲西方產業化道路之后，盲目地追求物質利益，因之導致了利益關系上的個體化趨向，個體原則空前突出。個體原則的注重誠然為主體創造性的發揮、個性的多樣化，及競爭機制的引入等提供了活動空間，但由此而過分地劃定個人權利界線，并以無情的競爭作為實現個體權力的方式，卻很容易導向個人主義乃至利己主義。個人主義與普遍的商品化交互作用，使人與人之間只有契約、業務及競爭的關系，而缺乏超功利的、情感的聯系紐帶，其結果即是人際關系的疏離、淡漠，乃至緊張、沖突。上個世紀80年代的一項調查表明：當代歐洲“十分之六的人認為，就他們所經歷的十多年的經驗而言，人們很少愿意彼此幫助。這是人們不相信他人的原因。一半以上的歐洲人表示，當他們同他人打交道時，從來都相當謹慎。”[2]125這種心態，正是植根于冷淡、緊張的現實人倫。相對于此，中國傳統儒學偏重于道德人倫范圍，即使是作為政治化儒學所倡導的帶有封建性的“三綱五常”，也多少體現出對道德作用和協調人際關系的重視。儒學這種重視人倫以及追求崇高人生境界的價值取向，正有助于引導人體認自身的內在價值，避免一味向外逐利，并進而拒斥人的商品化。現代社會，科技的進步，生產力的發展，使人類的利益越來越趨向于一致性，一利俱利，一毀俱毀。人類越來越多地面臨著個體利益和群體利益的矛盾、小集團利益和人類共同利益的矛盾。如果只追求個體利益、小集團利益的滿足，那么，人類將有可能走向自我的毀滅。所以，我們應該借鑒儒學以倫理為本位的價值理念，弘揚儒學的人文理性精神，從我做起，修身養性，立人、達人，推己及人、推恩及人，積極有效地防止異化，克服異化，使人們在理性情感上走出自我封閉的樊籬，走向寬容、和諧，使人們真正生活在仁愛的環境氛圍和理性情感之中。
但是，在現在乃至未來，人類所賴以生存的地球的生態環境并不容樂觀。現代文明的基本進路是征服與利用自然，它不斷地打破人與自然的原始平衡，不斷實現對自然的支配。這種原則雖然拒斥了對自然的宿命態度，為改造、利用自然奠定了價值觀的基礎，然而，它同時也引發了對自然的片面占有，由此造成了天人之間的緊張和隨之而來的生態危機：資源的日益枯竭，環境的污染，土地沙漠化，某些物種的滅絕等等。這種全球性的問題使人類面臨嚴重困境。德國哲學家雅斯貝爾斯曾憂心忡忡地指出：“一種不停頓的殺戮生機勃勃事物的行為最終將導致全面性的破壞。”[3]121這并非危言聳聽。事實上，天人之間的失衡，在今天確實使人類的存在受到了威脅。為此，人類必須以理性的自覺控制自己的活動，做到既合理地開發與利用自然資源，又能夠積極地保護和建設人類生存環境。
儒學的基本價值取向是保持天人之間的平衡與和諧，其人文精神也以自覺追求人的天性到德性的完滿為歸宿，這種道德理性主義無疑有助于抑制對自然對象的支配和征服意識，特別是宋明理學那種萬物一體的天人觀，確乎表現了一種博大的胸懷，超越了實際造成現代生存危機的狹隘的人類中心論。這既不同于西方文化傳統注重人與自然的區分與對抗的思想，又不同于道家“無為”的自然觀和佛教“一切皆空”、“無我”出世的虛幻主張，它堅持“盡性知天”、“生物成物”、“為天地立心”等，流露出強烈的宇宙意識、生態情感、人類責任心和積極入世的精神，對于合理地調整天人之間的平衡，同時又在總體上不斷重建天與人的統一，確實可以成為一種內在的范導原則。
人類文明是全人類自古以來共同創造的文化成果，當今整合與重建人類文明仍是全人類所共同面對的時代課題。東西方各種不同的文化、信仰各異的多種宗教等等都會在整合與重建人類文明中做出自己的貢獻。由于不同的文化、不同的宗教在共創人類文明的進程中，既表現出驚人相似的共同價值、共同理想，又各有自己對人生終極關懷的不同理解、不同追求，因而應該創造條件使不同文化展開對話，相互協調，以討論發展一種“普世倫理”， “這種倫理必須是全球性的，只有某種西方人的共同倫理，或非洲人的共同倫理，或亞洲人的共同倫理等等，那肯定是不夠的”[4]141-142。這是全人類的創新性文化活動，是世界經濟全球化的時代需要，是人類為解決生態環境危機的生命呼喚，也是為了實現社會現代化或后現代化過程中出現的道德危機所凸顯出來的歷史重任。歷史在革新中運動，文化在創造中發展。中國儒學的優秀文化遺產，必然在參與解決全球性的倫理問題上，在人類智慧的創造與積累中被更新的文化所吸取和弘揚，因為它有濃厚的人文理性追求，鮮明的道德倫理價值，易于溝通東西方文化，因而有更多的普世性和超越性，必將在人類未來的文化發展過程中做出特殊的歷史性貢獻。
參考文獻：
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馬克思說：“‘價值’這個概念是從人們對滿足他們需要的外界物的關系中產生的。”哲學意義上的“價值”是體現為我關系，所表明的是主客體關系的重要概念，以客觀對象的需求對人的需要滿足來衡量。在思想政治教育人文關懷價值關系中，客體是高校思想政治理論課教師進行思想政治教育實踐活動，主體主要是包括高校學生在內的廣大受教育者及身處其中的個人和社會。因此，廣義上，思想政治教育人文關懷價值可以定義為思想政治教育人文關懷實踐活動滿足廣大教育者、受教育者和社會需要的效用，是作為客體的高校思想政治教育人文關懷實踐教學活動同作為主體的社會的人之間的一種特殊關系。這種關系是思想政治教育人文關懷在教育活動和社會關系中合乎主體全面發展和人類社會進步的目的而呈現出的一種肯定的意義關系。狹義上，思想政治教育人文關懷價值可以定義為思想政治教育人文關懷實踐活動滿足廣大受教育者和社會需要的效用。
科學發展觀的內涵主要包括核心是以人為本，發展是第一要義，使發展承載了科學的內涵與人文意蘊，彰顯了人文關懷的時代價值。“堅持以人為本，在高校思想政治理論課中最集中的體現就是育人為本、德育為先。”人文關懷是思想政治教育實踐活動中不可或缺的一部分，其核心價值就是人文關懷。人文關懷是高校思想政治教育的歸宿和核心價值。所以以人為本成為高校思想政治教育中的價值定位是必然的結果。綜上所述，科學發展觀與思想政治教育在人文關懷價值層面相契合。
二、思想政治教育融入人文關懷的基本原則
人文關懷是思想政治教育的核心。那么如何才能把思想政治教育融入人文關懷，體現人文關懷的基本價值，大力弘揚以人為本的精神，也就成為當代高校思想政治理論課教師所面臨的重大教學問題。由于人文關懷內涵豐富，其教育的方式方法多樣，筆者認為應主要把握三大基本原則，才能達到以上的教學目標：個性化原則是內容、生活化原則是核心、幸福化原則是目標。
1.個性化原則是內容
每個人都有自己的個性，自己的人格，教育的根本目的是培養健全的人格。那么把思想政治教育融入人文關懷也就不例外，必須讓它具有個性化。一切的管理條文、規章制度都應該從培養學生的人格角度出發，讓教育者和受教育者共同思考，探討二者之間的關系。尊重個性至上，培養健全的人格至上，要讓教育者和受教育者共同滿意，要讓學生按照自己的個性特點去發展自己，關懷他人，發揮潛能，超越自己，走向世界。個性化教育就是在尊重別人的前提下，以社會法律為行為底線，以自己健全的人格為核心，尊重自己的生命，他人的生命，在思想政治教育的過程中學會自己負責，關心自己、愛護自己、照顧自己，樹立基本的、健康的、正確的世界觀、人生觀和價值觀，堅持作為一個社會中的人基本的處世原則，克服缺點、發揮優點。當然，也應該容忍別人的缺點，給自己和別人提供發展的空間，使自己形成獨立高尚的品格。
2.生活化原則是思想政治教育融入人文關懷的核心，生活是人類的基本存在方式
高校的大學生活也不例外，這也是人的本質，只有把一切融入自己的生活，個人才有旺盛的生命力。思想政治教育融入人文關懷必須生活化才會展現出旺盛的生命力，使思想政治教育具體化、生命化。高校應當采取各種辦法、把高校思想政治教育人文關懷注入大學生的日常生活，培養他們成為一個實實在在的社會建設者。
3.幸福化原則是思想政治教育融入人文關懷的目的
幸福是人類一切活動的歸屬和目標，是人類永恒的主題，社會主義社會作為人類社會的一個組成部分，也不例外。從某個層面來說，幸福是一種感覺，幸福是人生的主題，幸福是需要教育的。以育人為崇高目標的思想政治教育，必須以人為本，關注人的幸福。
總之，“堅持以人為本、全面實施素質教育是教育改革發展的戰略主題”。把科學發展觀的核心價值取向以人為本與高校思想政治理論課教育的主要目標內在統一起來，把高校思想政治理論課作為人文關懷教育的平臺和著力點，改進高校思想政治理論課教育教學的基本方法，促進大學生全面發展，提高廣大高校思想政治理論課教師的人文關懷素養具有重大的價值意義。要把這三個基本原則貫徹下去，切實提高高校思想政治教育理論課人文關懷教育的實效性。
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一、孔子文學思想主要內容
孔子所講的文學是指“文治教化之學，即儒家文化學術的總稱”，關于孔子文學思想這一文學概念的定義相當寬泛。孔子生于春秋時期，一生致力于利用儒家思想對當時政治進行改善，所以其文學思想在很大程度上都是與政治相關聯的。在孔子看來文學并不是如今現代意義上的文學藝術，而是一種能夠參與到政治中去，并且能夠有所為的文治教化之學。
孔子文學思想核心：文德兼并。在《論語》中孔子強調了文與的的重要聯系，認為進行文學創作的主要目的就是弘揚儒家“仁”、“禮”的思想。在孔子的文學思想中，文學與道德必不可分，也就將進行文學創作必須要堅守自己的道德。孔子文學思想的目的：興于詩、立于禮、成于樂。在孔子的文學思想中認為文學創作的目的就是教育人們知禮而成與樂，意在強調進行文學創作必須要投入真實情感，用極具感染力的作品獲得大眾的認可，另外，還強調文學作品要能夠給予人們快樂。這表明了孔子對于文學已經有了一定的認識，在當時社會道德規范下進行了一場文學教育。孔子文學思想的形式：文與質。在孔子的認知里，進行文學創作必須要將文與質進行完美的中和，質勝于文則野，文勝于質則史，一部秀的文學作品必須要能夠保證文質兩全，相互平衡。孔子的文學思想表現形式很好的解釋了“文質彬彬”的文學君子，成為了中國文學思想的主流，推進了中國特色文學思想體系的形成。孔子的文學思想既包含了對舊思想、舊制度、舊文化的呵護，又推進了新思想、新制度、新文化的發展。
二、當代文學教育受孔子文學思想的啟示
孔子文學思想極具魅力，在多年歷史的熏陶、沉淀下已經滲透到了當代文學的各個角落，對中國當代文學教育產生了重大影響。在了解孔子文學思想的基礎上綜合分析了文學教育受孔子文學思想的幾點重要啟示。
（一）追求中和之美：文學內容與形式的統一
在孔子的文學思想中，追求中和之美，具體來講也就是文與質的中和，“文”在這里指一個人的內在，而“質”就是指一個人的外在。其意在于進行文學創作，要追求中和之美，既要抓住外在形式的表現美，也要抓住內在主題的意蘊美，這局啟示當代文學教育，要保證文學的質量，注意文學內容與形式的統一。將孔子的文質中和理論應用到當代文學教育中，很好地推動了文學教育的發展與改革。
（二）注重文學社會作用，推動現實主義
孔子處于一個亂世，春秋時期政治動亂，在這種情況下形成的文學思想自然離不開對政治的看法與勸諫，這就啟示當代文學教育要注重文學的社會作用。立足于當代社會的實際情況，認真、透徹的對社會表象進行分析，進而得出問題的根源所在，再借以文學的表現形式呈現，這樣的文學作品不僅能夠真實反映當時社會的現象，還能夠深入的剖析社會現象的本質。通過這樣的文學作品更能夠將社會真實的呈現，讓越來越多的人意識到社會中存在的不良風氣，認識到社會發展的需要，進而促使更多的人投入到社會風氣改良、社會發展建設中去。只有擁有一定社會作用的文學作品才更有可能被人們銘記、被社會銘記，才更有可能在當代文學中留下深刻痕跡。而這種能夠深刻反映社會現狀的文學作品通常被歸類為現實主義文學作品，這無疑又是為當代文學教育提供了一個新的路徑，推動了現實主義文學的發展。
（三）文德相隨，提高道德標準
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一、倡導文學的真實性
在的文學作品中，一直在批判單一模仿古人的死文學，倡導隨著時代不斷改變的活文學形式，對于思力淺薄、說謊作偽的假文學，也持批判態度，這就突出表現在他對于“團圓迷信”的態度中。曾經明確提出，要解決我國這種病態的文學形式，就需要積極借鑒西方的文學，究其根本原因，是由于從古希臘時期開始，西方文學中就蘊含著深刻的悲劇思想，意味悠長，發人深醒，這也是我國文學中最為缺乏的東西。在但是社會，不僅是我國的小說和戲劇中普遍存在說謊作偽的問題，在其他的領域，也存在這樣的問題，很多人不肯看看這個真實的世界，偏偏要活在自己的幻想之中，明明不可救藥，但是卻要諱疾忌醫。早在1915年，就提出自己的這種思想，他認為，在中國文學中，普遍存在“無病”、“言之無物”和“摹仿古人”的問題。在看來，古人的時代已經過去，新一代的文人筆下要求新，這一階段正是批判假文學的關鍵階段。
在1918年，在自己的作品《建設的文學革命論》中提出，我們必須要消滅“死文學”和“假文學”，創造出真正具有生氣和價值的文學，只要我們可以創造出真正的文學，那么“假文學”自然可以消亡。對于思力深沉以及嚴謹寫實的文學，則持明確的贊美態度，對于白話文學史進行了深入的分析，他認為，文學中的人情味與生氣主要都是依靠底層的平民文學來打底。
我們不僅可以在的文學批評活動中看到他的人文關懷精神，在其自己的文學作品中，也有深刻的體現，無論是詩歌、劇本還是小說，表達的都是自己的真情實感，他從來沒有做作和說謊，表達出自己對于自由精神的深深向往。在開展文學創作與文學批評活動時，沒有模仿古人，而是隨機應變，他倡導真文學，這正是其人文關懷思想的重要表現。
二、文學人文關懷精神的成因
之所以的文學中有深刻的人文關懷精神，其一是由于他深受儒家文化思想的影響，另外則是由于他收到西方人本主義思想的熏陶。對于儒家經典有廣泛的涉獵，非常熟悉傳統的文化，特別是孔子的自由主義與個人主義思想，對于后續的創作產生了直接影響。認為，孔子與孟子他們倡導教育哲學，提倡自由主義與個人主義，他們認為，人要生活下去，必須要有尊嚴。中的人文關懷思想與西方人本主義思想也有一定的關聯，西方人本主義思想形成于歐洲文藝復興時期，該種思想強調，一切都應該遵循以人為本的思想，肯定人的尊嚴，倡導思想自由，反對封建等級思想，期望將人們從傳統的封建主義解放出來。在1910年，到美國留學，此后，他了解了美國的生活與文化，在他與基督教徒的接觸過程中，他接觸到社會中的善良人，了解了美國基督教中的人文關懷精神。雖然對于基督教，持一種反對和批判態度，但是其中的博愛思想還是對他產生了深遠影響。在留學期間，還參加了世界主義運動，這些活動的參加進一步幫助養成了人本主義思想。1914 年10月27 日在日記中寫道，在 1912 年，他在西雷寇大學大同會的演說中引用了康德的名言“人是目的，不是手段”。1914年12月22日，為紀念康奈爾世界主義俱樂部成立十周年，他寫了一首詩歌：“且讓人類博愛從此開始，/西方東方在此自由相會。/人人一樣尊敬，無分尊卑，/我們的安排是相互理解和友誼。……今天的夢想將化為現實，/地球上的人們將一起呼喊：/‘人類將凌駕萬邦之上！’。
三、結語
的文學思想深受傳統儒學思想與西方人本主義思想的影響，其中蘊含著深刻的人文關懷精神，科學精神和人文精神相結合的文學思想，在今天仍有重要意義。研究文學思想的跨學科視角，必然涉及、文學革命等現代歷史。我們研究文學中蘊含的人文關懷精神，必須要與當時的語境相結合，同時還要關注文學思想對于當代社會的一種普遍性。
參考文獻：
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——評《儒釋道與晚明文學思潮》
明代中葉以后，封建進入晚期。伴隨著資本主義萌芽的，晚明的思想界也非常活躍，古老的中華大地上騰涌起了近代化的啟蒙思潮。盡管這種思潮在一定程度上仍是通過對傳統思想作新的注釋而實現的，但其對傳統思想已經有了一個重要的突破――即高揚個性，率性任成為這一思潮的明顯特點。如無論是徐渭的“真我”，湯顯祖的“情至”，李贄的“情性”、“童心”，還是袁宏道的“性靈”說，都主張文學當抒寫作家真實的個人情感。這一時期，晚明干人獨抒性靈的旨趣、清新鮮活的語言，無所拘礙的風格，與傳統的沉悶、壓抑形成鮮明的對照。與以前相比，無疑這意味著禁錮了一千多年的國人的思想有了新鮮的氣息。晚明士人對生命的沖動、對人生的熱情，使晚明文壇在后代不斷引起學人的關注。南京大學中國思想家中心的周群教授近期由上海書店出版社出版(2000年3月版)的《儒釋道與晚明文學思潮》一書正是對晚明士人思想進行研究的專著。作者認為，晚明文學思潮是明代中后期個性解放思潮在文學領域里的反映，同時也深受傳統的儒釋道思想的沐染，因此，研究三教與晚明文學思想之間的關系，可以更好地揭示晚明文學的淵源，從其對傳統思想的繼承和變異中把握其“新”的特質。對這一課題的選擇，作者正是旨在開拓對晚明文學思潮研究的新視角。與一般從文學批評史、文學史的縱向角度研究晚明文學思潮不同，周著側重于從同的宗教、對晚明文學的這一橫向的視角進行研究，并注意文學與哲學、理論批評與創作、文人性格與審美情趣之間的結合，因為文學不但受到哲學、宗教的影響，而且還受到其他社會意識形態和文學本身發展等因素的制約。
晚明文學思潮是一個內涵不太確定的概念，以往大多數研究者認為主要是萬歷以后的公安、竟陵等人的文學思想與創作。周著在借鑒前人觀點的基礎上，對晚明文學思潮的興衰與發展過程中的三個階段，是以文學批評家的文學思想特質第一、時間界限第二的原則進行劃分的。作者認為，李夢陽、唐順之、王世懋、屠隆等人的文學思想標志著革新思潮的醞釀期。任何一種思潮的興起都不是平地風雷的，晚明文學的發端亦是如此，它經歷了一個較長時間的醞釀，是在對前人的文學思想的批判繼承中發展起來的。如李夢陽等以復古自命，倡以高格逸調，根除了文壇臺閣體的靡弱之風。盡管他們主張的“古詩必漢魏，必三謝，今體必初盛唐，必杜，舍是無詩焉”，牽率模擬，又以新的格套束縛住了文學的發展，但李夢陽的文學情感論，不能不說對晚明文學思潮的醞釀、形成在理論上作了準備。徐渭、李贄、焦竑、湯顯祖、袁宏道、陶望齡等人的文學思想標志的革新思潮的高漲是晚明文學思潮發展的第二階段。這一時期，晚明士人兼宗儒釋道三教的思想特點非常明顯。他們錯綜三教，出入禪凈，既祖述儒典，詩禪比附，以禪論詩，把禪引入戲曲領域，又個性豪蕩不羈，“眼空千古，獨立一時”，尚求抒寫真情、本色自然的文學理論，鐘心于自然之趣。晚明文學思潮發展的第三個階段是指以袁中道、鐘惺、譚元春、馮夢龍等人的文學思想所顯示的對革新思潮的修正。正如作者所言公安派的發展過程那樣，“袁氏三兄弟的文學活動在某種程度上顯示了公安派變化的軌跡，這就是：宗道如起于青蘋之末的微風，宏道如浩蕩突進的狂飆，中道則如狂飆之后的熨波之清風”任何思潮達到發展的頂峰，必然走向“物極必反”的衰落趨勢，這是任何領域都無法回避的客觀規律。這一時期的鐘惺、譚元春及馮夢龍等人，或注重師心與師古的結合，或著意于“真情”與儒家教化之間的聯系，在不同程度地繼承了徐、李、袁等人的文學思想的同時，都對其“矯枉過直”之論有所修正。特別是隨著國難的降臨、古學的復興，晚明文學思潮漸入低潮。
綜觀全書，盡管本書研究的僅是晚明的文學思潮，但在作者的運筆操縱之下，晚明思想界的特色已一展無余。正如該書序所言中所說“晚明文學是明代中后期個性解放思潮在文學領域里的反映”，而且，作者雖涉及的是文學思潮，卻處處涵蘊著豐富的哲學意味，“這種啟蒙思潮與歐洲啟蒙運動的一個明顯區別在于，主要是借助于對傳統儒釋道思想作新的詮釋而實現的”。作者指出，“文學與以儒釋道為主體的中國學術思想的關系是至為密切的，尤其是文學觀念、文學理論受學術思想的影響更為明顯，一個有影響的學術流派之所以能流布一時，應者云集，重要的原因之一是它具有較完備的理論體系，有一定的哲學底蘊”。作者的認識無疑具有性、合星性。晚明文學思潮是伴隨著儒釋道三教的發展與融合更趨明顯和深化的特點而興起的。儒釋道影響于晚明文學思潮本質上是其哲學思潮，而晚明文學思潮也正是由于加入了儒釋道的哲學內涵才在文學史上有了如此高超的地位。
作者的研究獨具特色。文學理論批評與文學創作相結合是本書得以成功的研究方法之一。因為中國古代文論更多的散見于尺牘、敘跋乃至詩歌等文學作品之中，而文學作品是作家文學思想的具體體現，前者同時又深化和豐富了作家的文學思想。因此，把兩者結合起來進行研究，無疑會增加研究的深刻性和透徹性。如湯顯祖“至情”論的提出就具有這一特點。“情”是湯顯祖人生哲學和文學思想的核心，是他的傳世作品“臨川四夢”中一以貫之的主題，湯顯祖在其自然通脫的文學情感論和戲曲作品中表現出“因情成夢”的旨趣。“至情”論是湯顯祖在創作，《牡丹亭》時所寫的《牡丹亭記題詞》中提出來的，并在這一作品中體現得淋漓盡致。另如袁宏道的詩禪之論是通過詩歌表現的，陶望齡的“偏至說”與“內外論”亦是通過其文學作品得以展示的。文人性格與審美情趣相結合是本書的又一重要研究方法。縱觀文學思想史，不難發現，文人性格對其文學思想、審美情趣有著深刻影響的事例比比皆是。晚明文學思潮的形成也與晚明士人的性格特性不可分割。晚明文壇活躍著一大批具有傲岸不羈、“伉壯不阿”的個性解放精神的狂狷之士，如具有傲視權貴、疑古非圣的狂者氣概，“于上下數千年這間，別出手眼”，“掊擊道學，抉摘情偽”，歷來被儒學正統目為“異端之尤”的李贄；縱情放逸，寄情于歌場青樓，而被時人目為“狂生”、“畸士”的馮夢龍等人均在晚明文壇上影響巨大。具有狂者精神的李贄甚至成為晚明文學思潮狂飆的源頭活水。錢謙益對此早有允論：“萬歷之季，海內皆詆訾王、李，以樂天、子瞻為宗。其說唱于公安袁氏，而袁氏中郎、小修皆李卓吾之徒，其指實自卓吾發之。”晚明文學思潮就是在這樣一些士人的鼓蕩之下形成的。作者通過對反映在文學作品中的晚明士人心態、性格的研究，深刻地挖掘了他們文學思想的根源，并找到了晚明文學思潮得以形成的最終根據。
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《“一代斗山”虞集論》，在論述虞集成長背景時，比較全面的論述了虞集教育，際遇背景，條分縷析，論述詳細。與此前許多論文的比較中，文章中還論述了虞集人生中另一重要際遇――元文宗，虞集與元文宗的相遇相知，使虞集在政治上得意取得重大成就，進入奎章閣學士院，修撰《經世大典》等，虞集取得了崇高的社會地位。虞集借修撰《經世大典》的契機，接觸了大量的典章制度、山川地理、文物禮義、檔案公文等，擴大自己的學識眼界。同時，虞集受到元文宗的賞識，成為朝中極為重要的著作大臣，朝中著作大事無不參與其中，品題大量大量時人的文集、著作，見到當代大量著作。同時他還見識與品題了大量的書畫作品。虞集這些特殊的際遇，使他成為了元朝的“一代斗山”。
《“一代斗山”虞集論》第二部分具體論述了虞集的文藝思想及創作實踐――復古宗經，尊崇性情。1988年，鄧紹基教授在《陰山學刊》（社會科學版）發表《略論元代著名作家虞集》一文，分析了虞集的思想傾向，指出其“尊奉程朱理學”，但“又不是完全拘守程朱門戶，他曾追隨老師吳澄在朱學中吸收陸學的若干成分的主張和實踐”，肯定他在朱學“定為國是”的前提下，不趨向極端之卓越見識。鄧先生將虞集的詩歌主張概括為三點：一是堅持儒家正統觀念，主張“性情之正”；二是提倡宗唐宗古；三是推崇“嗜欲淡泊，思慮安靜”的詩風。此文論述了虞集的思想傾向、詩文主張、詩文題材內容及藝術風格等在內的多項內容。查洪德教授《虞集的學術淵源和文學主張》（殷都學刊，1999.11.30）一文中，論述了虞集之學術有三個特點：第一，他有回歸傳統儒學的傾向，第二，有兼融各家的傾向，第三，受張載影響較深。虞集學術的三個特點，決定了他的文學思想：他在學術上回歸傳統儒學，在文學上便倡導復古，具體表現為理性、中和、雅正、世用；兼融各家的學術特點，使他的文學思想，既不同于宋以來道學家的文論，也不同于文章家的文論，而是兩者的融合，再加上政治家的眼光；他以氣運論文，又主張克治血氣，歸于平和，都與張載的影響有關。
邱江寧與這兩位先生的論文的都提出了虞集的復古思想，追求雅正平和之氣。邱江寧的論文中詳細論述了虞集的復古思想，分別從虞集的散文和詩歌進行論述，并且通過具有代表性的創作實踐作品加以論述虞集的文藝復古宗旨。與邱江寧文章相比，查文中提及了虞集兼容百家的思想，這和邱江寧文中虞集和會朱陸，以經為本，涵容經史，有相似之處。邱江寧和鄧先生的文章都提出了尊崇性情的思想，邱江寧重點從詩歌方面論述了虞集推崇性情的主張。鄧先生一文中提出了虞集尊奉程朱理學的思想，但他不完全拘守程朱門戶，吸取陸學思想，推崇儒家思想。邱江寧的文章以虞集的創作實踐作品表現虞集的文藝思想，更易于理解，論述充分有力。
在論文的第三部分，邱江寧具體論述了虞集虞集在元代文壇的影響，“大江以南，斷無似人”。2009年，謝皓燁《淺論虞集的文學思想》（湘南學院學報）一文中，論述了虞集垂世立教，以成天下之務的主張，文中論述了虞集深厚的儒學素養，秉持立言垂教的學術使命。從功利主義的角度論述文學于時政、道德的作用，賦予文學以政治的責任和道德的使命，體現了虞集對于外部事功世界的關注，是他那種以教化天下為己任的責任意識在文學觀念中的反映，也是其立言垂教的學術價值觀在其文學思想中的折射。
邱江寧的論文中在論述虞集在元代文壇的影響時，虞集在退隱時期，著書立教，立言立教推廣自己學術、創作思想。這與謝皓燁《淺論虞集的文學思想》中虞集垂世立教，以成天下之務的主張相同，體現了文學的功利價值。邱江寧的文章還論述了虞集著書立教的重大影響。在以往的論文中，對于虞集在元代文壇的重大影響有一些論述，但是沒有形成系統，沒有專門的章節進行論述。邱江寧一文對于虞集“大江以南，斷無似人”的重大影響進行了系統的論述。主要分為兩個時期進行說明，館閣時期和退隱時期。在館閣時期的影響主要從北人和南人兩方面影響說明，在北人中，虞集與盧摯、曹伯啟、元明善、孛術魯、曹元用、王結、王士熙、馬祖常等北人都有非常頻繁的交往，逐步受到影響并影響于人，他們一道發出了“元盛世之音”。虞集的北人弟子有蘇天爵、王守誠、劉基等，都受到了虞集深厚的影響。虞集又與程鉅夫、趙孟、鄧文原、貢奎、袁桷等交往，他們相互唱和，掀起了元代中葉復古創作的熱潮，虞集取得了矚目影響，具有代表性。在退隱時期，虞集不僅著書立教，立言立教推廣自己學術，還參與選集編纂全集并進行刊刻，將他在館閣之中形成的理論及影響力波及山林。
邱江寧的《“一代斗山”虞集論》，論述精細，條分縷析，結構嚴謹，重點突出，揭示了虞集一生的巨大成就，展現了虞集卓爾不凡的人生，真可謂“一代斗山”“大江南北、斷無似人”！
參考論文：
[1] 邱江寧：《“一代斗山”虞集論》，文學評論 2012.3。
[2] 查洪德：《虞集的學術淵源和文學主張》，殷都學刊，1999.11.30。
[3] 李舜臣：《論江右文化對虞集的影響》，江西師范大學學報，2009.10。
[4] 鄧紹基：《略論元代著名作家虞集》，陰山學刊（社會科學版），1988。
