引論：我們?yōu)槟砹?3篇敦煌文化論文范文，供您借鑒以豐富您的創(chuàng)作。它們是您寫作時的寶貴資源，期望它們能夠激發(fā)您的創(chuàng)作靈感，讓您的文章更具深度。

篇1

一、對俄藏三件社邑文書內(nèi)容的分析

社邑(社)是一種民間結(jié)社，屬于中國古代民間基層社會組織。民間結(jié)社在先秦已有，到唐五代宋初已達到興盛階段，從敦煌遺書中保存的幾百件該時期的社邑文書資料中可以全面看到它的發(fā)展。

有關(guān)社邑文書的研究，已有不少成果，20世紀30年代，日本學者那波利貞便有對唐五代社邑的研究，隨后日本學者竺沙雅章又進行了研究。至20世紀80年代，國內(nèi)學者寧可先生發(fā)表《述“社邑”》一文，既綜合評論了前人的研究，又對社邑的源流演變發(fā)展，作了綜合性的論述。隨后寧可、郝春文整理出版《敦煌社邑文書輯?！芬粫?，盡管沒有來得及收入俄藏社邑文書，但它仍是目前見到的全部社邑文書之集大成者，有比較準確的錄文、點校、斷代和說明，為學者提供了一部系統(tǒng)翔實的資料，這是一個重要的成果。

近年又有郝春文、楊際平、孟憲實等先生發(fā)表的論文，而且在對社邑的理解和認識上，還有過許多的討論，這些都有益于對社邑研究的推進。不過，這些討論只限于英藏、法藏和國內(nèi)所藏之敦煌文書，還未涉及到俄羅斯收藏的社邑文書。而俄藏的社邑文書則又可以給我們打開新的視野。

此前的研究，對于唐五代民間社邑的性質(zhì)及功能，大多集中在喪葬互助、追兇逐吉等實用性方面。實際上社邑重要的性質(zhì)和功能，在于教化人、熏陶人，它所教化的是儒家的綱常禮教、強調(diào)的是尊卑之禮。至于喪葬互助之類的活動，也是以禮為先，而后才追兇逐吉、喪葬互助的。就其性質(zhì)而言，仍然是封建性的群眾組織。關(guān)于這一方面，沒有引起學術(shù)界的重視。本文擬針對這個問題，以Ⅱx11038號文書中的《投社狀》為主，結(jié)合《索望社社條》、《社司罰社人判》的內(nèi)容作些探討：

(一)Ⅱx11038號社邑、社約文書的特色

投社狀實即入社申請書，是社邑組織成立以后，要求加入者向社司提交的申請書。在俄藏axl2012號文書中有一件《后唐清泰二年(公元935年)三月王粉子投社狀》，現(xiàn)釋錄文如下：

1．投社人王粉子

2．右粉子，貧門生長，不識禮儀。

3．在于家中無人侍訓，情愿事奉

4．三官，所有追兇逐吉，奉帖如行。

5．伏望三官社眾，特賜收名。應

6．有入社之格，續(xù)便排備。牒件狀如前，謹

7．牒。清泰二年三月日王粉子狀上(冊5，第152頁)。這是一件內(nèi)容簡單的投社狀，是說自己不識禮儀，無人侍訓，愿意人社參加社內(nèi)的追兇逐吉活動。類似的投社狀，已經(jīng)面世的有六件，有的在內(nèi)容上與本件相近似，如P．4651《投社人張愿興王祐通狀》載有：

右愿興、祐通等生居末代，長值貧門，貪計社(邑)，不怪禮節(jié)，今見龍沙貴社，欲擬投取，伏

乞三官收名入案，合有入社格禮，續(xù)便排備。特賜處分。牒件狀如前，謹牒。有的在入社目的和要求上，略比本件豐富一點。如P．3198《投社人某乙狀》(樣文)所云：

投社人某乙：右某乙貧門賤品，智淺藝疏，不慕社邑之流，全闕尊卑之禮。況聞明賢貴邑，國

下英奇，訓俗有立智之能，指示則如同父母。況某乙然則愚昧(以下原缺文)。

此件說的是自己缺尊卑之禮的教養(yǎng)，社邑可以如同父母一樣能使自己去俗立智，故而要求人社。這些投社狀，就其文字而言，一般都只有七八行，比較簡單。

然而，在且11038號文書中的《投社狀》，則與上述諸件的面貌有很大的不同。雖然此件在起首就標明是屬“投社人某專用”的樣文，卻有文字22行，對于社邑的性質(zhì)、教化的作用以及自己入社的愿望等等，均用典雅的文學語言來作表達，既形象又充分，可能屬于供社會上層使用的一種投社樣文。這對于我們研究古代社邑的性質(zhì)、社會功能和作用，都有一定的價值。

社條是社邑組織的規(guī)約，在敦煌文書中也多有記載，按其性質(zhì)區(qū)分，有城隍社、坊巷社、義社、親情社、女人社、佛窟社、渠人社等，而規(guī)約按其結(jié)社性質(zhì)的不同，在內(nèi)容上又多有所側(cè)重。x11038號文書中的《索望社社條》，則是以索姓望族所訂立的社約，像這類以某一宗族結(jié)成的宗族社約，在此前尚未見到。它不僅豐富了敦煌社邑的內(nèi)容，而且還為我們具體認識敦煌的宗姓社提供了具體的材料。

每個社邑都有自己的社條，但詳略不同，有總則、結(jié)社目的、立社原因、違反處罰的具體條款等。立社之初制定的社條稱“大條”或“條流”，也有的稱作“祖條”，要封印保存起來，一般情況下不能開封，除非遇到眾社難以裁決的大事才可開條。如果大條不完善或又有要增加的事宜，可另作補充規(guī)定。如S．6005《敦煌某社褶充社約》所載：

伏以社內(nèi)先初合義之時，已立明條，封印訖。今緣或有后入社者，又未入名，……若件件開先條流，實則不便。若不抄錄者，伏恐漏失，……遂眾商量，勒此備案，……余有格律，并在大條內(nèi)，若社人忽有無端是非行事者，眾斷不得，即須開條。若小段事，不在開條之限。故立此約。

這件補充社約就提到了大條、條流，并對開條之限也作了規(guī)定。值得注意的是“若小段事，不在開條之限”。又如x11038—7號《社司罰社人判》中所言“更有碎磨格式、偏條所錄也”。這里的“碎磨格式”與“小段事”都是指瑣細的款條，但在此《判》文中把瑣細的款條稱之為“偏條”。偏條是針對大條、祖條而言，由此得知社條有正條、偏條之分，正條又可叫大條、祖條，偏條則是對具體事作具體規(guī)定的臨日寸．性社條。這是其它社邑文書中所未見者。社條對社邑來說非常重要，它對研究社邑組織的規(guī)約、活動情況有重要價值。

(二)社邑有教化人、熏陶人的性質(zhì)和功能

俄藏x11038號文書中的三件社邑文書，更多地凸顯了社邑在教化人、熏陶人方面的性質(zhì)和功能。首先看投社狀，沒有姓名和具體年代，系投社狀樣文，樣文包含了實用文書的基本內(nèi)容，因為實用文書都是以樣文為范本，它比實用文書應用更廣、更具有代表性，它的出現(xiàn)乃至流行，反映了當時人們的現(xiàn)實需要。

如前所論，此件投社狀的內(nèi)容比見到的其它投社狀的內(nèi)容要豐富，主要體現(xiàn)在投社人對入社的認識高了一個臺階，把所遵循的倫理道德提到更高的思想境界上來。入社的目的是要在社邑受到教化和熏陶，如一開始就寫出社邑的宗旨是“布義貞松守節(jié)”，以“異累不辟、土奇誕質(zhì)、義重二睦、立珍宗而約于時”，來對社邑作出承諾。接著說“斷決三章，兢竹清而[載]其語；蓮襟絕代，不違向化之心”。即把社邑的章程，都嚴肅認真一條條地寫下來，即使同輩親近者沒有了，都不違背社邑的教化?！跋蚧倍?，也道出了社邑的另一種功能，“化”是指的教化，向化，實際是指心向社邑的教化。用“家順弟恭、實抱陳重之泰，忠父慈親，不妄高柴之幸”來表達受到教化的功效。這是在說，尊崇了禮法條規(guī)，心中懷抱著陳重那種舍己助人、謙讓重義的胸懷，就能迎來門第恭順，家家昌盛，奉孝敬老。在親情的扶持下，即使像高柴一類的庸才也能得到重用和好的境遇。這里道出了受教化的目的和巨大作用。又云：“既攬高仁、懇修傳劫”，高仁，是指已有高水平仁義道德教養(yǎng)的人。既然延攬到這樣的高仁者，就應懇修傳劫，即把仁義道德和善良一代一代傳承下去。尤其值得注意者，是“懇修”二字，“修”本身就是受教化，而且是“懇修”，還用典故事例來贊揚該社，如“成曉傲半千善業(yè)，醫(yī)方置神街立向，”把社邑的教化用醫(yī)方來作比喻。這種教化在敦煌社邑文書中多有體現(xiàn)，如：s·5629號《敦煌郡等某乙社條壹道》(文樣)載：“亦資社邑訓誨”12’(第36頁)。即讓社邑教誨、開導。P·3989《景福三年(894)五月十日敦煌某社社條》記：“敦煌義族后代兒郎，須擇良賢，……”；“立條后，各自識大敬小，切須存禮，不得緩慢”。又S·6537背／3—5《拾伍人結(jié)社社條》(樣文)云：“人情與往日不同，互生紛然，后怕各生己見。所以某乙等壹拾伍人，從前結(jié)契，心意一般。大者同父母之情，長時供奉；少者一如赤子，必不改張?！薄皾＞人?，益死榮生，割己從他，不生吝惜，所以上下商量，人心莫逐時改轉(zhuǎn)。因茲眾意一般，乃立文案。結(jié)為邑義。世代追崇”；“亦要一人為尊，義邑之中，切藉三官鈐锫”等。這些都進一步揭示出社邑進行溫、良、恭、儉、讓等禮教教化的功能及作用。

通過這件投社狀可以看出社邑在當時是民眾精神上的支柱，它是教化人、熏陶人的場所，其指導思想是儒家的綱常禮教。這在《索望社社條》中也有反映。這件文書全文21行，尾部殘缺，沒有具體年代，遺失部分條目和社人名單，是件實用文書，文中云：

今有侖之索望骨肉，敦煌極傳英豪，索靜弭為一脈，漸漸異息為房，見此逐物意移，絕無尊卑之禮，長幼各不忍見，恐辱先代名宗。

這里提出尊卑之禮沒有了，宗親關(guān)系出現(xiàn)松弛，造成的原因是由于家族漸漸地分家、開始追求物質(zhì)利益，轉(zhuǎn)移了思想感情。然而，長幼都不忍看到這個現(xiàn)狀，恐怕有損于先輩的名望和宗旨。針對這個問題，于是制定了強制性的三條規(guī)約，以防止“已信後犯”、制止“所有不律之辭”，如“或若社戶家長身亡，每家祭箍一個，著孝準前”。社戶家長中，若有身亡者，每家都應送祭盤，從表面看，是個互的規(guī)定，其實際深層含義乃在于，強調(diào)血親宗族關(guān)系，嚴格尊卑之禮，彰顯孝道，故而強調(diào)“著孝準前”，即按原先的著孝規(guī)定辦理。“更有貧窮無是親男兄弟，便須當自吃食”；參與喪葬事宜的人，雖有貧有富，但這里強調(diào)的是宗親友悌之情，即使貧窮，沒有送祭盤，也應在一起吃飯?！褒R擎攀不得踏高、作其形跡，如有不律之辭，罰濃酞一筵”；送葬對攀棺擎舉要齊心，不得對攀棺者不親近或不禮貌、作出厭惡和嫌棄的樣子。如有不按規(guī)章的言行，罰濃酞一筵；“或有策兇逐吉，件若耳聞帖行，便須本身應接，不得停滯，如有停帖者，重罰一席”。如有依次逐個轉(zhuǎn)行須辦喪事或喜事的帖子，不得停滯，如停滯者要重罰一席等。用這些條約來規(guī)范、教化宗族的行為，目的在于加強索望族內(nèi)部的親情關(guān)系，維護族內(nèi)倫理綱常的尊卑之禮，同時也是通過強制性的規(guī)約來實現(xiàn)社邑教化人、熏陶人的作用，從整個思想體系看，完全是封建性質(zhì)的。

違反了社約就要受罰、棒打、甚至趕出其社。如且x11038—7號《社司罰社人判》就是帶有強制性教化的手段，此件首尾殘缺，主要條款基本完整，是件實用文書，從殘存的九行判文看，有三種處理內(nèi)容，第一種是：“妄生拗拔，開條檢案，人各痛決七棒，末名趁出其社，的無容免。”這是社司對犯有無中生有、蠻橫跋扈、不遵教化的社人進行“開條檢案”，即把入社之初制定的社條開封，將章程規(guī)定的條款打開進行對照，對違約者痛打七棒，進行除名，趕出社外，毫不留情，這是一種處理。第二種情況是對于“兼有放頑不樂追社，如言出社去者，責罰共粗豪之人一般，更無別格”；即對不受約束，揚言要出社者，處理情況同處理“妄生拗拔”者一樣，不另規(guī)定。第三種是對“更有社人枉遭橫事，社哀憨而行佐助者，一任眾社臨事裁斷行之，不可定準”；乃是指有社人發(fā)生冤枉或死傷的事，社人要有仁義憐憫之心，同心去幫助，對這類情況可酌情做出決定。除以上這些規(guī)定外，還有“碎磨格式，偏條所錄也”。這是指瑣細的條款，在偏條中都有規(guī)定。類似的處罰手段還見于S．5830《社司罰社人判》，此《判》殘卷是實用文書，只存2行內(nèi)容，但也能說明社邑對違反條規(guī)的人的處罰情況，如“準條案合罰酒壹甕，合決十下，留附”，這是說按以前的條款規(guī)定，罰酒壹甕，痛打十棒，留附在社內(nèi)。這里表明社邑組織對社條的規(guī)定是嚴格認真執(zhí)行的，而且一絲不茍，同時也表現(xiàn)出社邑的組織手段也是封建性的。

通過以上的社司判文，還能看出，社邑組織雖屬民間自愿結(jié)合而成，一旦加入后，便有嚴格的行為規(guī)范，違背了尊卑之禮，就要受到嚴厲的處罰，這些都體現(xiàn)出了社邑是在用封建性的強制手段來貫徹社邑的教化。

這種教化在法藏、英藏文書中也有反映。如P．3198—2《投社人某乙狀》說：“訓俗有立智之能，指示則如同父母”。訓俗，實指訓化風俗，去掉鄙俗的東西。立智，乃指接受儒家思想教化，社邑在這方面的指教，如同父母的教育一樣。S．6537背3—5《拾伍人結(jié)社社條》中也有言：

竊聞敦煌勝境……鳳化人倫，籍明賢而共佐……人民安泰，恩義大行。家家不失于尊卑，

坊巷禮傳於孝義……。

這里強調(diào)的是尊卑，是禮傳于孝義，反映出社邑教化提倡的內(nèi)容，其目的是“風化人倫”，是“恩義大行”。社邑在正面教化、熏陶人的同時，總是要輔之以強制性的手段，在本社條尾部，又規(guī)定：

局席齋筵，切懣禮法，飲酒醉亂，兇悖粗豪，不守嚴條，非理作鬧，大者罰球膩一席，少者決

杖十三，忽有拗戾無端，便任逐出社內(nèi)。立其條案，世代不移。

局席齋筵，實際也是社人的一種聚會，也須“切蜃禮法”，如果不遵禮法，就要受到處罰。P．3989《景福三年(894)五月十日敦煌某社社條》規(guī)定：

立條后，各自識大敬小，切須存禮，不得緩慢。如有醉亂拔拳沖突，三官及眾社，臨事重有決罰。立此條后，於鄉(xiāng)城格令，便須追逐行下?？直姴恢?，故立此條。

這是在正面教化的同時，對不存禮的行為，根據(jù)情節(jié)的輕重給予處罰。s．5520(<社條(文樣))中也有規(guī)定：社內(nèi)人身遷故，贈送營辦葬儀、車輦，仰社人助成，不得臨事疏遺，勿合乖嘆，仍須社眾改口送至墓所。

這是對送喪禮儀的教化，這種教化是必要的，一戶出事，眾社人齊心幫助，體現(xiàn)了互助友愛的精神，并能加強社邑成員之間的關(guān)系，這也是維護綱常禮教的表現(xiàn)。

從以上幾個方面都說明社邑有教化人、熏陶人的性質(zhì)和功能，而且是輔之以封建強制性手段的教化。其教化的內(nèi)容是忠、孝、仁、愛、溫、良、恭、儉、讓。其指導思想是封建的倫理道德，尊卑之禮，如“置社為先，弟互適奉尊卑，自后承傳軌則”，“若不結(jié)義為因、焉能存其禮樂?所以孝從下起，恩乃上流”，“夫立義社，以忠孝為先，……尊卑須之范軌”，唐五代的社邑，正是靠這一整套封建倫理道德觀念作為自己精神支柱的。

(三)社邑結(jié)社的目的是先尊卑之禮，后喪葬互助、追兇逐吉

在敦煌社邑文書中，對社邑的性質(zhì)和功能有多種反映，如崇奉教化、喪葬互助、祭祀社神、設齋建福、修造佛窟、修渠勞作……等等，其中則以崇奉教化、尊卑之禮為首要功能，其它均為具體事務，這在俄藏社邑文書中表現(xiàn)得很明顯。

X11038—5號《投社狀》一開始就寫有：“鴻(鳴)沙盛族平張，結(jié)號父子之鄉(xiāng)，布義貞松守節(jié)?！狈从吵鲎屃x廣布于他人、堅守貞松之節(jié)操是社邑的主要宗旨和意圖。其入社的目的，就是為了“懇修傳劫”，要把“布義貞松守節(jié)”的傳統(tǒng)傳承下去，以求得“家順弟恭”、“忠父慈覯”的局面，在這里可以看出，它始終圍繞著的一個中心思想，就是忠、孝、仁、義的綱常禮教。

《索望社社條》體現(xiàn)的主體思想，也是針對“見此逐物意移，絕無尊卑之禮，長幼各不忍見，恐辱先代名宗”而提出的，核心問題還是尊卑之禮。在此前提之下，再談“社戶家長身亡”等喪葬互助的事，即使在運作喪葬時，也要“著孝準前”，“不得踏高作其形跡”，嚴守尊卑之禮。在《社司罰社人判》中：“妄生拗拔，開條檢案，人各痛決七棒，抹名趕出其社，的無容免?！边@是對違背了尊卑之禮所受的處罰。

從法藏、英藏敦煌社邑文書中，也能看到類似的宗旨。如P．3989(<景福三年五月十日敦煌某社社條》中言：“今且執(zhí)編條，已后街衢相見，恐失禮度，……立條后，各自識大敬小，切須存禮，不得緩慢”(第9—10頁)，仍然是以禮為先。在P．3730V《某甲等謹立社條》中對此說得最清晰：

敦煌勝境，地杰人奇，每習儒風，皆存禮教，談量幸解言語，美辭自不能賓，須憑眾賴。所以共諸英流，結(jié)為壹會，先且欽崇禮典，后乃逐吉追兇。

在這里，習儒風，存禮教，“欽崇禮典”等擺在主要地位，而后才是“逐吉追兇”，一先一后的次序，表述得十分清楚。前引P．3198—2《投社人某乙狀》：“某乙貧門賤品，智淺藝疏，不慕社邑之流，全缺尊卑之禮?！钡莱隽诉@位投社人是為了追逐“尊卑之禮”才來投社的，明顯地襯托出社邑以教化為先的性質(zhì)。S．6537背3—5《拾伍人結(jié)社社條》中“家家不失于尊卑，坊巷禮傳于孝義，……所以某乙壹拾伍人，從前結(jié)契”。所謂“從前結(jié)契”，是指依據(jù)前面的不失于尊卑，禮傳于孝義的宗旨而結(jié)社。

透過這些社條、投社狀的內(nèi)容，不難看出，尊卑有序、孝義傳家等綱常倫理思想是指導人們結(jié)社的基礎，也是敦煌社邑結(jié)社的靈魂。社邑結(jié)社首先強調(diào)的是尊卑之禮，而后才是喪葬互助、追兇逐吉等一類具體性事務。換而言之，社邑的喪葬互助、追兇逐吉等活動都是在倫理綱常思想指導之下進行的。

二、唐五代敦煌社邑對封建統(tǒng)治起著輔助教化的作用

在中國封建社會里，封建統(tǒng)治者是以儒家的“禮”作指導思想的，荀子對禮的起源，曾分析說：禮起于何也?日人生而有欲，欲而不得則不能無求，求而無度量分界，則不能不爭。爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求，使欲必不窮乎物，物必不屈乎欲。兩者和恃而長，是禮之所起也。

要使整個社會在物與欲之間達到一種平衡，就須用禮來加以規(guī)制。故荀子又說：

故禮者養(yǎng)也，君子既得其養(yǎng)，又好其別，曷謂別?日貴賤有等，長幼有差，貧富輕重，皆有稱者也。

所謂“皆有稱者”，就是尊卑有別。漢朝的師丹說：

圣王制禮，取法于天地，故尊卑之禮明，則人倫之序正，人倫之序正則乾坤得其位，而陰陽順其節(jié)，人主與萬民俱蒙秸福。尊卑者，所以正天地之位，不可亂也。

在封建統(tǒng)治者看來，尊卑有別乃是禮制的核心，可以正天地之位，正人倫之序。正因為如此之重要，故通常將“禮”的概念，形象而具體地稱之為尊卑之禮。

所謂“人倫之序”，就是指的君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友這類關(guān)系，即五常的次序。如何來正這類關(guān)系的次序?用尊卑之禮、即用“三綱”來正，也就是君為臣綱；父為子綱；夫為婦綱。提出三綱五常的目的，乃在于維護封建等級制度，穩(wěn)定封建社會秩序，以達到天下太平，五谷豐登、社會安定。當然，這種安定是封建統(tǒng)治者的安定，正如唐太宗所言：

朕為兆民之主，皆欲使之富貴。若教以禮義，使之少敬長，婦敬夫，則皆貴矣。輕徭薄斂，

使之各治生業(yè)，則皆富矣。若家給人足，朕雖不聽管炫，樂在其中矣。

人民遵守了封建禮制，就有了封建社會的規(guī)范和道德秩序，君王就能更有效地統(tǒng)治人民。社邑所教化的就是尊卑之禮，指導思想就是封建綱常禮教，這些正是封建統(tǒng)治者維護等級制度所需要的，而社邑正好起了輔助作用。強調(diào)尊卑之禮，就不能犯上，就不會反對皇帝，反對地方官和家長。在這個思想基礎上，統(tǒng)治者的利益與社邑的宗旨是一致的。從這個角度看，社邑不僅對封建統(tǒng)治階級統(tǒng)治人民起了輔助教化作用，同時為穩(wěn)定封建社會秩序、穩(wěn)定家庭、家族內(nèi)部的尊卑關(guān)系也起到了維護的作用，這正是敦煌社邑在民間得以長久地生存和發(fā)展的主要原因。

唐朝政府對于這類民間社邑的態(tài)度，基本上是支持的。武德九年(626)唐高祖在親祀太社詔中說：

四方之人，成勤殖藝，別其姓類，命為宗社，京邑庶士，臺省群官，里鬧相從，共遵社法，以時供祀，各申祈報，具立節(jié)文，明為典制。

表明了高祖皇帝對“別其姓類”的宗社的支持態(tài)度。到了高宗咸亨五年(674)曾經(jīng)一度下詔

春秋二社，本以祈農(nóng)。比聞除此之外，別立當宗及邑義諸色等社，遠集人眾，別有聚斂，遞相承糾，良有征求。雖於吉兇之家，小有裨助，在于百姓，非無勞擾，自今以后，宜令官司禁斷。

這是對于那些以結(jié)社為名，實則“別有聚斂”、“良有征求”行為及其組織的取締，并非對所有的民間社邑實行禁止。實際上民間的私社也并未完全禁斷，唐開元初年“同州界有數(shù)百家，為東西普賢邑社，造普賢菩薩像，而每日設齋”。這個每日設齋的普賢社在同州，距都城長安甚近，也可說明私社在民間的普遍存在。天寶元年(742)十月九日玄宗所下敕文中就說：“其百姓私社，亦宜與官社同日致祭，所由檢校。”。這是說的官府在祭祀春、秋二社時，也讓民間的私社也跟隨同時祭祀。天寶七載玄宗所下的赦文中又說：

自今以后，天下每月十齋日，不得輒有宰殺，又閭閻之間，例有私社，皆殺生命以資宴集。仁者之心，有所不忍，亦宜禁斷。

這是令民間私社在宴集時，不要殺生，同樣也證明了私社在全國范圍內(nèi)的普遍存在?？梢姡耖g的社邑一直存在著，并受到當局的支持和指導。

此處還值得一提的是，社邑有時還具有協(xié)助官府征收科稅的功能。如S．2041《唐大中年間(公元847—860年)儒風坊西巷社社條》中的舊條部分載：

右上件村鄰等眾，就翟玉英家結(jié)義相和，賑濟急難，用防兇變，已后或有詬歌難盡，滿說異論，不存尊卑?？贫愔D，并須齊赴。巳年二月十二日為定，不許改張。

篇2

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①參見鄭炳林：《晚唐五代敦煌地區(qū)種植棉花研究》，《中國史研究》1999年第3期，第83—95頁；《敦煌西域出土回鶻文文獻所載qunbu與漢文文獻所見官布研究》，鄭炳林主編：《敦煌歸義軍史專題研究續(xù)編》，蘭州：蘭州大學出版社，2003年，第381—394頁。

②參見劉進寶：《唐五代敦煌棉花種植研究——兼論棉花從西域傳人內(nèi)地的問題》，《歷史研究》2004年第6期，第27—40頁。

歸義軍政權(quán)按土地面積征收的官布是棉布還是麻布褐布，是這一問題的關(guān)鍵。因為褐布有兩種解釋，一是毛織品，二是麻織品。劉進寶先生認為褐布也可以稱官布的依據(jù)主要是P．4887《已卯年八月廿四日袁僧定弟亡納贈歷》的記載“閻茍兒官布昌褐內(nèi)接三丈”。①這里有幾個問題，一是官布和昌褐是不是一種東西，是從屬關(guān)系還是并列關(guān)系；二是“內(nèi)接”的含義是什么。內(nèi)接，根據(jù)《說文解字》：“接，交也。從手妾聲。”段玉裁注曰：“交者，交脛也，引申為凡相接之稱。”②將兩件東西相交連接在一起就是接，除此之外沒有第二種含義?！皟?nèi)接”，就是從里面(反面)將它們接在一起。接在這里既有動詞的含義也有名詞“接縫”的含義。如同卷文書記載有：“何社官：談(淡)青褐又內(nèi)接白斜褐內(nèi)接長三丈”，意思是說把淡青褐與白斜褐從里邊縫起來共三丈長。淡青和白色這兩種顏色不同的褐不可能是一塊褐布，因此官布和昌褐也不可能是從屬關(guān)系，不是指官布中的昌褐，而是指官布和昌褐從里邊接起來。納贈歷中凡是記載物品帶有接者都是指兩件或者兩件以上交接起來的，如P．4975《辛未年三月八日沈家納贈歷》記載納贈的絲織品帶內(nèi)接很多，一種絲織品有帶內(nèi)接者也有不帶內(nèi)接者，但是凡是兩種絲織品放在一起者必須帶內(nèi)接字樣，因為文書很長，引用起來比較麻煩，但記載到內(nèi)接地方很多，很能說明問題：

1．辛未年三月八日，沈家納贈歷。

2．閻社長：緋綿綾內(nèi)妾二丈三尺，又非綿綾內(nèi)妾二丈五尺；紫綿綾內(nèi)妾一丈三尺，又紫綿綾二丈；綠絹內(nèi)妾一丈四尺。

3．竇社官：白綿綾古破內(nèi)妾一丈一尺，綠綾子內(nèi)妾一丈八尺，非綿綾內(nèi)妾一丈五尺，又非綿綾八尺，黃絹、紫綿綾內(nèi)妾一丈，古破白綿綾六尺，白綾六尺，白綿綾一丈九尺。

4．鄧都衙：紫綿綾一丈八尺，白綿綾二丈四尺，非綿綾二丈，生絹一匹。

5．張錄事：碧綢內(nèi)妾二丈一尺，非綿綾內(nèi)妾八尺，黃畫被柒尺，紫綿綾內(nèi)妾二丈三尺，非綿綾白綿綾內(nèi)妾八尺。

6．鄧縣令：生絹一匹，白綿綾二丈六尺，又白綿綾一丈一尺；非綿綾二丈。

7．索押衙：白綿綾二丈八尺，又白綿綾二丈五尺，又白綿綾內(nèi)妾、綠絹內(nèi)妾二丈，生絹一匹。

8．陰押衙：小綾子一匹，索綾子一丈一尺，非綿綾、紫綿綾內(nèi)妾一丈三尺，非綿綾二丈。

9．小陰押牙：黃綾子八尺，白綿綾一丈，非綿綾內(nèi)妾一丈八尺，白綿綾一丈三尺內(nèi)妾，又古破白綿綾一丈，白綿綾一丈一尺。

10．米押衙：白綿二丈四尺，紫綿綾內(nèi)妾二丈三尺，白綿綾一丈三尺，樓綾一匹。

11．齊法律：非綿綾內(nèi)妾一丈八尺，白綿綾一丈九尺，黃綾子、紫綿綾內(nèi)妾一丈二尺，炎綿綾一丈九尺，白綿綾二丈。

12．鄧兵馬使：黃畫被子七尺，白綿綾一丈，又白綿綾二丈，白綿綾二丈一尺，碧綢內(nèi)妾一丈五尺，又碧綢六尺，又白綿綾二丈五尺。

13．鄧南山：白綿綾內(nèi)妾一丈八尺，非綿綾內(nèi)妾一丈五尺，又非綿綾內(nèi)妾紫綿綾三丈四尺，白綿綾二丈，又白綿綾一丈八尺。

14．楊殘奴：紫綿綾二丈五尺，又紫綾一丈八尺，非綿綾七尺，又非綿綾一丈七尺，碧師內(nèi)妾二丈六尺，又白綿綾二丈。

15．李愿盈：樓綾半匹，白綿綾一丈八尺，碧絹、白綿綾內(nèi)妾二丈六尺，又白綿綾一丈五尺。

16．長千

(后缺)①

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①唐耕耦、陸宏基編：《敦煌社會經(jīng)濟文獻真跡釋錄》第1輯，北京：書目文獻出版社，1986年，第364頁。

②許慎撰，段玉裁注：《說文解字注》十二篇上手部，上海：上海古籍出版社，1981年，第600頁。

本件文書記載將“內(nèi)接”全部記載成“內(nèi)妾”，接與妾通，乃音同假借或者音同致誤。同類絲織品有帶內(nèi)接的，也有不帶內(nèi)接的，但是凡是兩種絲織品作為一個計量單元的都帶內(nèi)接字樣。如竇社官名下的“黃絹、紫綿綾內(nèi)妾一丈”、張錄事名下的“非綿綾白綿綾內(nèi)妾八尺”、陰押衙名下的“非綿綾、紫綿綾內(nèi)妾一丈三尺”、齊法律名下的“黃綾子、紫綿綾內(nèi)妾一丈二尺”、李愿盈名下的“碧絹、白綿綾內(nèi)妾二丈六尺”，黃絹與紫綿綾、碧絹與白綿綾不是一個品種，緋綿綾與白綿綾、非綿綾與紫綿綾、黃綾子與紫綿綾不是一種顏色，必須有接縫。一般不好理解的是將內(nèi)接放在句后，另外兩筆賬就很容易理解：索押衙名下“又白綿綾內(nèi)妾、綠絹內(nèi)妾二丈”，鄧南山名下“又非綿綾內(nèi)妾紫綿綾三丈四尺”，前者衍一“內(nèi)接”，這兩條很容易理解成將兩種絲織品縫接起來。就是劉進寶先生所引用的P．4887《己卯年八月廿四日袁僧定弟亡納贈歷》就有同樣的記載：“談青褐又內(nèi)接白斜褐內(nèi)接長三丈”，只是沒有給予足夠的重視而已。

接，不能理解成節(jié)或者段。敦煌文書S．1845《丙子年四月十七日祝定德阿婆身故納贈歷》記載該社納贈的各種褐布45段，其中“碧褐白斜褐內(nèi)接二丈二”僅算兩段，段為個體計量單位而不是長度計量單位。段，從這件文書看，一段最短7尺，最長達35尺，無一定標準。②接，在很多情況下表示接縫，前引P．4887《己卯年八月廿四日袁僧定弟亡納贈歷》記載：“侯定殘：白昌出斜褐內(nèi)壹接壹丈，斜褐壹丈二尺?！币冀樱捅硎疽粋€接縫。P．2842《乙酉年正月廿九日子L來兒身故納贈歷》記載：“武社官生褐三丈八尺，非(緋)褐內(nèi)接二丈九尺”，“羅英達非(緋)褐內(nèi)三接丈尺”。③前者表示紅色的褐布里邊有一個接縫，后者說紅色褐布里邊有三個接縫。S．2472《辛巳年營指揮葬巷社納贈歷》記載孔幸子“故爛半幅碧絹生絹內(nèi)三接計丈五”，高員佑“帛練紫綿綾內(nèi)兩接一丈六尺”，④表示前者三個接口，后者兩個接口。S．4472《辛酉年十一月廿日張友子新婦身故聚贈歷》記載安再恩“紫褐、非斜內(nèi)一接一丈付杜善兒”，梁慶住“紫粗褐、白斜褐內(nèi)一接二丈”，王丑子“非褐、白褐裙段內(nèi)四接二丈二”，馬再定“白粗褐內(nèi)一接二丈二尺”，李粉定“白褐、非綾褐、碧褐內(nèi)接三段二丈”，王友子“立機二丈碧褐七尺故破內(nèi)一接”，王殘子“細紫褐七尺、非粗褐丈三內(nèi)一接”，張清兒“白細褐、又非粗褐內(nèi)兩接三段三丈”。⑤從這些記載段和接區(qū)別很清楚，接就是接縫，兩種褐布連接最少有一個接縫，三段連接必須有兩個接縫。另外S．5509《甲申年二月十七日王萬定男身亡納贈歷》記載社長韓友松“碧綿綾內(nèi)四妾五段故破一丈二尺”、錄事張通盈“黃絹壹匹白練故破內(nèi)四妾五段”就更好理解，⑥五段絲織品縫接在一起有四個接縫。

通過以上分析，內(nèi)接就是從里邊縫接，作為名詞就是指接縫，作為動詞就是縫接。既然官布與昌褐作為一件需要縫接，那么官布與昌褐之間不是從屬關(guān)系，而是并列關(guān)系。不是指昌褐中也有官布，而表明官布就是官布，昌褐就是昌褐，是兩種不同的東西。劉進寶先生的官布昌褐“閻茍兒納贈的是官布，其質(zhì)地為昌褐，顯然是毛織品無疑”的論斷，有失偏頗。

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①《敦煌社會經(jīng)濟文獻真跡釋錄》第1輯，第363頁。

②《敦煌社會經(jīng)濟文獻真跡釋錄》第1輯，第366—369頁。

③《敦煌社會經(jīng)濟文獻真跡釋錄》第1輯，第362頁。

④《敦煌社會經(jīng)濟文獻真跡釋錄》第1輯，第373—374頁。

⑤《敦煌社會經(jīng)濟文獻真跡釋錄》第1輯，第375—376頁。

⑥《敦煌社會經(jīng)濟文獻真跡釋錄》第1輯，第377—378頁。

官布質(zhì)地是棉布還是其他。劉進寶先生根據(jù)《晉書·劉隗傳》、《南齊書·王敬則傳》認為官布是上繳官府之布，即入官之布，既可以指麻布，也可以指棉布、毛布。晚唐五代敦煌地區(qū)官布的含義顯然與中原地區(qū)不同，顯然劉進寶先生沒有給予足夠的重視。

首先，敦煌地區(qū)的官布是否單純是上繳官府之布或者入官之布。不可否認晚唐五代歸義軍政權(quán)按土地面積征收的官布具有上繳官府之布(入官之布)的性質(zhì)，相當于唐代調(diào)布，問題是晚唐五代敦煌地區(qū)的官布有沒有質(zhì)地含義。唐代的賦稅政策是隨鄉(xiāng)所出任土所宜，作為歸義軍政權(quán)一旦將官布征收對象固定化，就賦予了官布本身以質(zhì)地性質(zhì)。如果官布僅僅指入官之布，沒有特指對象和質(zhì)地含義，那么就不會在官府之外或者擁有者發(fā)生變化時還使用其官布名稱。通過對敦煌文書分析研究，可知晚唐五代敦煌地區(qū)的官布除了按地征收之外，官布還作為商品在寺院民間大量流通，如P．3234《壬寅年(942)正月一日已后凈土寺直歲沙彌愿通手上諸色入歷》記載凈土寺為張萬川車頭、索家小娘子念誦收入官布各一匹，①P．2032《后晉時代凈土寺諸色入破歷算會稿》記載凈土寺為連興押衙患病時誦經(jīng)收入官布一匹立機一匹、為王都頭車頭念誦收入官布一匹，又為潤子收新婦、蓮臺寺起鐘樓各支付官布一匹。②官布作為念誦經(jīng)價支付給寺院，或者寺院將官布作為禮品送給其他寺院個人，都是寺院與私人之間的商品流通，與官府無涉，特別是P．2846《甲寅年(945)都僧政愿清交割講下所施麥粟麻豆等破除見在歷》記載的收入布匹有土布和官緤，③官緤就是棉布，即官布和緤布。既然寺院將官布與緤放在一類，就表明官布與緤都屬于棉布，是棉布中的一個品種。晚唐五代敦煌地區(qū)商品貿(mào)易中官布往往用作支付物價，北京圖書館殷字41號記載張修造西州充使曾于押衙王通通、押衙賈延德面上分別雇傭駱駝一匹，雇價分別為官布十六匹、官布拾個。④官布的來源和支付對象都與官府沒有關(guān)系，之所以用官布支付駝價，這與西州貿(mào)易所得有很大關(guān)系。通過以上資料可知，官布不僅僅為向官府繳納的布，就是在民間商業(yè)貿(mào)易別是寺院與寺院、寺院與個人、個人與個人間都用官布支付物價，因此官布已經(jīng)突破了單純的入官之布性質(zhì)，成為當時布匹的一個品種。

其次，關(guān)于官布的質(zhì)地是棉布還是其他，經(jīng)過對敦煌籍帳類文書分析，官布與緤屬于同種類別，都是棉布。前引P．2032《后晉時代凈土寺諸色人破歷算會稿》記載有緤破類總共九匹225尺，其中八匹就是官布。⑤P．2040《后晉時期凈土寺諸色入破歷算會稿》記載縹破類的51匹官布、各類緤共“緤計一仟一百七十五尺”，其中官布為23匹．⑥P．3763《年代不明(十世紀中期)凈土寺諸色入破歷算會稿》記載緤入類有“計緤八百一十三尺”，其中官布十七匹一丈七尺。⑦只有緤入緤破類有官布，其他類如布(土布)、褐類都沒有記載有官布，表明官布與緤屬于同一質(zhì)地的棉布。最能說明問題的是P．3234《年代不明(十世紀中期)諸色入破歷算會稿》，在布破類將“官布一匹乾元寺寫鐘人事用”，發(fā)現(xiàn)入錯類后馬上劃去，又記入緤破類，⑧說明官布不是麻布而是緤布。

①《敦煌社會經(jīng)濟文獻真跡釋錄》第3輯，北京：全國圖書館縮微復制中心，1990年，第440頁。

②《敦煌社會經(jīng)濟文獻真跡釋錄》第3輯，第455—513頁。

③《敦煌社會經(jīng)濟文獻真跡釋錄》第3輯，第525頁。

④北圖殷字41號《癸未年四月十五日張修造雇父駝契》，《敦煌社會經(jīng)濟文獻真跡釋錄》第2輯，北京：全國圖書館縮微復制中心，1990年，第38頁。

⑤《敦煌社會經(jīng)濟文獻真跡釋錄》第3輯，第472頁。

⑥《敦煌社會經(jīng)濟文獻真跡釋錄》第3輯，第407頁。

⑦《敦煌社會經(jīng)濟文獻真跡釋錄》第3輯，第513頁。

⑧《敦煌社會經(jīng)濟文獻真跡釋錄》第3輯，第443頁。

敦煌文書中保留的大量的支出賬中有緤入、緤破類別，又有布入、布破類別及褐入、褐破類別，這里緤、布、褐含義是指什么，筆者認為緤指棉布，布(土布)指麻布，褐指毛織品。關(guān)于褐布指毛織品這一點，劉進寶先生也沒有異議，布(土布)到底指什么，劉進寶先生論文沒有涉及，作為麻織品沒有異議，問題的關(guān)鍵是繅的質(zhì)地是指棉布還是毛織品。劉進寶先生認為吐魯番文書記載的西州地區(qū)的繅是指棉布，而將相鄰的敦煌地區(qū)使用的繅布判定為毛織品，顯然使用了不同的標準，另外敦煌地區(qū)從西州地區(qū)販運來了大量的棉布，有安西繅、西州布等稱謂，這里的安西緤是棉布還是毛織品，如果是棉布的話就在敦煌地區(qū)出現(xiàn)了出產(chǎn)于西州地區(qū)棉織品的緤和出產(chǎn)于敦煌地區(qū)毛織品的緤，為什么在敦煌籍帳類文獻中沒有將把安西緤和西州布放在褐類而加以區(qū)別呢，這就表明晚唐五代敦煌地區(qū)作為棉織品的緤與作為毛織品的褐有嚴格的區(qū)別。

晚唐五代敦煌地區(qū)從西州地區(qū)販運了大量的緤布到敦煌市場上出售，主要體現(xiàn)在兩個方面，一是借貸文書記載出使西州前借貸的物品主要是絲綢，西州歸來還貸的物品主要是緤，表明他們販運回來的物品就是繅。這一點筆者在《晚唐五代敦煌地區(qū)種植棉花研究》第二部分“晚唐五代敦煌地區(qū)棉布的來源與產(chǎn)地”引用大量文書加以論述，如就弘子、張修造、賈彥昌、龍缽略、僧法寶、武達兒等西州充使回來后歸還的本利都是緤，①證實了緤是從西州販往敦煌的主要產(chǎn)品，這些緤布肯定是棉布無疑。二是晚唐五代敦煌地區(qū)有了經(jīng)營西州緤的商賈。P．3156《庚寅年(930或990)十月已后破緤數(shù)》記：

庚寅年十月一日已后住兒西州到來破粗緤數(shù)：官家土物安西緤一匹、粗緤一匹，瓜州家棋價粗[緤匹]。官家駱駝價粗緤一匹，東河北頭刺價與孔目細緤一匹，粗緤一匹。貼綾價細緤二匹，粗緤六匹。肅州去細緤六匹，粗緤十一匹。子弟粗緤一匹。音聲粗緤一匹。高家粗緤一匹。宋郎粗緤一匹。②住兒無疑是從事西州棉布生意的商賈。文書中記載他經(jīng)營的緤無疑是棉布。既然晚唐五代敦煌地區(qū)將西州地區(qū)出產(chǎn)的緤與敦煌地區(qū)出產(chǎn)的緤沒有嚴加區(qū)分，證明二者質(zhì)地沒有本質(zhì)區(qū)別。

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Confucian Interpretation of the Entertainment

Culture in Medieval Dunhuang

CONG Zhen1 LI Chongshen2

（1 Research Institute of Dunhuang Studies, Lanzhou University, Lanzhou, Gansu 730020;

2. Institute of Silk Road Literature and Culture, Lanzhou University of Technology, Lanzhou, Gansu 730050）

Abstract： By interpreting the materials about entertainment recorded in the Dunhuang documents from the Library Cave, this article argues that the entertainment culture was strongly influenced by the Confucian theory of "ritualism" as proved by the hierarchies and paradigms revealed in these activities. Local people had to consider whether their behavior was in accordance with Confucian rites when trying to relax and entertain themselves. Limited by ritual guidelines and ethical morality, the entertainment activities reveal an almost total lack of vitality and passion.

Keywords： Dunhuang;Entertainment culture;Confucian feature;Interpretation

游藝，顧名思義，就是游戲的藝術(shù)，是各種娛樂活動的總稱，是人們以娛懷取樂、消閑遣興為主要目的的一種精神文化活動。中國古代游藝活動深受儒家傳統(tǒng)思想的影響，從本質(zhì)上說，它沒有獨立的地位，而是依附于歲時節(jié)日、勾欄瓦肆、集會宴飲等活動中，并且始終受到禮的制約，以禮為本。敦煌莫高窟壁畫和藏經(jīng)洞出土文獻中記載有較為豐富和相對完備的游藝活動資料，通過對這些資料的研讀，發(fā)現(xiàn)其同樣帶有鮮明的儒家思想特征。這種特征在敦煌游藝活動中表現(xiàn)為活動程式的規(guī)范性、活動功能的象征性以及活動內(nèi)涵的人文性。對這些特征的理解，有助于對古代敦煌人民的游藝生活面貌進行儒家精神層面的解讀。

一 儒家經(jīng)典對游藝的闡釋

中國歷代儒家經(jīng)典著作中，有較多內(nèi)容涉及對游藝的闡釋，通過這些闡釋可以比較清晰地把握所謂的儒家正統(tǒng)對游藝的認識?！坝嗡嚒币辉~，最早見于《論語·述而》：“子曰：志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝?！盵1]《說文》把“游”引申為“出游、嬉游。俗作遊?！盵2]朱熹《四書集注》云：“游者，適情之謂?！盵3]“藝”字，據(jù)何晏《論語集解注》解釋為“禮、樂、射、御、書、數(shù)六藝。”[4]朱熹進一步解釋為：“藝則禮樂之文，射御書數(shù)之法，皆至理所寓，而日用不可闕者也?！盵3]107對于游藝在儒家思想中的地位，朱熹曾論證道：“志道，則心存于正而不他；據(jù)德，則道得于心而不失；依仁，則德行常用而物欲不行；游藝，則小物不遺而動息有養(yǎng)?！盵3]107清人周象明亦云：“格物謂窮乎物之理，游藝謂玩適乎藝之事，窮極其理講學之先務，玩適其事德盛之余功，二者有初學成德之分。蓋此是德盛仁熟之后，等閑玩戲之中，無非滋心養(yǎng)德之助，如孔子釣弋是也，從心所欲不逾矩，乃其境界歟！”[5]由此可見，在儒家的傳統(tǒng)觀念中游藝是以道德仁義為優(yōu)先，亦即只有等到德盛仁熟之后，才能從事等閑玩戲的游藝活動。

正是基于上述儒家正統(tǒng)對游藝的闡釋，致使歷朝歷代的封建大儒們對游藝活動進行了不同程度的限制，但事實上，在傳統(tǒng)的中國社會中，游藝作為人們休閑娛樂的重要內(nèi)容，是無論如何也控制不住的。游藝活動不僅受到統(tǒng)治者的垂青，而且在民間也相當普及，成為中國人經(jīng)常而又普遍的生活要素之一。因此，中國古代游藝活動的發(fā)展呈現(xiàn)出非常有趣的現(xiàn)象，一方面是正統(tǒng)思想的壓制或不提倡，另一方面卻是統(tǒng)治階級、平民百姓甚至是儒家知識分子本身的身體力行。這使得游藝活動中人們既想放松身心、盡情娛樂，又不得不時刻考慮自己的行為是否合乎禮的規(guī)范，從而導致了游藝的雙重屬性和自身矛盾性。

二 敦煌游藝中所蘊含的儒家思想特征

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中圖分類號：K870.6 文獻標識碼：A 文章編號：1000-4106（2017）01-0020-01

這次敦煌學研究動態(tài)暨《敦煌研究》發(fā)展研討會，是一次非常有意義的活動。及時把握敦煌學研究動態(tài)，引領(lǐng)敦煌學走向，是《敦煌研究》作為一個有國際影響力的學術(shù)期刊的重要任務。

依個人理解，近十多年來的敦煌學研究，大致出現(xiàn)了以下幾方面新的趨向：（一）敦煌學研究外延的擴大，過去學者的研究對象主要是敦煌藏經(jīng)洞出土文獻及敦煌石窟，現(xiàn)在，將敦煌出土漢簡納入敦煌學研究的視野，已逐漸成為學界共識。（二）隨著收藏于世界各地的敦煌藏經(jīng)洞出土文獻的公布，在百年敦煌文獻整理的基礎上，出版定本敦煌文獻全集成為可能，必將為敦煌學界利用敦煌文獻進行學術(shù)研究提供極大的便利。（三）敦煌石窟的研究方面，隨著《莫高窟第266―275窟考古報告》的出版發(fā)行，首次開啟以考古報告記錄敦煌石窟的新時代，標志著敦煌石窟考古報告工作全面開展。與此同時，敦煌石窟的研究開始進入探索石窟內(nèi)容所反映的佛教思想、流派、信仰和社會、歷史問題，以及它們之間相互關(guān)系等深層次問題的研究，與敦煌石窟相關(guān)聯(lián)的中外文化交流的研究、敦煌文獻與敦煌石窟相結(jié)合的研究也成為主敦煌石窟研究的新趨向。（四）敦煌學研究由微觀走向宏觀，由分析走向綜合，利用交叉科學研究的理論與方法，成為敦煌學新的亮點。（五）在國家“一帶一路”戰(zhàn)略背景下，以敦煌為中心，西域、中亞等絲綢之路沿線國家或地區(qū)與敦煌的文化交流再度成為敦煌學關(guān)注的新動向。前面s新江先生關(guān)于《絲綢之路與中外文化交流研究動態(tài)》的發(fā)言，就為我們提供了新的啟示。（五）敦煌學學術(shù)史研究開始受到重視。（六）計算機技術(shù)的發(fā)展，為敦煌學研究提供了科技支撐。

《敦煌研究》是敦煌學研究領(lǐng)域享有盛譽的學術(shù)刊物，也是敦煌學研究領(lǐng)域無可代替的學術(shù)刊物，多年來，《敦煌研究》以其鮮明的辦刊特色和高水平的學術(shù)論文，贏得了國際敦煌學界的認可。關(guān)于《敦煌研究》未來的發(fā)展，我個人認為，首先要繼續(xù)保持《敦煌研究》的獨特風格，這是《敦煌研究》期刊立足于學術(shù)期刊之林，并獲得學術(shù)地位的關(guān)鍵所在。其次，立足敦煌，面向世界，以開放包容的精神，刊發(fā)國內(nèi)外敦煌學及相關(guān)學科研究的新成果、新資料、新信息，推進敦煌學研究的國際化。第三，根據(jù)敦煌學研究的新動態(tài)，《敦煌研究》期刊要發(fā)揮引領(lǐng)學術(shù)發(fā)展導向的作用，特別是《敦煌研究》多年堅持設置專欄，組織專家學者參與撰文討論，引導學術(shù)的做法，值得繼續(xù)發(fā)揚。第四，培養(yǎng)作者隊伍，刊發(fā)高水平學術(shù)論文。第五，加大投入，做好《敦煌研究》網(wǎng)站的編輯及期刊論文數(shù)字化工作。

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《遠東亞洲叢刊》（Cahiers d'Extrême-Asie）是法國遠東學院京都分部的法文、雙語刊物。1985年創(chuàng)刊，第一任主編索安（Anna Seidel）女士是一位道教史專家。它是一種年刊，但有時兩年合出一卷，譬如我們要介紹的11卷就是如此。每卷篇幅約三、四百頁，刊出十余篇論文，印數(shù)為1000冊。編委會成員以遠東學院研究人員為主，也邀請一些院外的法國學者。刊物特色為東亞宗教史、社會史和文化史，尤其注重從人類學角度考察宗教現(xiàn)象的研究成果。經(jīng)過幾年的努力，該刊已經(jīng)成為國際漢學界的極具特色的領(lǐng)首刊物，影響力絕不低于已有百年傳統(tǒng)的《法國遠東學院學報》。

翻開卷首，是本卷特邀主編戴仁（Jean-Pierre Drège）用法文和英文撰寫的《致讀者》。戴仁是法國當代漢學界的主將。他是蘇遠鳴（Michel Soymié）的弟子，法國遠東學院的資深研究者。八十年代后，他進入法國高等研究實驗學院，1989年被任命為“中國圖書與銘文史”研究導師，并曾擔任敦煌寫本研究組的主任、法蘭西學院漢學研究所所長。從1998年起出任法國遠東學院院長。戴仁以利用敦煌文獻研究“書籍考古學”而著稱，與已故的日本著名敦煌學家藤枝晃一樣，在敦煌文獻的物質(zhì)形態(tài)研究領(lǐng)域卓有建樹。戴仁的研究涉及到了中國古代書籍的具體制作的所有細節(jié)，并試圖闡述它們在社會中的地位和作用。包括紙張的纖維、裝幀、文字分析、印刷術(shù)、寫本和刻本的斷代與辨?zhèn)?、圖書館學、書籍的插圖及其與行文的關(guān)系、書籍的發(fā)行流通、書籍商品化的過程及其文化和社會意義等等。其代表作為《中國寫本的藏書》（參看榮新江書評，《九州學刊》第六卷第四期，收入《鳴沙集》），另著有相關(guān)論文數(shù)十篇，還出版過幾部有關(guān)絲綢之路的著作，其中一部已被翻譯中文。此外，他還主編過多部敦煌學和書籍史、印刷史的論文集。

戴仁在這篇卷首語中指出，一百年前王圓籙的意外發(fā)現(xiàn)，產(chǎn)生了驚人的后果，那就是促使我們對有關(guān)中古時代中國原有知識的一切領(lǐng)域進行徹底重估，這一重估已體現(xiàn)在了的汗牛充棟的論著中。接著，他簡略地回顧了近三十年來法國出版的幾部重要的敦煌學論文集。然后分別用寥寥數(shù)語但卻畫龍點睛般地對本專輯所發(fā)表的每篇論文作了評介。

蘇遠鳴《敦煌畫中的供養(yǎng)人》

蘇遠鳴和謝和耐一樣，是師出“法國二十世紀下半葉的漢學大師戴密微”（見謝和耐同題文章，《法國當代中國學》，戴仁主編，耿昇譯，中華書局，1998年，119－133頁）的得意門生，是當下法國敦煌學界的元老級人物。他也是法國遠東學院的資深研究者，曾任法國高等研究實驗學院“中國中古及近代史學與文獻學”研究導師達二十余年之久。他是《敦煌學論文集》第1、2、3卷的主編，并主持了《法國國家圖書館藏伯希和敦煌漢文寫本目錄》第3、4、5卷和兩卷本的《法國國立吉美藝術(shù)博物館藏伯希和收集品》這兩個大項目的編撰工作。除了對敦煌文書的釋讀、編目、字體演變和斷代以及敦煌繪畫深有研究之外，蘇遠鳴還致力于中國道教和佛教互動關(guān)系的研究，如佛教疑偽經(jīng)和道教文獻的比較研究，佛教儀式與道教儀軌之間的對比分析等，開辟出許多新的學術(shù)領(lǐng)地。他的學術(shù)興趣甚廣，還涉獵宗教地理研究、中國解夢書研究、河西寶卷和明清小說的類型學研究等等。

蘇遠鳴六十年代即開始運用圖像學和敦煌寫本研究結(jié)合的范式探討地藏菩薩諸弟子，敦煌壁畫中的瑞像圖，明王和金剛，壁畫和紙畫、絹畫、幡幢上的題記等。因此本文可看作他系列研究的新嘗試。他使用了敦煌莫高窟北涼時期的275窟、西魏時期的285窟以及數(shù)十幅收藏在大英博物館的斯坦因收集品和法國國立吉美藝術(shù)博物館的伯希和收集品中的紙畫和絹畫，從八個方面考察了敦煌石窟中的供養(yǎng)人像：1、資助繪制壁畫的目的；2、家族世系；3、新婚夫婦；4、香爐；5、僧尼；6、亡人；7、服飾和頭飾；8、畫匠。蘇遠鳴認為之所以要繪制這些壁畫，是為了敬獻給亡靈，而不是生者為了祈求保佑。

敦煌壁畫中的供養(yǎng)人像的研究成果雖然不像經(jīng)變圖、佛傳、本生故事圖、瑞像圖、生產(chǎn)生活圖那樣豐富，但由于它在考證石窟修造年代和河西史實方面具有重要的參照價值，因此很早就受到學者們的重視。王國維先生早在1919年所作的《于闐公主供養(yǎng)地藏菩薩畫像跋》（《觀堂集林》卷二十，中華書局，1959年重印本，999－1001頁）是這一領(lǐng)域的開創(chuàng)性論著。八十年代，國內(nèi)出過一本有用的資料集——《敦煌莫高窟供養(yǎng)人題記》（敦煌研究院編，文物出版社，1986年），附收了萬庚育的《珍貴的歷史資料——莫高窟供養(yǎng)人畫像題記》（179－193頁）、賀世哲的《從供養(yǎng)人題記看莫高窟部分洞窟的營造年代》（194－236頁）兩篇論文。相關(guān)的研究成果還有關(guān)友惠《敦煌壁畫中的供養(yǎng)人畫像》（《敦煌研究》，1989年第3期）、段文杰《供養(yǎng)人畫像與石窟》（《敦煌研究》，1995年第3期）等，但大多比較簡略，而且討論的對象僅限于壁畫中的供養(yǎng)人像。因此正如戴仁所言，這一課題雖然不是很新鮮，但本文的研究非?！跋到y(tǒng)而清晰”（本書《卷首語》）。

篇6

本文的簡略回顧表明，數(shù)十年來，我國學者在這一方面已做了許多重要準備工作。如對歸義軍政治史的研究、對敦煌歷史地理的研究等都已經(jīng)相當深入，并有總結(jié)性論著問世。有的相關(guān)類別文書如碑銘贊類文書和契券文書的整理和研究也已達到較高水平。但仍有許多方面需要加強，不少方面有待展開。如歸義軍時期的經(jīng)濟史、佛教史、社會史和文化史等方面都值得投入更多的力量進行更加深入的研究。有些方面甚至需要較長時間的準備以后才能進行總結(jié)。如敦煌佛教史需要對相關(guān)文獻進行系統(tǒng)整理和研究，完成“敦煌佛寺志”、“敦煌的佛教與社會”等系列專題研究以后，才有可能在這方面進行總結(jié)性研究。敦煌社會史也要在完成“敦煌氏族志”等系列專題研究后才有可能進行總結(jié)性研究。至于敦煌文化史，我們以前做的工作就更有限，大量的工作有待展開。可見，在本世紀的最后幾年和下一個世紀，專題研究應進一步加強。因為只有在深入的專題研究的基礎上，才有可能寫出有分量的專史，而各方面專史的完成又是全面綜合研究的必要準備工作。在從事專題研究過程中，需要完成大量艱苦的微觀考察。不少工作表面看來十分細碎甚至繁瑣，無關(guān)大局，如過去我們對歸義軍政治史許多小問題的探索就容易使人產(chǎn)生這樣的印象，但這些微觀探索又是我們?nèi)妗⑸钊?、系統(tǒng)地考察敦煌地區(qū)必不可少的工作。當我們將這些具體的探討整合為對整個敦煌地區(qū)的微觀透視時，就會發(fā)現(xiàn)在敦煌文獻研究領(lǐng)域，微觀考察的意義不同一般。

當然，要完成對敦煌地區(qū)的全方位考察，僅靠專題研究還遠遠不夠。必須同時積極開展綜合研究與宏觀研究。在第一、二階段，我國學者因受到資料的限制，往往只能就所見少量文書或一件文書進行闡發(fā)，研究是點式的，很難做專題或綜合研究。到第三階段，我們能見到的材料日益增多，對敦煌文獻做分類整理或?qū)ｎ}研究的學者也逐漸增多。但對各類文書、各個專題、各個學科進行的綜合研究還很薄弱，將敦煌地區(qū)作為一個整體進行研究的工作也有待展開。就目前而言，首先應注意從整體上把握敦煌文獻。敦煌文獻雖然分屬各個學科，可以分為許多類別，但同時又是一個整體，各類文獻之間存在著密切的聯(lián)系。如人們利用有關(guān)10世紀的一大批文書研究這一時期的政治、經(jīng)濟、宗教和社會，已取得了很大成績，若在此基礎上將這一時期的各類文書打通，相信對這一時期整個社會的了解將更加全面，更加深入。其它如對歷史資料與文學史資料等各學科之間聯(lián)系的研究，漢文歷史文獻與藏文歷史文獻等各文種之間聯(lián)系的研究，也都是具有很大潛力的研究領(lǐng)域。在下一個世紀，當各個專題和綜合研究都達到較高水平的時候，我們就可以考慮撰寫貫通中古時期敦煌政治、經(jīng)濟、社會、宗教、文化等領(lǐng)域的《敦煌中古史》了。

其二，敦煌文獻為我們進一步研究9世紀中葉至11 世紀初西北地區(qū)的民族史提供了提供了大量原始資料。9世紀中葉至11世紀， 是我國西北地區(qū)民族發(fā)生大變動的時期。但傳世史籍有關(guān)這方面的記載較少，很難據(jù)之進行深入系統(tǒng)的考察。敦煌文獻中保存了一批反映這一時期民族情況的漢文、藏文、回鶻文、于闐文、粟特文公私文書，為我們探討西北地區(qū)民族變遷、各民族的政治經(jīng)濟文化狀況與相互間的交往提供了可能。本文的回顧表明，我國學者在利用這些資料方面已取得很大成績。特別是第三階段，我們不僅在利用敦煌漢文文獻研究西北地區(qū)民族問題方面取得了不少成果，在對少數(shù)民族文字歷史文獻的整理和研究方面也有較大進步。同時應該承認，我們這方面的工作做得還很不夠，與國外同行相比還存在不少差距。在少數(shù)民族文字文獻研究方面，一些文種與國外的研究水平差距還比較大，取得的成果仍以第二次譯釋居多，能直接解讀少數(shù)民族文字文書的學者亦嫌太少。所以今后應進一步加強對少數(shù)民族文字文書的整理和研究。特別是藏文文獻，數(shù)量很大，值得投入更多的力量進行全面的整理和研究。另一方面，在研究西北地區(qū)民族問題時，應提倡在全面搜集各方面資料的基礎上將敦煌漢文文獻、各民族文種文獻與傳世文獻融會貫通。只有這樣，才有可能得出比較合乎實際的結(jié)論。以往有關(guān)這方面的研究所以分歧較多，一個重要原因就是一些研究者有時僅據(jù)部分材料就勿忙做出了結(jié)論。

其三，敦煌文獻還為解決中國古代史上的一些重大問題提供了材料。古代的敦煌是中國的一個地區(qū)。所以，敦煌文獻不僅對了解敦煌地區(qū)具有重要意義，其中的許多材料還反映了中原地區(qū)的一般情況。我國學者在利用這些材料方面也做了許多工作。如均田制即屬中國古代史的重大問題，但在敦煌文獻發(fā)現(xiàn)以前，對其實施情況的研究始終無法深入。我國學者主要依據(jù)對敦煌文獻中有關(guān)材料的具體探討，才為均田制實施與否的爭論畫上了圓滿的句號，并對均田制的實質(zhì)形成了新的認識。又如本文所述我國學者對敦煌法律文書的持續(xù)探索，不僅解決了許多有關(guān)唐律和唐代歷史的具體問題，還使學術(shù)界對久已亡佚的唐代令、格、式等法律文獻的形式、內(nèi)容、性質(zhì)有了具體而形象的了解，并為令、格、式的輯佚提供了樣式。再如本文所述我國學者對唐代勾官的研究，也是在具體探討敦煌、吐魯番文獻中有關(guān)勾官進行勾檢的記錄的過程中，逐漸形成了對唐代勾官和勾檢制度的整體認識。對敦煌文獻中反映中原地區(qū)一般情況的材料作微觀考察，容易使人產(chǎn)生細碎繁瑣的感覺，但從中獲得的知識不僅有助于認識同期中原地區(qū)的情況，有時對認識某一事物或社會現(xiàn)象在整個中國古代的發(fā)展脈絡亦有助益。如前述我國學者對中國古代社邑發(fā)展情況的探討和對中國古代書儀源流的考察，都在不同程度上借助了從相關(guān)敦煌文獻研究中獲得的認識。

我國學者在利用敦煌文獻解決中國古代史上的問題方面雖然做了不少工作，但在這方面仍有許多工作有待完成。如有關(guān)佛教史和社會史方面的資料就利用得很不夠。在今后的研究中應提倡將敦煌文獻放到更大的背景下進行考察，在對敦煌文獻和傳世文獻、石刻文字中的相關(guān)資料作徹底調(diào)查的基礎上，將敦煌文獻中有關(guān)某一專題的資料放到唐宋時期甚至中古時期的歷史背景下進行考察。

其四，古代的敦煌是中國和世界接觸的窗口。所以，敦煌文獻中保存了不少反映中西經(jīng)濟文化交流的資料。我國學者利用這些資料探索中國與印度、中國與波斯等地的經(jīng)濟文化交流，探索絲綢之路的貿(mào)易等課題都取得了重要成果。但與敦煌文獻中保存的這方面材料相比，還有許多工作可做。特別是在唐代，敦煌匯聚了中國、希臘、印度、中亞、西亞等不同系統(tǒng)的文化，這些在敦煌文獻中都有不同程度的反映。站在中古時期世界文化交流的高度，全面系統(tǒng)地發(fā)掘敦煌文獻中有關(guān)這方面的信息，將是21世紀的一項重大課題。

以上分析表明，我國學者在20世紀雖然取得了令世人矚目的成績，但尚未解決的問題和有待開展的工作更多。所以我們有必要認真總結(jié)過去的經(jīng)驗，力爭在21世紀取得更大的成績。回顧20世紀我國學者利用敦煌文獻研究歷史的歷程，似有以下一些因素對研究的進展和研究水平的提高具有較大影響。

第一是資料的限制。對我國一般史學工作者而言，在前兩個階段能見到的敦煌文獻數(shù)量有限。雖然在第二階段我國已有英藏敦煌文獻主體部分的縮微膠卷，由于種種原因，能直接利用的人很少。多數(shù)史學工作者了解、利用敦煌文獻仍主要依靠少量很不完善的敦煌文獻錄校本。到第三階段，我國學者終于可在國內(nèi)看到英、法和北圖所藏敦煌文獻的主體部分。但有關(guān)敦煌文獻的縮微膠卷和影印圖集實際上只有少數(shù)高校和科研單位有條件購置，對多數(shù)史學工作者來說，查閱敦煌文獻仍有諸多不便。另一方面，由于敦煌文獻多為寫本，其中保存了大量的唐宋時期的俗體字和異體字，還有不少寫本使用河西方音。這就要求閱讀某件文書的學者不僅要掌握該文書有關(guān)學科的專門知識，還應當對敦煌的歷史、敦煌俗字及河西方音等整理敦煌文獻所需的專門知識有比較深入的了解。否則，即使有條件直接查閱敦煌文獻，在閱讀過程中也會遇到重重困難。正是由于這一原因，使得擁有縮微膠卷和圖集的單位，其資料使用率并不高，查閱者多為專門或主要研究敦煌文獻的學者。一般史學工作者了解、利用敦煌文獻仍主要依靠錄校本?？梢?，資料方面的限制，一直是影響我國史學工作者了解、利用敦煌文獻的重要原因。解決這方面的問題應是21世紀的首要任務。因采用先進技術(shù)重排、精印敦煌文獻圖版是正確釋錄文字的前提，所以應在現(xiàn)有基礎上加快敦煌文獻圖版的編輯、出版步伐，力爭在下一世紀初葉完成這項工作。同時加快對敦煌文獻的整理、錄校工作，這既包括分類對敦煌文獻進行錄校，也包括按號對敦煌文獻作全面錄校。目前，分類錄校正在有計劃地進行，全面錄校的工程也已啟動。這項工作是將敦煌文獻推向?qū)W術(shù)界的基礎工程，是為史學工作者解除資料方面限制的關(guān)鍵步驟，希望能得到各方面的重視和支持，爭取在下一世紀的前20年完成此項工作。當然，錄校工作一定要保證質(zhì)量。近年出版的一些錄校本即因質(zhì)量不佳受到學術(shù)界批評。

第二是史學觀念的影響。在第一階段前一時期，用傳統(tǒng)方法治學的羅振玉等人對歷史典籍和有關(guān)政治史的資料比較感興趣。后一時期陶希圣利用《食貨》出版《唐戶籍簿叢輯》，顯然是其社會史史觀使然。第二階段我國學者對社會經(jīng)濟資料關(guān)注較多，也明顯受到用史觀研究社會經(jīng)濟史風氣的影響。在第三階段，隨著各種新的史學觀念和新方法的流行，利用敦煌文獻研究歷史各方面問題得以全面展開，其中尤以社會史觀念的重新流行影響最為顯著。數(shù)十年的敦煌文獻研究史表明，新的史學觀念和新的研究方法有利于多角度、多層次、全方位地發(fā)掘敦煌文獻的史料信息，應該大力提倡。

篇7

[9]郭朋.隋唐佛教[M].濟南：齊魯書社，1980：524.

[10]郭朋.壇經(jīng)校釋[M].北京：中華書局，1982：9.

[11]許慎.說文解字[M].北京：中華書局，1963：204.

[12]黃夏年.禪宗研究一百年[J].中國禪學：第1卷.北京：中華書局，2002[2012-12-10].http：///magzine/zgcx/zgcx146.htm.

[13]李淼.中國禪宗大全[M].長春：長春出版社，1991：776.

[14]潘重規(guī).敦煌寫本《六祖壇經(jīng)》中的“獦獠”[J].中國文化，1993（9）：165.

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[18]蒙默.《壇經(jīng)》中“獦獠”一詞讀法——與潘重規(guī)先生商榷[J].中國文化，1995（11）：256-257.

[19]張新民.“獦獠作佛”公案與東山禪法南傳──讀敦煌寫本《六祖壇經(jīng)》札記[J].中華佛學學報，2003（總第16期）：109-131.

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敦煌遺書、漢晉簡牘、安陽甲骨和大內(nèi)檔案被稱為上個世紀初的四大發(fā)現(xiàn)，由此而興起的敦煌學、簡牘學、甲骨學等三大新興學科成為世界性顯學。

從1907年斯坦因第二次中亞考察時在敦煌、酒泉漢代邊塞烽燧遺址掘獲大量漢簡以來，至今已整整100年了。100年來，全國各地發(fā)現(xiàn)的漢簡有70多批（次），而甘肅就有30多批（次）；全國各地共出土漢簡7萬余枚，而甘肅就有6萬余枚，占全國出土漢簡的82％左右。甘肅簡牘內(nèi)涵豐富，形制多樣，涉及政治、經(jīng)濟、軍事、文化、民族、外交以及社會生活的各個方面，具有極高的歷史、科學和藝術(shù)價值，不僅屬于甘肅人民，也屬于整個中華民族和全人類。

1914年，我國著名學者羅振玉和王國維在日本發(fā)表了《流沙墜簡》，成為中國簡牘學的奠基之作。居延漢簡出土后，勞干先生在抗戰(zhàn)時期那種艱苦的環(huán)境中先后完成了《居延漢簡考釋――釋文之部》、《居延漢簡考釋――考證之部》和《居延漢簡考釋――圖版之部》，成為居延漢簡研究的經(jīng)典之作。1959年，中國社科院考古研究所整理出版了《居延漢簡甲乙編》、《武威漢簡》等，其后陳夢家先生結(jié)集出版了《居延漢簡綴述》，陳直先生結(jié)集出版了《居延漢簡研究》。甘肅省學者先后出版了《漢簡研究文集》、《秦漢簡牘論文集》、《居延漢簡通論》、《居延新簡釋粹》、《敦煌懸泉漢簡釋粹》、《甘肅考古文化叢書――簡牘》等一批有份量的學術(shù)著作，還整理出版了《居延新簡――甲渠候官》、《敦煌漢簡》、《散見漢簡合輯》等一批重要的原始資料。僅居延漢簡的研究，已有90多部專著出版、880多篇，如果把全部甘肅簡牘的研究成果加起來，論著接近200部，論文有數(shù)千篇，至于將簡牘研究成果交叉滲透到其他學科而產(chǎn)生的新成果就更是難以計數(shù)。

幾十年來，甘肅簡牘的保護和研究一直受到黨和政府的高度重視。早在上世紀90年代初，錢偉長、趙樸初、李鐵映、張德勤、聶大江等同志就曾對甘肅簡牘保護問題作過指示。特別是近幾年來，甘肅簡牘的保護研究，再度引起了甘肅省委、省政府的重視和社會各界的廣泛關(guān)注，國務委員陳至立同志作過重要批示，國家文物局領(lǐng)導曾多次來現(xiàn)場考察，省內(nèi)文化界政協(xié)委員連續(xù)幾年提出提案。作為主管部門的甘肅省文化廳和甘肅省文物局，更是每年都將落實工作列為重要的議事日程。

2007年10月18日，甘肅簡牘保護研究中心成立揭牌。這是甘肅省文化建設史上的一件大事，也是甘肅省建設特色文化大省的一項重要舉措和全省文博事業(yè)取得的又一重要成就。甘肅簡牘的保護研究，將以此為起點，跨上新臺階，做出新成績，以嶄新的面貌為甘肅的文化建設爭得榮譽和地位。

篇9

“中國敦煌吐魯番學會成立三十周年國際學術(shù)研討會”于8月18—20日在首都師范大學舉行。來自英、法、美、俄、日等國及中國大陸、臺灣的130多位敦煌學研究者歡聚一堂，共同回顧30年來敦煌吐魯番學研究的發(fā)展歷程，深入探討敦煌學的相關(guān)問題。本次學術(shù)研討會由中國敦煌吐魯番學會、首都師范大學歷史學院、敦煌研究院和蘭州大學敦煌學研究所四家單位主辦，北京大學東方研究院、北京大學中國古代史研究中心、中國社會科學院敦煌學研究中心、吐魯番學研究院、中國國家圖書館善本特藏部和武漢大學中國三至九世紀研究所協(xié)辦。承辦單位是首都師范大學歷史學院。中國敦煌石窟保護研究基金會還提供了贊助。

本次會議是近年來敦煌學研究領(lǐng)域規(guī)模最大的一次學術(shù)盛會，共收到論文100多篇。會議分兩個小組，進行了19場共105個學術(shù)報告，研討內(nèi)容既有對敦煌吐魯番學研究工作與成果的總結(jié)，也有對敦煌吐魯番學前沿問題的關(guān)注，還有大量針對敦煌文獻和石窟藝術(shù)的個案研究，內(nèi)容涉及古代歷史（包括法律、典章制度、社會民俗等）、文學、藝術(shù)、語言學、民族學、宗教學、古代科技（如醫(yī)學、天文等）等領(lǐng)域的問題。開幕式上，老一輩學者（80歲以上者）馮其庸、金維諾、寧可、沙知、王克芬、唐耕耦、白化文、陳國燦等在主席臺就坐。參會的學者既有中老年一大批知名學者，也有相當多的青年才俊，充分展示了當今國際敦煌吐魯番學的研究水平和學術(shù)陣容。本次學術(shù)會上，敦煌研究院12位學者參加了會議，包括樊錦詩、馬德、張先堂、趙聲良、王惠民、楊富學、楊秀清、張元林、陳菊霞、張小剛、張景峰、趙曉星。他們分別發(fā)表了在敦煌石窟、敦煌文獻等方面的最新研究成果，尤其是一些年輕學者的論文，顯示了新思路、新成果，引起了與會學者的關(guān)注。

中國敦煌吐魯番學會成立于1983年，正值改革開放、文化振興的時代。中國學者們意氣風發(fā)，努力鉆研，極大地推動了敦煌吐魯番學研究的發(fā)展，30年來，不僅在相關(guān)的各領(lǐng)域取得了令世界矚目的成果，而且在國內(nèi)許多重點大學開設了敦煌吐魯番學課程，有的學校還設立了敦煌學博士點，培養(yǎng)了大批青年敦煌學研究人才。30年間，國外收藏的敦煌學資料中最主要的部分如法、俄、英等國的文獻都逐步由中國學者整理，并在中國系統(tǒng)刊布，而國內(nèi)各單位收藏的敦煌文獻也大部分整理出版。敦煌石窟方面也出版了《敦煌石窟藝術(shù)》、《敦煌石窟全集》等大型圖錄。與此同時，英國的IDP、法國國家圖書館、中國國家圖書館及敦煌研究院等單位通過網(wǎng)絡建設，構(gòu)成了極為便利的學術(shù)資源網(wǎng)站，這些工作極大地推動了敦煌學的全面發(fā)展。到21世紀初，中國敦煌吐魯番學的發(fā)展已經(jīng)在很多方面產(chǎn)生了集成性成果。近年，榮新江、柴劍虹先生主編的30多卷本《敦煌講座》叢書（即將出版），正是中國敦煌學成果的集中體現(xiàn)，敦煌吐魯番學越來越展現(xiàn)其勃勃生機。

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一、敦煌社會信仰的研究概述

關(guān)于敦煌社會信仰的研究，日本學者研究起步較早且成果較多，如小田義久（1965年），游佐N（1981年），金文京（2000年）等對中古時期敦煌社會信仰均有比較深入的研究。那波利貞《唐代社會文化史研究》（創(chuàng)文社1974年）、金岡照光《敦煌の民――その生活と思想》（東京評論社1972年）等雖不是有關(guān)敦煌社會信仰的專著，但其論述中偶有涉及者對后人亦多有啟發(fā)。對社會信仰問題，歐美諸學者的研究也很有見地，如英國王斯?！兜蹏碾[喻：中國民間宗教》（1992年），以中國東南地區(qū)民間宗教和信仰為例，對中國人日常生活及其信仰做了比較客觀的考察；美國太史文《幽靈的節(jié)日：中國中世紀的信仰與生活》（1999年），以中國的鬼節(jié)為研究對象，比較深入的討論了南北朝至唐代流行于上至帝王，下至庶民間的具有極其廣泛性的宗教性活動，反映了唐代社會信仰的豐富性；韓森《變遷之神：南宋時期的民間信仰》（1999年），以民眾對神o的選擇為研究對象，重點討論了南宋時期的民間信仰；韋思諦《中國大眾宗教》（2006年），重審了“大眾宗教”的概念，其所選論文分別就“晚期中國”大眾宗教的某一方面進行了深入論述，同時，也提供某些可資借鑒的方法。國內(nèi)關(guān)于唐宋時期敦煌社會信仰的研究，近年來逐漸興起，成果頗豐，但其所涉及多為，特別是以佛教信仰居多。李正宇（2001年）、顏廷亮（2000年）、張先堂（2001年）、楊秀清（2003年）等諸位先生對敦煌的“世俗佛教”做了許多探索性的研究。其他學者雖無專文論述，但文中偶有涉及者亦不乏卓識高論。如盧向前（1992年）對民間神o的精辟論述，譚蟬雪（1993年）對民間祈賽對象及其祭品的研究，高國藩（1999年）以敦煌民俗為主要內(nèi)容對當時敦煌民間信仰的探討，段小強（2001年）對敦煌地區(qū)祖先崇拜儀式的探討等。劉永明（2005年）重點探討了敦煌世俗信眾中的佛、道融合問題；余欣（2006年）從社會生活層面，探討了唐宋之際民眾的信仰世界；黨燕妮（2009年）對晚唐五代宋初敦煌流行的各種佛教信仰進行了比較系統(tǒng)、深入的考察，進而考察了其特點及其社會功能。另外，黃正建（2001年）、鄭炳林（2004年）、金身佳（2007年）、陳于柱（2007年）、王晶波（2010年）等學人分別從占卜、夢書、風水、算命及看相等視角為切入點，通過觀察世俗信仰與當時諸宗教的互動關(guān)系、借以審視敦煌社會的信仰問題，這為探討當敦煌社會信仰研究開出了一條重要的學術(shù)思路。

二、敦煌社會信仰的研究特征

敦煌地區(qū)獨特的生態(tài)環(huán)境、地理環(huán)境及多元文化交匯的文化特點；一是敦煌地區(qū)唐宋時期歷史發(fā)展的特點；一是在這種文化環(huán)境中，民眾的價值觀念、心理特征、行為方式的特點。而判斷一個地區(qū)的文化主流，主要依據(jù)是考察這一地區(qū)支撐社會生活中信仰與價值取向的知識與思想，以及在文化傳播與文明傳承中影響文化發(fā)展方向的文化現(xiàn)象。

敦煌社會信仰是一種世俗信仰、混融信仰，各種信仰共納融合，佛教信仰（如彌勒信仰、觀音信仰、毗沙門信仰、藥師信仰、維摩詰信仰等）、道教齋蘸與法術(shù)、山神川原（金鞍山神、張女郎神、玉女娘子等）及官方神主（社稷、風伯、雨師）等領(lǐng)域。尤其是發(fā)唐后期五代宋初歸義軍時期（848-1036），佛教信仰幾乎成為了敦煌人“一般的知識與信仰”的主體部分，敦煌佛教空前興盛并日益世俗化，民間佛教信仰成為敦煌佛教的主流，滲透到敦煌社會、經(jīng)濟、軍事、文學、藝術(shù)、思想意識、婚喪嫁娶等社會生活的各個方面，信徒遍布社會各個階層，形成了一個異常龐大的民間信仰群體，這些信仰廣泛地影響著當時敦煌民眾日常生活的各個方面。敦煌社會信仰以對現(xiàn)世幸福的追尋為最終歸宿，其核心信念是因果報應和功德思想。敦煌社會信仰不需要高深理論的指導，而是以簡單、直觀、實用的原則為基礎。敦煌社會信仰滲透于敦煌民眾日常社會生活之中，并表現(xiàn)出類型化或模型化的特征。敦煌社會信仰既是一種意識形態(tài)、又是一種實用技術(shù)，既給人以精神上的信念、又提供一些心理上的工具。在日常生活中對民眾產(chǎn)生影響的知識、技術(shù)與思想，則上升為與主流價值判斷和道德標準相一致的大眾文化，擔負起傳播知識和教育大眾的職能，和精英文化的大眾化相比，在敦煌文化區(qū)中，后者對敦煌地區(qū)的社會生活的影響要更大一些。

三、敦煌社會信仰觀念的傳播途徑

敦煌社會長久以來形成的習俗、規(guī)則、各類文化娛樂活動及生活經(jīng)驗對民眾潛移默化的影響，如演戲、說書等，常常把最通俗、最簡單化的思想與信仰觀念傳達給大眾。各種日常法事活動、民俗化的宗教節(jié)慶及傳統(tǒng)儀式的暗示，如誦經(jīng)、說法、禮懺、祭祀、婚喪儀式等；晚唐五代時期在敦煌大眾社會生活中流行的“障車”、“下婿”、“去扇詩”等婚姻禮俗，是如何被寫入當?shù)厥看蠓蚣易逡嘈杏玫摹督駮r禮書本》和《下女夫詞》中，我們就不難發(fā)現(xiàn)這一事實。按照文化社會學的有關(guān)理論，根據(jù)敦煌地區(qū)的歷史文化特質(zhì)，可以把唐宋時期的敦煌地區(qū)作為一個特定的文化區(qū)來考察。世俗信眾的各種功德活動對民眾的影響，如寫經(jīng)、開窟、燃燈、布施等。各類啟蒙讀物及通俗讀物在民間的廣泛傳播，如蒙書、俗文學、選本、善書以及口頭文、書儀、類書、具注歷等。按照傳統(tǒng)思想史中的描述來考察唐宋時期敦煌地區(qū)的社會生活，我們發(fā)現(xiàn)，在實際生活中，影響大眾信仰與行為取向的知識與思想，和我們過去思想史研究中的敘述與解釋還有一定的距離，而敦煌文獻及敦煌石窟的有關(guān)內(nèi)容，系統(tǒng)而又真實地反映了唐宋時期敦煌大眾的知識與思想，這是其他史料無法與之相提并論的。普及性教育中直接或間接地指示，如私學、寺學、父母與親友的教導及對經(jīng)典的世俗化演繹等。

四、敦煌社會信仰傳遞的知識與思想

唐宋時期敦煌社會信仰的觀念幾乎滲透于社會生活的每個側(cè)面、每個層次，其所構(gòu)建的虛幻世界與真實的社會生活平行的存在，并深刻影響著當時民眾的衣食起居、社會生活乃至精神與思想。信仰觀念潛移默化的熏陶和其傳播途徑的宣傳，使唐宋時期敦煌社會信仰傳遞的知識與思想主要表現(xiàn)在以下方面：

1、日常生活的規(guī)則，如禁忌與行為規(guī)則、卜兆與人生軌跡的選擇、行祭施禳等。

2、社會生活的觀念與社會生活的規(guī)范，如社交心得、為人處事的原則、社會生活的經(jīng)驗等。

3、基本的道德構(gòu)成與倫理秩序，如基本的禮儀知識、孝養(yǎng)思想等。

4、關(guān)于人生幸福的思想，如個人、家庭、家族的平安、豐衣足食乃至興旺發(fā)達、子孫繁衍等傳統(tǒng)觀念。

5、關(guān)于免禍消災、解難除厄、追求福報的思想。

敦煌社會信仰是全社會的和全體民眾的創(chuàng)造，它不是個人有意無意的創(chuàng)造，敦煌社會信仰與社會生活及生活中的民眾密切相關(guān)，它的存在，不是個性的，大都是類型的或模型的。敦煌社會信仰在時間上具有傳承性，在空間上具有擴布性；在地域上具有特殊性，因此，我們在研究中應該注意主流文化的地域性特征。

以上大致回顧了有關(guān)社會信仰及敦煌信仰的研究成果，只是擇其要者進行了粗略地列舉和簡評，這些研究主要是對敦煌佛教信仰及民間信仰等方面粗線條的勾勒和概括。唐宋時期敦煌民眾的信仰到底是一個怎樣的情景，當時社會大眾普遍信仰并接受的知識和思想究竟是怎樣的以及這些知識和思想是如何影響當時人們的價值觀念、行為取向的等問題至今仍未有一個較為清晰的輪廓。因此，“敦煌研究必須從文獻研究轉(zhuǎn)向歷史學研究”，從社會史的角度，通過對唐宋時期敦煌社會信仰的全景式考察，探討影響當時整個社會的知識與思想，以及這些知識與思想對當時人們價值觀念、行為取向的影響。

主要參考文獻

1.敦煌社會信仰類文獻

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（4）顏廷亮.敦煌文化[M].光明日報出版社，2000.

（5）黃正建.敦煌占卜文書與唐五代占卜研究[M].學苑出版社，2001.

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在以iphone為代表的智能手機當?shù)赖默F(xiàn)代社會中，手機配件市場異軍突起。作為商品手機本身更換個性顏色和款式的界面幅度不大，但手機配件可根據(jù)個人喜好隨意改變，因此備受用戶歡迎。但目前市場的手機保護套與其他配件設計元素極其缺乏典型文化藝術(shù)標識，這種設計模式極易隨著社會泡沫式的浪潮曇花一現(xiàn)。因此樹立具有文化藝術(shù)與商品融合的個性標識是有著現(xiàn)代商品設計發(fā)展的必要性。

隨著敦煌壁畫元素產(chǎn)業(yè)的飛速發(fā)展和進步，與敦煌壁畫元素相關(guān)的衍生產(chǎn)品系列也開始走紅市場。而“敦煌壁畫元素傳統(tǒng)文化”逐漸被消費。人們常說的“敦煌壁畫元素傳統(tǒng)文化”其實是用于現(xiàn)實穿著并通過市場開發(fā)得以實現(xiàn)最終盈利的“敦煌壁畫元素衍生的傳統(tǒng)文化產(chǎn)品”，它是敦煌壁畫元素的現(xiàn)實呈現(xiàn)和商業(yè)價值體現(xiàn)的重要載體。在我國，敦煌壁畫元素衍生產(chǎn)品的開發(fā)、生產(chǎn)企業(yè)少之又少，市場流通產(chǎn)品很難找到一個有力恰當?shù)那腥朦c。

在研究國內(nèi)外優(yōu)秀敦煌壁畫元素的基礎上，分析的傳統(tǒng)藝術(shù)元素在手機配件領(lǐng)域的設計關(guān)系極其對手機配件商品社會經(jīng)濟效益所產(chǎn)生的影響。在對敦煌壁畫元素造型設計的過程中，手機配件領(lǐng)域的設計與傳統(tǒng)文化是魚與水的關(guān)系：它離不開傳統(tǒng)文化造型；傳統(tǒng)文化造型也不是獨立的個體，它要以手機配件領(lǐng)域的設計為載體依據(jù)，要體現(xiàn)造型特點，深化產(chǎn)品性格。

以敦煌壁畫中傳統(tǒng)飛天元素的現(xiàn)實化與當代化是弘揚傳統(tǒng)文化的一個重要手段，敦煌飛天所蘊含的平面設計色彩與構(gòu)成元素對手機配件及其產(chǎn)業(yè)鏈有重要影響?，F(xiàn)在隨著智能手機的暢銷，手機配件有很大的潛在市場，但目前市場較混亂，沒有一個主導品牌。所以研究開發(fā)帶有敦煌壁畫藝術(shù)的手機保護殼及衍生品其對手機配件市場的影響是不可忽視的，敦煌壁畫中的色彩搭配及構(gòu)成對中國元素手機配件的設可參考的理論與經(jīng)驗，敦煌壁畫元素在手機保護殼上的一些簡單運用，抽象又不失現(xiàn)代風范。表達傳統(tǒng)文化的同時又可以充分彰顯自己的性格

以敦煌藝術(shù)為符號的商品目前仍停留在低層次水平，旅游品市場無序競爭，低端藝術(shù)品價格虛高。長此以往，敦煌藝術(shù)難以發(fā)展；要適應市場做產(chǎn)業(yè)化，就必須整合當?shù)刭Y源，找到適合敦煌藝術(shù)發(fā)展的道路。而將敦煌的飛天元素提取到電子產(chǎn)品的配件及其衍生品當中，可以使消費者從當代的藝術(shù)中感受到傳統(tǒng)藝術(shù)的永久獨特魅力，形成獨特的品牌效應，這是一種主體文化或依托主題文化因素發(fā)展的創(chuàng)意文化產(chǎn)業(yè)，既可以推動創(chuàng)意文化產(chǎn)業(yè)的發(fā)展，另一方面也將環(huán)保，創(chuàng)新等觀念深入人心。

在手機配件的市場上，國內(nèi)廠商還停留在制造階段，生產(chǎn)上主要是簡單的仿造外國配件設計。設計上外形單一，功能變化不大手機配件市場上急需中。本土設計的出現(xiàn)以突出重圍。理論方面只限于從產(chǎn)業(yè)和技術(shù)的角度進行分析，但忽略了隨著市場的日益細分，產(chǎn)業(yè)中的每一細節(jié)都是開發(fā)盈利的重要環(huán)節(jié)，尤其是敦煌壁畫元素傳統(tǒng)文化藝術(shù)的深入。研究及衍生產(chǎn)品開發(fā)。主要表現(xiàn)在以下兩個方面：

（1）藝術(shù)的創(chuàng)意和后續(xù)產(chǎn)品開發(fā)方面

手機配件設計缺乏流行性和時尚性，沒有吸引力，后續(xù)的衍生產(chǎn)品開發(fā)意識薄弱。同時我們也要利用我們中國傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代產(chǎn)品相結(jié)合，使我們的手機配件變得豐富多彩，更具有中國特色。在后續(xù)開發(fā)方面我們會利用大量的敦煌壁畫元素與手機外殼，吊墜，耳機，充電器等結(jié)合和利用。充分發(fā)揮敦煌壁畫的特色。

（2）理論研究方面

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戰(zhàn)國簡包括五里牌楚簡37枚、仰天湖楚簡43枚、楊家灣楚簡72枚、長臺關(guān)楚簡229枚、望山楚簡22枚、藤店楚簡24枚、天星觀楚簡70枚、九店楚簡344枚、隨縣楚簡240多枚、臨澧楚簡數(shù)十枚、包山楚簡448枚、秦家咀楚簡41枚、石板村楚簡4371片、郭店楚簡804枚、新蔡楚簡1300余枚等。

秦簡包括云夢秦簡1155枚（另有80枚殘片）、天水秦簡460枚、龍崗秦簡283枚、木牘1方、楊家山秦簡75枚、關(guān)沮秦漢簡500枚、王家臺秦簡800余枚、周家臺秦簡389枚、木牘1枚、青川秦牘1枚等。

漢簡包括敦煌漢簡708枚（或云702枚、704枚）、居延漢簡3500余枚、羅布淖爾漢簡71枚、武威漢簡600余枚、甘谷漢簡23枚、銀雀山漢簡4974枚、武威醫(yī)簡78枚、木牘14方、馬王堆漢簡900余枚、木49枚、定縣漢簡一批、鳳凰山漢簡428枚、木牘9方、居延新簡近兩萬枚、羅泊灣漢簡十余枚、木牘5枚、阜陽漢簡一批、大通漢簡400枚、張家山漢簡2787枚、胥浦漢簡17枚、木牘2方、清水溝漢簡一冊（27枚）、散簡14枚、懸泉置漢簡35000余枚（有字者23000余枚）、帛書10件、紙文書10件、墻壁題記1件、尹灣漢簡133枚、木櫝24方、虎溪山漢簡1000余枚、孔家坡漢簡785枚等。

三國兩晉簡包括尼雅、樓蘭簡牘400余枚、紙文書728件、吐魯番阿斯塔那晉木簡1枚、南昌永外正街晉墓出土木刺5枚、木牘1枚、南昌陽明路三國吳墓出土木刺21枚、木牘2枚、鄂城出土三國吳木刺6枚、馬鞍山出土三國木刺14枚、木3枚、武威旱灘坡出土東晉木牘5枚、高臺晉墓出土木牘1枚、長沙走馬樓出土三國吳簡10萬多枚等。

帛書包括斯坦因在敦煌漢代烽燧遺址中發(fā)現(xiàn)的幾件帛書、長沙子彈庫楚墓發(fā)現(xiàn)的“楚繒書”、敦煌馬圈灣烽燧遺址出土的帛書1件、長沙馬王堆3號墓出土的一大批帛書、敦煌懸泉置遺址出土的帛書10件等。

簡帛的整理與研究碩果累累

隨著大宗簡帛的相繼出土和陸續(xù)公布，引起海內(nèi)外學術(shù)界的極大興趣和高度重視。據(jù)粗略統(tǒng)計，近百年來，經(jīng)過海峽兩岸和國外學者幾代人的共同努力，已發(fā)表有關(guān)簡帛研究的論著數(shù)千種。這些論著大體上可分為簡帛的基礎研究和應用研究兩個方面。所謂基礎研究主要包括發(fā)掘報告、圖版、釋文、注釋、語譯、索引、字編、參考文獻和論著目錄等。而應用研究主要是應用新發(fā)現(xiàn)的簡帛資料（包括簡帛文字記載、實物以及器物、遺址、墓葬等），結(jié)合傳世典籍研究當時的政治、法律、經(jīng)濟、軍事、文化乃至科技、民族關(guān)系、中外關(guān)系、語言、文字、書法等各個方面。前者是前提，后者是歸宿，兩者相輔相成，互相促進。正如張政先生為《簡帛研究》題詞所云：“辨析字形，理解文義，璣珠重聯(lián)，審系篇題，終成圖籍，補史之逸?！焙啿恼砗脱芯?，大體上是沿著這樣的軌跡進行的。

1949年以前，主要集中于敦煌和居延漢簡的整理和研究。首批敦煌漢簡雖然首先由法國漢學家沙畹率先進行整理和考釋，但作出最大貢獻的應該首推我國學者羅振玉和王國維。二人于1914年合著的《流沙墜簡》一書以及王國維后來發(fā)表的系列論文，不僅對每枚簡文分類詳加考釋，而且應用新發(fā)現(xiàn)的簡牘資料，撰寫出許多研究漢代制度和西北史地的論文，尤其重視把敦煌漢簡所記載的內(nèi)容和漢代烽燧遺址的情況聯(lián)系起來，力圖盡可能恢復漢代烽燧組織系統(tǒng)的原貌?！读魃硥嫼啞芬粫木倏坚尯屯鯂S研究敦煌漢簡的系列論文，不僅為當時的東西方學者所望塵莫及，而且至今仍不失為近代簡帛學的奠基之作。和敦煌漢簡迥然不同的是，首批居延漢簡的整理和考釋，一開始便是由中國學者負責的。起初參加的學者有馬衡、向達、賀昌群、余遜和勞干等人，因為爆發(fā)，整理工作中輟。后由勞干一人完成全部整理和考釋，先后于1943年和1944年在南溪石印出版了《居延漢簡考釋·釋文之部》和《居延漢簡考釋·考證之部》。與此同時，勞干還發(fā)表了二十多篇研究居延漢簡的論文?！夺屛闹俊吩谧兺ā读魃硥嫼啞芬粫幕A上，將居延漢簡分為文書、簿錄、簿籍、信札、經(jīng)籍、雜類等六大類。《考證之部》和研究論文則沿用王國維所創(chuàng)立的“二重證據(jù)法”，進一步拓寬了研究領(lǐng)域，在居延漢簡和漢代歷史研究兩個方面，均作出了巨大貢獻。1949年以前，重要的論著還有《漢晉西陲木簡匯編》、《羅布淖爾考古記》、《新獲之敦煌漢簡》、朝鮮古跡研究會《樂浪彩篋?！?、賀昌群《〈流沙墜簡〉補正》、《烽燧考》、陳盤《漢晉遺簡偶述》、《漢晉遺簡偶述續(xù)稿》和勞干《敦煌漢簡校文》等。

1949年以后，特別是隨著七十年代居延新簡和馬圈灣等敦煌漢簡的相繼出土，居延和敦煌漢簡的整理和研究仍呈方興未艾之勢，在應用簡牘來研究歷史方面取得了舉世矚目的成就。概括地說，在下列六個方面均有重大的突破：（一）、1956—1958年《內(nèi)蒙古額濟納河流域考古報告》和1957年《居延漢簡·圖版之部》的出版，使人們第一次得知貝格曼田野發(fā)掘工作的詳情，并能見到居延漢簡的全部圖版。（二）、1959年出版的《居延漢簡甲編》（中國科學院考古研究所編）首先公布了破城子、大灣、地灣、瓦因托尼、查科爾帖五地所出的1914枚漢簡所屬的出土地點。1980年出版的《居延漢簡甲乙編》發(fā)表了首批居延漢簡的全部出土地點，這對居延漢簡的斷簡綴合、冊書復原以及古文書學的研究，均有特殊重要的意義。（三）、早在《甲編》出版以后，就有學者曾撰文對《甲編》的釋文進行補正，如陳直《〈居延漢簡甲編〉釋文校正》、陳邦懷《〈居延漢簡甲編〉校語》、于豪亮《〈居延漢簡甲編〉補釋》等。當1980年《甲乙編》問世前后，又有許多學者接連不斷發(fā)表有關(guān)補正釋文的論著，如裘錫圭《漢簡零拾》、于豪亮《居延漢簡釋叢》、謝桂華、李均明《〈居延漢簡甲乙編〉補正舉隅》等。從1979年起，為了整理新出土的居延漢簡，謝桂華、李均明曾反復審讀居延漢簡各種版本的圖版和釋文，又得有機會見到尚未公開發(fā)表的居延新簡的簡影，于是將以往諸家釋文逐一進行校訂，最后編撰成《居延漢簡釋文合校》一書，在釋文的準確性上有顯著的提高。（四）、眾所周知，首批發(fā)現(xiàn)的一萬余枚居延漢簡，完整的冊書僅保留下來兩種，即由77枚簡（其中2簡無字）編聯(lián)成的“永元器物簿”和由3枚簡編聯(lián)成的“永光二年候長鄭赦予寧書”僅由此兩種簡冊可知，居延漢簡絕大多數(shù)原本都是用細麻繩編聯(lián)的冊書，出土以后，因為麻繩腐爛斷絕，原來的冊書都變成了一枚一枚的散簡和斷片。為此，森鹿三以為將已散亂的簡牘恢復到冊書的本來狀態(tài)，至少恢復到接近原來的冊書的狀態(tài)，這是居延漢簡研究的首要前提和基礎工作。當1957年勞干《居延漢簡·圖版之部》出版以后，森鹿三將全部精力傾注到了“通澤第二亭食簿”（簿書）、卒家屬廩名籍（名籍）等簿籍的復原上，率先開了復原居延漢簡簿籍冊書的先河。魯惟一繼承和發(fā)展了森鹿三的這種研究方法，出版了專著《漢代行政記錄》，從居延漢簡中復原出多種完整或基本完整的冊書。對居延漢簡的斷簡進行綴合和冊書進行復原，其意義正如永田英正在《漢簡的古文書學研究》一文中所總結(jié)的：（1）在居延漢簡中，從全體上來看，簿籍簡牘占絕大多數(shù)；（2）簿籍簡牘和它們所記載的內(nèi)容相應，各自具有固定的書寫格式；（3）所有的簿籍簡牘并不是孤立的個別記錄，而是被編聯(lián)成冊書的；（4）以簡牘的書寫格式為標準，有可能將大量的簡牘歸類集成；（5）隨著簿籍簡牘的移送和傳遞，就有可能形成文書。這就開啟了通往對簡牘進行古文書學研究的道路。（五）1998年，臺北出版了《居延漢簡補編》?！堆a編》彌補了以往歷次刊布的首批居延漢簡的圖版和釋文均未能核對原簡的根本缺陷。為了盡可能為字跡日漸褪色的原簡保留最好的簡影資料，而采用紅外線設備等先進科學技術(shù)，使以往用肉眼和放大鏡無法看出或看清的字跡，清晰呈現(xiàn)，從而對以往諸家的釋文多有補正，在釋文的準確性上又有新的突破和提高。（六）1994年中華書局出版《居延新簡—甲渠候官》，全書分為上、下兩冊，上冊為簡牘釋文，下冊為簡牘圖版，除收錄居延都尉所轄甲渠候官治所（7933枚）與甲渠候官所轄的第四部和第四燧（195枚）這兩處遺址所獲的全部簡牘外，還收錄了如下五宗簡牘：（1）1982年在甲渠候官采集的散簡20枚；（2）甲渠塞第四燧采集的散簡67枚；（3）1976年在居延都尉三十井塞次東燧所獲簡173枚；（4）1972年居延地區(qū)采集的散簡7枚；（5）1972年居延地區(qū)采集的地點不明的散簡14枚，合計8409枚?！毒友有潞啞浊蚬佟返某霭鏄酥局友訚h簡從此進入新簡和舊簡結(jié)合，進行綜合研究的新階段。

與此相應，在1949年以后，中外學者研究居延漢簡的論著不斷出版問世，限于篇幅，在此不能一一列舉。而林梅村、李均明《疏勒河流域出土漢簡》、大庭修《大英圖書館藏敦煌漢簡》和甘肅省文物考古研究所推出的《敦煌漢簡》上、下冊，則是研究敦煌漢簡的重要論著。

另一方面，七十年代以后發(fā)現(xiàn)的簡帛，諸如云夢秦簡、馬王堆漢墓帛書、尹灣漢墓簡牘、郭店楚簡等的研究也緊跟而上。（一）云夢秦簡的釋文公布伊始，便有許多學者撰寫論文。據(jù)臺灣東海大學吳福助教授統(tǒng)計，截至1995年止，已發(fā)表論著近千種。（二）馬王堆漢墓帛書和竹木簡，雖然還有三冊沒有發(fā)表，但經(jīng)過20多年的整理和研究，業(yè)已取得豐碩的科研成果。其中，帛書《老子》、《黃帝書》既是整理發(fā)表最早的，也是海內(nèi)外學術(shù)界特別關(guān)注和研究論著最豐富的兩種帛書?！吨芤住泛汀兑讉鳌繁M管發(fā)表時間較晚，但由于其在中國哲學思想發(fā)展史上的特殊地位決定，故一經(jīng)發(fā)表，便成為研究熱點。經(jīng)過研究，《周易》經(jīng)傳和通行本大有不同。迄今為止，已發(fā)表的帛書研究成果數(shù)以百計。（三）尹灣漢墓簡牘，僅就其數(shù)量而言，既無法與多達數(shù)萬枚的居延和懸泉置漢簡相比，也遠不如云夢秦簡、敦煌漢簡、馬王堆漢墓帛書和竹木簡，但因為它們出自生前曾任東海郡功曹史的師饒墓中，不僅內(nèi)涵異常豐富，而且特殊珍貴。自1993年春尹灣漢墓簡牘發(fā)掘出土以后，連云港市博物館為了將這批珍貴的簡牘及早公諸于世，便迅速組織有關(guān)專家進行整理，于1997年由中華書局出版了包括全部簡牘圖版、釋文以及文物、發(fā)掘報告、簡牘尺寸索引等在內(nèi)的《尹灣漢墓簡牘》一書。此外，還發(fā)表了廖伯源《簡牘與制度——尹灣漢墓官文書考證》等專著、論文集、書法集以及論文近百種。（四）郭店楚墓竹簡的發(fā)現(xiàn)，引起海內(nèi)外學者的極大關(guān)注。1998年5月《郭店楚墓竹簡》由文物出版社出版后，立即受到學界的高度重視，迅速形成國際性的研究熱潮。專著、論文層出不窮，學術(shù)會議接連不斷，研究成果豐碩可喜。（五）《長沙走馬樓三國吳簡·嘉禾吏民田家?！?、《香港中文大學文物館藏簡牘》亦已面世。上海博物館收購的楚簡和期盼已久的張家山漢簡也將出版。我們深信這些簡牘定會成為學者們密切關(guān)注的新熱點。

簡帛研究的展望

百年來，簡帛學不論在出土、整理還是研究方面都取得了巨大成就，這是有目共睹的。與此同時，簡帛研究中也存在諸多有待改進的地方，比如資料公布不及時、研究條件滯后、基礎研究工作不扎實等。整理、研究簡牘帛書資料，利用簡牘帛書資料促進古代史研究，現(xiàn)在只是開始，可以說是方興未艾，其深入發(fā)展還有待于將來。今后，這一領(lǐng)域發(fā)展的主要趨勢是：

第一、加快簡帛文獻資料的整理和出版，縮短從簡帛出土到全部公布之間的周期。目前，許多重要的簡帛資料已出土很長時間，有的長達二十年，卻由于種種原因，遲遲不見公布，嚴重影響了簡帛研究的進程。希望各方人員通力協(xié)作，克服孤軍奮戰(zhàn)的局面，使出土簡帛資料早日公諸于眾。為了使大多數(shù)學者都能接觸到簡帛資料并應用于研究，每一批簡帛資料除了出版包括圖版、釋文的精裝本外，也應出版只有釋文的簡裝本。另外，如同編纂《甲骨文合集》與《殷周金文集成》，簡帛學界應考慮編纂包括秦漢簡帛在內(nèi)的《簡帛集成》這樣的大型資料匯編，為人們對分散的簡帛資料進行比照和綜合研究提供便利。

第二、借助現(xiàn)代高科技手段，改善研究條件。其一，采用紅外線設備，提高簡帛文字釋讀的準確率。其二，加快簡帛資料數(shù)據(jù)庫建設，使所有簡帛資料都能上網(wǎng)進行圖版檢索和全文檢索。這種方式比起手工翻檢來，無論檢索速度還是檢索效果，都要優(yōu)越得多。

第三、加強簡帛資料研究的基礎工作。主要包括發(fā)掘報告的撰寫、簡帛文字辨釋、殘碎帛片的拼接、斷簡綴合、簡冊復原、簡帛內(nèi)容考訂、資料索引等。這方面的工作細微、瑣碎，但它是研究的基礎。有了翔實的發(fā)掘報告，有助于綜合研究的開展。文字釋讀準確，內(nèi)容理解無誤，研究的結(jié)論才可靠。而殘簡碎帛的拼合與簡冊的復原，可以化腐朽為神奇，使無法利用的片言只語成為一句或一段有價值的資料。完備的資料索引，有助于研究者全面掌握每個課題的研究狀況。

篇13

戰(zhàn)國簡包括五里牌楚簡37枚、仰天湖楚簡43枚、楊家灣楚簡72枚、長臺關(guān)楚簡229枚、望山楚簡22枚、藤店楚簡24枚、天星觀楚簡70枚、九店楚簡344枚、隨縣楚簡240多枚、臨澧楚簡數(shù)十枚、包山楚簡448枚、秦家咀楚簡41枚、石板村楚簡4371片、郭店楚簡804枚、新蔡楚簡1300余枚等。

秦簡包括云夢秦簡1155枚（另有80枚殘片）、天水秦簡460枚、龍崗秦簡283枚、木牘1方、楊家山秦簡75枚、關(guān)沮秦漢簡500枚、王家臺秦簡800余枚、周家臺秦簡389枚、木牘1枚、青川秦牘1枚等。

漢簡包括敦煌漢簡708枚（或云702枚、704枚）、居延漢簡3500余枚、羅布淖爾漢簡71枚、武威漢簡600余枚、甘谷漢簡23枚、銀雀山漢簡4974枚、武威醫(yī)簡78枚、木牘14方、馬王堆漢簡900余枚、木49枚、定縣漢簡一批、鳳凰山漢簡428枚、木牘9方、居延新簡近兩萬枚、羅泊灣漢簡十余枚、木牘5枚、阜陽漢簡一批、大通漢簡400枚、張家山漢簡2787枚、胥浦漢簡17枚、木牘2方、清水溝漢簡一冊（27枚）、散簡14枚、懸泉置漢簡35000余枚（有字者23000余枚）、帛書10件、紙文書10件、墻壁題記1件、尹灣漢簡133枚、木櫝24方、虎溪山漢簡1000余枚、孔家坡漢簡785枚等。

三國兩晉簡包括尼雅、樓蘭簡牘400余枚、紙文書728件、吐魯番阿斯塔那晉木簡1枚、南昌永外正街晉墓出土木刺5枚、木牘1枚、南昌陽明路三國吳墓出土木刺21枚、木牘2枚、鄂城出土三國吳木刺6枚、馬鞍山出土三國木刺14枚、木3枚、武威旱灘坡出土東晉木牘5枚、高臺晉墓出土木牘1枚、長沙走馬樓出土三國吳簡10萬多枚等。

帛書包括斯坦因在敦煌漢代烽燧遺址中發(fā)現(xiàn)的幾件帛書、長沙子彈庫楚墓發(fā)現(xiàn)的“楚繒書”、敦煌馬圈灣烽燧遺址出土的帛書1件、長沙馬王堆3號墓出土的一大批帛書、敦煌懸泉置遺址出土的帛書10件等。

簡帛的整理與研究碩果累累

隨著大宗簡帛的相繼出土和陸續(xù)公布，引起海內(nèi)外學術(shù)界的極大興趣和高度重視。據(jù)粗略統(tǒng)計，近百年來，經(jīng)過海峽兩岸和國外學者幾代人的共同努力，已發(fā)表有關(guān)簡帛研究的論著數(shù)千種。這些論著大體上可分為簡帛的基礎研究和應用研究兩個方面。所謂基礎研究主要包括發(fā)掘報告、圖版、釋文、注釋、語譯、索引、字編、參考文獻和論著目錄等。而應用研究主要是應用新發(fā)現(xiàn)的簡帛資料（包括簡帛文字記載、實物以及器物、遺址、墓葬等），結(jié)合傳世典籍研究當時的政治、法律、經(jīng)濟、軍事、文化乃至科技、民族關(guān)系、中外關(guān)系、語言、文字、書法等各個方面。前者是前提，后者是歸宿，兩者相輔相成，互相促進。正如張政先生為《簡帛研究》題詞所云：“辨析字形，理解文義，璣珠重聯(lián)，審系篇題，終成圖籍，補史之逸?！焙啿恼砗脱芯?，大體上是沿著這樣的軌跡進行的。

1949年以前，主要集中于敦煌和居延漢簡的整理和研究。首批敦煌漢簡雖然首先由法國漢學家沙畹率先進行整理和考釋，但作出最大貢獻的應該首推我國學者羅振玉和王國維。二人于1914年合著的《流沙墜簡》一書以及王國維后來發(fā)表的系列論文，不僅對每枚簡文分類詳加考釋，而且應用新發(fā)現(xiàn)的簡牘資料，撰寫出許多研究漢代制度和西北史地的論文，尤其重視把敦煌漢簡所記載的內(nèi)容和漢代烽燧遺址的情況聯(lián)系起來，力圖盡可能恢復漢代烽燧組織系統(tǒng)的原貌?！读魃硥嫼啞芬粫木倏坚尯屯鯂S研究敦煌漢簡的系列論文，不僅為當時的東西方學者所望塵莫及，而且至今仍不失為近代簡帛學的奠基之作。和敦煌漢簡迥然不同的是，首批居延漢簡的整理和考釋，一開始便是由中國學者負責的。起初參加的學者有馬衡、向達、賀昌群、余遜和勞干等人，因為爆發(fā)，整理工作中輟。后由勞干一人完成全部整理和考釋，先后于1943年和1944年在南溪石印出版了《居延漢簡考釋·釋文之部》和《居延漢簡考釋·考證之部》。與此同時，勞干還發(fā)表了二十多篇研究居延漢簡的論文?！夺屛闹俊吩谧兺ā读魃硥嫼啞芬粫幕A上，將居延漢簡分為文書、簿錄、簿籍、信札、經(jīng)籍、雜類等六大類?！犊甲C之部》和研究論文則沿用王國維所創(chuàng)立的“二重證據(jù)法”，進一步拓寬了研究領(lǐng)域，在居延漢簡和漢代歷史研究兩個方面，均作出了巨大貢獻。1949年以前，重要的論著還有《漢晉西陲木簡匯編》、《羅布淖爾考古記》、《新獲之敦煌漢簡》、朝鮮古跡研究會《樂浪彩篋冢》、賀昌群《〈流沙墜簡〉補正》、《烽燧考》、陳盤《漢晉遺簡偶述》、《漢晉遺簡偶述續(xù)稿》和勞干《敦煌漢簡校文》等。

1949年以后，特別是隨著七十年代居延新簡和馬圈灣等敦煌漢簡的相繼出土，居延和敦煌漢簡的整理和研究仍呈方興未艾之勢，在應用簡牘來研究歷史方面取得了舉世矚目的成就。概括地說，在下列六個方面均有重大的突破：（一）、1956—1958年《內(nèi)蒙古額濟納河流域考古報告》和1957年《居延漢簡·圖版之部》的出版，使人們第一次得知貝格曼田野發(fā)掘工作的詳情，并能見到居延漢簡的全部圖版。（二）、1959年出版的《居延漢簡甲編》（中國科學院考古研究所編）首先公布了破城子、大灣、地灣、瓦因托尼、查科爾帖五地所出的1914枚漢簡所屬的出土地點。1980年出版的《居延漢簡甲乙編》發(fā)表了首批居延漢簡的全部出土地點，這對居延漢簡的斷簡綴合、冊書復原以及古文書學的研究，均有特殊重要的意義。（三）、早在《甲編》出版以后，就有學者曾撰文對《甲編》的釋文進行補正，如陳直《〈居延漢簡甲編〉釋文校正》、陳邦懷《〈居延漢簡甲編〉校語》、于豪亮《〈居延漢簡甲編〉補釋》等。當1980年《甲乙編》問世前后，又有許多學者接連不斷發(fā)表有關(guān)補正釋文的論著，如裘錫圭《漢簡零拾》、于豪亮《居延漢簡釋叢》、謝桂華、李均明《〈居延漢簡甲乙編〉補正舉隅》等。從1979年起，為了整理新出土的居延漢簡，謝桂華、李均明曾反復審讀居延漢簡各種版本的圖版和釋文，又得有機會見到尚未公開發(fā)表的居延新簡的簡影，于是將以往諸家釋文逐一進行校訂，最后編撰成《居延漢簡釋文合?！芬粫卺屛牡臏蚀_性上有顯著的提高。（四）、眾所周知，首批發(fā)現(xiàn)的一萬余枚居延漢簡，完整的冊書僅保留下來兩種，即由77枚簡（其中2簡無字）編聯(lián)成的“永元器物簿”和由3枚簡編聯(lián)成的“永光二年候長鄭赦予寧書”僅由此兩種簡冊可知，居延漢簡絕大多數(shù)原本都是用細麻繩編聯(lián)的冊書，出土以后，因為麻繩腐爛斷絕，原來的冊書都變成了一枚一枚的散簡和斷片。為此，森鹿三以為將已散亂的簡牘恢復到冊書的本來狀態(tài)，至少恢復到接近原來的冊書的狀態(tài)，這是居延漢簡研究的首要前提和基礎工作。當1957年勞干《居延漢簡·圖版之部》出版以后，森鹿三將全部精力傾注到了“通澤第二亭食簿”（簿書）、卒家屬廩名籍（名籍）等簿籍的復原上，率先開了復原居延漢簡簿籍冊書的先河。魯惟一繼承和發(fā)展了森鹿三的這種研究方法，出版了專著《漢代行政記錄》，從居延漢簡中復原出多種完整或基本完整的冊書。對居延漢簡的斷簡進行綴合和冊書進行復原，其意義正如永田英正在《漢簡的古文書學研究》一文中所總結(jié)的：（1）在居延漢簡中，從全體上來看，簿籍簡牘占絕大多數(shù)；（2）簿籍簡牘和它們所記載的內(nèi)容相應，各自具有固定的書寫格式；（3）所有的簿籍簡牘并不是孤立的個別記錄，而是被編聯(lián)成冊書的；（4）以簡牘的書寫格式為標準，有可能將大量的簡牘歸類集成；（5）隨著簿籍簡牘的移送和傳遞，就有可能形成文書。這就開啟了通往對簡牘進行古文書學研究的道路。（五）1998年，臺北出版了《居延漢簡補編》?！堆a編》彌補了以往歷次刊布的首批居延漢簡的圖版和釋文均未能核對原簡的根本缺陷。為了盡可能為字跡日漸褪色的原簡保留最好的簡影資料，而采用紅外線設備等先進科學技術(shù)，使以往用肉眼和放大鏡無法看出或看清的字跡，清晰呈現(xiàn)，從而對以往諸家的釋文多有補正，在釋文的準確性上又有新的突破和提高。（六）1994年中華書局出版《居延新簡—甲渠候官》，全書分為上、下兩冊，上冊為簡牘釋文，下冊為簡牘圖版，除收錄居延都尉所轄甲渠候官治所（7933枚）與甲渠候官所轄的第四部和第四燧（195枚）這兩處遺址所獲的全部簡牘外，還收錄了如下五宗簡牘：（1）1982年在甲渠候官采集的散簡20枚；（2）甲渠塞第四燧采集的散簡67枚；（3）1976年在居延都尉三十井塞次東燧所獲簡173枚；（4）1972年居延地區(qū)采集的散簡7枚；（5）1972年居延地區(qū)采集的地點不明?納⒓?4枚，合計8409枚?！毒友有潞啞浊蚬佟返某霭鏄酥局友訚h簡從此進入新簡和舊簡結(jié)合，進行綜合研究的新階段。

與此相應，在1949年以后，中外學者研究居延漢簡的論著不斷出版問世，限于篇幅，在此不能一一列舉。而林梅村、李均明《疏勒河流域出土漢簡》、大庭修《大英圖書館藏敦煌漢簡》和甘肅省文物考古研究所推出的《敦煌漢簡》上、下冊，則是研究敦煌漢簡的重要論著。

另一方面，七十年代以后發(fā)現(xiàn)的簡帛，諸如云夢秦簡、馬王堆漢墓帛書、尹灣漢墓簡牘、郭店楚簡等的研究也緊跟而上。（一）云夢秦簡的釋文公布伊始，便有許多學者撰寫論文。據(jù)臺灣東海大學吳福助教授統(tǒng)計，截至1995年止，已發(fā)表論著近千種。（二）馬王堆漢墓帛書和竹木簡，雖然還有三冊沒有發(fā)表，但經(jīng)過20多年的整理和研究，業(yè)已取得豐碩的科研成果。其中，帛書《老子》、《黃帝書》既是整理發(fā)表最早的，也是海內(nèi)外學術(shù)界特別關(guān)注和研究論著最豐富的兩種帛書?！吨芤住泛汀兑讉鳌繁M管發(fā)表時間較晚，但由于其在中國哲學思想發(fā)展史上的特殊地位決定，故一經(jīng)發(fā)表，便成為研究熱點。經(jīng)過研究，《周易》經(jīng)傳和通行本大有不同。迄今為止，已發(fā)表的帛書研究成果數(shù)以百計。（三）尹灣漢墓簡牘，僅就其數(shù)量而言，既無法與多達數(shù)萬枚的居延和懸泉置漢簡相比，也遠不如云夢秦簡、敦煌漢簡、馬王堆漢墓帛書和竹木簡，但因為它們出自生前曾任東?？すΣ苁返膸燄埬怪?，不僅內(nèi)涵異常豐富，而且特殊珍貴。自1993年春尹灣漢墓簡牘發(fā)掘出土以后，連云港市博物館為了將這批珍貴的簡牘及早公諸于世，便迅速組織有關(guān)專家進行整理，于1997年由中華書局出版了包括全部簡牘圖版、釋文以及文物、發(fā)掘報告、簡牘尺寸索引等在內(nèi)的《尹灣漢墓簡牘》一書。此外，還發(fā)表了廖伯源《簡牘與制度——尹灣漢墓官文書考證》等專著、論文集、書法集以及論文近百種。（四）郭店楚墓竹簡的發(fā)現(xiàn)，引起海內(nèi)外學者的極大關(guān)注。1998年5月《郭店楚墓竹簡》由文物出版社出版后，立即受到學界的高度重視，迅速形成國際性的研究熱潮。專著、論文層出不窮，學術(shù)會議接連不斷，研究成果豐碩可喜。（五）《長沙走馬樓三國吳簡·嘉禾吏民田家》、《香港中文大學文物館藏簡牘》亦已面世。上海博物館收購的楚簡和期盼已久的張家山漢簡也將出版。我們深信這些簡牘定會成為學者們密切關(guān)注的新熱點。

簡帛研究的展望

百年來，簡帛學不論在出土、整理還是研究方面都取得了巨大成就，這是有目共睹的。與此同時，簡帛研究中也存在諸多有待改進的地方，比如資料公布不及時、研究條件滯后、基礎研究工作不扎實等。整理、研究簡牘帛書資料，利用簡牘帛書資料促進古代史研究，現(xiàn)在只是開始，可以說是方興未艾，其深入發(fā)展還有待于將來。今后，這一領(lǐng)域發(fā)展的主要趨勢是：

第一、加快簡帛文獻資料的整理和出版，縮短從簡帛出土到全部公布之間的周期。目前，許多重要的簡帛資料已出土很長時間，有的長達二十年，卻由于種種原因，遲遲不見公布，嚴重影響了簡帛研究的進程。希望各方人員通力協(xié)作，克服孤軍奮戰(zhàn)的局面，使出土簡帛資料早日公諸于眾。為了使大多數(shù)學者都能接觸到簡帛資料并應用于研究，每一批簡帛資料除了出版包括圖版、釋文的精裝本外，也應出版只有釋文的簡裝本。另外，如同編纂《甲骨文合集》與《殷周金文集成》，簡帛學界應考慮編纂包括秦漢簡帛在內(nèi)的《簡帛集成》這樣的大型資料匯編，為人們對分散的簡帛資料進行比照和綜合研究提供便利。

第二、借助現(xiàn)代高科技手段，改善研究條件。其一，采用紅外線設備，提高簡帛文字釋讀的準確率。其二，加快簡帛資料數(shù)據(jù)庫建設，使所有簡帛資料都能上網(wǎng)進行圖版檢索和全文檢索。這種方式比起手工翻檢來，無論檢索速度還是檢索效果，都要優(yōu)越得多。

第三、加強簡帛資料研究的基礎工作。主要包括發(fā)掘報告的撰寫、簡帛文字辨釋、殘碎帛片的拼接、斷簡綴合、簡冊復原、簡帛內(nèi)容考訂、資料索引等。這方面的工作細微、瑣碎，但它是研究的基礎。有了翔實的發(fā)掘報告，有助于綜合研究的開展。文字釋讀準確，內(nèi)容理解無誤，研究的結(jié)論才可靠。而殘簡碎帛的拼合與簡冊的復原，可以化腐朽為神奇，使無法利用的片言只語成為一句或一段有價值的資料。完備的資料索引，有助于研究者全面掌握每個課題的研究狀況。