引論：我們為您整理了13篇西方近代哲學論文范文，供您借鑒以豐富您的創作。它們是您寫作時的寶貴資源，期望它們能夠激發您的創作靈感，讓您的文章更具深度。

篇1

本文只論述西方古代哲學本體論決定西方古代文學本質論這種關系,其余兩種關系將另文專論。西方古代哲學著重研究客體對象的本源,這就表現為側重本體論。西方古代哲學本體論決定著西方古代文學本質論乃至整個西方古代文論。這種決定關系應主要考察古希臘柏拉圖和亞里士多德兩人的哲學與文論的關系,因為他倆的哲學和文論統治了隨后的整個古代時期,并對西方近代和現生重大影響。比較而言,柏拉圖在哲學上的影響尤為深巨,亞里士多德在文論上的影響最為廣遠。

早期的古希臘哲學家曾分別提出“水”、“氣”、“火”、“種子”、“原子”等具體事物或者設想的物質微粒,來作為世界萬物的本源,這是自發的、樸素的唯物主義本體論。基于這樣的哲學本體論,文藝便被認為是對由這些本體所構成的自然事物的模仿。如赫拉克利特認為藝術之所以是和諧的,是由于模仿了自然;德謨克里特認為人們從鳥的歌唱學會了唱歌。這種模仿論是古希臘最早的文藝本質論,它還是直觀的、樸素的,也是片面的,因為它僅僅從文藝的外在源泉看問題。

古希臘哲學和文論發展到柏拉圖時發生了劃時代的變化。柏拉圖在畢達哥拉斯學派的數的理論和巴門尼德的抽象存在論的影響下,在蘇格拉底的倫理學一般概念的影響下,提出由多種多樣的理式組成的理式世界是真實的本體,現實世界的萬事萬物是虛幻的,是對真實的理式世界的模仿和分享,是后者的“影子”和“模本”。柏拉圖的理式實際上是關于事物和世界的抽象概念,但是被絕對化、神秘化而作為先于現實世界而獨立存在的精神客體。這是客觀唯心主義的本體論。柏拉圖的這種本體論,在西方哲學發展史上具有重要的意義,產生了深遠的影響:它完全擺脫了感性直觀的束縛和局限而建立起真正的哲學形而上學。從此,思索和探求隱藏在所謂虛幻的感性世界后面的真實本質或者說存在本體——無論是精神的還是物質的——便成為西方哲學本體論的主流。

柏拉圖的文論是在繼承前代文藝模仿論的基礎上,從上述他的理式論直接推出的,也可以說是他的理式本體論對前代模仿論的改造。他在《理想國》等對話中承認文藝是對現實世界的模仿,而現實世界又是對理式世界的模仿,文藝因而是“模仿的模仿”、“影子的影子”,“和真理隔著三層”,它“培養發育人性中低劣的部分,摧殘理性的部分”。盡管如此,文藝模仿論卻因此而不再是直觀的、樸素的了,而是辯證地觸及了文藝的本質:文藝在模仿現實事物的同時,應當體現隱蔽在事物表象后的本質(依柏拉圖,那本質即真理,亦即理式)。柏拉圖還據此把詩分成兩類,一類是單純模仿性的詩,即只是模仿事物的表象以滿足人的從而毒害人的理性的詩;另一類則是分享了理式的詩,是頌神和贊美好人的詩。在文藝本質觀上,我們與柏拉圖的主要不同之處是:依據柏拉圖,文藝所體現的本質是先于現實事物而存在并作為后者來源的理式本體;而我們則認為,那本質其實是根源于現實事物的,是對后者深入認識的結果。可知我們對柏拉圖文藝本質論的肯定是在顛倒的意義上進行的。

亞里士多德的哲學本體論可以說是對以往不同性質的本體論的綜合或者說調和,因而有不一致之處。在《范疇篇》中,他提出個別事物是“第一實體”即本體,一般即事物的“種”和“屬”是“第二實體”,兩者并不割裂,因為個別事物之外并不存在一般。但在《形而上學》中他卻認為,在構成事物的質料和形式這兩個因素中,形式先于質料,形式決定某物之為某物,是更為本質的東西,它才是作為本體的實體。這樣,亞里士多德的實體本體論最后變成了形式本體論,與柏拉圖的理式本體論相似了。

亞里士多德的文論也是對以往文論的綜合和改造。在《詩學》中,他認為文藝的本質是模仿現實,這是對古希臘早期模仿論的繼承。但亞里士多德所說的模仿,已從古希臘早期思想家所說的對自然事物的模仿,轉移到著重對現實中人的行為的模仿。更重要的是,他認為在這種模仿中,“詩人的職責不在于描述已發生的事,而在于描述可能發生的事,即按照可然律或必然律可能發生的事”。可見他強調的是在模仿中體現事物的本質和理想,這顯然又是對柏拉圖的文藝模仿論的一種繼承。不過,他拋棄了柏拉圖的“理式—現實—文藝”這種由上而下的體系,認為具有普遍性、必然性的本質和理想并不存在于個別事物之外。這大約是他哲學中的實體本體論思想所發生的作用。這樣,亞里士多德的文藝本質論既保留了柏拉圖文藝本質論中文藝應當表現(模仿)本質和理想這一深刻思想,又把它合理地置于現實基礎上了。至此,西方文藝模仿論臻于成熟,并“雄霸”文論史二千余年。至近代它才受到表現論的強有力的沖擊,但是它并未被完全取而代之,而仍然以“模仿”、“再現”、“反映”等名稱存活下來,直至今天。

從上述可見,西方古代哲學本體論和文學本質論都有一個合理的發展過程。就哲學本體論看,其本體從單純的個別事物的概念(古希臘早期某些思想家的本體概念),發展到一般本質的概念(柏拉圖的理式本體概念),再發展到包含一般本質于其中的個別事物的概念(亞里士多德的實體本體概念)。與此相應,古希臘的文學本質論也從模仿單純的個別事物,發展到模仿根源于一般本質(理式)的個別事物,再發展到模仿本來就包含著一般本質于其中的個別的人和事物。

從上還可見出,西方古代無論是哲學本體論還是文藝本質論,研究的對象都是獨立于人之外的客體:或者是物質的客體,或者是精神的客體。(在古希臘哲學中,主體和客體的分化才開始萌芽,近代哲學中這對概念的分別才充分明確起來。)所以,我們說西方古代哲學本體論和文學本質論的特點是客體性。

西方哲學的歷史發展從側重客體開始,自有其必然性和合理性。當人類因主客體分化而開始具有自覺意識時,他首先最驚訝和最意欲征服的應當是客體對象,而不是主體自身。西方的這種“客體起點”,也是其自來重視發展科學的文化基礎,因為西方文化正是從注重客體對象才發展出科學精神的(從注重主體自身則發展出人文精神)。就哲學自身來說,有此古代客體性本體論的起點,才可能有近代主體性認識論的充分發展,進而也才有現代中介性方法論的充分發展。設若不是這樣的起點,上述西方哲學(指純哲學,不包括道德哲學、政治哲學等)三方面的充分發展也許是不可能的。

西方古代哲學的客體性本體論還有相當的深刻性。這種深刻性,主要不體現在亞里士多德關于包含一般本質于個別實體中的理論上(個別中包含一般是認識論上的某種深刻性),而體現在柏拉圖的理式論上。柏拉圖設定此超驗的“理式”,從而建立起超驗形而上學(亞里士多德的形式本體論也有超驗形而上學性)。超驗形而上學是科學永遠不可能達到和取代的領域,因而是哲學真正能夠安身立命之處。它是人類智慧對哲學家的獨特饋贈:人類智慧對經驗事物的追本溯源,總會超越經驗事物本身而達其先驗和超驗的根源。只是形而上地推論起來,柏拉圖的超驗的精神本體——理式——是不大合理的,后來受他的理式論啟發和影響而產生的其他超驗的精神本體,如上帝、絕對精神等,也不高明。惟有近代康德為作為其感性現象界外在來源而設定的超驗的物質本體——自在之物,則較為合理(康德的自在之物又指三個最高的統一體,即“靈魂”、“世界”和“上帝”,其中也包括精神本體。在這種意義上,康德的本體論是二元論性質的)。這是從超驗的精神本體向超驗的物質本體的發展。這種發展,可以在一定程度上看成是哲學超驗形而上學本體論的完成。

西方古代客體性模仿論文藝本質論也有其歷史發展的必然性和合理性。也可以認為,正因為有此古代客體性文藝本質論做基礎,才可能有近代主體性文學創作論的充分發展,進而也才有現代著重中介性(主要是語言性)的文學批評論的充分發展。設若西方文論不是肇始于客體性文學本質論,它在以上三方面的充分發展大約也是不可能的。

柏拉圖和亞里士多德的哲學除本體論以外,還有相應的認識論和方法論。柏拉圖的認識論可以叫“回憶”論,認為人的靈魂生前已經認識理式,因而已經具有了知識,人出生后通過感知事物而回憶起那些知識。亞里士多德則認為認識起源于感覺,而作為更高的、具有理性認識功能的靈魂有如蠟塊,能留下外界事物的痕跡,這是帶有反映論性質的認識論。可見兩人的認識論都基于各自的客體性本體論,因而都具有被動性的特點,柏拉圖的認識論尤其突出。這不像西方近代認識論,后者具有主體性能動創造的特點,并構成近代哲學的主要內容。

至于哲學方法論,柏拉圖運用的主要是先驗的理性辯證法,他認為靠它可以不通過感覺而辯證地認識那理式體系。亞里士多德則主要運用邏輯的歸納推理尤其是演繹推理的方法,這是與他的實體本體論和相應的認識論相統一的。柏拉圖和亞里士多德的哲學方法論由于都基于并服從于其客體性本體論和認識論,缺乏獨立自主性,不像現代哲學方法論那樣,不但往往是該哲學的主體內容,而且往往具有自主性,有的還被賦予本體論或認識論的性質(被賦予本體論性質的如解釋學哲學的方法論,被賦予認識論性質的如分析哲學的語言分析方法論)。

篇2

當代美國學者承認中國哲學并出版了大批研究著作,例如顧立雅的《孔子與中國之道》、孟旦的《早期中國“人”的觀念》、郝大維和安樂哲的《通過孔子而思》、牟復禮的《中國思想之淵源》、芬格萊特的《孔子:即凡而圣》、列文森的《儒教中國及其現代命運》、安樂哲的《和而不同:比較哲學與中西會通》、狄百瑞的儒家的困境境》等,積極推動了中國哲學在西方的傳播。如果中國人不承認有中國哲學,是奴性和敗類的表現。由于中國近代長期作為殖民地,西方哲學有霸道的話語權,使一些人產生了自卑和崇洋心理,喪失了文化自信、自覺、自強,甚至自甘墮落,失去了學術和人格上的獨立和尊嚴。牟宗三對此進行了嚴厲的批判:“時至今日,東西方都應互相尊重平視,藉以調整、充實、并滋潤其文化生命……中國人少數不肖之徒,若再抵死糟蹋自己,不自愛重,那只可說是其買辦之奴性已成,自甘卑賤,這只是中國之敗類。”

二、中西哲學的差異

中國哲學的學術(學問)有自己關注的話題、重點、體系、內在標準、研究方法,有自身的特殊性,不能按照西方哲學的模式來衡量。中西哲學的文化背景、服務對象差別很大。西方哲學是在古希臘上層貴族大雅之堂的“形而上學”,中國哲學家則面向社會大眾,試圖“修身、齊家、治國、平天下”,造福蕓蕓眾生;西方哲學強調嚴格的形式邏輯和數理邏輯,沒有經過專業訓練不可能掌握和領悟,中國哲學則強調日常生活,關注世俗層面的接人待物、“灑掃應對”的感悟和智慧運用,認為“人人皆可以為堯舜”(孟子語)、“滿街都是圣人”(朱熹、王陽明、王艮都有此說法)。例如,惠能從舂米、種菜、掃地等打雜事務中脫穎而出成為禪宗六祖,就是典型代表。在談到中西哲學的差異時,梁啟超說得好:“所謂西洋哲學,那才真是貴族的、少數人愛智娛樂的工具。研究宇宙來源,上帝存否,惟有少數貴族,才能領悟得到。晚近雖力求普遍,漸變平常,但是終未做到。儒家道術,因為籠罩力大,一般民眾的心理風俗習慣,無不受其影響。所以研究儒家道術,不單看大學者的著述及其理論,并且要看政治上社會上所受他的影響。”[5]18中西哲學研究的內容側重點差異明顯。西方哲學講究知識論、邏輯學、真理觀,中國哲學強調人生觀、為人之道、處世哲學。中國哲學面向人生和社會,希望能夠指點迷津、安心立命,西方主流哲學則在邏輯上十分講究,強調純粹知識的推演,不甚干預世俗的生活。梁啟超考察西洋文化,對此有深刻認識:“西洋哲學由宇宙論或本體論趨重到論理學,更趨重到認識論。徹頭徹尾都是為‘求知’起見。所以他們這派學問稱為‘愛智學’,誠屬恰當。中國學問不然。與其說是知識的學問,毋寧說是行為的學問。”[5]4對中西哲學的差別,不同角度的概括一直持續,各有千秋。

李艷輝認為:“西方人講‘用腦’,中國人講‘用心’;西方人的思維方式重理性和邏輯,中國人的思維方式重直觀和體悟;西方人講天人二分,中國人講天人合一;等等。”[6]中國哲學的三大派別儒釋道都關注生命之學,成為中西哲學差異的又一個方面。中國哲學歷來一直主張“生民為本”,《周易》強調“生生之為大德”。儒家提倡君子之道在于利于蒼生,墨家主張兼愛之道在于利天下,道家探討自然之道希望人生自在、浪漫、逍遙,都著眼于生生不息。牟宗三認為:“中國哲學以‘生命’為中心。儒道兩家是中國所固有的。后來加上佛教,亦還是如此。儒釋道三教是講中國哲學所必須首先注意與了解的。二千多年來的發展,中國文化生命的最高層心靈,都是集中在這里表現。對于這方面沒有興趣,便不必講中國哲學。對于‘生命’為中心的學問沒有相應的心靈,當然亦不會了解中國哲學,以西方哲學為標準,來在中國哲學里選擇合乎西方哲學的題材與問題,那將是很失望的,亦是莫大的愚蠢與最大的不敬。”[1]3中西哲學研究的內容不同點甚多。梁啟超和傅斯年認為將西方的philosophy翻譯為“哲學”,并且移植、界定“中國哲學”,是簡單地將西方學問搬到中國,缺乏對應的內容,實在不妥,值得反思。傅斯年1928年所作《戰國子家敘論》略云:“‘斐洛蘇非(philosophy)’,譯言愛智之義……像蘇格拉底那樣的愛智論,諸子以及宋明理學是有的;像柏拉圖所舉的問題,中土至多不過有一部分,或不及半;像亞里斯多德那樣竟全沒有……拿諸子名家理學各題目與希臘和西洋近代哲學各題目比,不相干者如此之多,相干者如此之少,則知漢土思想中原無嚴格意的斐洛蘇非一科,‘中國哲學’一個名詞本是日本人的賤制品。”[7]中西哲學的文化背景、側重點等差異,要求我們注重中國哲學的特殊性,采取獨特的原則和方法進行研究,用中國語言,突出中國風格,講究中國習慣。例如,中國古代的書信、游記、對話、會談等,具有很強的學術性,現在看來仍然屬于珍貴的學術成果,起碼是重要的學術線索,按照今天西方嚴格的學術論文、著作規范要求,它們肯定被排除在學術領域之外。現在學術論文的寫作格式往往固定化、“八股化”,例如:論文要求有“引論———正文———結論”,排除了“文無定法”的獨特的、多樣化風格;哲學碩士論文一般要求在2萬字以上,即使言之無物也要拼湊達標。

僅以字數標準,古代孔子的《論語》、老子的《道德經》,僅僅五千言,現在很難符合本科畢業論文字數要求,諸如此類,不勝枚舉。這樣的做法,似乎是嚴格遵循學術規范,但卻忽視、取消了學術生態的多樣化,更奢談中國特色了。假如小說、電視劇等文藝作品也嚴格按照這樣的統一規范衡量對待,更無所謂“百花齊放”,也許就沒有讀者和觀眾了。目前學術刊物的發行危機和讀者的流失,不能說與此無關。中國哲學的獨特性告訴人們,不應該與西方哲學簡單比附或者生搬硬套,更不應該唯西方哲學和學術規范為尊。石峻認為,中國哲學不同于西方哲學,要有獨特的研究方法,他評論黃子通的《儒道兩家哲學系統》一書,指出中國哲學“研究基本概念或基本名詞的時候,切不可用外國的概念或者外國的名詞來比附……用西洋的套子去套,或者把中西絕對不同的名詞,活剝生吞地等同起來,于是乎對于中國哲學生了許多誤解”[8]。

余紀元認為:“通常當我們說不要把西方的哲學概念強加于中國的古典思想時,其實是指不要把西方的某種哲學概念(一般是指占統治地位的分析哲學)做框架。……中國哲學的自身理性雖然與西方主流哲學傳統相悖,卻與后現代諸多流派的視角相吻合。”[9]34-35其實,西方學者承認、尊重中國文化的獨特性,越來越強調“中國式”了,他們進行中國哲學研究,開始尊重中國的語言和文化背景了。例如,美國的“君子”一詞的翻譯就有10多種,爭論不休,常見的gentleman的翻譯以西方“紳士”為參照,方便了理解,但這是以西方來解讀中國,有不少不恰當的地方,例如孔子心目中的“君子”純粹是以道德情操作為衡量標準的,不是以“紳士”的地位、爵位衡量的;中國傳統的男尊女卑,“君子”講究男女有別,不像西方“紳士”那樣要為女士獻殷勤、做奴仆。為還原中國哲學并進行地道的表達,避免歧義,現在流行的一種翻譯,就是按照“君子”一詞的漢語發音翻譯成junzi或者Chun-tsze。近年來,西方“漢學”到“中國學”的概念演變,也表明西方人對中國文化研究方法的轉變,尊重文化的獨特性,平等地進行研究和交流。柯文認為,“西方中心論”實質上是一種“種族中心主義”,而“種族中心主義”必然導致對儒學的歪曲,應該從“西方中心論”轉變到“中國中心論”,這樣一方面是尊重,另一方面的確是研究主題、對象與方法的需要。他說:“研究中國歷史,特別是研究西方沖擊之后中國歷史的美國學者,最嚴重的問題一直是由于種族中心主義造成的歪曲。”[10]53針對這種弊端,他提出了一種有別于上述三種儒學觀的“中國中心觀”。對于這種新的研究模式,柯文指出應該從中國而不是從西方著手來研究中國歷史,并盡量采取內部的(即中國的)而不是外部的(即西方的)準繩來決定中國歷史中哪些現象具有歷史重要性。柯文解釋道:“我使用‘中國中心’一詞時絕對無意用它來標志一種無視外界因素,把中國孤立于世界之外的探討這段歷史的取向;當然我也無意恢復古老的‘中國中心主義’,即含有世界以中國為中心的意思。我是想用‘中國中心’一詞來描繪一種研究中國近世史的取向,這種取向力圖擺脫從外國輸入的衡量歷史重要性的準繩,并從這一角度來理解這段歷史中發生的事件。”

三、中西哲學的共性

中國哲學與西方哲學應該也必須交流與對話,從而才能推進中西哲學的互動和人類文明的發展。中國哲學一項重要的工作,就是要讓世界了解中國哲學與文化,這是中國哲學研究者應該承擔的責任。承認差異,同時尋找共同點,是東西哲學溝通的需要。我們不能因為學術上存在差異和學術生態的多樣性,而放棄比較研究和相互溝通、交流。不同的學術生態的呈現是正常現象的反映,顯示了不同國家對人類的獨特貢獻和魅力。近代西方的學科分門別類,強調分析,是人類文明的進步,也是中國文化世界化的大趨勢。即用近代學科觀念來看待中國經學、史學及諸子學,對中國傳統文化進行了近代的闡釋:“是故《書》為歷史學,《春秋》為政治學,《禮》為倫理學,《樂》為美術學,《詩》亦美術學。而興觀群怨,事父事君,以至多識鳥獸草木之名,則賅心理、倫理及理學,皆道學專科也。《易》如今之純正哲學,則通科也。”[11]應該將中西哲學的共性和個性加以分別,進行綜合、貫通研究,避免過分極端、自說自話、各自為政的做法。在全球文化融合的大背景、大趨勢下,如果過于強調中國哲學的獨特性,不主動與西方哲學交流,就容易孤芳自賞,中西哲學對話就可能出現障礙,西方主流分析哲學就會更有理由不把中國哲學當作真正的哲學看待。德國的中國學家羅哲海指出,中國哲學具有重要價值,需要在現代西方進行整合,加以思想的中西貫通、重建和利用,這樣才能有利于中國和世界。“中國哲學具有一種不僅對于中國本身、而且對西方來說,都是一個重要的問題。……無論對中國人或西方人而言,古代中國的倫理學并非只是文獻學上的課題,而是一個與倫理學本身關系重大的議題。這樣一種議題需要一種特殊的方法論———用哈貝馬斯的話來說,可以稱做‘重構’”[12]。對待中國哲學研究的方法,中西學者殊途同歸,已經成為共識。學界大多數人主張應該一方面切實地按照中國文獻的經典進行詮釋,認真對待原始文本,另一方面需要站在當代的理論高度進行審視,挖掘、發現其現實價值和問題,加以合理運用。劉笑敢在《詮釋與定向:中國哲學研究方法之探究》一書中指出,關于中國哲學詮釋傳統和中國哲學研究方法的研究,是注釋、詮釋,還是創構?是“六經注我”還是“我注六經”?是“以中釋中”還是“以西釋中”?值得深入反思[13]。依據經典進行認真研究,挖掘其價值,是應有的正確路徑。

篇3

在中國傳統文化中，古人主張天人合一、天人和諧的自然觀，使得古人對大自然采取一種友好、鑒賞的態度，而不是去征服，這就失去了科技的哲學前提。我們知道，西方科學技術的發達，哲學前提就在于主客分離，把自然當作客體加以認識、改造，然后去征服，為人類造福。正是西方把自然看作人類的對立面，去改造、征服，才有西方科技的高度發達。而在中國，從夏商周開始，一直都是尊天順天，后來董仲舒更把這種敬天、尊天嵌進了政治強權， 任何人都不敢再想去征服天了。自此，天人和諧、天人合一就成為中國人的行為準則，這和西方文化征服自然大相徑庭，不利于中國近代科技的發展。

政治至上是中國傳統文化中一個非常顯著的特點，這就導致統治者把關注的中心集中于如何奪取天下和穩固天下，而忽視了對經濟基礎和生產力的發展，致使古代中國缺乏對科技的需求。可以說，在漫長的封建社會里，推崇政治、鄙薄技藝成為整個國家的時尚。相反西方科技正是在16～17世紀的工業革命和商品經濟這一時代需求的刺激下產生的，是新型生產關系、經濟關系發展壯大的產物。另外， 這種政治至上的傳統，也促使知識分子格外關注現實政治，他們思考的是如何安邦定國，因而他們都以考取科舉當上大官作為自己的人生最高理想和價值目標，而普遍以從事科技工作為恥辱。這樣，知識分子包括其中的杰出人才不去從事科技工作，即使從事科技工作的，絕大多數也是科舉正途實在無望、絕意功名后的知識分子或者其他社會地位低賤者，這就使得在中國無法形成像西方科學家的那種為追求真理、探索自然奧秘，而獻身科學的精神和價值觀。再次，中國傳統社會形成重文輕理、重道輕器的傳統導致我們缺乏科技知識的積累。儒家重視倫理、經學，知識分子在熟讀背誦儒家經典、考證注疏文獻典籍、修身養性、文學創作和鑒賞等方面耗費大量的時間和精力，對自然科學卻很少關注，即使有所關注時，也往往關注形而上的"道"即宏觀規律、事物總體特征以及其中蘊涵的道德、為人處世和政治哲理的啟迪等的探求，輕視形而下的"器"即一事一物具體特性及其在社會生產、日常生活中的功能作用研究，這又形成重道輕器傳統。這和西方科技的發展正相反，西方科技到十八世紀爆發式的發展，正是西方自古希臘開始，尤其是自十五世紀以來西方知識分子長期探求自然奧秘的基礎上發生質變的結果。這種政治至上的價值觀對科技發展造成了極為不利的影響。

在中國傳統文化中，由于居統治地位的儒家看重倫理道德，而淡薄金錢物質利益，所以逐漸形成了重義輕利的道德觀。統治者往往為了統治的需要，大力提倡廣大民眾淡泊金錢財富和物質利益享受，轉向追求精神享受，這就導致我們失去科技的內在動力。我們知道，西方科技的發達，與西方個人和企業追求金錢和物質利益這一內在驅動力是分不開的。西方科技史就像我們表明了，追求物質享受和財富是西方科技得到巨大發展的內在驅動力。另外，只有有了錢，科技人員有足夠的物質條件才可以安心從事科研、購買更先進的科研儀器設備，更容易出成果則是顯易而見的常識。因此，重義輕利的道德觀不僅使中國失去科技發展的內在動力，而且失去從事科技的有利條件，也就不利于近代科技發展。

以上從天人和諧的自然觀、政治至上的價值觀、重義輕利的道德觀等方面分析了中國傳統文化對科技發展的負面影響。當然，傳統文化對科技也有積極影響，如注重實用就導致了古代科技的輝煌。但我們反思過去是為了面向未來，重新審視我們的傳統文化，積極為現代科技的發展創造良好的環境，激發我們民族的創新意識和競爭意識，真正地做到尊重科學、尊重技術、尊重知識、尊重人才，促進現代科技的迅速發展。

參考文獻

篇4

不過，中國雖然擁有悠久、高明、豐富的哲學思想和理論，但直到19世紀末葉都沒有“哲學”這一名稱，當然也就沒有專門的哲學學科。中國古代可以被歸入現代所謂“哲學”范疇的關于宇宙、人生、社會、歷史之根本問題的論說，都渾融于經子之學乃至史學和文學之中。中國古代學術的這種特點，當與中華民族傳統思維方式相關，我們的先人在面對當下問題時，并不僅僅局限于這些問題本身，而是往往從根本處、總體上以及歷史傳承中設思，窮原竟委，比類屬義，從而貞定思想立場，這樣，他們的認識成果就不免具有渾融的特點了。反映中華民族傳統思維方式的中國古代學術特點自有其價值所在，僅從它積累了堪稱世界上最為博大精深、宏富賅備的學術文化資源這一端即可證明。只是在近代西方憑借富強優勢而逐步獲得全球文化主導話語權之后，中國古代學術相對于西方分類學術標準才日益顯得不合時宜，學術分類也就成為時代的要求。于是，隨著19世紀末維新人物將日本學者西周借用漢字對譯西語philosophy所新創的“哲學”一詞引入中國，中國古代哲學思想理論便逐漸被從渾融的學術資源中提取到專門的哲學范疇，中國哲學也就開始了學科化的歷程。

從有實無名到名實俱備，從渾融到專門，從學科體制中的附庸蔚為大國，亦即從古代形態到現代形態，中國哲學的這一轉變至今業已經過百年發展。一般人對于這一過程不知其詳，往往以為現代形態的中國哲學振古如茲；而業內人士對于這一過程則頗多爭論。堅持中國學術根源性的人士認為，以西方哲學的框架和結構來切割中國傳統思想資源，造成了中國傳統思想資源內在神氣的喪失；以西化的現代語言來表述中國傳統觀念（所謂“漢話胡說”），又造成了中國學術的“失語”，由此質疑中國哲學現代轉化的必要性。而執守西方哲學標準的人士則認為，所謂“中國哲學”在內容上缺乏哲學的某些根本要素（如沒有絕對抽象的Being），在形式上不過是對西方哲學的模仿，因而否認“中國哲學的合法性”①。這兩種觀點大相徑庭，但在拒斥現代形態的中國哲學這一點上卻是一致的。在這種背景下，田文軍教授近年來圍繞“中國哲學史學史研究”課題撰寫的一組論文，便顯得頗具學術價值和現實意義。

二、中國哲學（史）現代轉化的實績

田文軍教授關于“中國哲學史學史研究”的論文主要有《馮友蘭與中國哲學史學》（《學術月刊》1999年第4期；收入其著《珞珈思存錄》，中華書局2009年版）、《謝無量與中國哲學史》（《江海學刊》2007年第5期；收入《珞珈思存錄》）、《張岱年與中國哲學問題史研究》（《周易研究》2009年第6期）、《陳黻宸與中國哲學史》（《武漢大學學報（人文科學版）》2010年第1期）、《王國維與中國哲學史》（《人文雜志》2011年第5期）、《蕭萐父先生與現代中國哲學史學》（《多元范式下的明清思想研究》，北京：三聯書店2011年版）等。這些論文展示了百年來幾代學者在中國哲學以及由中國哲學的承傳發展所構成的中國哲學史的現代轉化方面所取得的實績，勾稽出他們在進行中國哲學（史）現代轉化的實踐中所形成的具有中國哲學史學意義的思想認識，指出了他們在理論和實踐方面的貢獻與局限，肯定了中國哲學（史）的哲學性質及其現代轉化的必要性與合理性。

關于中國哲學（史）現代轉化的實績，首先表現在中國哲學（史）學科的建立，對此做出突出貢獻的當推王國維。《王國維與中國哲學史》一文第一節拈出王氏《哲學辨惑》（1903）、《論哲學家與美術家之天職》（1905）、《論近年之學術界》（1905）、《奏定經學科大學文學科大學章程書后》（1906）4篇文章，闡發了王氏關于“哲學非有害之學”、“哲學非無益之學”、“中國現時研究哲學之必要”、“哲學為中國固有之學”、“研究西洋哲學之必要”以及“近世教育變遷之次第，無不本于哲學的思想之影響者”等觀點，陳述了王氏對于“今則大學分科，不列哲學，士夫談論，動詆異端，國家以政治上之騷動，而疑西洋之思想皆釀亂之麴蘗；小民以宗教上之嫌忌，而視歐美之學術皆兩約之懸談”這類現象的批評，表彰了王氏對張之洞等朝廷重臣將哲學排斥于大學教育和現代學術門類之外這種不當做法的批駁，以及針鋒相對提出的包括“中國哲學史”在內的大學哲學學科課程設想。盡管作為布衣書生的王國維并沒有也不可能直接促成中國哲學（史）學科在當時的體制內得以確立，但是，“王國維早年給予哲學的關注與熱情，對于后來哲學在現代中國學術建設中獨立發展的影響，卻少有與他同時代的學者所能比擬。同時，在現代中國學術領域，哲學學科的確立，當是中國哲學史學科得以形成的基礎與前提，而王國維對于哲學的推崇與辨析，對于確立這樣的基礎與前提，也可以說是居功甚偉”②。即是說，中國哲學（史）學科在民國初年最終得以確立，王國維功莫大焉。

中國哲學（史）學科的建立，當然要求相應的教材和學術成果建設，百年來在這一方面也取得了豐碩的實績。王國維由于學術志趣的轉移，未能完成系統的中國哲學史著作，但在傾心哲學的數年間，他仍在先秦哲學、宋代哲學、清代哲學以及中國哲學范疇研究等領域留下了諸多“轉移一時之風氣，而示來者以軌則”①的精彩篇章，其犖犖大者有《孔子之學說》、《子思之學說》、《孟子之學說》、《孟子之倫理思想一斑》、《荀子之學說》、《老子之學說》、《列子之學說》、《墨子之學說》、《周秦諸子之名學》、《周濂溪之哲學說》、《國朝漢學派戴阮二家之哲學說》、《論性》、《釋理》、《原命》等。而陳黻宸、謝無量、馮友蘭、張岱年、蕭萐父則都編撰了中國哲學史著作。陳著作為北京大學哲學門中國哲學史課程講義，部分稿成于1916年，內容起自遠古伏羲，但甫及殷周之際便因作者于1917年溘逝而中止，成為一項未竟的事業。因此，謝無量出版于1916年、內容肇自遠古而收束于清代的《中國哲學史》，便成為“中國現代學術史上第一部以中國哲學史命名的學術著作”，“中國哲學史由古典形態向現代形態轉型時期的開山之作”②。爾后馮友蘭于1934年出版兩卷本《中國哲學史》、于1948年出版英文《中國哲學簡史》、于1962－1964年出版兩卷本《中國哲學史新編》、于1982－1990年陸續出版七卷本《中國哲學史新編》，張岱年于1937年寫成、至1958年出版《中國哲學大綱》，蕭萐父于1982年主編出版兩卷本《中國哲學史》，踵事增華，為中國哲學（史）學科奠定了愈益厚實的基礎。實際上，田教授的系列論文還述及出版于1919年的《中國哲學史大綱》（卷上）③，鐘泰出版于1929年的《中國哲學史》④，侯外廬于1963年出齊的五卷六冊《中國思想通史》⑤，并提到章太炎、梁啟超、劉師培、郭沫若、錢穆、范壽康、蕭公權、唐君毅、牟宗三、馮契等在中國哲學史或相關領域的研撰工作。所有這些足以證明百年來中國哲學史教材和學術成果建設的豐碩實績⑥。

寬泛地說，專門的中國哲學（史）學科的成立以及中國哲學史著作的構撰，即已意味著中國哲學實現了從古代形態向現代形態的轉化。但在嚴格意義上，中國哲學（史）的現代轉化必須先之以參與者的觀念轉變，否則，專門的中國哲學（史）學科和中國哲學史著作可能徒具現代形式。例如，“《中國哲學史》成書之后，陳黻宸具體論釋自己的中國哲學史研究方法時曾說：‘不佞上觀于《莊子》道術方術之辯，而下參諸太史公《六家要旨》與劉氏父子《七略》之義，輯成是篇，自伏羲始。其略而不存者多矣！’這種論述表明，他的中國哲學史研究方法，仍在司馬談、劉向、劉歆父子的學術研究方法范圍之內。……其對于西方學術的了解實際上還十分膚淺。……這使得他還沒有可能從現代哲學史學科的角度確定中國哲學史所應當探討的問題的范圍和內容”，正因此，陳黻宸的中國哲學史研究成果體現出“早期形態”和“不成熟性”⑦。同樣，從謝無量的《中國哲學史》中，“我們雖可以看到他從辭源、意蘊、內容等方面對西方哲學有所論述，認定哲學有別于科學，但也可以發現他并未真正依照現代學科觀念，嚴格地從學科類別的角度理解哲學，這使得他認定中國的儒學、道學以及印度的佛學即等于西方的哲學……在儒學、道學、理學、佛學中，既包含屬于哲學的內容，也包含許多非哲學的，或說可以歸屬于其它學科門類的內容。謝無量將哲學等同于儒學、道學、理學、佛學，表明他對于哲學的理解尚停留于對哲學表層特征的把握，未能真正理解哲學的學科內涵與本質特征”。因此，“在某種意義上說，這樣的中國哲學史著作，雖具備形式的系統，但也只能停留于形式的系統而已，不可能在建立起形式的系統的基礎上，再建構起實質的系統”⑧。陳、謝二氏中國哲學史著作的局限性，實質上是觀念滯后的反映，因此，他們雖然都有中國哲學史著作，卻并沒有真正實現中國哲學（史）的現代轉化。當然，作為中國哲學（史）研究起步階段的成果，他們的著作具有篳路藍縷之功，他們關于中國哲學（史）研究的思考和論說，也為中國哲學史學史留下了值得重視的素材，這些都是不可抹煞的貢獻。

關于中國哲學（史）的現代轉化，馮友蘭、張岱年、蕭萐父都進行了更加深入的思考，觀念上有了更加深刻的新變。他們的思考主要集中在哲學（包括中國哲學和中國哲學史）的特定研究對象及其特殊研究方法，亦即哲學（包括中國哲學和中國哲學史）應該研究什么和如何進行研究的問題。“馮友蘭把哲學理解為‘對于認識的認識’，認為‘哲學是人類精神的反思’，這種反思涉及到自然、社會、個人，也涉及到這三個方面之間的相互關系。這三個方面以及其間相互關系的問題，是人類精神反思的對象，也就是哲學的對象。這種理解使馮友蘭認同西方的哲學觀念，將歷史上形成的宇宙論、人生論、知識論或所謂形上學、價值論、方法論都看作哲學所應包含的內容。肯定哲學作為一種歷史的發展的理論形態，其內容的表現形式會有許多差別；但就中西哲學發展的歷史和現狀來看，其內容仍不外這幾個部分”。基于對哲學的這種理解，馮友蘭確定了區別于傳統學術的中國哲學（史）研究對象，又通過相應的古籍辨偽、史料取舍、語義分析、脈絡清理、認識深化、中西融會等方法，“寫出具有現代學術性質的完整的中國哲學史著作”①。張岱年“在綜觀西方哲學家哲學觀念的基礎上，認定‘哲學是研討宇宙人生之究竟原理及認識此種原理的方法之學問’。正是這樣的哲學觀念，使他在總體上將中國哲學問題區別為‘宇宙論’、‘人生論’、‘致知論’，并具體在‘宇宙論’中探討‘本根論’、‘大化論’，在‘人生論’中探討‘天人關系論’、‘人性論’‘人生理想論’、‘人生問題論’，在‘致知論’中探討‘知論’、‘方法論’，勾畫出了中國哲學問題史的基本線索與理論框架”。針對厘定的中國哲學問題，張岱年采取分析、比較、概括、源流、融貫等方法，完成了《中國哲學大綱》這樣一部體例上別具一格、既參照西方哲學觀念又特別突出中國哲學特點、“將中國哲人所討論的主要哲學問題選出，而分別敘述其源流發展，以顯出中國哲學之整個的條理系統”的中國哲學史著作②。蕭萐父以為指導，著眼于哲學史既屬于一般歷史學科、又具有哲學的特殊性這種特點，在把握歷史學和哲學研究對象的基礎上，將哲學史的研究對象規定為“哲學認識的矛盾發展史”，肯定哲學史研究的僅是“既區別于宗教、藝術、道德，又區別于各門科學而專屬于哲學的‘一般認識’的歷史”，進而確定中國哲學史的特定研究任務是“揭示出這些哲學的本質矛盾在中國哲學發展中的表現形態和歷史特點，揭示出矛盾的普遍性與特殊性的具體聯結”，這就“厘清了哲學史與社會學史、政治學史、法學史、倫理學史、美學史、教育學史等專門學科史的界線，比以往的哲學史研究成果，更加真實地展現了中國哲學發展的歷史實際”③。為了達成研究任務，蕭萐父對哲學史研究方法作了系統的探討，“在他看來，哲學史研究方法本身應當是一個包含多層面內容的理論系統，這種方法理論系統，涉及到哲學史研究對象的理解、確立，哲學史史料的考訂、選擇，哲學理論的比較、鑒別，哲學思潮演變的歷史考察，哲學家歷史貢獻的分析、評斷等。因此，在實際的哲學史研究中，構成哲學史方法系統的任何一個環節，對于哲學史研究的指導作用都不宜忽略”，而由于哲學史這門學科既屬于史學又屬于哲學，所以蕭萐父強調“就哲學史這個特殊領域來說，歷史和邏輯的統一，是一個具有特別重要意義的指導原則和方法”④。正是在厘清研究對象并確定研究方法的基礎上，蕭萐父主編的兩卷本《中國哲學史》成為“20世紀80年代最具范式性質的中國哲學史研究成果之一”，“構成了中國哲學史學科建設中的一個重要環節”⑤。

三、中國哲學（史）現代轉化的合理性與必要性

通過展示百年來中國哲學（史）現代轉化的實績，并呈現在這一過程中幾代學者形成的具有中國哲學史學意義的思想認識及其理論和實踐上的貢獻與局限，田文軍教授建構了中國哲學史學史的基本框架，理出了其中的主要脈絡，取得了可觀的學術成就。這一工作對于把握現代形態的中國哲學（史）的既有面相及其未來取徑，以及中國哲學史學史研究的進一步開展，都具有不容忽視的意義。猶有進者，田教授的工作實際上回應了對于中國哲學（史）的哲學性質及其現代轉化的合理性與必要性的疑問。從他的文章中可見，百年來幾代學者在中國哲學（史）領域的研探創構，是在愈益清晰地領會西方哲學實質的前提下進行的，他們參照西方哲學，從“渾融一體，原無區分”的中國學術資源中爬搜剔抉的關于本體論、宇宙論、人性論、認識論等方面的思想資料，無疑具有與西方哲學相同的哲學性質，所以王國維說“哲學為中國固有之學”。誠然，在中國哲學思想資料中并無西方哲學的那些概念和范疇，但這正如西方哲學的概念和范疇只是表現其哲學個性一樣，中國哲學思想資料中沒有西方哲學的概念和范疇而擁有自己的一套概念和范疇，也正體現了中國哲學的個性，正是有見于此，張岱年“主張對于中國哲學問題的歸納應對于中國哲學的‘原來面目無所虧損’”，因而他在《中國哲學大綱》中“沒有一般性的套用本體之類西方哲學術語，而是以‘本根’、‘大化’之類的傳統概念解析有關宇宙論的問題。講到知識論問題時，也未直接運用知識論之類的術語，而是以‘致知論’來概述中國哲學中涉及到的知識論問題，對其他中國哲學問題的總結也是如此”①；由此還可聯想到馮友蘭以理、氣、太極、無極、道體、大全來架構其本體論哲學，金岳霖一定要用“道”來命名其哲學體系的本體范疇，這種突出哲學個性的做法絲毫不影響他們的哲學之為哲學。

肯定了中國哲學的哲學性質，則所謂“中國哲學的合法性”問題就只是一個純形式的問題了。中國古代沒有“哲學”一名，當然也就沒有形式化的哲學。現代形態的中國哲學之具備專門的體系結構形式，確實拜西方哲學之賜，因此要說現代形態的中國哲學在形式上模仿了西方哲學，也是無可否認的事實。但深入追究現代形態的中國哲學之所以在形式上模仿西方哲學，可以發現其根本原因在于近代西方文化憑借富強優勢而獲得世界文化主導話語權之后，儼然成為對于非西方文化的帶有強制性的衡斷標準———所有非西方文化要么按照西方文化進行現代轉化，要么不免作為前現代孑遺而喪失發展乃至存在的權利。在這種時代條件下，數千年來一直自足的中國文化和學術按照西方分類標準進行轉化，從而中國哲學形成專門體系，無論是不得已而為之還是心悅誠服地仿效，都不存在不合法的問題，相反對于西方文化來說恰恰應該是合于其目的的。如果將現代形態的中國哲學在形式上模仿西方哲學指為“不合法”，那就無異于某個強人單方面制定了普遍的游戲規則，卻又禁止他人運用這種規則參與游戲，此非霸道邏輯而何？

篇5

    人文主義者的這些宗教思想，一方面是對基督教神學進行批判繼承的產物，另一方面又為17世紀國家主義和科學主義的興起及18世紀理性主義的全面勝利鋪墊了道路，并為西方近代思想文化的發展繁榮拉開了序幕，這構成了西方近代思想文化發展過程中的一個重要的承上啟下的中間環節。

一對神學傳統文化的批判繼承

    人文主義者的宗教思想是建立在對傳統基督教進行猛烈批判的基礎之上的，在宗教批判活動中，他們充分利用了希臘羅馬古典文化的思想資源，如他們吸取了古典文化中的自由、平等、民主等“人文”觀念及科學求知精神，來批判中世紀的封建等級特權制度與教會的蒙昧主義、禁欲說教，鼓勵人的自由與尊嚴，具有“復古求解放”的特征。然而他們對他們批判所指的基督教神學，也沒有徹底拋棄，而是對基督教的神學傳統文化給予了較多的批判繼承。

    (一)借助上帝的權威，來闡明人本思想

    人文主義者在闡發人本思想時借助了上帝這個法力無邊，統馭一切的最高神圣權威，來煩揚人的理性尊嚴及自由意志，在上帝的神圣光環的庇護下進行一系列的人文主義活動。然而，他們所借助的“上帝”，已經不再是傳統“神本”觀中的那個對人的墮落和貪欲感到憤怒并施加懲罰的最高神冥，也不完全是那個要人在塵界順從其訓誨，等待其拯救的救世主，而是為人造就了世界并賦予人自由意志，讓人選擇生活方向，追求現世幸福的最高神圣權威。在這個無私而慈悲的上帝的恩賜與庇護下，人無需在“原罪”的陰影中恐懼而消極地等待“末日”的到來，而是要靠自己的意志和能力去追求人生的世俗幸福，滿足自己的世俗欲望。可見人文主義者繼承基督教神學中的上帝，實際上是借助上帝的形式，來達到頌人的目標。

    (二)繼承傳統經院 哲學 中的理性思想，實現理性與信仰相分離的目標

    人文主義者在批判傳統基督教時，吸取了經院哲學中的理性思想，來對抗基督教的蒙昧主義。實際上，在文藝復興以前，理性與信仰的分離已經走了很長一段路。在歐洲中世紀，作為官方哲學的經院哲學中，保留著理性思想。隨著經院哲學不斷發展，理性也在發展。經院哲學早期代表人物安瑟倫鼓吹信仰必然先于理性，強調用理性去維護信仰，思想雖然保守，但提高了理性的權能和地位。十二世紀最偉大的唯名論者阿拉伯爾提出了理性而后信仰，主張懷疑論.認為“懷疑是研究之路，……由于懷疑，我們就驗證，由于驗證，我們就獲得真理。這對于人們大膽運用理智，使人們的思想從盲目信仰中解放出來起了積極作用。13.14世紀，鄧司·司各脫主張“雙重真理論”，認為上帝的真理只有通過信仰來領悟，而上帝真理之外的真理要由理性來認識，從而為文藝復興信仰和理性分離鋪平了道路。但是，無論經院哲學中蘊含的理性思想怎樣發展，在文藝復興以前，它始終沒有跳出神學信仰的圖圈而獨立出來，在信仰、幻想和幼稚的偏見蒙蔽下，“人類意識的兩方面，一內心自省和外界觀察都一樣;一一直是在一層共同的紗幕之下，處于睡眠或半醒狀態。”閉人文主義者接受了其中的理性思想，來發展自己的理論，為實現理性與信仰的分離付出了自己的努力。

    由于立足于神學傳統，并且在濃厚的神學氛圍中，人文主義者的思維方式、語言習慣和創作素材都不可避免地要打上神學傳統的烙印。然而，人文學者已開始以一種新的視野來觀照和選擇神學傳統文化。他們力圖吸收基督教的原始平等觀念，來批判教、俗貴族的荒與墮落，闡發傳統的王權神授理論，來否定教權高于王權的主張;通過對基督教原典《圣經》的翻譯、考證，來動搖羅馬教廷的中世紀拉丁語《圣經》的神圣地位，以最終動搖封建神權的理論基石。由此，表現出人文主義者的宗教思想中對基督教神學傳統觀念的批判繼承。正是這樣的批判繼承，人文主義者的宗教思想既包含了傳統神學的內容特征，他們沒有放棄傳統的宗教虔誠，仍眷念著舊的神學諦理與道德，與神學傳統文化保持著千絲萬縷的聯系，從而表現出他們新舊交織的矛盾心理;又在發展趨向有一些突破，展現出新的內涵與風貌，成為近代早期反封建、反神權的思想文化啟蒙運動，為以后歷史的發展奠定了基礎。

二對未來歷史發展的啟示

    人文主義者對傳統基督教的批判雖然沒有對基督教構成有力的威脅，但他們的批判以及對理性宗教的向往卻能使人們的思想從教會的束縛中得到了稍許的解放，并且它的最直接的后果是導致人們感情和想象力的自由放縱，而這為以后人們更好地反對傳統基督教，剖析宗教實質，以及為17世紀中葉以后國家主義和科學精神的興起，并對羅馬教會發起的有力挑戰，不能不說是起到了某種鋪墊作用。18世紀的理性主義者接過文藝復興時期人文主義者手中的思想旗幟，一改人文主義者溫良恭謹的態度，把人文主義者對感性的呼吁變成銳利的理性武器，從各方面來徹底批判基督教信仰。

    首先，人文主義者的“靈魂不死”和“意志自由”的理論為啟蒙運動中理性主義思想家關于這一思想的形成提供了理論基石。

    “靈魂不死”和“意志自由”論曾經是文藝復興時期人文主義者的最主要的批判內容，他們批判此目的在于解放人性，抬高人的地位，因此只看到表面現象，并未深人本質，但畢竟為后來者提供了一些理論基礎。18世紀的理性主義思想家認為人類靈魂是可朽的，個人靈魂也同樣有滅。但拉美特利、狄德羅、愛爾維修的這些思想是在繼承和發展人文主義哲學家布魯諾的觀點的基礎上形成的。霍爾巴赫對“靈魂不死”的駁斥更為徹底，主張靈魂就是物質的東西。他說:“靈魂根本不應當與身體分開，它就是身體本身，只不過我們從身體活著的時侯所具有的某些作用、某些存在方式和活動方式去看，才把它稱為靈魂。”因此霍氏認為靈魂并不是什么神秘的東西，而是人體的作用和機能的表現，是人的一些精神活動如記憶、想象、判斷、思維等。霍氏的這種思想與人文主義哲學家特勒肖有某些偶合之處，只是特勒肖的表述沒有霍爾巴赫這么深刻、明確。因此，從某種程度上來說，霍氏的思想是對特勒肖思想的一種繼承與發展。

   其次，在宗教與道德、宗教與政權的關系問題上，人文主義者進行的一些論述為啟蒙運動更為徹底地來反對傳統基督教鋪平了道路。

    在中世紀時期，道德理論浸滲在宗教的氣氛中，同宗教教義融合在一起，成為維護封建制度的一種意識形態，教義成了封建道德的基礎，神意成為道德的準則。人文主義者布魯諾指出封建統治階級的這一行為，其目的是要使人民群眾從內心信仰和道德習慣上遵守封建統治者所制定的規范，為其統治服務。愛爾維修與布氏思想一脈相承，認為宗教與道德并沒有必然聯系，宗教存在于彼岸的、虛無縹緲的想象世界，而道德扎根于此岸的現實的生活世界。宗教是有關信仰的問題，道德是有關行為模式的問題，彼此毫無聯系。并指出使人有道德的，不是封建倫理，不是神意，而是理性的 教育 ，高尚的習慣，賢明的體系，公平的 法律 等等，因此說，在繼承前人思想的基礎上進一步 發展 ，來肯定理性。

    政教合一是人文主義者批判的另一焦點，并提出政教分離的思想。而啟蒙思想家認識到二者之間雖然存在著矛盾，有時甚至發展為激烈的斗爭，但從一般情況來看，它們是相輔相成的，它們的根本利益一致。為此，他們指出，廣大民眾要成為自由的人，就要具備一定的理性知識，以此來反對宗教迷信，進而摧毀封建專制，這些思想在人文主義者布魯諾、馬基雅維里的學說中都有所表現。可見，啟蒙思想家的這一思想是在繼承人文學者學說的基礎上的更高發展。

    再次，人文主義者對《圣經》進行的嚴格的考證與評注，對基督教神學思想體系提出的某些重大的懷疑，并在此過程中逐步建立起來的懷疑主義和批判主義的學術精神，以及積累起來的一套新的知識結構與方法體系，對當時新教宗教改革家們有著重大的啟發作用，為反教廷的宗教改革思潮的勃發提供了強大的思想動力。

    最后，人文主義者最早對傳統基督教的沖擊構成了人類思想發展史上的精神啟蒙。他們提倡知識，對知識應用性的強調刺激了 科學 和 藝術 的發展，他們提出的政教分離以及宗教寬容思想，雖然在當時顯得多么蒼白無力，但是以后國家主義的興起，以及在宗教寬容精神之基礎上產生的科學主義精神在某種意義上來說，無不是對人文主義者所提出的政教分離與宗教寬容理論的回音。

篇6

“李約瑟難題”一經提出，就吸引了學術界廣泛的關注和嘗試，尤其是中國學者，如任鴻雋（《說中國無科學之原因》）、梁啟超、蔣方震、馮友蘭（《why China has no Science-an Interpretation of the History and Consequences of Chinese Philosophy》）、竺可楨（《為什么中國古代，沒有產生自然科學》）等等。究其原因，一方面是對于這個問題的回答對中國人來說尤為意義重大，近代中國的喪權辱國、內憂外患促使一大批中國的知識分子，以一種飽含希冀痛切的目光去審視這個并非純粹的理論問題，另一方面是因為“李約瑟難題”本身存在著局限，即沒有在理論上將“科學”與“技術”的概念加以嚴格區分，從而使得學術界對此問題難以獲得較為圓滿的答案。

“李約瑟難題”由李約瑟在他的《東西方的科學與社會》論文中提出，它是指這樣兩個問題：“為什么在公元前1世紀到公元15世紀，中國文明在獲取自然知識并將其應用于人類實踐需要方面要比西方文明有成效得多？”“為什么現代科學只在歐洲文明中發展，而未在中國（或印度）文明中成長？”在表述該問題時，李約瑟使用了“將自然科學應用于實際的人類需求”這樣有些含糊不清的表述，然而中國文明在公元前1世紀至公元15世紀處于領先地位的是應用型的工藝技術，中國文明在15世紀后的落后更多是科學理論層面。之前的“技術”與之后的“科學”，兩者是否具有直接的可比性？我認為，科學區別于技術的特征是不容忽視的。“科學是相對于技藝（techne）的認知（episteme），它具有思辨性，它總是猜想新實體、新過程和新機制的存在，更不用說可能存在的新世界了”①，從一個更為淺顯的視角來看，“科學與如何描述、解釋和思考這個世界相關，而不是與如何使勞動更容易或如何控制自然相關”，但是，“技術發明幾乎總是缺乏哲學和形而上學的蘊涵，而這些蘊涵卻是科學研究的固有成分”。②與此相似的還有林毅夫對科學和技術的解釋：“技術是一種關于怎樣組織各種投入要素生產某種產品的知識”③，“科學是對自然現象的一種系統性的知識”。④

因而，“李約瑟難題”將“科學”與“技術”兩個不同的概念混為一談。中國文明在15世紀之前的技術領先和之后的科學落后兩者之間并不存在直接的反差，也就是說，中華文明在早期的技術領先，并不必然暗含了中華文明在科學上同樣領先的前提。我們完全可以假設，中華文明在科學上的落后是由來已久的，只是基于某種原因，中華文明的技術在早期處于優勢地位。由此，我們似乎更應將“李約瑟難題”分而論之，即：

1、工藝技術層面：中國文明為何在早期獲得了技術上的領先；

2、科學理論層面：中國文明的科學是否如其工藝技術一般，曾領先于西方文明或阿拉伯文明；以及近代科學為何沒有在中國出現。

二

中國文明在早期技術領域的優勢地位自不待言，其中原因卻值得玩味。我贊同席文對于早期技術與科學之間的關系的論斷――即早期技術的成敗，并不取決于它是否有效地運用了科學提供的知識，這意味著，早期技術的獲得，并不基于科學的抽象理論基礎，也非來源于科學理論的理性指導，它實質上是一種以經驗為導向的試錯過程：“在18世紀中葉工業革命以前，不管是在中國或是西方世界，新技術的發明一般來自于直接從事生產的工匠或是農民在生產過程中偶然的偏離常規方式的試錯的結果，”⑤而我們假設試錯發現新技術的概率是一定的，則人口規模龐大的古代中國在新技術的發現方面就有了其他地區所無可比擬的優勢；另外，中國古代官員的流動，農書的印發與產品和勞動力的自由市場流通等先進的社會經濟制度則間接加速了新技術的擴散。由此，中國文明在一個相對長的歷史跨度內維持著自身在技術上的優勢地位。

這種“試錯概率”理論需要回應一個最為直接的質疑DD為何試錯在17、18世紀之后無法再讓中國文明保持其傳統優勢。對此，林毅夫教授也給了頗為完滿的回答，“這種以經驗為基礎的技術發明方式，隨著技術水平的不斷提高，技術發明的空間將會越來越小，技術創新和經濟發展的速度不可避免地終將趨于停滯”。⑥到了17、18世紀，技術發展的瓶頸已不是經驗性的試錯所能突破，必須經由基礎科學的努力，在理性認知的層面加深對于自然界的認識，以科學理論為指導去拓展新技術發展的空間，而中國的科學沒能在17、18世紀達到此種水平。

按照此種進路，分析自然地進入了第二個問題，即中國文明的科學理論在整個歷史進程中的發展及地位，或者說為中國的科學為什么沒能在17、18世紀達到某種水平，以突破經驗試錯所無法突破的瓶頸。

首先，根據胡弗的觀點，“中國的科學自大約11世紀以來不僅落后于西方，而且落后于阿拉伯”⑦。在書中，胡弗細致地考察了中國在近代科學的傳統核心研究領域――天文學、幾何學、三角學、物理學、光學和數學，認為中國并未在這些領域取得領先于西方或阿拉伯文明的成就。因此我們可以認為，中國科學的落后是一以貫之的歷史進程。然而，又是什么導致了中國科學的落后呢？

對此，林毅夫教授認為，可以歸結到一點，即中國古代科舉考試制度這一導向性極強的特殊激勵。“在前現代的中國，有好奇心的人因為科舉制度，沒有積極性去學習數學和可控制實驗，從而導致在數學與可控制實驗上的人力資本投資不足，科學革命就無法產生。”⑧林教授的解釋以人力資本為中心，“官本位”與“學而優則仕”的普遍理念使得在古代中國，仕途在任何意義上都是有才能抱負者的康莊大道；然而，由于科舉考試的內容被限縮在一定范圍（儒家經典和歷史），而這種考試又以帶有智力測驗性質的高級文字游戲為載體，最終使得中國有較高天賦的人都埋首故紙堆，專注于科舉應試。學習數學和可控實驗的激勵的缺乏使得中國不可能擁有充足且優質的人力資本去推動近代科學革命。

應當說，以上觀點是邏值得稱道的，但我更傾向于把科舉制度視為解釋的一個因素而非根本原因。科舉制度畢竟是人為創立的一項制度，將溯因停留在這一層面似乎有些太過淺顯了；更重要的是，科舉制度出現之前中國文明已經歷了上千年的發展歷程，而相比于歐洲文明，中國文明在科舉產生之前同樣缺乏如古希臘文明一般的科學與理性精神，而此問題是科舉制度的解釋所難以涵蓋的。有觀點認為，現代科學革命實由古希臘數理科學傳統的復興所觸發，“公元前3世紀的亞歷山大數理科學已經決定性地將西方與中國科學分別開來；從此再往前追溯，則可以見到，西方與中國科學的分野其實早在畢達哥拉斯―柏拉圖的數學與哲學傳統形成之際就已經決定，公元前5至4世紀間的新普羅米修斯革命是西方與中國科學的真正分水嶺。”⑨

如果西方文明早在公元前就已經隱含了能觸發近代科學的基因，那出現在公元6世紀以后的中國科舉制度則不可能是中西文明走向殊途的根本緣由，這其中必然有更為原始、深刻的原因值得去發掘。

三

在《近代科學為什么誕生在西方》一書中，胡弗對上述問題用以下幾個角度論述了原因――法律制度與理念、行政體系、教育和考試體系、語言和國人的思維方式。

法律與政治方面，胡弗認為，在中世紀盛期，歐洲經歷了一場深刻的社會革命和智識革命，這場革命的意義在于，它重新定義了所有領域的社會組織的性質。由此，法律上自治的新團體出現了。胡弗認為此種變革對于科學革命的意義在于它促使了一塊沃土的產生，“中立空間――一個免于宗教和政治審查干擾的相對獨立的空間――開始嶄露頭角”⑩。胡弗對于中西文明在這一時期的比較是以“自治空間”為核心的，然而，考察同時期的中國，卻會發現自治空間毫無生發的跡象：無論是在中央集權的政治體制下，還是強調等級的法律文化中，抑或是在科舉考試引導下的功利教育體系里，自治空間都沒有產生的驅動力或是生存的空間。

對于上述現象，我認為其實質原因在于，中國古代的政治與法律有著對于“克己復禮”的內在強調，例如，中國文明的官方意識形態要求臣民按照君王的意愿遵循既定的孝道和謙恭要求，以維持帝國的安寧。儒家哲學“君君臣臣父父子子”的思想被內化為個人的價值觀體系，而這種價值觀抑制了自主思想和行動的產生與發展。

教育和考試體系方面，不同于作為自主自治機關的歐洲大學，中國的書院從來都不是擁有獨立學術傳統的自治機構，在官本位的社會背景以及科舉制度的強勢引導下之下，中國的教育全以科舉考試為中心，“無私利性的學術研究的興趣讓位于科舉及第的強烈愿望”B11；而儒家意識形態的絕對統治，也阻礙了適于研究自然現象的方法論的創立，總之，“科學研究被放逐在了中國社會的邊緣”。B12

語言方面，由于中國悠久的文學傳統，漢字作為個體符號具有非常廣泛的暗含意義，而“中國古代文人習慣使用多種古老的隱喻、典故、陳詞濫調，以及名聲不好的未直接標明出處的古代作家的抄本”。B13這種語言的特性以及語言的使用習慣毫無疑問與科學研究所要求的簡單明確的表達方式有相違背。

四

胡弗最后論及了中國人的思維方式這一極具理論張力的問題，我認為，中國人的思維方式，是胡弗拓展得最不充分，然而卻是最深刻的方面。思維方式及民族心理結構作為一種貫穿始終的強大力量，一直站在諸如科舉制度、政治體制、法律理念等等具體因素的幕后，其所牽動的方方面面都能作為李約瑟難題的注腳。我認為，對于這一點的分析可以引申出兩個具體的方面：

1、關懷現世，不務“玄虛”的“實用理性”精神

歷史學家斯塔夫里阿諾斯在其名作《全球通史》中談到“中國文明是世界上唯一在任時候都未產生過祭司階級的文明，這根源于中國文明獨特的現世主義”。B14我認為，儒家思想以倫理為中心，以人與人之間、人與社會之間的關系作為考慮問題的基點；其帶有濃厚的實用理性精神，從“修身”、“齊家”到“治國”直至“平天下”，儒家最終還是皈依于現世的人倫世界，而無關乎超然的哲思，也無關乎對人與自然的思考。儒家一直都回避抽象的形而上玄思，對于許多科學應當關注的事物，采取“存而不論”的回避態度。如“季路問事鬼神。子曰：‘未能事人，焉能事鬼？’曰：‘敢問死。’曰：‘未知生，焉知死？’”（《論語?先進》）；“子不語怪、力、亂、神。”（《論語?述而》。不難發現，儒家學者素來主張學以致用、知行合一，而不務玄虛空靈之學問，但是，早期的科學素來游離于現實生活之外，因而注重思辨、理論的科學在儒家思想所支配的思維結構中便難覓一席之地，在儒家思想大行其道的時代，那些既非功利，又注重抽象性思維的科學理論無從產生。

實用理性精神建構出了以倫理為中心的中國古代社會，現世關懷成為了中國文化的一大特征。正如李澤厚所指出，“‘實用理性’關注于現實生活，它不作純粹抽象的思辨，也不讓非理性的橫行，事事強調‘實用’、‘實際’和‘實行’，滿足于解決問題經驗論的思維水平，主張以理節情的行為模式，對人生世事采取一種既冷靜又理智的生活態度。”B15受實用理性支配的心理結果和思維方式，很難超越“經驗論的思維水平”，這也正好應合了林毅夫教授關于中國科技在近代落后的原因的解釋――即經驗性的試錯空間愈趨狹小。

2、脫離客觀自然，直面精神世界的知識論傾向

中國的思想者一貫注重內省，注重精神世界的追求與升華，而輕視對客觀自然的探究。《孟子》曰：“盡其心者，知其性也；知其性，則知天矣。”《白虎通義》謂“學之為言覺也，以覺悟所不知也”，一切的認識都能夠通過“心”與“性”的覺悟來獲得，此中原因皆是中國古代所重的修身之學無關于客觀自然的緣故。“它通過文字的媒介，敲開心靈的混沌，激發道德的潛能，將文字中所涵的旨意，化為行動，提升人格”，此亦是“荀子所謂的‘入乎耳，箸乎心，布乎四體，形乎動靜’的君子之學”。B16誠如馮友蘭先生在《中國為什么沒有科學中》所言，“中國的哲學家們，沒有科學的確實性的需要，他們所要知道的只是他們自己而已，同樣地，哲學家們也不需要科學的力量，因為他們所要征服的也僅是他們自己”。B17

五

我國由于傳統思維方式的制約使得理性思辨能力受到了束縛，從而很大程度上限制了科學的發展。但是“中國人絲毫也不比他人愚笨，只是理性的翅膀一旦綁上實用的鉛砣，就難以高飛遠舉了。”B18中國人并不是天生就不適合研究科學的，當今社會，中國人學習數學，可控制實驗的激勵也已發生變化。在迎接全球性科技挑戰的今天，回顧和反思“李約瑟難題”背后折射出的關于中國思維方式的限制不是沒有意義的。我們有理由相信，越來越多的中國人將對科學與技術的進步做出巨大貢獻，中國科技實力的進一步增強也指日可待。

（作者單位：南京師范大學商學院）

注解：

① 托比?胡弗：《近代科學為什么誕生在西方》第二版，北京：北京大學出版社，2010年，第299頁

② 托比?胡弗：《近代科學為什么誕生在西方》第二版，北京：北京大學出版社，2010年，第299頁

③ 林毅夫：《解讀中國經濟》，北京：北京大學出版社，2014年，第756頁

④ 林毅夫：《解讀中國經濟》，北京：北京大學出版社，2014年，第862頁

⑤ 林毅夫：《李約瑟之謎、韋伯疑問和中國的奇跡――自宋以來的長期經濟發展》，《北京大學學報（哲學社會科學版》，2007年第4期

⑥ 林毅夫：《解讀中國經濟》，北京：北京大學出版社，2014年，第842頁

⑦ 托比?胡弗：《近代科學為什么誕生在西方》第二版，北京：北京大學出版社，2010年，第230頁

⑧ 林毅夫：《解讀中國經濟》，北京：北京大學出版社，2014年，第934頁

⑨ 陳方正：《繼承與叛逆：現代科學為何出現于西方》，北京：生活?讀書?新知三聯書店，2009年，第628頁

⑩ 托比?胡弗：《近代科學為什么誕生在西方》第二版，北京：北京大學出版社，2010年，第238頁

B11 托比?胡弗：《近代科學為什么誕生在西方》第二版，北京：北京大學出版社，2010年，第299頁

B12 托比?胡弗：《近代科學為什么誕生在西方》第二版，北京：北京大學出版社，2010年，第269頁

B13 托比?胡弗：《近代科學為什么誕生在西方》第二版，北京：北京大學出版社，2010年，第274頁

B14 斯塔夫里阿諾斯：《全球通史》，北京：北京大學出版社，2006年，第七章

B15 李澤厚：《中國現代思想史論》，北京：東方出版社，1987年，第320頁

篇7

[中圖分類號]B256　[文獻標識碼]A　[文章編號]　1000―7326(2008)01―0005―11

關于嚴復的中西哲學比較研究，時賢的研究成果已很多，有專著章節，有博士論文，但我總覺得意有未慊。就拿嚴復所說的“西國哲學不出《老子》十二字”這句話來說，時賢或避之而不言，或嗤之為妄語。殊不知嚴復在作出這一論斷的時候，正是他大量翻譯西學名著之時；其西學水平之高，往往非今人所能想見；其對于西學之尊重，亦至為虔敬而懇摯；豈是隨意妄語之人耶?此外如嚴復關于中國語言文字與邏輯學、邏輯與科學精神之關系的論說，對道、墨、儒、法諸家學說的評論和不同態度等等，也還有深入討論的必要，此皆吾之所謂意有未慊者也。本文擬從嚴復關于“西國哲學不出《老子》十二字”這一論斷的詮釋人手，來論述其在中西哲學比較研究方面所做出的三大理論貢獻。

一、“西國哲學所從事者，不出《老子》十二字”――對中國哲學有沒有本體論問題的回答

嚴復在中西哲學比較研究方面的首要貢獻，是開創了從語言學視角比較中西哲學的思路，通過對西方哲學語言與中國哲學語言、特別是通過對“to be”或“is”與中文“系”、“懸”、“玄”等字義的精微辨析，說明中國古代哲人同樣在以其獨特的語言表達方式來回答“to be as to be”(是之所以成其為是)的問題，肯定中國哲學本體論的存在乃是不言而喻的客觀事實。

17世紀思想敏銳的中國學者認為，“吾儒之學得西學而益明”；而嚴復更強調指出：“欲讀中國古書，知其微言大義者，往往待西文通達之后而后能之。”“必博通譯L之學，而后可讀吾儒先之書，往往因西哲之啟迪而吾說得以益明。”附錄他自述其研究西方語言文字的“至樂”云：“考道之十，以其所得于彼者，反以證諸吾古人之所傳，乃澄湛精瑩，如寐初覺。其親切有味，較之乩畢為學者，萬萬有加焉。此真治異國語言文字者之至樂也。”他認為，只有通過學習和研究西方語言文字、進而研究西方哲學來返觀中國哲學，才能使中國古代哲學中蘊涵的那些隱微不彰的微妙學理得以彰顯：“西學不興，其為存也隱；西學大興，其為存也章。蓋中學之真之發現，與西學之新之輸入，有比例為消長者焉。”“至于其時，所謂學者，但有邪正真妄之分耳，中西新舊之名，將皆無有，而吾安得致其斷斷者哉!”這些論述，是嚴復從事中西哲學比較研究的基本指導思想，既體現了他扎實的學術功力和宏大的世界意識，也表現了他致力于發掘中國傳統哲學的精華并予以創造性轉化的學術追求。

嚴復對于日本學者西周關于“哲學”的譯名，有一個從不認同到走向認同的過程。他在1898年出版的《天演論》一書中，通篇皆以“理學”翻譯西文“Philosophy”(哲學)。1900-1902年翻譯《穆勒名學》時，更說出了不認同“哲學”這一譯名的理由，他說：“理學，其西文本名，謂之出形氣學，與格物諸形氣學為對，故亦翻神學、智學、愛智學。日本人謂之哲學。顧晚近科學，獨有愛智以名其全，而一切性靈之學則歸于心學，哲學之名似尚未安也。”在這段話中，他說哲學(Philosophy)的西文本名是“Metaphysics”，即形而上學或“出形氣學”，具有“與格物諸形氣學為對”的特征，故又稱“愛智學”，并用中國的“理學”一詞來翻譯之，應該說是基本正確的：認為近代西方亦惟有“愛智學”可以稱為通觀全體的學問，而“一切性靈之學”則歸于“心學”(心理學)的門類了，也可以看出他對西方哲學形態之發展和分化的獨有會心之處：而正因為“Philosophy”在古代、中世紀和近代各有其不同形態，似乎以“理學”或“愛智學”的概念來指稱它們才顯得更為準確，所以他才覺得日本學者發明的“哲學”這一譯名未必完全恰當。不過，中國傳統的“心學”畢竟又不同于近代西方的心理學，中國的“理學”和“心學”亦分屬于不同的哲學流派，如何用一個統一的譯名來把具有家族相似性的中西二學和同一學科屬性的不同流派統攝起來，除了“哲學”這一譯名還有什么譯名更好呢?所以至遲到1905年嚴復在出版其《侯官嚴氏評點(老子)》一書時，他已經接受了“哲學”這一譯名，并將其運用于自己的著作之中。

對于中國古代哲學，嚴復最重視《周易》、《老子》、《莊子》三本書，并且從中西哲學之會通的觀點，作出了西方哲學研究的問題不出《老子》中的十二個字的驚人論斷。他說：“中國哲學有者必在《周易》《老》《莊》三書，晉人酷嗜，決非妄發。世界上智人少，下駟材多。以不相喻，乃有清談誤國之說。此如后儒辟佛諸語，皆騷不著癢處者也。吾輩讀書，取適己事而已。天下可哀之徒，古今不可一一數也。”《老子》第1章有“同謂之玄。玄之又玄，眾妙之門”之語，嚴復在評論這句話時，明確指出：“西國哲學所從事者，不出此十二字。”以往有學者認為，嚴復的這一論斷不適當地夸大了老子哲學，而小看了西方哲學的成就，但在我看來，這句話雖然語出驚人，亦難以理解，但卻不是自大狂的妄言，而是一個精通西方哲學的學者非常精到的論斷。事實上，嚴復正是通過這一論斷而回答了哲學界至今仍 在爭論不休的中國究竟有沒有哲學、特別是有沒有本體論的問題。

我們講哲學，總要講到本體論、認識論、辯證法與邏輯學的一致，原因就在于本體論(ontology)是關于“being”(是或存在，希臘文to on)的學問，是以探尋“to be as to be”(是之所以成其為是，希臘文to on he on)為其宗旨的，世界的本原或終極原因、追尋本原和終極原因的方法與世界的辯證本性，皆寓于ontology的論證之中。從本體論與認識論之一致的觀點來看，嚴復把西方語言的系詞to be或is(“是”)與老子之所謂“玄”看作同一概念，“玄”就是“系”(“是”，to be或is)，“系”(“是”)就是“玄”。他首先以“系”譯“是”：“中文之義，系者懸也；意離于物，若孤懸然，故以取譯。”在這里，“是”即“系”，“系”即“懸”，所謂“系”或“懸”，在哲學認識論上就是把事物的一般意義抽象出來，使之與具體事物相分離(“懸”)；而哲學之所以是一個高高地“懸”浮于空中的思想領域，其原因就在于此。進而指出“懸”與“玄”相通，――“系者懸也”之所謂“懸”，也就是老子之所謂“玄”：“玄，懸也。凡物理之所通攝而不滯于物者，皆玄也。哲學謂之提挈歸公之物德。”――“玄”就是“提挈歸公之物德”，即通過對“to be as to be”(是之所以成其為是)的探究，來揭示事物之普遍屬性、本原或終極原因。如此來看老子所謂“同渭之玄，玄之又玄，眾妙之門”之語，其本體論意義也就昭然若揭了，如嚴復所詮釋：“一切皆從同得玄。其所稱眾妙之門，即西人所謂Summum Genue，《周易》道通為一，太極、無極諸語，蓋與此同。”這終極的“是”(to be，is)或存在(being)，“老謂之道，《周易》渭之太極，西哲謂之第一因，佛又謂之不二法門。萬化所由起訖，而學問之歸墟也。”他明確認為，老子的“道”也就是西方哲學所講的“第一因”，指出：“(老子)以道為因，而不為果。故曰，不知誰之子。使帝而可名，則道之子矣，故又曰眾甫。眾甫者，一切父也，西哲謂之第一因。”如此來看其西方哲學不出《老子》之十二字的論斷，不但沒有任何不可，而且就其對西方哲學之語言學底蘊的正確理解來說，真可謂是直探本原之論了。

中國哲學的本體論不僅回答了“什么是”的問題，也回答了“怎么是”的問題。猶如赫拉克利特的“邏各斯”一樣，中國哲學的本體論也反映了對于世界的辯證本性的認識。嚴復說，在中國哲學中，“道生于對待”，“凡對待，皆陰陽也。”“近世言西學者動稱算學為之根本，此似是而非之言也。日算學善事之利器可也，日根本不可也。《大易》言，道之至者也，執數以存象，立象以逆意。……《周易》以二至矣，……夫以二準陰陽，陰陽亦萬物所莫能外者。”他把中國的《易》理與斯賓塞的哲學觀點相比較，認為二者足以互相發明：斯賓塞講“翕以合質，辟以出力，始簡易而終雜糅”，正是《易傳》所說的“坤其靜也翕，其動也辟”的道理； “翕以合質者，合則成體也，精氣為物也；辟以出力者，散則成始也，游魂為變也。”在中國的《易》理中，論天行，則有自強不息為之先；論凡動必復，則有消息之義居其始；而“乾坤其易之蘊，易不可見，乾坤或幾乎息”之旨，雖然未必如嚴復所說的可與近代科學的熱力學定律相發明，但卻是對本體的辯證本性的具體規定，足以推倒黑格爾所說的中國哲學只具有形式上的抽象普遍觀念而缺乏具體規定的觀點。

當然，嚴復也從語言上考察了中西哲學思想表達方式的差異，只是這種差異并不能作為中國哲學無本體論的依據。他認為中西哲學語言之差異的關鍵在于：西方語言中系詞“是”(to be或is)與謂詞(what)有明確的區分和表達方式，便于給概念下定義；而在漢語中系詞與謂詞則最難辨別。《穆勒名學》原書說：“名之分殊，莫要于系(即to be或is。――引者注)、察(即what。――引者注)。察者何?所以名物也。系名何?所以名物之德也。如約翰、如海、如幾，皆物之名也；以其昭著故日察。如智、如義、如壽考、如兇短折，皆德之名也；以其附于物而后見，又可離其物而為言，故曰系。”嚴復在按語中寫道：“系、察之名，于中文最難辨，而在西文固無難，其形音皆變故也。如察名之白，英語淮脫(即what。――引者注)也：系名之白，英語淮脫業斯(即what js。――引者注)也。獨中文系、察用雖不同，而字則無異，讀者必合其位與義而審之，而后可得。”嚴復認為，在中國古代的文言文中，系詞與謂詞之難以辨別，并不意味著中國古人不運用系詞來給概念下定義，問題只在于人們在閱讀古代文獻時要善于“合其位與義而審之”而已：“西文有一察名，大抵皆有一系名為配。中文亦然，如《周易》八卦乾健、坤順云云，皆指物德，皆妙眾物而為言者也。系，西文曰阿布斯脫拉脫，此言提，猶燒藥而提其精者然。”所謂阿布斯脫拉脫，即abstract，譯成中文是“抽象”的意思，其具體用法為on to，而所謂本體論即為ontology。中國古代哲人的“妙眾物而為言”，遵循的是與西方哲人同樣的哲學思維方式，并以其獨特的語言表達方式在回答“to be as to be”(是之所以成其為是，to on he On)的問題。

嚴復之所以作出“西國哲學不出《老子》十二字”的論斷，還在于他深刻認識到本體論與邏輯學所具有的同一性。他認為邏輯學在西方具有哲學形上學的意義，其《穆勒名學》按語說：“邏輯此翻名學。其名義始于希臘，為邏各斯一根之轉。邏各斯一名兼二義，在心之意，出靠之詞皆以此名。引而申之，則為論、為學。故今日泰西諸學，其西名多以羅支結響，羅支即邏輯也。如斐洛羅支之為字學，唆休羅支之為群學，什可羅支之為心學，拜可邏支之為生學是已。”由此展開其關于邏輯學“為體之尊，為用之廣”的論說：“本學所以稱邏輯者，以如貝根(培根。――引者注)言，是學為一切法之法，一切學之學；明其為體之尊，為用之廣，則變邏各斯為邏輯以明之。學者可以知其學之精深廣大矣。”也就是說，邏輯不僅是一門論辨的學問，而首先是一門奧衍精博的具有本體論意義的學問。邏輯學在古希臘，直接就是形上之學的組成部分。巴門尼德最先提出了“存在”的概念，并開始探討揭示“存在”的邏輯途徑。赫拉克利特認為，智慧就是駕馭一切事物的洞見，“愛智”就要擺脫形而下的和感性的雜多性的干擾，認識作為最高的智慧和事物運動變化之規律性的“邏各斯”。“邏輯”與“邏各斯”是同一個詞根，西方的各門具體學科都以“logy”為詞尾，可見邏輯是“一切學之學”。在亞里十多德那里，作為“第一哲學”的形而上學不僅研究存在本身及其固有屬性(to be as to be)，還研究表述存在的最一般的范疇以及各門學科都要遵循的一般公理即邏輯規則。而本體論與邏輯學的一致，正是從亞里士多德到黑格爾都一直遵循的哲學傳統。

以這一觀點來看中國哲學，同樣可以看到本體論與邏輯學之一致的原則。老子講“道可道，非常道；名可名，非常名”，“道”與“名”乃是同一層次的概念。嚴復有感于此，故譯西方的邏輯學為“名 學”，這一譯法頗能傳神地表現出邏輯學的形上意義。他認為“邏輯”這一概念與老子所謂道、孟子所謂性同為哲學的最高范疇：“精而微之，則吾生最貴之一物亦為邏各斯。《天演論》下卷十三篇所謂‘有物渾成字日清凈之理’，即此物也。此如佛氏所舉之阿德門，基督教所稱之靈魂，老子所謂道，孟子所謂性，皆此物也。故邏各斯名義最為奧衍。”他又說：“邏輯最初譯本為固陋所及見者，有明季之《名理探》，乃李之藻所譯，近日稅務司譯有《辨學啟蒙》。曰探，曰辨，皆不足與本學之深廣相副。必求其近，姑以名學澤之。蓋中文惟‘名’字所涵，其奧衍精博與邏各斯字差相若，而學問思辨皆所以求誠、正名之事，不得舍其全而用其偏也。”他不同意日本人把邏輯學翻譯成論理學，也不同意英國人的稅務司將其譯為辯學，認為只有“名”這一具有本體論義蘊的概念才與“邏輯”的意義相符。 “名”的概念同然奧衍精博，而“誠”作為與“名”同一層次的概念，亦可謂廣大精微，它既被用作系詞“是”，亦被朱熹、王夫之釋為“有”，可見中文“是”亦與“有”相通(唐詩“借問酒家何處是”亦作“借問酒家何處有”)。在嚴復看來，中國哲學之有本體論是不言而喻的。中國古代哲人的“學問思辨皆所以求誠、正名之事”，正是本體論與邏輯學之一致的表現。

張東蓀先生在《從中國語言構造上看中國哲學》一文中認為，中國傳統語言的最大特點是缺少系動詞“是”，因此中國人的思維方式完全是“非亞里士多德式的”。這其實乃是一個經不起嚴格審視和推敲的說法。一種民族語言中如果沒有系動詞“是”，就意味著該民族是不作任何指稱，以及任何真假、是非、善惡、美丑的判斷的，這可能嗎?中國的文言文，除了用“乃”、“系”、“為”、“即”、“誠”等字來表征系動詞“是”的意義之外，直接使用系動詞“是”的本體論命題亦不勝枚舉。如孔穎達《周易正義?系辭上》云：“道是無體之名，形是有質之稱。”如《壇經?行由品》載神秀的偈語：“身是菩提樹，心如明鏡臺。”如：“一切聲，是佛聲；一切色，是佛色”；“青青翠竹，盡是法身；郁郁黃花，無非般若”；如陸九淵：“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙。”如王門四句教：“無善無惡是心之體。有善有惡是意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物。”(《傳習錄下》)如王門四無教：“心是無善無惡之心。意是無善無惡之意，知是無善無惡之知，物是無善無惡之物。”如“身之主宰便是心，心之所發便是意，意之本體便是知，意之所在便是物”。(《傳習錄上》) “蓋天地萬物與人原是一體。其發竅之最精處，是人心一點靈明。”(《傳習錄下》)又如羅欽順《困知記》云：“理只是氣之理。”王艮云：“百姓日用條理處，即是圣人之條理處。”(《遺集》卷1)李贄云：“厥初生人，唯是陰陽之氣、男女二命。” (《初潭集?夫婦篇總論》)“穿衣吃飯即是人倫物理。” (《焚書》卷1《答鄧石陽》)“豈知吾之色身外mi山河……皆是吾妙明真心中一點物相耳。”(《焚書》卷4《解經文》)如此等等，都是用系詞“是”來表達的本體論命題。嚴復沒有看到這些本體論命題都是運用“是”這一系動詞來表達的，這是他的局限性。

哲學上的心物關系問題亦屬于本體論研究的范疇，對這一問題的不同解決區分為“materialism”和“idealism”兩大流派。嚴復把“materialism”譯為“唯物論”，把“idealism”譯為“唯心論”，認為這一區分也適用于中國哲學。他從“科學家之惟物派”的立場批評了莊子的唯心論傾向，認為它與“歐西惟心派哲學”一樣，不如“科學家之惟物派”的學說篤實可信。他引證屈大均論莊子哲學的話，然后評論說：“屈大均日，心從知而得，知之外無所謂心也。常心從心而得，心之外無所謂常心也。知即心，心即常心，大抵圣愚之分在知不知，知即有物皆心，不知即有心皆物。莊生之齊物，亦齊之于吾心爾。知心之外無物，物斯齊矣。屈氏所言，乃歐西惟心派哲學，與科學家之惟物派大殊，惟物派謂此心之動，皆物之變，故物盡則心盡，所言實鑿鑿可指，持惟心學說者，不可小深究也。”唯物論與唯心論的分歧是全部哲學、尤其是近代哲學重大的基本問題之一，是客觀存在著的兩大哲學派別。嚴復以此來審視中國哲學家的學說，認為莊子的齊物論哲學是唯心論，屈大均所講的實際上也是“歐西惟心派哲學”，其缺點在于沒有像“科學家之惟物派”哲學那樣研究自然事物發展變化的規律。這一觀點是正確的。不僅嚴復使用唯物、唯心的概念來研究中國哲學，而且海外的許多非學者也使用這對概念來講中國哲學，這是熟悉海外漢學研究的學者都知道的基本事實。如今國內一些學者鑒于以往中國哲學史研究有教條化、簡單化的弊病，而回避或拒絕使用“唯物主義”和“唯心主義”這對概念，其心可憫，但與嚴復相比，這種態度實際上是一種缺乏學術自信心的因噎廢食的表現。

二、“含蓄連珠，于看議論文字時，幾隨地可遇”――論中國古代哲人亦工于三段論法，兼論邏輯學不發達之原因

在本體論意義上，邏輯學是一切學之學；在認識論或方法論的意義上，邏輯學則是一切法之法。嚴復雖然對中國古代墨家的邏輯學沒有研究，但他卻以大量事實證明了中國古代哲人亦工于邏輯學的三段論法，同時又對中國邏輯學不發達之原兇、中國語言文字與邏輯學、邏輯與科學精神之關系作了深入探究，深刻論述了在全民族中灌注以樸實因深沉之科學精神的必要性。這是嚴復在中西哲學比較研究方面所做出的又一重要貢獻。

嚴復認為中國古代有邏輯學，除了前面所說的中文“‘名’字所涵，其奧衍精博與邏各斯字差相若，而學問思辨皆所以求誠、正名之事”以外，中國人也像西方人一樣，是運用三段論邏輯來思考、來論辯的。他用作為中國古代文體的“連珠”一詞來翻譯亞里士多德的三段論邏輯，認為早在先秦時期，中國哲人就已經把它作為一種論辯方法了：“既為論辯，或明顯，或隱約，必用連珠無疑。顧連珠用矣，而有真假，則問其中乎律令否也。夫名學為術，吾國秦前，必已有之，不然，則所謂堅白同異、短長捭闔之學說，末由立也。孟子七篇，雖間有不堅可破之談，顧其自謂知言，自白好辨，吾知其于此事深矣。至于戰國說士，脫非老于此學，將必無以售其技。蓋惟精于名學者，能為明辨以晰；亦惟精于名學者，乃知所以順非而澤也。”例如，《戰國策》中陳軫說楚昭工勿伐齊，講了一個畫蛇添足的寓言，其中有一句話說“蛇固無足，今為之足，是非蛇也”，就是運用三段論法的典型例證；六朝時期的連珠，如果透過其俳麗的外表而察其實質，其推理方法恰與三段論邏輯相同；又如蘇軾的《武王論》，開篇即言“以臣伐君，武王非圣人也”，也運用了三段論法：圣人不以臣伐君，今武王以臣伐君，故武王非圣人。在中國古代文獻中，“含蓄連珠，于看議論文字時，幾隨地可遇。大抵句法有用蓋字、故字、是以、然則等字法者，細按分析，什九皆有連珠。學者若能將其抽出，引而申之，更用雅里氏律令磨勘，將其論辨之堅瑕自見。”所以中國古代哲人與西方人一樣，都熟悉三段論邏輯的運用，只是對邏輯學的重視程度不及西方而已：“若夫歐洲，則其學為希臘古賢所最重。二千余年以往，雅里斯多德特(亞里士多 德)為連珠創立準繩，以定辨言之攻窳。近今百年，英、法、德、意，名家輩出，率欲更求良法，有以易之。”

對于人們把中國的科學和哲學不發達歸因于中國的語言文字的觀點，嚴復認為對此要作具體分析。中國文字多有歧義，固然是小可否認的事實：“汝等試翻何等字書，上自五雅三倉，說文方言，直至今之經籍纂詁，便知中國文字，中有歧義者十居七八，特相去遠近異耳。”可西方的語言文寧又何嘗不是如此呢?他說文字有歧義，乃是各國所同，即使在精于名理的西方國家，也不例外：“一國文字……總以多歧之字為多，十恒處其八九。”要在中西語言文字中尋找定義沒有歧義的文字(名詞、概念)，除了近代科學和哲學所創造的新名詞、新概念以外，都是不多見的。在日常生活語言中，對于“義本相暌，音相假借”的情形，人們已經熟悉和適應了，“方其出語，聞者可知，既無紊思，自不害理”，在文學藝術的領域中。人們還利用這種語言文字的歧義而創造出諧謔和幽默呢。但在科學和哲學的領域，就“易為用思談辨之累”，使得“事理因以糾棼”。中西相比，只在于西方哲人比較早地意識到語言文字的歧義是不利于理論思維的，因而形成了注重給名詞、概念下準確之定義的傳統，而中國則小然：“所謂一物之名，她稱日遠，至無可舉之定義，此弊諸國之語言皆然，而中國尤甚。……吾謂中國尤甚者，蓋西學自希臘亞里十大德勒以來，常教學人先為界說，故其人非甚不學，尚不至涼媾暇囟為破壞文字之事也。獨中國不然。其訓詁非界說也，同名互訓，以見古今之異言而已。”在嚴復看來，邏輯與語言是互為表里的關系，漢語語言文字之所以比西方語言文字更多歧義，是由于中國古代學者不重視邏輯學研究所造成的；而不重視邏輯學之研究，名詞、概念的含義就無法清晰，表達邏輯思維的語言規則也無由發達。嚴復就深感運用秦漢古文的表達方式來翻澤《穆勒名學》之艱難：“以系、察中文之無所分別，澤事至此幾窮。敞稍變本文為之。期于共喻其理已耳。”

語言學和邏輯學的發達都是科學的認識活動發展的產物，因而不能把中國科學和哲學不發達的原因歸咎于中國語言文字及其邏輯表達方式，而應該從認識論上尋找其根源。嚴復認為，從認識論上看，造成中國人語言文字、特別是用于哲學思維的那些語言文字歧義百出、概念混亂的根本原因，就在于傳統的中國人太不重視科學研究了：“且科學弗治，則不能盡物之性，用名雖誤，無由自知。……智各同于耳目之所及，……不實驗于事物，而師心自用，抑篤信其古人之說者，可懼也夫!”邏輯學是隨著科學研究發展的需要而形成和發展起來的，不重視科學研究，又怎么能夠談得上概念的精確，又怎么能夠談得上給概念下準確的定義呢?而哲學，則與科學的發達程度、從而邏輯思維的嚴密程度密切相關。在中國古代，幾乎沒有嚴格意義上的理論自然科學，又怎么談得上中國哲學概念的精確和定義的明白無誤?于是便導致：“有時所用之名之字，有雖欲求其定義，萬萬無從者。即如中國老儒先生所言氣字。問人何以病?曰邪氣內侵。問國家之何以衰?曰元氣不復。于賢人之生，則曰間氣。見吾足忽腫，則日濕氣。他若厲氣、氣、正氣、余氣，鬼神者二氣之良能，幾于隨物可加。今試問先生所云氣者，究竟是何名物，可舉似乎?吾知彼必茫然不知所對也。然則凡先生所一無所知者，皆謂之氣而已。指物說理如是，與夢囈何以異乎?……出言用字如此，欲使治精深嚴確之科學哲學，庸有當乎?他若‘心’字、’‘天’字、 ‘道’字、‘仁’字、‘義’字，諸如此等，雖皆古書中極大極重要之立名，而意義歧混百出，廓清指實，皆有待于后賢也。”在經過嚴格西學訓練的嚴復看來，中國哲學中那些關于天人感應的議論簡直就是荒謬不通，完全不合乎邏輯。譬如《莊子?馬蹄第九》有所謂“上悖日月之明，中隳四時之施”之語，嚴復責問道：“甚么叫做‘上悖日月之明，中隳四時之施’?日月四時之所為，豈人事所得干預者耶?”他進而寫道：“我們古時文章，往往有此說不去處，雖百思不能通其理也。”蘇格拉底說得好：“凡是思想既高超而表現又能完美的人都像是從自然科學學得門徑。”而嚴復所批評的中國哲學的弊病，大抵是由于古代學者不重視科學、缺乏嚴格的科學的邏輯思維訓練所造成。

講到邏輯，必然要講到歸納和演繹，歸納和演繹既是邏輯問題，也是認識論的問題。嚴復認為，中同人也像西方人一樣，懂得使用歸納和演繹的方法。他說司馬遷講的“《易》本隱而之顯，《春秋》推見至隱”就是西方邏輯學講的“外籀”(演繹)和“內籀”(歸納)，前者據公理以斷眾事、設定數以逆未然，后者察其曲而知其全、執其微以會其通，“二者即物窮理之最要涂術也”。他又說：“宋儒朱子，以讀書窮理解格物致知。察其語意，于內外籀原未偏廢。蓋讀書是求多聞。多聞者，多得古人所流傳公例也。窮理是求新知，新知必即物求之。故補傳云：在即物以窮其理，至于豁然貫通。既貫通，自然新知以出，新例以立。且所立新例，問有與古人所已立者齟齬不合，假吾所立，反復研證，果得物理之真，則舊例不能以古遂專制。固當舍古從今，而人道乃有進化。”只可惜朱熹講的“窮理”只是綱常名教的“天理”而不是科學的新知而已。他認為無論是在中國傳統社會，還是在西方的中世紀，學者們都有“偏于外籀，而內籀能事極微”的缺點：“吾國人言，除六經外無書，即云除六經外無事理也。而三百年以前，西國宗教之眾，則謂天道人事，皆可求諸二約之中。哲學之士，則謂雅里斯多德集群哲大成，即其遺書，可以推求萬有。執迷不悟，陳陳相因，而吾人天賦耳目心靈之用，幾于都廢。”西方科學的大發展，乃是近幾百年以來的事情。他說“外籀之術，自是思辨范圍。但若純向思辨中討生活，便是將古人已得之理，如一桶水傾向這桶，傾來傾去，總是這水，何處有新智識來?”這正是黃宗羲所講的“以水濟水，豈是學問”的道理。他又說，在中國，也不是沒有人懂得不應該只在故紙堆里求學問、只向純粹思辨中討生活的道理，“尚憶傳燈錄載：古靈禪師一日見其師在窗下看經，一時蜂子投窗紙求出。古靈曰：世界如許廣闊，不去尋路，只鉆這故紙，驢年出得。此語真令生死書叢人發深省也。”

嚴復認為歸納和演繹的基礎皆在于科學的實測，而中國之舊學之所以多誤，就在于其立論不是建立在科學實測的基礎上。他說：“穆勒言成學程途雖由實測而趨外籀，然不得以既成外籀，遂與內籀無涉；特例者所苞者廣，可執一以御其余。此言可謂見極。西學之所以翔實，天函日啟，民智滋開，而一切皆歸于有用者，正以此耳。舊學之所以多無補者，其外籀非小為也，為之義未嘗不如法也，第其所本者大抵心成之說，持之似有故，言之似成理，媛姝者以古訓而嚴之，初何嘗取其公例而一考其推概者之誠妄乎?此學術之所以多誣，而同計民生之所以病也。……無他，其例之立根于臆造，而非實測之所會通故也。”嚴復認為科學的邏輯方法首先是歸納法，“內籀西名Inductive，……惟能此術，而后新理日出，而人倫乃有進步之期。……故曰：生今為學，內籀之術，乃更重也。”他從認識論上揭示了近代以來的“中西二學之不同”，即“讀大地原本書”與“讀第二手書”的區別。他說：“吾人為學窮理， 志求登峰造極，第一要知讀無字之書。……赫胥黎言：‘能觀物觀心者，讀大地原本書；徒向書冊記載中求者，為讀第二手書矣。’讀第二手書者，不獨因人作計，終當后人；且人心見解不同，常常有誤，而我信之從而誤矣。此格物家所最忌者。而政治道德家，因不自用心而為古人所蒙，經顛倒拂亂而后誤者，不知凡兒。諸公若問中西二學之不同，即此而是。”在《原強(修訂稿)》中嚴復說：“赫胥黎曰：‘讀書得智，是第二手事。唯能以宇宙為我簡編，名物為文字者，斯真學耳。’此西洋教民要術也。”他把中國在近代的落后歸結為“數千年導國新民之事，其處勢操術，與西人絕異”。專制統治者對讀書人“誘以官、祿、德”，使得升官發財成為中國禮會最為深入人心的思想，絕大多數人只對那種能夠升官發財的學問趨之若騖。他還認為，是專制主義者鉗制言論自由導致了民智民德的墮落。“事關綱常名教，其言論不容自由，殆過西國之宗教。觀明季李贄、桑悅、葛寅亮諸人，至今稱名教罪人，可以見矣。”“使中國民智民德而有進今之一時，必自寶愛真理始。”

在論述“開民智”的途徑時，嚴復特別強調在全民族中灌注以深沉的科學精神的重要意義。他駁斥所謂“政本藝末”的錯誤觀點，認為這種觀點顛倒了科學與政治的關系。他說科學的公全通理，能夠經緯萬端，西方近代民主政治的優點就是以科學精神為基礎的，而西方近代民主政治之所以還有缺點，也正是由于其并不完傘合乎科學精神的要求，如果能完全按照科學精神的要求來治理國家，那么這種民主政治還不止是目前達到的水平。中國的政治之所以日益腐敗，就在于其沒有科學精神的基礎，與科學的公例通理背道而馳。“今世學者，為西人之政論易，為兩人之科學難。政論有驕囂之風，科學多樸茂之意。且其人既不通科學，則其政論必多不根，而于天演消息之微，不能喻也。此未必不為吾同前途之害”嚴復獨具慧眼地看到了科學精神的真正確立是比其他觀念的確立更為根本、同時又是更為困難的事情，他似乎已經接觸到民族心理的深層結構的變革問題，盡管這一變革是艱難的，但又是必須勉力為之的。為了使全民族真正確立起科學的精神，嚴復主張：“中國此后教育，在在宜著意科學。使學者之心慮沈潛，浸漬于因果實證之間，庶他日學成，有療貧起弱之實力，能破舊學之拘掣，而其于圖新也審，則真中國之幸福矣!”他的這一主張，對于正在走向現代化的當代中國來說，依然適用。

三、“吾古人之所得，往往先之”――論西學之命脈及以現代精神融攝中西哲學精華

通過中西哲學比較研究來會通中西哲學，以現代哲學的觀點縱橫評說道、墨、儒、法諸家學說，并力求以現代精神來對傳統哲學資源作創造性的轉化，是嚴復在中西哲學比較研究方面的第三個重要貢獻。

嚴復認為從抽象的學理上來看，把《周易》、老莊哲學與西方近代哲學相比較，往往可以發現“吾古人之所得，往往先之”之處。他在1913年4月作《進化天演》的演講時，把近代進化論思想的萌芽追溯到古希臘的德謨克利特和中國的《周易》、老莊哲學。他認為“天演學說濫觴于周秦之間”，其“最為深切著明者，尤莫若《周易》之始于乾坤，而終于既未濟”；其次為老莊學者之所謂明白然，“自然者，天演之原也，征之于老，如云‘天地不仁，以萬物為芻狗’。征之于莊，若《齊物論》所謂‘寓庸因明’，所謂‘吹萬不同，使其自己’；《養生主》所謂‘依乎天理、薪盡火傳’。諦而觀之，皆天演之精義。”與此相似，在古希臘，則有德謨克利特等人的學說。但這些學說都有其歷史的和認識的局限性，“今學之見于古書，大抵茫茫昧昧，西爪東鱗，無的然劃然之可指，譬猶星氣之渾然。故天演之稱為成學專科，斷于十九世紀英國之達爾文為始。達爾文獨以天演言生理者也，而大盛于斯賓塞爾。斯賓塞爾者，以天演言宇宙一切法者也。”他在作此次演講的前八年、即1906年問世的《(老子)評語》一書中，對《老子》相關論述的意義更有極其透徹的把握。他說《老子》第五章所說的“大地不仁，以萬物為芻狗。圣人不仁，以百姓為芻狗”這幾句話，乃是“天演開宗語”，并認為從其所蘊涵的深刻意義來看，“此四句括盡達爾文新理”。乍一看去，不免覺得其言過其實，但仔細品味老子的這幾句話，就不能不想到生存競爭之嚴酷和物競天擇的道理，而有不寒而栗之感了。老子看得太破，所以其哲學不能像達爾文新理一樣催人奮進。

嚴復從近代西方哲學的觀點來返觀莊子哲學，認為《莊子?養生主》所講的“大理”其實就是西方哲學家所講的自然法則。他在評點《莊子?養生主》所云“依乎天理”一句時寫道：“依乎天理，即歐兩科哲學家所謂We must live according to nature。”他更認為《莊子?在宥》所說的無為而治就是西方近代哲學提倡的自由放任主義。《莊子?在宥》云：“君子不得已而蒞臨天下，莫若無為。”嚴復評點道：“法蘭西革命之先，其中有數家學說正復如是。如Laisser Faire et Laisser Passer(譯言放任放縱)，乃其時自然黨人Quesnay契尼(號歐洲孔子)及Gournay顧爾耐輩之惟一方針可以見矣。不獨盧梭之摧殘法制，還復本初，以遂其自由平等之性者，與莊生之論為有合也。”他還從《莊子》中發現了一些重要的哲學智慧。《莊子?天運第十四》有“今取猿狙而衣以周公之服”一段，嚴復認為這段話正是斯賓塞在其《群學肄言》中所闡述的政治哲學道理。他說：“斯賓塞《群學肄言?政惑》篇言，憲法甚高，民品甚卑，則將視其政俗相睽之程度，終于回循故轍而后已。立法雖良，無益也。夫以卑劣之民品，而治以最高之憲法，即莊所謂‘今取猿狙而衣以周公之服’，彼必齒乞嚙挽裂盡去而后慊者也。”這是一個涉及經驗主義與理想主義之關系的重大理論問題和實踐問題。他看到了莊子哲學中所包含的關于真理的相對性的合理因素，所謂“古之所是，往往今之所非；今日之所祈，將為來日之所棄”云云，可以使人心胸開闊、亦可以醫治思想僵化之痼疾，以此立論，他甚至說：“故吾嘗謂中國學者，不必遠求哲學于西人，但求《齊物》《養生》諸論，熟讀深思，其人斷無頑固之理，而于時措之宜。思過半矣。”時賢把這一論述視為嚴復認為“西方哲學根本就不值得中國人學習”，其實是誤解了嚴復的意思。

嚴復推崇老序哲學，但他也未必沒有看到老莊哲學的消極面。他認為《老子》第18、19、20章，“是老子哲學與近世哲學異道所在，不可不留意”。他說：“今夫質之趨文，純之入雜，由乾坤而馴至于未濟，亦自然之勢也。老氏還淳樸之義，獨驅江河之水而使之在山，必不逮矣。夫物質而強之以文。老氏訾之是也。而物文而返之使質，老氏之術非也。何則?雖前后二者之為術不同，而其違自然。拂道紀，則一而已矣。故今日之治，莫貴乎崇尚自由。自由，則物各得其所自斂，而天擇之用存其最宜，太平之世可不期而自至。”嚴復把《莊子?馬蹄第九》中所闡述的觀點與盧梭的文明否定論相比，認為莊子哲學的消極面亦與老子相同，亦與盧梭相同。他說：“此篇持論，極似法之盧梭，所著《民約》等書，即持此義，以初民為最樂，但以事實言之，乃最苦者，故其說盡破，醉心盧氏學說者，不可不知也。” 老子之所謂“舌以柔而全，齒以剛而亡”，莊子之所謂“絕圣棄智，大盜乃止”，都是一些極端消極的話。諸如此類的論述還有很多。與西方近代哲學相比，老莊哲學的合理性在于任自然，而其消極面恰恰又在于其走向了任自然的反面而反乎自然。

由老莊而及于楊朱、墨子、黃老之道、法家，嚴復說：“莊周吾意即孟子所謂楊朱，其論道終極，皆為我而任物，此在今世政治哲學，謂之個人主義Individualism。至于墨道，則所謂社會主義Socialism。”他說所謂楊朱“拔一毛利天下而不為”，乃是孟子對楊朱的污蔑之詞，不是楊朱的真正主張；不過他把楊朱的“為我”與西方近代的個人主義Individualism相提并論，卻并不恰當，西方近代的個人主義是很重視個人對于社會的使命感和責任感的。說墨子思想與社會主義Socialism相通，有一定的道理，最先提出“大同”理想的是墨家而不是儒家。嚴復很推崇墨家，認為墨家思想與古羅馬斯多噶學派的思想相似，“斯多噶者，……始于希臘。成于羅馬，而大盛于西漢時。羅馬著名豪杰，皆出此派，流風廣遠，至盡弗衰。歐洲風尚之成，此學其星宿海也，以格致為修身之本。其教人也，尚任果，重犯難，設然諾，貴守義相死，有不茍榮不幸生之風。西人稱節烈不屈男子曰斯多葛，蓋所從來舊矣。”他認為墨家學說可以救治當今天下腐敗否塞、“熙熙攘攘，皆為利往”的局面，并對孟子非毀墨家的言論給予了嚴厲的批評：“夫孟子非至仁者歟?而毀墨，墨何可毀耶?……夫天下當腐敗否塞，熙熙攘攘，窮極無可復之之時，非得多數人焉如吾墨，如彼斯多葛者之用心，則熙熙攘攘者，夫孰從而救之?”關于黃、老之道，嚴復說“夫黃、老之道，民主之國之所用也，故能長而不宰，無為而無不為；君主之國，未有能用黃、老者也。漢之黃、老，貌襲而取之耳。”他認為黃老之道乃是民主國家才能真正付諸實踐的政治哲學，而漢初的與民休息，不過是得其皮毛而已。對于法家，他肯定商鞅等人的改革精神，但反對商鞅、李斯的“慘核”。他認為法家“有救敗之用”，肯定王安石、張居正改革。針對朱熹罵王安石“汲汲以財利兵革為先務……流毒四海”的言論，嚴復以社會功利主義的觀點作了嚴正批評，指出：“治三代下國，試問不以財利兵革為先務，當以何者為先務耶?民生方困而國時時有亡滅之憂，當此之時而云道德風俗，所論則誠高矣，而果有效耶?”

對于儒學，嚴復有一句總體性的評價，即：“君主之利器，其惟儒術乎?”他認為儒學乃是帝王的“利器”，是維護君主專制制度的政治工具。他慨嘆道：“孔子之教澤被寰區千余載矣，吾國之世風有所改善乎?……中國之社會過于苛戾……(故)吾人須改良儒教。”但對儒學歷史作用的非議并不妨礙他從哲學學理的層面上對其有所肯定。他認為，儒學的內容與亞里士多德學說最為相近。亞里十多德講哲學，“分四大部：曰理、曰性、曰氣，而最后日命，推此以言天人之故。蓋自西人言理以來，其立論樹義，與中土儒者所明最為相近者，雅里氏一家而已。”他把孔子的川上之嘆與赫拉克利特“人不能兩次踏進同一條河流”的命題以及赫胥黎的相似論述并舉，而慨嘆“東西微言，其同若此”。他認為需子“萬物皆備于我”、《中庸》“誠者物之終始，不誠無物”之義與笛卡爾的“我思故我在”，都同樣具有強調認識的主體性的特征。他譯斯賓塞之“社會學”為“群學”，即是取荀子“人之所以異于禽獸者，以其能群”之義，并認為其立言之旨“與吾《大學》所謂誠正修齊治平之事有不期而合者”，區別只在于《大學》引而未發、語而不詳，而斯賓塞之立論，“必根柢物理，征引人事，推其端于至真之原，究其極于不遁之效而后已。”他還在《天演論?自序》中寫道：“赫胥黎氏此書之旨，本以救斯賓塞爾‘任天為治’之末流，其中所論，與吾古人有甚合者，且于自強保種之事，反復三致意焉。”這里所說的“與吾古人有甚合者”，明顯是指荀子的“制天命而用之”和劉禹錫的“天與人交相勝”的思想。他還致力于從中國古代儒家和道家文獻中尋找一切有利于發揮人的主觀能動性的說法，來加以適乎時代要求的發揮。 《老子》第33章云“強行者有志”，嚴復評點道：“惟強行者為有志，亦惟有志者能強行。孔曰：‘知其不可而為之。’孟曰：‘強恕而行。’又曰：‘強為善而已矣。’德哲噶爾第日：‘所謂豪杰者，其心目中常有一他人所謂斷做不到者。’凡此，皆有志者也。中國之將亡，坐無強行者耳。”即使是對于朱熹，嚴復也肯定了其在闡釋“無極太極說”和“格物致知論”的學理時所表現出的較高的哲學思辨水平。

篇8

1930年代，時期那種抑中揚西的文化熱浪在中國思想界已然降溫，而對中國傳統文化尤其是儒家思想的肯定與認同則再次在中國思想界成為一種強有力的聲音。與此同時，中國知識分子對待西方文化的態度更趨于理性;一些知識分子對于西方文化的認識，與此前相比更加客觀和深刻，也更具學術意蘊。賀麟的文化理論及其對于西方文化的獨特認識，就是這一思想背景下的產物。

一、賀麟西方文化觀的哲學基礎

賀麟(1902—1992)，中國現代哲學家，新儒家學派重要代表人物之一，以其所提出的“新心學”在中國現代哲學史上占有重要的一席之地。其中，他所提出的以“新心學”為哲學基礎的文化理論，不僅是其哲學體系的重要組成部分，而且是其整個哲學體系的精華。因此，賀麟的文化觀具有堅實的哲學基礎，要深刻理解和把握他的西方文化觀，首先須對其哲學思想和文化理論體系有一個基本的認識。賀麟認為，文化研究和文化批評須建立在一定的文化哲學的基礎之上，否則，僅僅局限于文化現象層面的爭論，就只會陷入“公說公有理，婆說婆有理”的混亂局面，而這種無指針、無原則的討論是沒有多少意義的。他對新文化時期曾熱鬧一時的文化論爭提出了批評，認為這一時期人們對文化問題的討論仍停留在文化現象層面，主要限于對中西文化之異同與優劣的比較，且討論者多以實用為目的，過于主觀或武斷，而缺少學術研究的冷靜和邏輯批評的功夫，缺乏文化哲學的基礎和根據。他強調:“我們現在對于文化問題的要求，已由文化跡象異同的觀察辨別，進而要求一深澈系統的文化哲學。無文化哲學作指針，而漫作無窮的異同之辯，殊屬勞而無功。”［1］(P419)因此，他以“新心學”思想為基礎，提出了一套完整的文化理論體系。具體來說，就是以“體”與“用”作為兩個基本范疇，先建立起一個一般性的文化研究框架，然后在這一框架下去考察西方文化，從而得出自己對西方文化的獨特認識。“體”與“用”，是賀麟文化理論的兩個基本范疇。在中國哲學史上，“體”與“用”這對范疇并不新鮮，但作為學貫中西的哲學家，賀麟卻“舊瓶裝新酒”，在融合中西哲學思想的基礎上賦予這兩個范疇以獨特的新內涵。他深刻指出，哲學意義上的體用觀有兩種:一是絕對的體用觀，持這種觀點的哲學家在西方以柏拉圖為代表，在中國則以朱熹為代表。“體是指形而上的本體或本質(essence)，用指形而下的現象(appearance)。體為形而上之理則，用為形而下之事物。體一用多。用有動靜變化，體則超動靜變化”［1］(P344—245)。簡言之，這里的體與用代表了本體界與現象界的對立。另一種體用觀可稱為相對性或等級性的體用觀，持這種觀點的哲學家在西方以亞里士多德為代表，在中國則以周敦頤為代表。按照賀麟的理解，“這種體用觀一方面包括柏拉圖式的體用說，認純理念或純范型為體，認現象界的個別事物為用，一方面又要以純范型作為判別現象界個體事物價值的標準，而將現象界事物排列成層級而指出其體用關系”［1］(P345)。因此，按照相對體用觀，現象界的事物可根據其所包蘊或表現出的純范型的多寡，進一步進行層次上的細化與邏輯上的排序，從而表現出由上而下、層層推進的相對體用關系。以上述兩種體用觀為基礎，賀麟對文化的“體”與“用”進行了系統考察，建立了自己的文化哲學體系。他首先選擇朱熹“道之顯者謂之文”的觀點作為考察文化體用關系的切入點，并依此對朱熹的思想作了必要補充和修正。在他看來，朱熹在這句話中所提到的“文”即是指文化，故這句話的意思就是:文化是道的顯現，道與文化是體與用的關系。所謂“道”，是指宇宙人生的真理，萬事萬物的準則，亦即真、善、美等永恒價值。他進而指出，實際上，道不僅顯現為人類所創造的文化，而且蘊含在自然界的一草一木之中。自然與文化都是道的載體，但二者又有顯著的不同，其區別就在于，文化是人的心靈在“道”的指引下以自然為用的產物，是對道的自覺顯現，而自然則是對道的昧覺顯現。因此，同樣一個“道”，在文化與自然中的表現有深淺、高下、多少、自覺與否等不同。據此，賀麟從體用關系的角度大致勾勒出了一個囊括世界萬物而又層次分明的價值體系。他說:“若從柏拉圖式的絕對的體用觀說來，則道或價值理念是體，而精神生活，文化，自然，皆道之顯現，皆道之用。若從亞里士多德式的相對的體用觀說來，則精神生活，文化與自然皆道之等差的表現。低級者為較高級者之用或材料，較高級者為較低級者之體或范型。如是，則自然為文化之用，文化為自然之體。文化為精神之用，精神為文化之體。精神為道之用，道為精神之體。”［1］(P347)根據賀麟的觀點，道、精神、文化、自然構成了一個互為體用的價值體系框架:首先層次最高者為道，即價值理念;其次，是被價值理念所鼓舞著的人的心靈，即人的精神生活，或者說價值體驗;再者是文化，即價值理念通過人的自覺的精神活動的創造物;最后是昧覺地載道的自然。在這個大框架下，賀麟進一步聚焦于文化，對文化之體及文化內部的層級體用關系作了更加微觀的分析。首先討論了文化之“體”的問題。賀麟認為，從廣義上看，朱熹的說法并沒有錯，即文化的確是道的顯現。但他又進一步提出，從嚴格意義上說，真正的文化之體實際上應該是人的“精神”，而不是“道”，因為“所謂理或道也不過是蘊藏在人類內心深處的法則……假使道或理不透過精神的活動，便不能實現或顯現成為文化，而只是潛伏的，飄渺的，有體而無用的道或理罷了”［1］(P348)。而“精神”則是道與人類心靈的契合，人類文化正是這種為“道”或者說真理所鼓舞著的自覺的精神活動所創造出來的。因此，“精神”才是真正的文化之體，在一種文化中處于主要、主動、主宰的關鍵地位。在厘清文化之體之后，賀麟進一步分析了文化內部更為具體的層級體用關系。他認為，作為文化之體的“精神”可根據價值追求的不同分為真、善、美等不同類別，相應地，對文化也可以作出相應的類別劃分，并且在同一類別中，還可以根據不同文化因素所包孕的精神價值的差別而對它們之間的相對體用關系作出進一步的劃分。就“求真”精神而言，哲學與科學都是這種精神的表現，“但哲學追求價值的真理，科學追求自然的真理。哲學闡發關于宇宙人生之全體的真理，科學研究部分的真理。哲學尋求形而上的理則方面的真理，科學尋求形而下的事物方面的真理”［1］(P349)。因此，就相對體用觀來說，哲學乃科學之體，科學為哲學之用。同樣，就“求善”精神而言，宗教和道德雖然都是這種精神的表現，“但宗教所追求者為神圣之善，道德所追求者為人本之善，宗教以調整人與天的關系為目的，道德以調整人與人的關系為目的”［1］(P349)。因此，宗教為道德之體，道德為宗教之用。就“求美”精神而言，雖然藝術與技術都體現著這種價值追求，“但藝術是超實用的美的價值，而技術代表實用的美的價值。藝術是美的精神生活的直接產物，而技術只是實用智慧的產物”［1］(P349)。因此，藝術乃技術之體，技術是藝術之用。而“至于政治法律實業經濟軍事等，距真善美之純精神價值更遠，乃科學道德技術之用，以科學道德技術為體，而直接以自然物質為用”［1］(P349)。可見，通過對文化內部相對體用關系的辨析，賀麟對西方文化中的各種因素作了明晰的層次劃分。這種劃分，正是我們科學、客觀、理性、系統地把握其西方文化觀的關鍵之所在。綜上所述，賀麟將人類追求真、善、美的精神作為最高的抽象的文化之體，然后依次將哲學、宗教、藝術作為文化的第一個層次，將科學、道德、技術作為第二層次，將政治、法律、實業、經濟、軍事等作為更低的一個“直接以自然物質為用”的層次，由此得出了他考察文化問題的一個一般性理論框架。在他看來，這一框架適用于對各種人類文化(當然包括西方文化)的考察。

二、賀麟的西方文化觀

從上述普適性的理論框架出發，賀麟對西方文化中的各種文化因素作了價值重估，并對它們在整個文化體系中的位置進行了重新排列。在他那里，西方文化中的經典哲學、宗教及藝術(包括文學)首次在理論層面被提高到其文化之體的重要地位上，這一結論徹底顛覆了此前中國學者在西學觀方面的主流認識及導向。除了將經典哲學、基督教和文學藝術三者共同置于西方文化之體的重要地位之外，賀麟還對基督教給予了特別的重視。他對基督教的格外推重，而這也成為賀麟西方文化觀的最大“亮點”。在這一認知價值層面，他提出，基督教精神實際上一直蘊含在科學、民主、工業化等西方近代顯性文化現象背后，并在整個西方文化中一直發揮著基礎性和根本性作用。在《認識西洋文化的新努力》［2］(P304—311)一文中，他回顧了中西文化接觸以來，中國人在認識西方文化方面存在的各種問題，認為對基督教的忽視造成了中國人對西方文化認識的膚淺、片面，也對中國文化的復興造成了不利影響。他認為，西方文化的傳入，從近代起已有數十年的歷史，如果推至明末西方傳教士利瑪竇等來華，則已有幾百年的歷史，但中國人對于西方文化卻始終沒有真正清楚的認識，更未以正確的態度加以接受。近代以來，中國人從學習西方的堅船利炮，到學習西方的法律、政治，都不過是對其文化的表層現象的照抄照搬，而忽視了其深厚的文化精神和文化背景。五四時期，雖然一些知識精英對西方的認識已觸及西方文化的精神層面，但他們對于民主與科學的提倡仍屬于實用層面，而對于西方文化之體，即西方的古典哲學、宗教、藝術等，仍未能加以關注和重視。所以，從近代以來乃至五四時期以后十多年的時間里，中國人對于西方的認識，仍只是從“用”著手，仍未了解到西方文化之體，只注重其外表，從外部去了解，而未把握住西方文化的精神與核心，尤其是對于基督教的認識還是遠遠不夠的。賀麟認為，研究和介紹西方文化，須體用兼顧，單重視其“用”而忽略其“體”，是不會有良好效果的，尤其是對于基督教，中國人更應給予特別的關注。他指出，基督教是西方文化之體最重要的部分，其中包孕著西方近代文明的一切特點，是西方人安身立命的精神支柱，也是西方科學、民主、工業化的深刻的精神基礎。正如中國舊有文化的一切特點在儒家思想中均有所體現一樣，“近代基督教是整個近代西洋文化的縮影與反映。可以說西洋近代精神的一切特點，基督教中皆應有盡有”［1］(P350)。因此，要深入西方文化的堂奧，把握西方文化的根本，吸收西方文化的精華，就不能忽視對基督教的了解，就要對基督教精神有深刻的認識，看到其作為西方文化之體而貫通滲透于整個西方文化之中所具有的普遍和根本意義，及其與其他文化因素在文化深層次上的盤根錯節的復雜關系。基于對基督教之重要性的理解，在基督教與科學的關系問題上，賀麟指出，人們通常傾向于將二者對立起來，認為基督教是反科學的，要提倡科學就要反對基督教，但實際上基督教對于科學是有保護促進之功的，二者并非水火不容的關系。首先，從歷史上看，當5世紀西羅馬帝國滅亡之時，古希臘和古羅馬文化在蠻族入侵中遭到嚴重破壞，正是由于修道院對部分古代文化科學典籍的保護，才使得科學在日后的發展中有所憑借。同時，基督教并非完全排斥科學，相反，一些傳教士恰恰需要具備一定的科學素養，以利用科學中的某些理論為宗教辯護。雖然在歷史上曾出現基督教阻礙科學發展、教會壓迫和殺戮科學家的事實，但賀麟認為，基督教對科學的壓制反倒激發了科學家的獻身精神，刺激了科學的發展。“科學家因受教會的壓迫，而愈覺得真理之可寶貴，其本身使命之偉大，從而更鍥而不舍，作科學的高深探求。科學因與宗教對立競爭而愈昌明，科學家因受教會壓迫而反成為最有犧牲的宗教精神者。如此亦何不可謂宗教反科學而反促進科學呢?”［2］(P309)其次，賀麟指出了科學精神與基督教精神的互通性，論證了基督教精神實際上是有助于科學之發展的。他指出:“凡實驗室中作高深研究的科學家，其生活正與修道士一樣的純潔高尚，其追求真理，不計利害，勇往直前的精神，正如基督徒之追求上帝，因此才可發現真正崇高的真理，這里面正是一種基督教精神的表現。且科學家一面固然追求純理智的真理，一面在情感上亦仍舊須求得宗教的安慰，兩者可并行不悖，并無不相容之處。尤其有許多西洋偉大的科學家，他們常自認他們之從事科學研究，其目的并不是實用的功利的，而乃以知天或認識上帝為其目的。其超功利的宗教襟懷，大值得敬佩。”［2］(P309)總之，賀麟固然承認在歷史上基督教與科學之間曾出現抵觸及摩擦，但他認為從總體上看，基督教對科學仍有保護之功，而且基督教精神從一個側面而言還促進了科學的發展。在基督教精神與近代西方民主精神的關系問題上，賀麟認為，首先，基督教中蘊含著一種普遍的平等精神，因為基督教打破了國家、家庭和階層之間的分界，主張在上帝面前人人平等，無論任何人都可以入教受洗，獲得上帝的恩寵與拯救。其次，基督教非常關注平民的生存與疾苦問題。基督教主張到民間去，辦學校，開醫院，為平民服務，這些舉動也是真正的民主精神的一種表現。此外，他還指出，基督教所提倡的博愛和寬容精神，如愛仇敵的觀念，也有助于西方民主政治的實施，因為政治家要進行公平競爭，就需要具備這種公正、寬容和博大的胸襟。西方在中世紀雖然出現過教會過分干預政治、獨斷專制的局面，但這恰恰是基督教的異化，是對基督教本真精神的背離，而并非基督教精神的真正體現。因此，基督教精神實際上為西方的民主制度提供了精神方面的深層支持。最后，賀麟對基督教與工業化的關系進行了分析。他認為，近代以前，基督教的確表現出一種過分重視精神生活而貶抑物質生活的傾向，但在宗教改革以后，新教卻表現出一種將純潔的信仰與世俗物質生活結合在一起的努力。按照新教教義，人在現實生活中通過誠實勤奮的勞動獲取成功與財富，這是上帝所嘉許的，不僅不違背上帝的意志，而且恰恰彰顯了上帝的榮耀。賀麟指出，新教對人的世俗追求的開放與贊許及其所提倡的勤勞、忠實、守信等道德觀念，實際上是有助于資本主義工商業發展的，并為資本主義工業化提供了精神基礎。除此之外，賀麟還從具體的方面指出，基督教會所辦的大量職業學校也為西方的工業化提供了實實在在的助力。因此，他的結論是，“基督教不是反工業化，而是最適宜于工商業社會，并有助于工業化的”［2］(P310)。賀麟通過其文化哲學理論以及對基督教與科學、民主、工業化的關系的系統論述，將基督教與中國的儒家、道家思想相提并論，凸顯了基督教作為西方文化之體在西方文化中所具有的重要意義。他強調，中國人在認識、把握和吸收西方文化時，對基督教是決不可忽視的，“故欲了解西洋文化，如果只從外去了解其用，而不進入其堂奧去了解其體，或只片段地灌輸西洋的科學、民主、或工業化，而忽略了基督教恐怕是不可能的。西洋人之欲了解中國，一開頭就研究我們的儒家道家等，從根本方面著手，而我們之了解西洋，卻忽略了基督教，實在是一種無識”［2］(P310)。綜上所述，賀麟以“新心學”為哲學基礎，以“體”與“用”為基本范疇，首先建立了一個考察文化問題的一般性理論框架，然后利用這一框架推演出了他的西方文化觀，即一個有體有用、成分多元、各部分之間具有互通性和復雜聯系的文化統一體。這是關于西方文化的一種系統而深刻的新認識。

三、賀麟西方文化觀對當今文化研究的啟示

賀麟的文化理論具有豐厚堅實的學理基礎，他對西方文化的洞見可謂深刻而清晰。從中國人西學觀發展史的角度來看，賀麟西方文化觀的意義并不僅僅在于他對西方文化作出了一種異于前人的闡釋，而是標志著中國學者在以后已逐漸超越了粗淺線條式的認知方式，開始了對西方文化更為深層次的學術研究。由于受到德國古典哲學尤其是新黑格爾哲學及陸王心學的深刻影響，賀麟非常重視文化精神在一種文化中所具有的根本性和決定性意義。在他看來，作為文化之體的文化精神全面貫通于一種文化之中，并為這種文化的發展提供了最為深刻和持久的精神資源與精神動力。因此，他力圖進入西方文化更深的精神層面，指出其宗教、藝術、古典哲學等這些向來被中國人所忽視的文化因素在西方文化中具有重要的價值，尤其強調了基督教作為最深厚的西方文化之體在近代西方社會中所發揮的重要作用。賀麟的獨特見解，為我們打通了實用層面的文化現象與深層文化精神之間的隔閡，在信仰與理性之間架起了橋梁，可謂使得西方文化首次在中國人的認識體系中呈現為一個多種因素相互關聯的復雜有機體。應該承認，賀麟對于基督教精神在西方文化中的重要性的肯定，具有一定合理性，在一定程度上也符合西方文化的實際情況，是一種深刻而獨到的見解。但同時也應看到，科學、民主與工業化等文化現象主要根植于西方的理性精神，是理性精神的具體展現，從性質上看，這是一種不同于基督教信仰的文化精神。民主、科學、工業化與基督教精神之間既有互通互促的一面，也有彼此沖突、相互制約的一面，過分和單純地強調基督教精神對于科學、民主、工業化的正面積極意義，而混淆二者在根本性質上的不同，不免有人為放大基督教的作用之嫌。其實，在賀麟的文化哲學框架中，作為文化之體的除基督教之外還有哲學和藝術，而且他也明確承認哲學與科學都以求真為主，二者更具本質上的相通性，這實際上是承認以哲學為代表的理性精神也是西方文化精神的重要組成部分。但可能是為了糾正以來中國人過分強調西方理性精神之偏，賀麟對于理性精神在西方文化中所發揮的重要作用并未展開討論，而是過分突出了基督教精神在西方文化中的精神根基作用，從而使其本來有可能秉持中道的理論架構走向了偏頗。此外，就研究方法而言，賀麟是在其哲學觀念的基礎上首先建立起一個一般性的文化理論框架，然后再從這個理論框架出發去考察西方文化，并由此得出結論，這基本上屬于一種演繹式的推導過程。這種研究方法所帶有的哲學鋒芒及其所具有的“普適性”優勢可謂非常明顯，但同時這種方法也存在著一定問題。因為賀麟首先是將各種不同文化在結構上具有“同構性”當作一個默認的基本前提，而這一前提的有效性，則要依賴于“人同此心，心同此理”這一先驗信念的成立。正如余英時所言，“哲學家論文化，其獨到見解與其偏見是成比例的，故未必能使一般人都信服其論斷”，而“史學家論文化其取徑與哲學家不同。他注重客觀的分析，從客觀史實中推出結論。也許是因為我自己的興趣偏重歷史方面，我總覺得唯有處處以無可爭辯的客觀史實為根據，才能建立起我們對文化的正確認識”［3］(P24)。因而，對于當今的文化研究而言，從對西方文化發展史的具體研究著手，而不是從某種先驗的哲學理論出發，或許才有可能得出更為科學、全面的關于西方文化的認識。總之，賀麟憑借其深厚的哲學素養及對西方文化的深刻體察，努力探求西方文化深層的精神底蘊，提出了其對于西方文化的獨特認識。他的西學觀是對以來國人單純強調民主、科學等西方理性精神的補充與糾偏，不僅標志著中國知識分子在認識西方問題上的重大突破，也構成了近代以來中國人西學觀發展史的重要一環。但可惜的是，賀麟的見解在中國學術界一直未能引起足夠的關注，也遠未能對中國的主流西方文化觀產生根本性影響，以西方文化為邏格斯中心主義的文化至今仍是中國學者所普遍持有的觀點。這一現象，頗值得我們深刻反思。

［參考文獻］

［1］賀麟．哲學與哲學史論文集［M］．北京:商務印書館，1990．

篇9

一、傳統哲學對“人”的探討

在西方哲學發展歷程中，哲人們始終沒有停止對“人”的關注。從古希臘到中世紀再到近代，西方人學經歷了不同的發展階段，國內有學者認為“它大致經歷了理性人學(古代)—宗教人學(中世紀)—理性人學(文藝復興至近代)的過程。對這種提法筆者是極為贊同的。

古希臘時期，人們圍繞世界的本原問題展開了一系列思考，這一時期人們一般認為是自然本體論時期，對人的思考是與對自然的研究聯系在一起的。因此，在對世界本原的探討中，人們相應地探討了“人”的問題，產生了最早的人學思想。在古希臘哲學早期，米利都學派的代表人物泰勒斯就提出了水是萬物的始基，他認為人的本原是水。此外，還有人的本原是“火”、“土”、“數”等的論述。古希臘哲學時期關于人的最著名的命題無疑是普羅泰戈拉的“人是萬物的尺度”，在此，“人”被賦予了極高的地位，被認為是主宰世界的最高尺度。在蘇格拉底及柏拉圖的哲學體系中，也有關于人的相關論述，這也正是理性人學的開始。總結古希臘時期的人學思想，我們不難看出，在這一時期，關于“人是什么”的問題實質上都是從“世界的本原是什么”這一問題引申出來的。雖然這些命題都是欠缺邏輯合理性的，但是相較于“神意說”已經是一大進步。

中世紀時期，神學在整個社會中占據統治地位，“哲學是神學的嬸女”。在這一時期，西方人學思想處于神學束縛下呈現畸形的發展，宗教人學極大地關注人的生死、人的欲望、人的痛苦與快樂，但是人學被神學化，最終未能實現人學上的實質突破。

經過文藝復興以及宗教改革運動，西方人學重新從神學的束縛下掙脫出來，在哲學體系中，人的地位被人們所肯定。在此基礎上，近代哲學在人的問題上實現了哲學史上的一次轉折，以理性主義為基礎強調人的主體性，試圖以理性方式來探討人的一切。這一時期，英國近代哲學的兩大派別無論是唯理論還是經驗論，都以理性為起點展開了對“人”的論述。而在多關于人的論述中，我們理當提到笛卡爾的命題“我思故我在”，笛卡爾認為“我在懷疑，我在思想，必然有一個在懷疑在思想的我的存在”。思想，就是人的本性所在，這也是人與獸的區別。毫無疑問，笛卡爾在此所推崇的是人的理性。十八世紀法國哲學和德國古典哲學同樣對人的問題作了深人細致的探討，但是由于對理性主義以及人的主體性的推崇，近代人學到德國古典哲學這里達到了極致并且陷入了一種困境，近代人學走入了人類中心主義。

二、海德格爾的“此在”及對傳統人學的超越

面對理性主義人學的僵局，現代哲學的各個流派紛紛以非理性主義潮流來建立自己的哲學體系。海德格爾也不例外，他關于人的探討是從對“存在”的分析開始的。他認為西方哲學一直以來都混淆了“存在”與“存在者”，自柏拉圖、亞里士多德以來所追問的存在只不過是對“存在者”的追問。海德格爾認為，存在是存在者的存在，存在通過存在者的存在而顯示、展示出來。他指出，“迄今為止的一切存在論當然都把‘存在’‘設為前提’，不過卻并沒有把存在當作可供利用的概念—并沒有把存在當作我們正在尋求的東西。海德格爾主張在“存在”與“存在者”之間尋求一個中介，而“此在”，即人的存在，就是最合適充當這一中介的選擇。

海德格爾指出，“此在”同其他一切存在者相比，具有以下幾層優先地位:“第一層是存在者層次上的優先地位……第二層是存在論層次上的優先地位……第三層，此在是使一切存在論在存在者層次上及存在論上都得以可能的條件……于是此在就擺明它是先于其他一切存在者而從存在論上首須問及的東西。

在《存在與時間》這部著作中，海德格爾對“此在”進行了詳盡的論述，包括此在的根本性質、此在的基本存在結構、此在在世的存在狀態以及此在的時間性等一系列問題。在海德格爾那里，“此在”的本質在于生存，“此在”的存在不是現成的存在，而是趨向于存在，“此在”只是一種可能的存在。“此在”的基本存在結構為“在世”，即在世界中存在，海德格爾認為此在是與世界同時存在的，并且與世界是不可分割的，此在是與外物及他人處于同一整體中的存在。因此，海德格爾指出“此在”在世的基本存在結構是“操心”。海德格爾認為，只要此在是“在世的存在”，它就徹頭徹尾地被“操心’，所支配。他將操心分為“操勞”和“操持”，在他看來，此在與外物關涉因而“操勞”，此在與他人關涉因而“操持”。

總結以上論述，海德格爾的“此在”較傳統人學思想是一個巨大的超越。表現在以下三個方面:

（一)“此在”超越了傳統人學思想上人的現成規定性在傳統哲學對“人”的理解中，始終將人看做一種有規定

性的存在物，在傳統哲學那里，“人”有一種現成的規定性，人是先驗的預成的。而在海德格爾那里，此在的本質在于生存，這里，海德格爾通過對“此在”的存在的闡述，揭示的是這樣一種意義，即存在是一種生成狀態。“此在”不是現成的，“此在”是生成的，此在是在存在者自我展示、顯示的過程中呈現出來的，人的主要特征就在于他的超越性。“此在”的存在不是具體的、確定的人的存在，而是一種人的存在的敞開狀態，這就意味著人在不斷超越。“此在”在其本質上是先行于自身的存在，它是向著未來的。在海德格爾哲學中，此在 的存在由三個環節構成，分別是先行于自身的存在、已經在世界之中的存在和人的日常存在，而這三個環節又各自代表一種時態，即將來、過去和現在。在這三種時態中，海德格爾更注重的是將來，他試圖通過對將來的超越而獲得過去和現在。他指出，此在是向著死亡的，人們正是在死亡中才能體驗到自己的存在，可見，在海德格爾這里，“此在”不具有規定性，它是動態的、生成的。海德格爾的“此在”超越了傳統宗教人學和理性人學。傳統宗教人學和理性人學把“人”禁錮于抽象的神創和理性中，試圖抽象出一種具體的實存物來賦予“人”一個概念，都是一些本體論角度的哲學人學。而海德格爾則不同，他不再把人看作一種抽象的、先驗的實存物，此在并不是一個在者，它只是一種敞開的狀態。應該指出，這是西方人學思想的一大超越。

(二)海德格爾對“此在”存在結構的分析超越了傳統人學思想的主客二分

海德格爾認為，“此在”的基本存在結構是在世，即:在世界中存在，此在是以“在世界之中”這種狀態而存在的。當然，在海德格爾那里，“世界”并不是一個通常意義上的空間概念，世界就是由許許多多此在所構成的狀態。在海德格爾哲學中，“此在”和“世界”都不是作為客觀對象而出現的，不存在主客二分的問題，這對傳統哲學是一種超越。傳統哲學一般將“人”看作一個主體，把世界看作這個主體的意識的客觀對象，人與世界是一種主體與客體的關系，這就是傳統認識論的主客二分。傳統人學所追求的是人這一主體如何認識作為客體的認識對象—世界，而在海德格爾看來，傳統哲學是把“存在者”看成了“存在”，他認為對在世的存在者無論是從存在者層次上還是從存在論上的闡釋，這兩種都不是現象世界的邊際，他稱此為欲達到“客觀存在”的人手方式，這種方式已經“預先設定”世界了。這一點，在英國近代家那里表現得尤為明顯。近代哲學主體本體論傾向相當明顯，試圖追求人類認識世界的正確方法，雖然存在依靠經驗還是依靠理性的差別，但毫無疑問都是試圖在世界萬物面前強調人的主體地位。近代唯理論代表人物笛卡爾通過“我思故我在”確立了我的存在，又通過上帝存在的證明和外界事物存在的證明，證明了上帝和外物的存在，這樣，物質主體與精神主體的對立表現出明顯的主客二分傾向，到了康德，主體依靠先驗的能力認識材料，人能為自身立法。經驗論或者唯理論兩派哲學家都不可能解決主客二分的同一性問題，而康德哲學就是用先驗哲學的思路來解決主客二分的邏輯前提。

(三)海德格爾批判了傳統人學的人類中心主義傾向

海德格爾對“此在”與“世界”關系的闡述是對傳統主體一客體二元分立的顛覆，這種顛覆無疑是對傳統哲學人類中心主義的一種消解。人類中心主義傾向源于古希臘，普羅泰戈拉“人是萬物的尺度”是這一傾向的最早闡述，而傳統人學思想的主客二分正是人類中心主義的深刻思想淵源，而這又與傳統哲學對人的理性的高度推崇是密不可分的。傳統哲學只是先設定一個主體，并將這一主體與作為認識對象的客體世界對立起來，認為主體能夠憑借理性完全認識世界、掌握自然。“人們相信人類中心主義，是因為人類中心主義是一種自助的理論，它在很大程度上說明了自我的重要性，反映了人類自身利益的需要。因此，人類中心主義觀念不僅具有欺騙性，而且也具有危險性。而海德格爾的“此在”其基本存在結構是“在世”，世界是人在其中的世界，前面已經提及，海德格爾稱此在在世的基本存在結構為“煩”。他認為，人在世總要與外物有所交涉，此為“煩忙”，有總會與他人接觸，此為“煩神”，人在這種煩中體驗到存在。在海德格爾這里，此在與世界是合一的，此在是消融在世界中的，此在“在世界之中”存在，這是海德格爾“此在”對傳統人學思想的又一超越。

篇10

2004年11月17日，雖然中國隊以7:0勝了香港隊，但是，中國隊卻以進球總數比科威特少一個球而被早早的當在了2006年德國世界杯大門之外，世界杯又一次對中國隊說“NO”。痛定思痛，痛何如載，中國足球要真正的沖出國門走向世界，中國足球要有質的飛躍，我們必須靜下心來認真思考制約中國足球發展的本質原因。

足球比賽的制勝要素包括技術、戰術、身體素質、心理、環境以及教練員的鄰場指揮能力等。中國足球發展了幾十年，技戰術、體能方面我們探索、摸索了幾十年，進行了一番艱難的探索。既有五十年代向匈牙利的學習，也有八十年代的健力寶球員赴巴西深造。中國足球水平有了很大的提高，一躍成為亞洲足球強國。但是，在比賽場上往往是遇見弱隊，我們球員的體能出奇的好，技術、戰術發揮的淋漓盡致，打起來順風順水，而遇見日韓和西亞強隊我們的表現卻不盡人以意。技術粗糙、戰術混亂、體能跟不上，場面之難堪讓人難以注目。

中國足球到底路在何方?我們已經作了很多的工作，向外國足球強國學，輸出球員，引進球員，引進高水平的外國教練，但我們還是以失敗者的身份站在足球世界中。敢間中國足球路在何方?筆者認為中國足球缺少的是適合中國足球運動發展的文化和人文精神。

1、中西文化對競技體育的不同作用

從西方近代體育的發展我們看到，世界上真正的近代競技體育是在西方新興資產階級的歷史腳步聲中，在文藝復興、宗教改革和啟蒙運動所代表的人類理論精神向封建和教會勢力的斗爭中發展的。在意大利文藝復興中，16世紀的啟蒙運動徹底否定了肉體的禁欲主義壁壘，為近代體育的發展掃清障礙，18世紀的啟蒙運動徹底否定了肉體的禁欲主義壁壘，為近代體育的發展掃清障礙，18世紀的啟蒙運動則代表了人類理性精神對基督科學、新興的資產階級思想對封建意識形態的全面批評和沖擊。在這場偉大的思想解放運動的影響下，西方近代體育家渴望扣開人體身心潛力的大門，并以奪取冠軍、創造記錄為榮，終于把古代體育推進到近代體育。從古希臘時期的角力、摔跤、跑、跳、擲標搶、擲鐵餅到近代拳擊、足球、健美運動，無不折射出其文化的光芒。這些運動使身體直接與大自然的各種變化相交，在人與自然對抗中，顯示出征服自然的信念和能力。所以，在西方人與社會的關系上更重個人、個性。

1.1中國傳統文化的特點以及對中國競技體育的影響

1.1.1重倫理，倡中庸，輕競爭。事物的發展在于競爭，沒有競爭就沒有創新、沒有發展，競爭更是競技運動的主要內容。但儒家倫理道德和處世哲學與此相反，倡中庸、和為貴。同時也扼殺了中國人在體育運動中的創造精神和競爭意識。

1.1.2重文輕武，“靜”不主“動”，“勞心者制人，勞力制于人”，自漢代，特別是從東漢大興儒學之后，尚武之風大衰，而重文輕武之風則益盛。體育運動被儒家視為玩物喪志之舉，尚武精神被無情扼殺了。

1.2西方文化對中國競技體育的作用

翻開了中國近代史的首頁，伴隨著的隆隆炮聲和歐洲列強的堅船利器，西方文化也隨之涌人中國，西方近代競技運動也不可替代的氣勢在中國登陸。但一個民族的心理和思維定勢是本民族千百年的歷史沉淀，不可能輕易被打破，它們影響著民族文化的選擇趨向，在很大程度上決定著一個民族體育發展趨勢與方向。每個民族的民族精神與民族性格左右著體育運動的發展。競技運動需要的是一種接近于人的自然本能的沖動，個性的充分發揮、強烈的進取心和自我表現的欲望，橄欖球、足球運動更為甚之。

2、不同的人文精神對足球運動發展的作用

何為人文精神?人文精神是對文化內在價值和意義的自覺，它通過人們的行動體現出來，是“體道”。所謂“體道”就是用自己的實際行動把自己所領會的文化“道”體現出來。文化知識與人文精神的關系很重要的一層就是知與行的關系。“知”是重要的。但“行”更重要。因為在“行”中人文知識才能真正成為活的東西，成為主體的東西。

人文精神的起源可以追溯到古希臘，當時文史哲學的興起，在包括體育的全面教育中強調那些屬于人和人性品質的領域，體現了人類對自身的重視和關懷。翻譯家們用“人文”一詞來轉譯的西語，"humanitas" ( humanity)這個拉丁詞paedeia在古希臘語中，指對人類自身的理解和協調提供直接的培養，也理解為身心的全面訓練。

西方體育進人中國，我們主要接受的是形式。西方體育作為一種異質文化在中國站穩腳跟，曾數度與中國傳統的健身活動發生激烈的對抗，最后以勝利告終。這實際上是當時較為先進的資本主義文化對根植于農業社會的封建文化的勝利。然則幾千年深厚文化積累的映渙大國，至今仍然還在潛意識的抵制體育器物層面和制度層面上的東西。西方社會的體育人文精神與中國的體育人文精神在做著潛意識的抵觸。而與我們的鄰居韓國與日要兩個亞洲足球強國比較起來，我們還遠遠不及，要想讓中國足球達到質的飛躍，我們必須學習他們的人文精神觀。

中韓足球，韓國人比中國人技高一籌，除了體力和商業因素外，則與人文精神大有關系。韓國人雖然歷史上一直受著中國儒家的教化并常以中國歷史久長度為其文明長度，明代還曾被中國“托管”，兩千年來，“春秋大義”真可謂不絕于口。然而他們并沒有真正接受中國人歷代所“造”的儒家思想。韓國國旗上居然也是中國文化徽章，但它不是儒家的“文弱”，而是“太極”強調的是“陰陽斗爭”和“剛健有力”。“”之所以脾氣剛強、倔強無比，當與這種“陰陽斗爭”的精神有關。特別是在足球運動中，這種人文精神表現的優為突出，這也就是中韓足球的本質上的差距。

日本作為亞洲地區的島國，國人常稱日本人為“小日本”。這個“小”字即指日本國土小，又指或更大程度上專指日本人身材的矮小。然而就是這樣一個矮小的國民，在近十幾年內，其足球水平已超出中國，穩坐亞洲第一把交椅。1993年，日本足球率先走上了職業化道路，短短的一年時間接連摘得戴拿斯杯，亞洲杯，亞洲冠軍杯，2002年日韓世界杯上進人16強，今年又擊敗中國蟬聯亞州杯，在2006年德國世界亞洲區預選賽小組賽中的不敗的戰績登上小組第一名，進人g強賽的角逐，日本足球已經將中國足球遠遠拋在了身后，那其中的奧秘就是“大和”精神。“大和”精神維系著日本足球的未來，日本“大和”文化源于中國，到近代又不斷的吸收西方先進文化，不斷地學習充實，是一種動態的文明混合物。日本的人文精神是集團主義，大和民族的力量之源在于團結與合作精神。日本足球在今天亞洲足壇，已由昔日的二流球隊一躍成為亞洲的足球老大，為了中國足球的明天，我們是不是該好好學習借鑒日本人的人文精神和拿來精神。

3、培養中國球員的人文精神

3.1培養中國球員的競爭意識

足球運動是競技運動，這是無可厚非的。既然是競技運動就要遵循競技運動發展規律。競技運動從其一產生起就具有競爭性和功利性。競爭性是競技運動的靈魂，是推動競技運動發展的唯一內在因素。中華民族在儒家思想兩千年的熏陶下形成了“禮與仁”道德準則，中國人變的文質彬彬，“柔弱”成性。《說文》說“儒”柔也這使中國運動員在競爭激烈、有著直接身體接觸和同場競技的比賽項目中變的非常之文氣，成績不盡人意，而在隔網競技的排球、羽毛球比賽中成績突出，特別是在球場猶如戰場的籃球比賽中，我們的隊員的犯規次數，明顯少于對手，足球比賽中能有效瓦解對手進攻、震懾對方球員的鏟球技術動作更是用之甚少，好像中國球員不知道“鏟球”為何物也。所以在傳授球員技、戰術打法的同時我們務必要給球員灌輸競技比賽的體育思想，培養其強烈的競爭意識，給球員灌輸要第一，不拿第二的奪標思想。

3. 2培養球員的尚武精神

自從漢代有力的打擊了由商周及春秋戰國一貫之的“武化”風尚之后，中國人的社會品格便大踏步地朝著孔子的文化道路而發展。孔子的思想于“血緣、心理、人道、人格”四位一體，在漢代以后便牢牢地統懾了中華民族。中國的教育便清一色的孔子、儒家內容。中國的“重文輕武”便真正地發生。孔學儒術成為中國的文化核心，無疑對中華民族的文化發展有著積極的作用和深遠的歷史影響，但無庸體言，中華民族的心理性格也因此而發生了巨大的改變。從此以后，中華民族便再也沒有出現過先秦時期那種剛健威武和武俠仗義的外在行為。重文輕武的后果，使中華民族體魄的嚴重損害和精神的柔弱不振，使中華民族失去了征服和冒險的心智和體力。這種現象表現在足球上便是中國球員再比賽中縮手縮腳放不開，攻乏攻擊力，缺少冒險和進攻性，遇到比自己實力弱的球隊，能很好地發揮，而遇到比自己略勝一籌或實力相當的球隊，我們球員脆弱的民族心理便暴露無疑，比賽常常以失敗告終。最典型的戰例是2006年世界杯預選賽客場對科威特一戰，只要拿下比賽或戰平，就可以進人8強賽，但是面對整體實力低于國家隊進攻弱的科威特，我們卻以保守的防守型打法迎戰，結果是0:1輸了。在主場對科威特一戰中，科威產幾乎沒有幾腳象樣的射門，而在客場我們卻輸了，在總分相等的情史下，中國隊還落后對手兩個凈勝球，這又一次暴露了中國隊遇弱不強、缺乏冒險、征服精神，遇到對手死纏爛打、瘋狂進攻時顯得沒有應對之策，缺乏必勝的心理品質。

希臘是一個極度崇尚力度的國家，在公元前776年創辦偉大的奧林匹克運動會，這種尚力的體育文化極大地影響了以后歐洲的歷史發展，為以后的海盜冒險和商業競爭提供了道德依據，并最終構成西方人的行為學信念。在這種信念的支撐下歐洲逐漸成為世界文明的中心。

提起日本的武士道精神，中國人幾乎無人不知，但很少有人知道日本的“武士道精神”卻是從中國學去的。武士道精神與足球運動來說似乎不著邊際，但是從武士道精神的實質和內涵出發卻與足球運動有著很大的關系。武士道精神是日本民族尚武精神的活化石。首先，它對民族的團結性有著巨大的作用，日本人的團隊精神在當今世界難尋其二;其次，武士道精神要求勇敢、頑強、不怕困難、永不服輸、硬折不彎，勇往無前的精神品質。而這些精神品質正是足球競賽中不可缺少的。所以本人認為應該給我們的球員傳達不是傳達而是著力培養“尚武”精神的歷史時期了。

篇11

這是近代中國最早述及美育的理論文獻，并且將美育提到了與智育、德育相同的高度，倡導美育是人全面發展的必要組成，王國維的這一理念，確實是發前人所未發的創舉。而且，他不僅僅停留在口號式的呼吁，對美育則從學理的高度進行了科學地闡述。王國維提出：

“美之性質，一言以蔽之，曰：可愛玩而不可利用者是也。”

他認為審美直接關乎人的感官，而無須思慮，審美是超物質性的，雖然許多美的事物有它的實用性，但在欣賞它的“美”之時，不涉及實用價值，美屬于精神而非物質范疇，美自有其“獨立之價值”。任何人學術思想的形成，固然與個人的天賦稟息相關，但肯定也會受到前人思想的影響，王國維也不例外，他的美育思想深受“西學”與我國傳統“國學”的影響。西學對王國維的影響首先要數哲學大師康德的美學思想了，此人是王國維最早崇拜的西方哲學家，康德美學思想中對王國維最突出的影響便是“審美無利害性”學說，康德認為，人與事物的審美關系完全不同于人與事物的利害關系，大千世界中的萬事萬物都與人發生著利害關系，但人與事物的感性形式卻不存在利害關系，而美只與事物的感性形式有關，所以審美不具有利害關系。“審美無利害性”學說對于區別美不同于自然萬物，探索審美的特殊本質有著重大意義，是西方近代美學史上的重大命題。我們可以見出，王國維“美之可愛玩而不可利用”的美學命題跟康德“審美無利害性”學說的淵源關系。此外，康德的“審美自由”、“美在形式”等觀點也對王國維美育思想的形成產生了深刻影響。王國維提到：

“蓋人心之動，無不束縛于一己之利害，獨美之為物，使人忘記一己之利害而入高尚之域，此最純粹之快樂也。”②

正因為審美的無關功利性，審美過程消除了審美主體對現象世界的感官欲念，審美自由的特性也隨之彰顯。王國維認為美是自由的，美育是審美的自由觀照，一切自然之美乃至藝術創作的美是使人們愉悅的對象，藝術不是人們可利用的“器物”，更不應該成為社會政治與道德說教的工具。另外他還提出了：

“一切之美皆形式之美。就美之自身言之，則一切優美，皆存于形式之對稱、變化及調和……就美之種類言之，則建筑、雕刻、音樂之美之存于形式，固不俟論。”

在我國傳統的文藝觀念中，藝術的形式常常被視為“雕蟲小技”而不受重視，王國維認為美的本質乃在于形式，而“不關乎材質（內容）”，形式美是藝術的特殊性所在，尤其是音樂、雕刻等藝術門類。他認為審美的過程只應喚起審美主體的美感興趣，而不應該引起人的欲念，所以審美更應關注美的形式這一本質。對此觀點，人們往往有不同的理解，有人以為王國維此說是在完全否定美的社會功用，其實不然，正因為審美的過程具有超越功利的特點，所以審美能使人遠離政治、道德和各種欲念，但世界不存在完全獨立自足的精神實體，事物的美、人類的審美不可能與現實世界毫無關系；正因為審美的超物質性，從而使得審美更具有情感、精神、理想層面的普遍人生意義，即王國維美育思想中的“無用之用”觀點，也許這樣來理解王國維的美學觀才是客觀、全面的。王國維的審美觀點，從探索美的本質規定來認識美的社會功用，對于糾正我國歷來過于關注藝術作品內容“善”的審美規定來說確實是很大的進步。此外，叔本華的唯意志論美學思想、席勒的審美游戲說、尼采的天才論等美學思想對王國維也有不同程度的影響，在此不再贅述。

作為一個有著深厚傳統國學根底的人士，王國維在接受西學影響的同時，也全面吸收了我國的傳統審美學說，表現在他積極主張道家超然、無為的美學觀點，反對儒家用仁義道德作為美的本質規定，例如老莊的“少私寡欲”思想、道家的“自然無為”觀點、“大音希聲、大象無形”的審美觀、李贄的“童心說”等等，在王國維的美育思想中均有體現。王國維將西方近代“審美自律”的美學思想與我國歷代傳統的美學觀點相融合，他的美育思想“是借助西方現代審美主義思潮對中國傳統美學思想材料進行闡釋、刷新和改造的結果”③，他明確提出了文藝要超越道德政治、美的本質在于形式、美育必須保持自己的獨立地位等觀點，王國維的美育思想“是中國近代美學思想的開端，他為從封建地主階級審美觀為核心的舊體系轉向資產階級審美觀為核心的新體系奠定了第一塊基石。”④

二、王國維的音樂審美教育觀

20世紀初，以學堂樂歌運動為先導的我國近代新音樂已有一定的規模和影響，但社會人士對音樂教育功能的認識依然十分模糊，再加上國難民困的社會現實，對學校音樂教育功能的認識就是宣揚富國強兵、抵御外侮的工具，外加通過樂歌來倡導新思想、新觀念，簡單地說，就是要讓新音樂擔當思想宣傳的工具。社會統治階層這樣要求、文化精英人士如此鼓動、就連音樂界的專業人士也一般附和。雖然這般的新音樂發展在一定程度上也推動了轉型期中國社會的文明進步、促進了學堂樂歌的普及，但沒有認識到音樂藝術的特殊本質，從長遠看必定不利于中國社會新音樂的進一步發展。王國維諳熟藝術審美的特殊本質，認識到了此舉對新音樂發展的弊端，在《論小學校唱歌科之材料》一文中提出了獨到的觀點：

“然就唱歌集之材料觀之，則吾人不能不謂：提倡音樂、研究音樂者之大半，于此科之價值，實尚未盡曉也。夫音樂之形而上學的意義姑不具論，但就小學校所以設此科之本意言之，則一調和其感情，二陶冶其意志，三練習其聰明官及發聲器是也。一與三為唱歌科自己之事業，而二則為修身科與唱歌科公共之事業。故唱歌科之目的，自以前者為重。即就后者言之，則唱歌科之補助修身科，亦在形式而不在內容。雖有聲無詞之音樂，自有陶冶品性，使之高尚和平之力，固不必用修身科之材料為唱歌科之材料也。故選擇歌詞之標準，寧從前者而不從后者。若徒以干燥拙劣之辭，述道德上之教訓，恐第二目的未達，而已失第一之目的矣……循此標準，則唱歌科庶不致為修身科之奴隸，而得保其獨立之位置歟。”⑤

此文雖短，其意義重大，影響深遠，堪稱中國音樂審美教育第一文。王國維在文中表達了這么幾層意思：第一，痛斥當時學校唱歌科教學只重道德修養而不重審美教育的不良傾向，批評業內人士不懂得情感教育是音樂審美教育的根本出發點。在王國維看來，詩文的好壞不在于所寫的對象、所用的詞藻，而在于情感的真摯與熱烈，更何況作為最富于情感的藝術形式――音樂呢！音樂審美教育的主要價值在于情感教育，必須從音樂審美教育自己的特點、規律出發，用其獨特的美感形式，施于學生美的陶冶、涵養美的情感，才能實現審美的目標。第二，科學論述了音樂教育的三方面功能：一調和其感情、二陶冶其意志、三練習聰明官及發聲器，一與三是音樂藝術“自己的事業”，是本質功能，二則是附屬的修身功能；若唱歌科不致力于自己之事業，非但完不成美育的主目標，也無法達成道德修養的副目標。在此亦可看出王國維的美育觀并非杜絕藝術的社會功用，其宗旨就是從培養完全之人物的高度來倡導美育和藝術教育的。“將藝術教育完全政治化和道德化是十分狹隘片面的，然而藝術與道德和政治的關系卻是藝術本身不可缺少的維度，也是藝術教育在學校體制中獲得重要地位的必要條件。”⑥科學地美育教育應當是在實現情感教育這個第一目標的基礎上附帶去達成修身的副目標。第三，王國維始終認為美的本質在形式，音樂的形式與歌詞的內容相較，寧重前者，音樂審美教育功能的實現并不依靠歌詞內容的利害觀念，而是要依靠音樂自身的形式美來達成。他提出音樂審美教育的對象必須選擇美的作品，在歌曲中當然指曲調美和歌詞形式之美的有機結合，他的觀點挑戰了我國自古以來“文以載道”、“盡善盡美”的傳統信條，極具進步意義。第四，倡導要保持音樂審美教育的獨立地位。在王國維看來，二十世紀初的中國社會，整個美術（藝術）界均無獨立之地位可言，他說：

“嗚呼！美術之無獨立之價值也久矣。此無怪歷代詩人，多托于忠君愛國勸善懲惡之意，以自解免，而純粹美術上之著述，往往受世之迫害而無人為之昭雪者也。”⑦

他極力主張學問的獨立自由，藝術不應該是“羔雁之具”，學校音樂教育要遵循審美教育的宗旨，用音樂藝術自身的美來陶冶學生高尚的情感、塑造完美之人格、培養完全之人物，只有這樣才能保住音樂教育在學校教育中的獨立位置，并發揮出音樂審美教育不可替代的特殊育人作用。

三、近代中國新音樂發展的兩種理念

中國近代新音樂的發展始于19世紀末20世紀初，一方面，伴隨著西方列強對老大中國的入侵，西方文化及西方音樂開始滲透進中國社會、特別是學校教育之中，例如西方傳教士在我國沿海地區辦的教會學校中就已開設了音樂課程的教學，部分中國學生開始接受西方音樂的教育；另一方面就是國人對西方音樂的主動接納，為了革新社會、振興中華，一部分有識之士開始參照西方開辦新式學校教育，樂歌課便是新式學堂中的教學內容之一，隨著部分留洋求學音樂人士的回國，我國國內出現了第一代傳授西方音樂的教育人士，以上幾方面合力，促使了我國近代新音樂的發端。然而，緣于對新音樂本質及教育功能的認識不一，自我國新音樂發展之初，就對新音樂的社會作用及發展理念存有異見。

首先是以康有為、梁啟超等社會精英及竹莊、曾志等音樂界人士為代表的“音樂精神教育理念說”，他們普遍認為，發展中國新音樂的首要目的便是開啟民智、培育新民。康有為、梁啟超二人作為近代中國維新派的干將，均是新式學校教育的積極倡導者，他們對學校中的新音樂教育都有認真思考并作有科學表述，康有為指出：

“夫禮樂不興，治何能洽？不待禮樂而能治洽，則禮樂何用？何必興哉？……食不必精，要可以飽；衣不必繡，要可以暖；禮樂雖不及先王，要可以移民。”⑧

他科學地認識到音樂對人的情感培養有著學校教育中其他科目所不能替代的教育作用，遂提倡音樂教育特別熱情，但他的出發點顯然旨在提倡音樂鼓舞、砥礪人積極進取的精神以及對社會改良的作用。梁啟超亦非常重視音樂教育的社會作用，對學校音樂教育也多有提及，最有代表性的莫過于“欲改造國民之品質，則詩歌音樂為精神教育之一要件，此稍有識者所能知也”的表述。康、梁二人作為教育維新運動的倡導者，他們的音樂功能觀均側重于政治學的分析，意在宣揚“禮樂育人”的倫理主張。作為社會政治精英的音樂觀點或許我們后人尚可接受，那么當時的音樂界人士又持怎樣的音樂功能觀呢？竹莊說：

“音樂既關乎德育，則于風俗人心影響尤大。凡所謂愛國心、愛群心、尚武之精神，無不以樂歌陶冶之。則欲改良今日中國人之人心風俗，舍樂歌末由。”

而在我國學堂樂歌的先師曾志那里，音樂則成了包治人生、社會百病的靈丹妙藥，他寫道：

“知音樂之為物，乃可言改革音樂，為中國造一新音樂。然則音樂有利于國也何如？曰：音樂之于學校改良兒童性質尚小，音樂之于社會改良一般人民性質更大。”

此種“音樂精神教育理念說”向上可以追溯到我國傳統的儒家禮樂教化思想，向下可見自20世紀30年代起，由于受俄蘇功利主義審美觀思想的影響，我國音樂界相繼產生的左翼音樂、解放區音樂，直至音樂、樣板戲、語錄歌等音樂藝術的全面異化，這種理念一直貫穿中國音樂歷史的發展全程，“從歷史的角度看，新音樂在過去一百年的中國現代化過程里，大體上是一種工具藝術，亦可以說是一種實用藝術。”⑨

其次，在我國新音樂的發展中也產生了以王國維為代表的“音樂的審美訴求理念說”，在對藝術從美學理論層面進行自覺探求的基礎上，對音樂藝術的審美本質與社會功能有了更為理性的認識，王國維提出了音樂藝術要追求本身的審美價值，音樂不能淪為道德與政治的奴隸，要確保音樂藝術的獨立地位等主張，上文《論小學校唱歌科之材料》便對“音樂的審美訴求理念說”作出了全面的解釋。王國維的理論對當時社會音樂思想起到了撥亂反正的作用，為后續中國音樂教育思想的健康發展奠定了基礎，如1912年民國政府教育部公布的《教育宗旨令》即對美育作出了政策性說明，并開始在我國學校教育中實施音樂藝術的審美教育、20世紀末起我國實施的“以審美為核心”的學校音樂教育等。從中國文藝發展的歷史上看，不受傳統儒家禮樂教化思想的束縛，強調音樂藝術的相對獨立性，認為音樂藝術是個體人性自由的體現，持有這種思想的也大有人在，如春秋戰國時期老子“大音希聲”的音樂審美觀、魏晉時期嵇康的“聲無哀樂論”、明清時代追求情趣和韻味的文人琴樂思想等等，但能從學理的高度對音樂藝術的審美本質做出分析，總結音樂藝術的審美規律，并提出普遍性的音樂審美理論，王國維是中國歷史上的第一人，可以說，王國維的音樂審美訴求理念，是我國近代音樂審美理論的一塊界碑！

結 語

由于王國維的音樂美育思想沒有能貼近當時國難民困的社會現實，滿足不了當時的社會需要，因此他的觀點很長時間以來是受到中國社會的普遍冷落與排斥的，聲音自然微弱。然而，一旦社會的發展進入了正常、多元化的時代，從有利于音樂藝術本身發展的高度看，王國維的“音樂審美訴求理念說”無疑更具合理性，他的音樂美育理論為此后乃至當代中國音樂教育思想的發展奠定了堅實的基礎。我無意于全然否定“音樂精神教育理念說”，在特定的時代也有它積極的一面，其積極意義在于實現了音樂社會功能的最大化，但同時也使得音樂藝術本身的審美價值逐漸缺損。所以說，王國維的音樂審美訴求理念科學指引了我國近代新音樂的發展。

①林文光《王國維文選》，四川文藝出版社2009年版，第162頁。

②佛雛《王國維哲學美學論文輯佚》，華東師范大學出版社1992年版，第252頁。

③何志鈞《新時期審美主義思潮評析》，人大復印資料《美學》2008年第9期，第15頁。

④聶振斌《王國維美學思想述評》，遼寧大學出版社1986年版，第39頁。

⑤張靜蔚《中國近代音樂史料匯編》，人民音樂出版社1998年版，第229頁。

⑥曾繁仁《現代中西高校公共藝術教育比較研究》，經濟科學出版社2009年版，第88頁。

⑦周錫山《王國維文學美學論著集》，北岳文藝出版社1987年版，第35頁。

篇12

它一方面是對近代問題的繼承與接續，另一方面也是對近代問題做出的現代回答。因此，要深入研討現代哲學、神學中的生存本體論，就必須回溯近代哲學、神學對相關問題所做的說明，只有察源觀流，才能真正把握這一問題的發展脈絡和精神實質。在對諸多近代哲學、神學流派及人物的考察中，筆者既沒有選擇近代哲學的創始者笛卡爾、培根，也沒有選擇近代哲學的終結者黑格爾，而是選擇了康德作為重點分析對象。做出這一選擇的理論依據是什么？以探討知識論問題而著稱的康德學說與生存本體論有何關聯？康德的相關見解對現代哲學、神學話語的生存論轉向有何種影響？對上述問題的回答構成了本論文的主要內容。

俄羅斯文藝理論家戈洛索夫克爾在其《陀思妥耶夫斯基與康德》一書中指出：“在哲學這條道路上，一個思想家不管他是來自何方和走向何處，他都必須通過一座橋，這座橋的名字就叫康德。”美國的康德研究專家貝克曾引述哲學家中流傳的一句格言：“在哲學問題上，你可以贊同康德，也可以反對康德，但不能沒有康德。”人們之所以給康德思想如此高的評價，主要原因在于：在康德哲學精神中，既囊括了他那個時代人類在日益豐富的社會生活實踐中所取得的優秀成果，也凝聚了西方文化自古希臘發軔而來的一切理智生活的智慧結晶，在康德這里既有蓬勃發展的自然科學及其方法的影響，又有蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德等一代圣哲的思想啟迪，還有文藝復興運動和馬丁路德宗教改革之后的基督教文化的熏陶；既有唯理論者和經驗論者的理論碰撞，又有法國早期啟蒙學者和人文學者的思想浸染，更有象牛頓、盧梭和休謨等這些時代巨人的人格和思想的深層積淀。正是在上述綜合因素的作用下，康德以德國自身的萊布尼茲——伏爾夫學派為背景，提出了自己的“批判哲學”，奠定了近代德國哲學和神學的基礎，而這種哲學和神學的影響所及又大大超出了德國的范圍。

然而要真正搞清康德在哲學史、神學史上的重要地位及其對現代生存本體論的影響，僅看到上述因素還遠遠不夠，更主要的是要從康德所提問題的深度和廣度上來理解康德思想的歷史意義。康德哲學和神學思想的根基是其《純粹理性批判》，特別是其中的“分析篇”，當代西方哲學、神學的主要思潮大都從這里出發來尋找自己的立足點。康德《純粹理性批判》的主旨是以批判考察人類先天認識能力為出發點，以闡釋理性與信仰的矛盾沖突為目的，其主要任務就是要確定人類認識能力有哪些先天要素及這些先天要素的來源、功能、條件、范圍和界限，最終為信仰留下足夠的地盤。康德把人類的認識能力首先區分為：作為低級認識能力的感性和作為高能認識能力的理性。感性通過先天的直觀形式——空間和時間去接受由于物自體對感官的刺激而產生的感覺，從而為高級的認識能力提供對象和質料。在“分析篇”中康德又把高級認識能力區分為知性、判斷力和理性三種。他認為知性的先天思維形式是所謂純粹知性概念（即范疇：如質、量、因果性、必然性等），知性運用范疇綜合統一感性材料才產生了經驗或知識，而范疇之用于感性材料是以從范疇規定時間圖型而引伸出知性的先天原理這種形式進行的，知性的這些先天原理具有建構性，作為認識對象的自然界的各種規律，正是知性通過其范疇或原理而頒定給它的，亦即人為自然立法，這就是康德自稱的“哥白尼式革命”。判斷力的作用則在于運用知性的先天原理去統攝、規定特殊的感性現象，以形成關于對象的具體的經驗知識。而理性的作用則在于通過其主觀產生的關于無條件者的理念（諸如：靈魂、世界、上帝等）去指導知性的活動，使認識達到最大可能的繼續、擴大和系統化。然而理性在認識中的迷誤在于：一方面它出于自己的本性不可避免地產生一些幻想，即把理念看作是有現實對象與之對應的概念，因而想去把握這些無條件的、超感性的現象界以外的對象，即物自體或本體。另一方面，它不了解知性范疇只有同感性材料結合才能產生關于對象的知識，因而把本來僅適用于感性現象的范疇，用來規定超感性、超經驗的物自體。其結果必然產生關于靈魂不朽之類的謬誤推論、世界有限與無限之類彼此沖突的二律背反及上帝客觀存在的虛假證明等。所有這一切都是舊形而上學所必然產生的假知識和偽科學。這說明只有現象可知，本體不可知，從而也就限制了理性認識的范圍。而這不可知的本體的存在也就為人擺脫自然必然性的意志自由、道德、對來生和上帝的信念留下了余地。由此康德認為他的《純粹理性批判》為未來科學的形而上學的出現提供了理論前提和基礎。

如果我們僅從康德《純粹理性批判》的“分析篇”看，康德似乎只是在討論知識形成的可能性與必然性問題，但這僅是康德哲學的核心之點，而康德的真正目的是要由此出發來構建其更為恢宏磅礴的理論大廈。換言之，康德建構其“分析篇”的主要目的遠非僅僅要指明知識形成的可能性問題，而是要以人類知識形成的可能性問題為基點，探討與人類自身的生存密切相關的各種問題。他要使其思想由前批判時期的馳騖于外在宇宙而返回于內在宇宙，由前批判時期向世人呈現出的壯觀的自然之圖轉而再向世人貢獻一幀人類深遂的心靈之畫。在康德看來，知識與道德是不可分割的，因為人類理性的立法有自然和自由兩大目標，即不僅包含自然法則，而且還包含道德法則；最初是在兩種不同體系中表現它們，最終將在惟一的哲學體系中表現它們。基于這種考慮，康德在研究了人類心靈的認知能力后，又進一步研究人類心靈的情感能力和意志能力，以及這三種能力指向的三種對象——真、善、美。他認為其《純粹理性批判》論述了知識如何可能？它是理性的基本目的；《實踐理性批判》論述了道德如何可能？它是理性的終極目的；《判斷力批判》論述了審美趣味和自然合目的性如何可能？使真、善、美在反思判斷力中綜合統一起來，消除了自然和自由、知識和道德的分離。康德晚年對自己一生的哲學研究進行了認真總結，他認為他一生中哲學研究的所有問題都是圍繞與人的生存狀況密切相關的四個問題展開的，當他完成《單純理性范圍內的宗教》一書后，給朋友司徒林的信中說：“很久以來，在純粹哲學的領域里，我給自己提出的研究計劃，就是要解決以下三個問題：一、我能夠知道什么（形而上學）？二、我應該做什么（道德）？三、我可以希望什么（宗教）？接著是第四個、也就是最后一個問題：人是什么（人類學）？”與上述四大問題相對應，從而產生了四門學問：認識論，倫理學，宗教學，文化人類學。

由于康德的思想涉及到人類精神文化的全部學科，它在體系上博大恢宏，內涵上豐富深厚，幾乎各個部分都閃爍著智慧的真知灼見，從任何一個角度看它都呈現一種面貌，以致對它的研究和理解不能不存在一定的困難。它不像黑格爾哲學那樣在體系上易于領會，在環節上含混難懂，而相反在環節上清晰易懂，在體系上卻難以把握。所以，國內外歷來做康德的文章因立足點和傾向性的差別，常常各執一端、各據一偶。有人把康德看作一個知識學家、倫理學家、美學家，也有人把他看作一個科學家、心理學家、宗教學家、法學家、人類學家等等。康德的精神在某些人的心目中是支離破碎的，它在被多元化的同時，也被專門化了，仿佛任何一門科學都可以從康德這個百科全書式的坩鍋里提取自己所需要的特殊元素，加以蒸餾、發酵、膨脹而形成一種新的體系和學問。

上述現象的出現向我們提出了重新認識和理解康德的任務，即在對康德進行分析研究的同時還要進行綜合的研究，把分析原則寓于綜合之中，把康德學說看成一個完整的有機體：它有著自身的宗旨、基本問題和邏輯線索，有著自身的風格和特質，它的各個部分和環節表現出一種有機的遞演關系，并服務于一種終極的目標和理想。基于此種認知，筆者認為康德在東西方世界之中之所以具有強烈的吸引力和恒久的魅力，最根本的原因在于其學術思想的深層所包含的濃郁的人情味和生命氣息。康德的精神包容了與人類生活緊密相關的一切實踐領域，思考了人生的根本問題，度量了人類心靈的各種功能、條件和界限，它不僅揭示了宇宙的智慧，更是涵攝了生命的智慧，在茫茫無垠的自然寰宇中凸現了人的價值、人格的尊嚴和人性的自由。因此，只有從人學的視角研究康德，才能真正抓住康德思想的精神實質。但本論文的主旨不是要探討康德的人學思想（筆者對此另有專論），而是要以此認識為基礎，探討康德之后受其人學思想影響而發展起來的各種哲學、神學思潮及其這些思潮的生存論轉向問題。由之，一方面使我們從中尋覓出現代西方哲學、神學話語生存論轉向的歷史軌跡，另一方面也使我們更為清晰地透視現代哲學、神學與康德人學思想的內在關聯。下面筆者分四條路線展開這種考察，這四條路線分別是：費希特、謝林、黑格爾的傳統哲學路線；科學主義的語言分析路線；人本主義的現象學路線和現代神學路線。

二、康德以知識論為基礎，以人為中心的哲學，是近代歐洲哲學的分水嶺，但誰也不能在分水嶺上停留太久。康德的知識論顯然留下了許多難以解決的問題。既然知識以主體和客體的分離為前提，那么這種知識只能是抽象的概念式的知識，就活生生的現實過程而言，是一種割裂了的理智形式，因而這種知識不是真知識。

在康德看來主體與客體之間固然可以得到相對的結合，但卻永遠有一條不可逾越的鴻溝，于是這種知識論，就自己否定了自己，陷于自相矛盾的境地。康德本人并沒有回避這個矛盾，而是徑直地宣布了一個不可知的領域，因而在現象與本質之間設立了一個不可超越的界限。打破這個界限，就必須打破主體與客體僵硬對立的這一形而上學思維方式。從費希特、謝林到黑格爾，特別是黑格爾高舉起辯證法的旗幟，與這種形而上學知識論對立起來。黑格爾堅決反對康德主體與客體、實踐與理性相分離的做法，試圖從積極的方面發展康德的理性概念，在其《精神現象學》中他把人的精神分為“主觀精神”、“客觀精神”、“絕對精神”三大階段。“主觀精神”是指個人的精神，它又分為三個小的階段，這三個小階段大體上是個人的意識從最原始的、與禽共同的、低級的、模糊的主客不分的狀態經過區分主客到達初步的主客統一的過程。但即使是個人精神的最高階段，也仍然具有有限性。個人的精神為了要實現自己，必須認識到自己的有限性，亦即否定自身，并從而獲得自己的無限性。有限精神的這種真理就是絕對精神。從個人的有限精神到絕對精神之間還需經過“客觀精神”，即個人精神的外部表現如法律、道德、社會（包括家庭、市民社會、國家）等，國家是“客觀精神”范圍內最高的主客統一、最高的主體性和自由。但“客觀精神”范圍內的主體性和自由例如政治上的自由仍然是有限性的，因此，人的精神的發展必須超出歷史即整個“客觀精神”的階段，進入“絕對精神”的領域，在此領域中最高的主客統一才得以最終完成，這里的主體性才是無限的，自由也得到了最后的最完滿的實現。至此，人與“絕對精神”同一，有限者的個人達到了“真無限”，這樣的人乃是最真實、最完滿的人。“絕對精神”還有其本身的發展階段：第一是藝術的階段，即以直接感性的形式把握無限的絕對；第二是宗教，即以表象的形式把握無限的絕對；最高的是哲學，它以概念的形式把握無限的絕對。黑格爾認為藝術、宗教都各有其有限性，只有“純思維”或“無限的思維”及其產物“純概念”才是最高的“真無限”。

然而黑格爾這種超乎主體與客體、實踐理性與理論理性之上的“綜合”（絕對理念），本身仍然是一種理論理性。黑格爾的哲學表面上客體性原則占主導地位，實際上仍以主體性原則為核心。理念為事物之全體或總體、總和，仍是抽象的事實。因此，黑格爾的絕對哲學把一個生動活潑，在他說來是“辯證法”的過程納入了最高形式、最僵硬的邏輯體系，舊形而上學的虛幻性和內部的不可調和的矛盾，在黑格爾標舉人的自我實現歷程的《精神現象學》中暴露無遺。特別是黑格爾的這種“思辨哲學”雖然保留了自己獨特的“范疇”，但仍建造不出一套自己特別的“語言”，它還得用“本質”、“存在”、“可能”、“現實”、“必然”等這些詞匯來論述自己的思想，于是同樣一個詞，仍分為“經驗”和“超驗”兩種意義，而后一種意義遭到了實證主義的強烈反對，指出那是人類日常語言的含混引起的誤解，是想象的產物，因為“絕對”就像“上帝”和“魔鬼”一樣是既不可證明又不可證實的。這一派思潮，從G.E.莫爾發起對“絕對唯心主義”猛攻以來，經過了許多發展，到維特根斯坦早期《邏輯哲學論》有了一個類似康德《純粹理性批判》“分析篇”那樣完整的分析性“語言哲學”理論。研究這一思想發展線索是一個很有意義的課題。但由于這一思想路線與本論文生存本體論的關聯度相對較小，故筆者不作為研究重點。

三、如果說以英美國家為主的科學主義思潮中的語言分析學派在康德經驗知識論基礎上開辟了否定黑格爾“客觀唯心主義”的重要路線，那么歐洲大陸現代現象學派則在康德理念論基礎上發展出了另一條對抗黑格爾客觀唯心主義的主客二分的思想路線。

毫無疑問，現代現象學的奠基者和創建者是胡塞爾。胡塞爾把康德的先驗性原則貫徹到底，甚至認為先驗性是歐洲哲學的最終依歸。他認為康德的知識論在感性篇中容納了感覺雜多性是一種不徹底的表現，他的目標是要建立一個純思想性的精神世界。他從思想與語言的關系入手，認為人的思想離不開語言，語言是人為了掌握客觀世界而設計出來的符號，語詞作為符號有兩方面的意義：一方面是有所指，即指一個具體的事實對象；另一方面又是一種表達，描述一個普遍的思想。所指與對象有關，而表達則與意義有關，二者有原則區別。分析哲學重視“所指”，認為“所指”決定“意義”，“無所指”也就“無意義”。胡塞爾則認為“意義”與“所指對象”之間是一種“游離”和“浮動”的關系，意義本身具有獨立性。“意義”的發現，在胡塞爾看來，無異于揭示了整個西方哲學的最后秘密，找到了從古希臘開始哲人們所尋求的東西。胡塞爾又從笛卡爾那里采用了懷疑論，并將它發展為“懸擱法”，將一切感覺經驗的表象成份“括起來”，然后問“剩下了什么”。經過現象學“括起來”后所“剩下的”，就是“本質”，就是“意義”，它不是單純的感覺，也不是單純的概念，它不是形式推論出來的，因而有一種直接性，但又是普遍的，因此又是一種理智的直觀或直觀的理智。

如果我們把胡塞爾的“意義世界”同康德的“理念論”加以比照，也許更有助于我們理解胡塞爾現象學的本質內涵。康德不是說純理性概念沒有“客觀的”、經驗的對象嗎？事實上如胡塞爾在《邏輯研究》中已經說明過的，一切“理念”所要考慮的都不是這個客觀的、經驗的對象，而只是需要“意謂的對象”，因而，本來“理念世界”就是自成體系，可以與實際的物質世界無涉的。所以他一再強調他的“理念”，就是康德意義上的“理念”。正因為“理念”與客觀物質對象有這樣一種“游離”的關系，才能不受物質世界變幻不居的表象的影響，使人類的知識達到一種絕對性。所以，從這個意義上來說，胡塞爾的“理念”論是把康德的的“理念”論拉回到現象界來，使“本體”“現象化”，同時也使“現象”“本體化”，這樣“現象”、“知識”才能絕對的可靠。這樣胡塞爾就否定了康德的不可知論，所謂“物自身”雖然不是“事實的知識”，即“上帝”、“意志自由”、“不朽”雖然不是具體科學的對象，但它們在人的想象、幻想里卻是可能的對象，而且作為思想的對象，作為意謂（意向）的對象在思想中更有著必然的根據，因而我們不但經常“言說”它們，而且也經常“討論”它們。

四、以上我們以康德為出發點，從黑格爾討論到胡塞爾，從表面上看來，他們的理論似乎與生存本體論無所關聯，事實上恰恰相反，海德格爾正是從康德的“理念論”、黑格爾的“絕對精神”、胡塞爾的“意義世界”發展出其生存本體論的思想。

我們知道，胡塞爾強調先驗的純粹意識之直觀是把握事物的根本方法，借助此種方法，人們便可以將事物的意義世界變成內在于我們意識中的存在，在這種純粹意識之中，主體與客體、意識與存在、物與我便真正實現了徹底的統一。但海德格爾認為胡塞爾利用本質直觀所獲得的“意義世界”和黑格爾用思辨邏輯所獲得的“絕對精神”都是一種不真實的存在，因為他們在其認識道路上所堅持的仍然是主體性原則，所不同的是胡塞爾比黑格爾走的更遠、更徹底，然而真實的存在早被他們遺忘和遮蔽。在海德格爾看來，凡是要探討主體與客體關系的學問，一旦忽視了人的存在，將人的存在存而不論，或對人的存在沒有獲得清晰明?t的理解，那么這種認識必然是錯誤而虛假的，最終仍然要重蹈主客二分的傳統形而上學的覆轍。海德格爾認為要真正克服一種傾向，不是從外部用另一種傾向代替它，不是在各種對立關系中來回顛倒，不是你說東，我說西，而是要找出它的根源，使這種對立“過時”。有鑒于此，海德格爾要深入到胡塞爾“純粹意識”的原始根基——人的存在（此在Dasein）中來探討哲學的根本問題。換言之，海德格爾要對作為哲學起點和終點的人的存在做基本分析：通過探討與人的存在密切相關的在世、操心、死亡、時間等問題而重新為哲學置基。海德格爾認為人的存在，即“此在” (Dasein) 是意義世界得以開顯的前提條件，“本質直觀”、“純粹意識”只是此在與存在發生關系的結果，一旦失去此在，“本質直觀”、“純粹意識”便了無支撐的根基。如果說胡塞爾討論的是現象的自顯，海德格爾則要究明現象自顯的本源，從此種意義上講，海德格爾的現象學就是“存在學”，就是對此在及此在與存在關系予以解蔽的詮釋學。

當然，海德格爾對西方哲學所做的這種生存論轉向不是空穴來鳳，在其前面已有克爾凱郭爾、叔本華、尼采等人的相關論述奠定了基礎。克爾凱郭爾是現代西方思想史上第一位生存哲學家、神學家，也是西方哲學、神學話語中生存論轉向的肇端者。在克氏看來，思想與生存本來是不分軒輊，其道一體的，在古希臘多義的“to be”、“being”中已經貫注了豐富的生存思想，這種思想與生存的同一境界在柏拉圖的哲學中被分離了，從柏拉圖開始出現忽視生存并且分離思想與生存的傾向，本來平實的“思想”退化為艱深晦澀的“思辨”，活生生的生存被貶低為僵死的“實存”。因此，克氏對歐洲理性主義傳統存在論中沒有人，特別是沒有“個人”的歷史深惡痛絕。當然克氏對個人的強調也有一個限度，即個體的生存必須順從于上帝的存在。上帝存在但不生存，個體生存但不存在，前者是本體，后者是派生物，對生存的自我理解最后必須歸結到上。

叔本華與克爾凱郭爾的思想一脈相通，他一方面以反理性主義的哲學方法，對抗以黑格爾為代表的德國理性主義哲學權威；另一方面以唯意志論的人生哲學批判以康德為代表的理性主義實踐哲學。他認為生命意志無所不在，又無所不能。世界的一切都只不過是這種生命意志的“客體化”顯現形態，顯現的過程猶如柏拉圖的理念運動，有著不同的等級和形式，人是生命意志客體化顯現的最高形態，因此，我的意志便是生活意義的本原和所有行動的原因和目的。人的悲哀在于他以遠遠超過一般生物的感受力卻承擔著與一般生物同等的生存，人清楚地知道生存的悲劇結局，但卻無法逃脫對這一悲劇結局的痛苦體驗。

尼采不滿于克爾凱郭爾和叔本華的悲觀主義生存觀，在對西方傳統文化進行徹底批判的同時，提出了英雄主義的生存觀。尼采認為，從蘇格拉底以來的西方文化和道德已經完全喪失了它存在和發展的必然性理由。人們所馴服的“自在之物”本身就不存在，“自在之物”是荒謬的，如果我們撇開一物的全部關系、特征、活動，就不剩有該物了，物性是我們根據邏輯需要虛構進去的。人的生存高于一切，人的生存可能是孤獨的、不幸的，但絕不是悲觀的。因為超人的意志可以承受起這種孤獨與不幸并轉化為生命的動力。生存的悲觀轉化為生命意志的崇高。上帝已死，人再也不能按上帝的形象塑造自己，而是由自己的意志所規定，其中那些完全以自己的意志支配了自己的生存從而真正顯示出生存的超越性意義的，尼采稱為“超人”。正是由于尼采對西方傳統的超驗生存觀及神學生存觀的徹底反叛，也由于他對前期生存哲學的消極的生存觀的批判，生存哲學進入到一個新的時期。生存論問題開始成為現代人學哲學家們的普遍文化自覺。

然而由生存哲學所啟動的生存論轉向集大成于海德格爾，如前所述，海德格爾把反叛的矛頭從近代康德、黑格爾及至現代的胡塞爾擴展到整個傳統哲學，把在尼采那里尚作為一種現象的思想性反叛深化到對哲學基礎即存在論的系統清理與批判。海德格爾指出，西方哲學中整個兩千多年形而上學的歷史恰恰是真正的“存在”被遺忘的歷史，表面上看是確立存在的歷史，其實是在拋開了現實的、活生生的人的生存，即此在（Dasein）之后對于實體化與知性化的“在者（Das seiende）”的確證，因此海氏提出以“此在”為中心重建基本存在論，并把通過此在所呈現出來的存在直接稱為“生存（Existenz）”，認為只有通過此在才可能主動地確立與世界的關聯（在世），從而真正闡釋“存在何以在”之類的哲學根本問題。

五、在康德思想遺產中發展出的與生存論相關的第四條路線是現代神學路線，在對這一路線展開討論前，筆者認為有必要對康德的神學本體論予以說明。我們知道，上帝在并且與我同在是康德終身的信仰，但上帝怎樣在、怎樣與我同在卻是康德“批判哲學”神學觀的核心問題。

康德指出，上帝應是經驗世界的外在，宗教神學本體論、教會神學宇宙論和自然神論等關于神的觀念偶然隨意，并不能證明上帝之在。經驗界的上帝死了，道德世界之在、內心希望之在才是上帝的居留之所。人類只有通過對道德的探索才可能確立上帝之在。道德的核心是責任，責任的基礎則是人對自由的呼喚和自由的實現。當人向道德的上帝敞開自身，人便開始了一種源于信仰、顯于道德行為中的生命直覺：思。“思”使我們走向上帝，“反思”則使上帝接納了我們。真正的上帝應是人的自由生存的注解。

康德之后的施萊爾馬赫在批評康德的過程中從生存論的角度提出了自己的宗教情感論。他認為康德由道德服從引伸出的神學本體論，預定了主體、客體之間的分裂，預定了人與上帝的差異、分離與距離，必需在同一性原則的力量下克服這種差異。這種同一性的力量既不是理論知識，也不是道德行為，而是一種無條件的絕對依賴的情感，這種情感不同于主觀的心理情緒，而是超越于主體與客體之上的宇宙對我們存在的深層結構的影響。施氏還區分了兩種無條件依賴的形式：一種是因果性的依賴，即指向一個東西，如兒童依賴父母；一種是目的性的依賴，即指向一個目的，如道德完滿。施氏認為基督教是一種目的性類型的宗教，它具有無條件依賴道德命令的特征，在這里康德的影響又顯現出來。

深受胡塞爾現象學影響的神學思想家舍勒則認為上帝的存在完全是自體自根的，不依賴于人的情感而存在，如果承認了施氏的理論，就等于承認沒有眼睛（主體的宗教情感）就沒有顏色（上帝）。由此舍勒提出了自己的神學生存論主張，他認為擁有一個“絕對之域”是有限個體之意識的本質，這種絕對之域同時是存在和價值的一個未知數x ，個體意識必須用某種意涵去填充它。舍勒稱這種絕對之域的意涵為“信仰財富”，的建構屬于人的內在本質。一無所信者仍是一位信仰者，其信仰意涵是“虛無”。宗教行為的意向性建構作為人的意識本質，并非在于它是人性的，而是在于人是“有限性”的存在。對人來說，選擇不在于信仰或不信仰，而在于是否能使信仰獲得“恰切的信仰對象”。

面對康德以來（可上溯至柏拉圖）的本質主義的生存本體論，即從人在整個宇宙中的本質屬性（諸如：人本性的善與惡、人的有限與無限）來談人的生存、人與上帝關系的理論，當代新教神學家布爾特曼、莫爾特曼等人則提出了觀察人的存在與上帝之在的另一種方式，即從人在特定時空中的生存狀況及人被異化的生存條件為出發點來談人的存在、人與上帝的關系，并形成了一整套影響日漸深廣的生存神學和末世神學理論，特別是健在的德國神學家莫爾特曼從人的生存與死亡談及人類歷史的延續與終結、宇宙自然的生成與毀滅，從而形成了一套整全的末世神學理論。

綜上所述，筆者認為康德《純粹理性批判》一書的主旨不僅是在討論知識論問題，而是主要在討論理性與信仰的關系問題，康德以此書的研究成果為基礎，進一步完成了其他各部批判性著作，最終以他個人和他那個時代所獨有的方式回答了有史以來困擾人類的四大哲學和神學問題：人能夠認識什么？人應該做什么？人應當希望什么？人是什么？但康德僅是行走在真理途中的偉人，在他之后的哲學家、神學家一方面從其思想遺產中汲取營養，另一方面又從其理論體系中發現矛盾，并繼續前行，力圖克服他留下的各種矛盾。其中，費希特、謝林、黑格爾以西方傳統哲學特有的方式在更深層次上回答了康德的四大問題；而科學主義思潮、人本主義思潮及各種宗教神學理論則結合現代社會的人類處境，以新的話語方式對近代社會康德提出的問題做了現代回答，特別是以胡塞爾、海德格爾為代表的現象學派；以施萊爾馬赫、舍勒、布爾特曼、莫爾特曼為代表的生存神學、末世神學最終完成了西方哲學、神學由本質主義存在論向存在主義生存本體論的轉向。西方哲學、神學的這一轉向將成為二十一世紀哲學、神學研究的起點，我們還會像康德一樣繼續行走在通往真理的途中。

參考文獻：

1．何爾森.古留加，《康德傳》，賈澤林等譯，商務印書館，1981年版，第121頁。

2．L. W. Beck, Studies in the Philosophy of Kant, The Bobbes ?C Herrill company, 1965，p3。

3．參閱楊祖陶、鄧曉芒編譯，《康德三大批判精粹》，人民出版社，2001年12月版，第19頁相關論述。

4．康德著《單純理性范圍內的宗教》，李秋零譯，香港漢語基督教文化研究所，1997年版，第216頁。

5．范進，《康德的文化哲學》，社會科學文獻出版社，1996年12月版，第5頁。

6．張世英，《自我實現的歷程》，山東人民出版社，2001年1月版，第215頁。

7．胡塞爾《邏輯研究》第二卷，商務印書館，2000年1月版，第326頁。

8．葉秀山，《思.史.詩》，人民出版社，1988年12月版，第87頁。

篇13

按照英美文化學及科學史的傳統，“文化”與“文明”在其廣義上可以混用，而科學技術作為一個組成部分則包含在其中。在文化學方面，泰勒（EdwardBurnettTylor,1832-1917）對“文化”概念作了基礎性的開拓。他指出：“文化或文明，就其廣泛的民族學意義來說，乃是包括知識、信仰、藝術、道德、法律、習俗和任何人作為一名社會成員而獲得能力和習慣在內的復雜的整體。”（〔3〕，p．99）顯然，科學作為知識被排到了第一位。這個經典定義在西方具有深遠的影響。繼泰勒之后，弗雷澤（J.Frazer1854-1941）進一步從進化的角度提出了“巫術——宗教——科學”的發展模式，在西方科學史中引起廣泛地共鳴。比如，李約瑟關于中國古代科學技術主要起源于道教的觀點，便與弗雷澤的影響有關。（參見〔4〕，p．304）繼弗雷澤之后，馬林諾斯基（BronislawKasparMalinowski,1884-1942）進一步完成了文化學從古典研究到現代研究的轉折，他從泰勒的廣義文化著眼，打開了跨學科研究文化動態發展的大門，揭示了文化功能的整體性。精通自然科學與人文科學的馬林諾斯基對于開拓科學史家的視野起了積極的作用。

在科學史方面，薩頓（GeorgeSarton,1884-1956）的五卷本《科學史導論》給李約瑟留下了深刻的印象。李約瑟指出，“它是一部卓越的巨著”，并且“將永遠是指引這方面研究的寶庫，同時也是提供資料的百科全書。”（〔2〕，p．42）《科學史導論》在內容上包括三大系列：一，總概述（以年代為序）二，不同文明概述（猶太、穆斯林、印度、中國等）三，各門科學發展概述（數、理、化、生等）。顯然，這是一個既有“總”又有“分”；既有“塊”又有“條”的龐大體系結構。薩頓自稱：“我這部《科學史導論》可以毫不夸張地說是人類文明的首次概觀”。“我努力勾劃出一幅文明圖，它盡可能地全面和精確，卻又足夠簡單；盡量避免不必要的細節，盡量濃縮，而又不有損于全面的看法。”（〔5〕，p．159）在這個設計的背后包含著他的科學史觀：“簡言之，按照我的理解，科學史的目的是，考慮到精神的全部文化和文明進步所產生的全部影響，說明科學事實和科學思想的發生和發展。從最高的意義上說，它實際上是人類文明的歷史。”（〔6〕，p．29）

李約瑟高度評價薩頓的《科學史導論》還因為：“在一切關于科學史的著作中，它是最先詳細地談到許多中國科學家和他們的成就的。……當然，該書采用的百科全書式的方法無法對世界的這一部分的科學發展給出一個連續的史實。”（〔2〕，p．42）薩頓不能做到的事李約瑟做到了。SCC正是一部專門系統介紹中國古代科學文化的百科全書。在內容上它包括四大部分：第一部分，導論。它介紹了中國的地理、歷史、語言以及科學文化傳播、交流的概況。第二部分，科學思想史。它從哲學的角度概述了各家傳統對科學發展所起到的作用。第三部分，各門科學史。它按數、理、化、生的順序依次介紹了科學和技術的發展及成就。第四部分，結論。它集中探討了中國科學技術發展的社會、文化背景。可以看出，前三個部分與薩頓的“三大系列”具有某種對應關系。仿佛李約瑟的SCC是薩頓《科學史導論》的一種縮影。第四部分則表明了，李約瑟在把科學史當作文明史來研究這一點上比薩頓有過之而無不及。這種寫法在某些專業科學史家看來或許太過于廣泛。然而李約瑟卻不這么看，他認為：“在這部交響樂中并沒有一個多余的音符。”（〔4〕，p．1）這正好表明了其科學史觀的人文主義特點。

關于SCC基本設想，李約瑟指出：“它的對象是一切有一定文化程度的人們。不管他們是不是科學家，只要從全人類文明史的角度對科學史、科學思想史、技術發展史，特別是對歐亞兩洲的發展的對比情況感興趣就行了。因而本書的意圖是使內容廣泛到不遺漏重大史實的程度。可又并不是象學術雜志上的論文那樣詳盡無遺，對最細微的情節都詳加考證……。”（〔2〕，p．6）這些話就象從薩頓口中說出的一樣！這種廣而不泛、精而不繁的風格正好能夠達到他們把科學史當作文明史來加以闡明的目的。

李約瑟是成功的。SCC的出版在世界上引起了巨大的反響。（參見〔7〕，p．23～p．24）比如，英國評論家皮肯（LanrencePicken）把它譽為：“由一個人所獨立進行的歷史綜合與溝通各國文化的最偉大的前所未有的舉動。”法國科學史家華德（P.Huard）認為：“李約瑟把科學和技術戲劇性地溶化在漢學中……這部書可以說是劃時代之作。”德國科學史家卡羅（OttoKarow）指出：“李約瑟在西方科學領域內開創了一個新的至今不為人所知的領域——中國文化史，為此他應得到我們的感謝。”美國著名漢學家富錄特（L.CGoodrich）感嘆道：“李約瑟的閱歷及其思想之透徹，使人對他的研究及其結論產生最大的敬意。正是這樣一部書在改變著所有以后的中國思想史和整個世界范圍內的思想史。”從上述評論可見，SCC的確不是一部通常含義的“中國科學技術史”，而是一部中國古代科學文化的壯麗史詩！

二、科學史具有溝通文理的兩棲特性

李約瑟認為，科學史不僅是文明史的組成部分，也是溝通科學與人文、社會的重要橋梁。因此，科學史的作者必須具備多方面的良好素養。在這一點上李約瑟本人是非常杰出的：他在劍橋大學先后得到哲學與科學兩個博士學位；他在英國先后榮獲皇家科學院和文學院兩個院士的稱號……正如魯桂珍博士所指出的：“他的特點之一就是‘多面性’，就在于他從不肯從他生活中擯除多種形式的人類經驗的任何一個方面。”（〔8〕，p．1）這種難得的“多面性”是其科學史觀的心理基礎。因此，我們可以從個性發生與發展的角度來考察其科學史觀的形成。

斯諾（CharlesPercySnow,1905-1980）在其《兩種文化》中指出：“整個西方社會的智力生活已日益分裂為兩個極端的集團。……一極是文學知識分子，另一極是科學家，……二者之間存在著互不理解的鴻溝。……他們對待問題的態度全然不同，甚至在感情方面也難以找到很多共同的基礎。”（〔9〕，p．3～p．4）此說雖然過于極端，但也反映了部分的現實。李約瑟的家庭正好是這樣一個縮影。他的父親專長醫學，曾在蘇格蘭的阿伯丁大學任教，后成為一名專職醫生。他的母親善長音樂，特別是作曲，有不少作品在社會上流傳，其中有一首（《我的黑玫瑰》）差點被選為愛爾蘭的國歌。父母性格不同，缺乏共識，管教孩子也沒有默契。比如，父親要李約瑟早認字，母親為此大發雷霆……類似這樣的當面爭吵可以說是家常便飯。可見李約瑟從一開始就生活在“兩種文化”的沖突之中。

魯桂珍博士在《李約瑟的前半生》一文中精辟地分析到：“父母性格的分歧到底對李約瑟產生了什么影響呢？一個敏感的少年的心靈，在力求達到它自己的平衡過程中，可能無意識地從這邊吸收一些因素，又從另一邊吸收另一些因素，實際上也正是如此。……可以想象，這孩子企圖連結這兩塊陸地的努力，使他的心靈形成了永遠是在搭橋的狀態之中，永遠謀求調和，謀求使分裂的東西結合起來。”（〔8〕，p．13）確實，李約瑟的一生可用兩個字來概括，那就是“搭橋”。

回顧自己的成長過程，李約瑟寫到：“我自小就繼承了一種頗為靈感性的稟賦，即理論與浪漫性的結合。”（參見〔10〕，p．21）開始“我深為父親的治學精神所感動，所以有意識地模仿父親。但是后來我又覺得從母親那里也受益匪淺。”（參見〔1〕，p．563）在父親的影響下李約瑟考進了劍橋大學，并有幸成為世界著名科學家霍普金斯（FrederickGowlandHopkins,1861-1947）的學生。在霍普金斯的誘導下，李約瑟改變了原來打算要走的醫學道路，轉而研究生物化學并取得了成果。在母親的熏陶下李約瑟多才多藝：背詩、唱歌、跳舞、拉琴……可別以為這只是工作之余的雅興，其中所包含的審美價值觀反過來也影響他的科研風格。即他不滿足于象父親那樣在狹窄的領域中埋頭鉆研，而更喜歡以廣闊的視野去思考問題。三卷本的《化學胚胎學》和大部頭的《生物化學與形態發生》明顯帶有廣泛綜合的特點。實際上這也是一種“搭橋”：前者把化學與胚胎學連結起來開創了新的學科；后者把微觀的生化過程與宏觀的形態發生連結起來更是生物學中的一大創舉。

以廣闊的視野看問題，使得李約瑟的科學研究總伴隨著哲學的思考。從1925年到1942年，李約瑟編著并出版的哲學著作有：《科學、宗教與現實》、《人，一部機器》、《唯物主義與宗教》、《秩序與生命》。同期撰寫并發表的哲學論文有：“生物化學的哲學基礎”、“機械論生物學與宗教意識”、“生物學中的有機論”、“生物學哲學的最新發展”、“哲學與胚胎學”、“物質、形態、進化與我們”。從以上論著可見，李約瑟的哲學思想有一個從傾向機械論到傾向有機論的轉變。李約瑟在生物與化學之間搭橋，開始受到機械論的驅動，但后來卻被有機論所征服。這一轉變為他日后“皈依”中國文化奠定了重要的思想基礎。

以廣闊的視野看問題，在科學與哲學的結合點上，李約瑟步入了一個新的領域——科學史。在這方面對他幫助最大的是著名科學史家辛格（CharlesSinger1876-1960）。辛格是牛津大學醫學、科學和文學三個博士學位的獲得者，精通醫學史、解剖學史、生物學史和科學通史。他的夫人也是一位科學史家。李約瑟有幸通過劍橋大學的化學史家帕廷頓（JamesRiddickPartinton,1886-1965）的介紹認識了辛格夫婦，以后便成為辛格家的常客。在那里李約瑟讀到了大量的科學史著作，包括丹皮爾（WilliamCecilDampier,1867-1952）的《科學史——及其與哲學和宗教的關系》和薩頓的《科學史導論》。在那里李約瑟還同辛格夫婦討論了許多的問題，他們保持著終生的聯系和友誼。

在辛格的幫助下李約瑟開始在科學史方面初露鋒芒：從1925年到1942年，先后出版了《插圖本生理學與生物化學史》、《胚胎學史》、《近代科學的背景》等專著；先后發表了“生物化學的最新發展”、“從胚胎學史看科學發展的限制因素”、“十七世紀英國的科學技術與社會”等論文。為其日后寫作SCC打下了良好的基礎。從以上論著可見，李約瑟科學史的興趣有所改變：即從“專史”到“通史”；從“內史”到“外史”；從“科學與哲學、宗教”到“科學與社會”。其中關鍵性的影響來自1931年在倫敦召開的第二屆國際科學史大會。李約瑟協助辛格（主席）籌備并參加了這次大會。會上蘇聯代表的發言給人以耳目一新的感覺，特別是著名物理學家、莫斯科物理研究所所長赫森（BovisHessen）的報告《牛頓‘原理’的社會經濟根源》給李約瑟留下了深刻的印象，進一步開闊了他科學史研究的視野。1937年魯桂珍等中國留學生的到來，以其毫不遜色的才華使李約瑟為之震動，由此產生了了解中國文化、比較東西方科學發展的念頭。1942—1946年的援華之行，使李約瑟有機會與許多中國科學家、社會科學家深入地接觸，從而加速了他科學史觀的形成，甚至改變了他后半生的道路。

三、科學史東西方比較的三個問題

在李約瑟看來，科學史不僅是連結科學與人文的橋梁，而且也應當成為溝通東西方文化的橋梁。SCC正是這樣一座雄偉的橋梁。它充滿著東西方比較的色彩，通過比較令人信服地說明了“近代科學實際上包含了舊世界所有民族的成就，”，“不同文明的古老的科學細流正象江河一樣奔向現代科學的大海。”（〔7〕，p．195）具體來說，李約瑟的功績在于提出并初步回答了以下三個問題：第一，古代中國人對科學技術的發展到底有多少貢獻？第二，近代科學為什么沒有在中國產生？第三，現代科學革命中的“有機自然觀”是否根植于中國？整部SCC正是圍繞著這三個問題而層層展開的。

回答第一個問題是李約瑟寫作SCC的主要動機，在“本書的計劃”中李約瑟強調說：“我們試圖回答這樣一個問題：在歷史上各個世紀中，中國人對純科學和應用科學究竟作出了什么貢獻。”（〔2〕，p．41）提出這個問題基于這樣的現實：一方面以往西方人寫的科學史，受“歐洲中心論”的影響而很少提及東方人的貢獻；另一方面中國人受儒家正統的影響，看重社會倫理，輕視自然科學，因此，不但沒有寫自己的科學史，而且在正史中也很少記載科學發現的事實。值得一提的是，薩頓雖然承認“光明從東方來。”（〔6〕，p．116）但其所指的卻并非遠東。而馮友蘭對中國的了解雖然透徹，可還是斷言“中國沒有科學”。（參見〔7〕，p．266）李約瑟竟然不受其影響，也可算是一個奇跡。

李約瑟的最大功績在于，從大量被儒家學者視為“異端”或“雜著”的文獻中；甚至于從人們完全意想不到的地方（比如民謠、詩歌、繪畫、雕像等）發現并收集了大量有價值的資料。它們足以表明中國人在許多方面都“走在那些創造出著名的‘希臘奇跡’的傳奇式人物的前面……并在公元三世紀到十二世紀之間保持了一個西方所望塵莫及的科學知識水平。”（〔2〕，p．1）英國記者坦普爾（RobertTemple）利用李約瑟收集到的資料，并在其指導下寫成通俗讀物《中國——發現與發明的搖藍》。其中列舉出中國古代科技的“100個世界第一”，讓世人能在SCC尚未完成時便得以先睹為快地領略其中的點點滴滴。其實“100”只不過是一個有份量而引人注目的數字，作者的結論是：“在現代世界賴以存在的重大發明創造中有一半來自中國。”（參見〔1〕，p．503）這一點連中國人本身也感到驚訝。

第二個問題的提出以第一個問題的解答為邏輯前提。即“為什么直到中世紀中國還比歐洲先進，后來卻會讓歐洲人執了先鞭呢？”（〔7〕，p．7）李約瑟認為這是“比較科學史的領域中最誘人的一個問題”。也是“文化與文明史中一個最大的問題”。（〔7〕，p．56，p．36）正因為如此，李約瑟在他所有涉及SCC的演講、報告和著述中不厭其煩地一再發問，而且又常常不急于作答。因為這個問題廣泛涉及地理、水文、經濟、政治、學術和習俗等眾多的相關因素。要理出一個頭緒決非易事，恐怕第七卷（結論）的出版也未必能夠解決這個問題。所以被稱之為“李約瑟難題”（Needhampuzzl）

或許李約瑟的真正功績不在于給出一個最終的答案，恰恰在于提出了這個問題。半個世紀以來，它一直吸引著人們不斷加入討論的行列。盡管問題的表述及本身的合理性引起了一些疑議。（參見〔11〕，p．35～p．44）但即使是批評者也還承認：“李氏難題實際上已成為中國科學史這門學科的一面號召性的旗幟”，它“日益成為聯系多學科學者進行中西科學史比較研究的紐帶和橋梁”，并“成為促進東西方兩大文化體系之間真正了解與溝通的一個文化生長點”。（參見〔11〕，p．35p．43）筆者認為，李約瑟的前兩個問題是不可分割的，它們構成一把鋒利的“雙刃劍”：一面橫掃“歐洲中心論”；另一面直砍“中體西用說”。其結果不僅使西方人，而且使中國人都大開眼界，進一步認識了對方，也反省了自己。這一功績是不可磨滅的。

第三個問題與前兩個問題都有關系。李約瑟認為，東方古代科學的繁榮與西方近代科學的騰飛，同兩地自然哲學的傳統差異有關。具體來說，中國的“有機論”與歐洲的“原子論”在科學發展過程中分別扮演過重要的角色，也各有其發展與傳播的過程。問題是這些古老的傳統與現代科學的關系如何？李約瑟有如下的概說：“中國的這種有機自然主義最初以‘通體相關的思維’體系為基礎，公元前三世紀已經由道家作出了光輝的論述，又在十二世紀的理學家那里得以系統化。早期‘近代’自然科學根據一個機械的宇宙假設取得勝利是可能的——也許這對它們還是不可缺少的。但是知識的增長要求采納一種其自然主義性質并不亞于原子唯物主義而卻更為有機的哲學的時代即將來臨。這就是達爾文、弗雷澤、巴斯德、弗洛德、斯佩暈、普朗克和愛因斯坦的時代。當它到來時，人們發現一長串的哲學思想家已經為之準備好了道路——從懷特海上溯到恩格斯和黑格爾，又從黑格爾到萊布尼茲——那時的靈感也許就完全不是歐洲的了。也許最現代的、‘歐洲的’自然科學理論基礎應該歸功于莊周、周敦頤和朱熹等人的，要比世人至今認識的更多。”（〔4〕，p．538）

李約瑟首次為我們勾劃出一條有機自然主義東西接軌而連續發展的線索。其中包含著一個重要的猜測：“萊布尼茲在哲學史上起了一個橋梁建筑師的作用”，（〔4〕，p．529）應該承認李約瑟的猜測是有根據、有道理的，只不過有機自然主義由東到西的傳播未必是一條“單通道”。然而有一點是可以肯定的，李約瑟的這種“尋根意識”在倡導現代觀念的科學家中引起了不小的共鳴。他們紛紛把目光轉向東方以尋求新的靈感和啟迪。在國內有人把它稱之為“李約瑟現象”。（〔12〕，p．49）

最后，必須指出的是，上面三個問題的提出和解答都與李約瑟的科學史觀密切相連。首先，李約瑟堅信古代科學的發展必然在文化整體中留下痕跡，一種偉大的古老文明中不可能沒有科學。問題是怎樣把它們挖掘出來？其次，李約瑟堅信近代科學的興衰必然有其相應的社會、文化背景。不深入探討這一背景就不能理解科學發展本身。問題在于怎樣從中理出一個頭緒？再次，李約瑟堅信現代科學的革命有其古老的思想淵源。任何偉大的自然哲學傳統都不會輕易地喪失其生命力。問題是怎樣從眼花liáo＠①亂的叢林中尋得其根，從而發揚光大？李約瑟以其卓越的研究，為我們樹立了光輝的樣板。

參考文獻

［1］王國忠：《李約瑟與中國》，上海科普出版社，1992年。

［2］李約瑟：《中國科學技術史·第一卷》，科學出版社，上海古籍出版社，1990年。

［3］莊錫昌、顧曉鳴、顧云深編譯：《多維視野中的文化理論》，浙江人民出版社，1987年。

［4］李約瑟：《中國科學技術史·第二卷》，科學出版社，上海古籍出版社，1990年。

［5］薩頓：《科學的歷史研究》，劉兵等譯，科學出版社，1990年。

［6］薩頓：《科學的生命》，劉jùn＠②jùn＠②譯，商務印書館，1987年。

［7］潘吉星主編：《李約瑟文集》，遼寧科技出版社，1986年。

［8］李國豪、張孟聞、曹天欽主編：《中國科技史研究》，上海古籍出版社，1986年。

［9］斯諾：《兩種文化》，紀樹立譯，三聯書店，1994年。