引論：我們為您整理了13篇哲學分析論文范文，供您借鑒以豐富您的創作。它們是您寫作時的寶貴資源，期望它們能夠激發您的創作靈感，讓您的文章更具深度。

篇1

對于“情”與“性”的內在關聯。孟子以情釋性，將惻隱、羞惡、辭讓、是非之心視為人性四端，強調“乃若其情，則可以為善矣”。荀子以性釋情，認為“性之好惡喜怒哀樂謂之情”。董仲舒主張：“情亦性也”。《談經》中“無情無佛種”，把“有情”看做是人的1個基本特征。宋明理學則以“心、性、情”的相互關系作為1個重要的研究課題。

二、對倫理的苛求

中國古代哲學注重倫理道德，這與西方所重視的科學截然不同的。

中國人對于倫理的苛求可以從中國的親族稱謂看出。在1個大的家族中，存在著父母兄弟姐妹，此外還有祖父母祖母，伯叔舅，姑姨，姑奶奶姨奶奶，甥侄等等。對于兒子也有長子，支子，庶子等稱謂。這些復雜的稱謂透露出的兩個原則：男女有別和長幼有序。這正是儒家的社會秩序觀中很重要的1部分。據歷史資料，在周代中國已經形成了嚴密的政治倫理哲學觀。這套觀點強調有孝有德，講求宗法等級，這也是中國幾千年社會政治倫理的基礎。而作為中國哲學核心的儒家文化強調的“仁”“義”“恭、寬、信、敏、惠”“殺身成仁”這些倫理之上的觀點則貫穿中國歷史，是中國古代思想的核心之1。

這種對倫理的追求1是為了捍衛“三綱五常”，也就是捍衛君主的統治。儒家思想某種程度上就是關于秩序的學說。它從家族中的長幼尊卑發展到國家的等級觀點，用儀式的不同來標明不同的等級，通過對儀式的遵守維持等級的不同。

同時，對倫理的追求也是對完美人格的追求。儒家的理想人格是“內圣外王”，是圣人君子型完美化身。這種理想的人格必須把“仁”作為最高的道德品質標準，而為了追求這種標準，犧牲人的生命是應該的。正如孔子言：“志士仁人，無求生以害義，有殺身以成仁。”而孟子所強調的則是寡欲內省，荀子則是慎獨。總之，中國傳統哲學對于倫理有堪稱苛求的標準，意在培養完人和絕對的忠君者。

四、對社會和整體和諧的重視

篇2

《周禮·大司徒》說:“如心曰恕”。從字的構成上講，“恕”是由“如”和“心”兩個字組成的。“如”，即“比如”，“相似”，“相比”的意思；“心”即心靈，指人的情感或思想。所以，所謂“如心”，就是“心相似”、“將心與心相比”。《聲類》說：“以心度物曰恕。”《賈子·道術》說：“以己量人謂之恕。”王逸在注《楚辭·離騷》“羌內恕己以量人兮,各興心而嫉妒”句時說：“以心揆心為恕。”這一些闡述都是在“將心比心”這個意義上理解“恕”的。因此,“恕”，從其本來的含義看，就是“將心比心”或“推己及人”的意思。所謂“將心比心”或“推己及人”，從心理學的角度說，實際上是人的一種特有的心理情感能力——同情心的表現。我是人，他人也是人；我不喜歡的，他也應當不喜歡，所以，我自己不喜歡的東西是不應當強加給別人的。“己所不欲，勿施于人”，正是人們在自己內在同情心的基礎之上“將心比心”、“推己及人”的結果。既然可以從自己的本心出發，通過設身處地和角色置換得出“己所不欲,勿施于人”的結論，我們當然也可以從同一心理情感出發，得出另一與此相對的倫理原則——“己欲立而立人,己欲達而達人”。這兩種說法，是同一思想情感基礎上推演而出的，因而具有同樣的本質，所以，實質上是同一個原則即“恕道”的不同表達方式，是同一件事的兩個方面而已。

由此可見，被稱為儒家道德金律的這兩條道德原則以一個“恕”字便可以涵括，或者說，都是從“恕”（同情心）的基礎上推導出來的。“恕道”是“恕心”實踐化的表現。

那么，“忠”又是一種怎樣的概念呢？它具有怎樣的倫理意蘊？

《周禮》疏曰:“中心曰忠。”從字的結構看，“忠”由“中”和“心”兩個字構成,也是一個心理性的概念。“中”表示位置居于“中間”、“中正”或“不偏不倚”；“心”則表示某種心理性的東西，如情感、思想等。所以，“忠”在古漢語里的基本含義是雙重的。作為名詞性概念，它指人最內在的，某種不偏不倚、公正無私的思想情感。《左傳》載：前582年,范文子:“無私,忠也。”前651年,荀息:“公家之利,知無不為,忠也。”這里，“忠”就是“公正無私”的意思。但是，人的這種公正無私的思想情感是怎樣來的呢？這就牽涉到了“忠”的另一層涵義，即其作為動詞性概念的涵義。作為動詞性概念，“忠”主要是指人反觀、體驗自己心中最內在、最自然的東西(情感)的活動。《國語·周語上》說：“考中度衷，忠也。”“中”既“中心”，這里指最內在、最自然的內心（思想、情感等）；“衷”是衣服之“中”（中衣），后來由外入內，成為內心的代詞——衷心。這就是說，人反觀、體驗并反思自己心中最內在、最自然的東西(情感)的活動即是“忠”。所以，在這里，“忠”實際上被理解為，是去尋找一種沒有有針對性的、沒有具體發動的情感狀態，即人的情感的本原狀態，或者說已經發動的情感的最初源頭。人找到并居于了這種情感的本原狀態，其情感就居于一種最本原的自然狀態。我們知道，先秦哲學思維上的大背景是“天人合一”的觀點。在這種觀念看來，人真正居于自己自然狀態的時候，其本性是與天地的本性相通或一致的。儒家的思維當然也無出其例。先秦儒家在天人關系上的特殊之處在于，他們認為，天地的自然本性，最根本的就是其道德本性，所謂人與天地自然本性的一致，實際上是其道德本性的一致。所以，在他們看來，人“回歸并執守自己最內在最本原的思想情感的自然狀態”，就是回歸并執守自己與天地的道德本性一致的德性心理狀態。天地的道德本性是“厚德載物”、“公正無私”，所以，人從“忠”的情感狀態出發，自然會得出公正無私的道德行為。由此看來，以上所說的“忠”的兩方面的涵義實際上是一致的：只要我們真正地回歸并執守著自己最本原最自然的情感狀態，我們自然同時居于一種公正無私、不偏不倚的心理狀態之中，或者說，只要我們真正從自己最內在最真實的自然情感或本性出發，我們就自然會公正無私、不偏不倚。

另外，在先秦的道德文化中，“忠”還有“誠實”的意思。《周禮》疏“忠”時說:“中，下從心，謂言出于心皆有忠實也。”這就是說，“忠”的情感要求于人的是誠實或真誠，即完全地把握并遵循這種自然的情感。為什么人們會賦予“忠”以“誠實”的含義呢？我們認為，其根本原因在于在于其心理學意義上的密切相關，即“忠”和“誠”實際上是兩種密不可分的心理狀態。如上所說，“忠”，從心理學的意義上講，是這樣一種心理過程：人反觀、體驗并反思自己心中最內在、最自然的東西(情感)的活動。人要返觀并持守自己的最自然最內在的本性或情感，即做到“忠”，是要克服困難、排除世俗社會強加給我們的各種“雜念”的，或者說，“忠”首先要求人在情感上做到順乎自然，真誠無欺，向內尋求。所謂“順乎自然，真誠無欺，向內尋求”就是“誠”。只有當真正做到了“誠”，我們才能達到“忠”的情感狀態。“誠”是為了達到“忠”，能“忠”者，必然“誠”。正是在這個意義上，“忠”與“誠”本原地聯系在一起了。

雖然，公正與誠實這兩個詞的含義有著細微的差別，但是，“忠”之所以具有“誠實”的含義，是因為它與“誠”的密不可分的關聯，所以，從其最本原的意義上講，“忠”作為倫理原則的最基本的含義主要是“無私而公正不偏”。

總之，作為一種道德原則，“忠”最本原的含義只有一個，即“公正無私”。

孔子對“忠”的理解與上面對“忠”的含義的闡述實際上是基本一致的。在《論語》中，“忠”字共出現18次，其中單獨成詞使用10次，與別的字合用成詞8次。但不管忠怎樣出現或與什么詞連用，其基本的倫理含義只有兩種。其一是“公正無私或盡心盡力”，如“行之以忠”(《顏淵》)，“為人謀而不忠乎”(《學而》)等。其二是“真誠”或“誠實”，如“忠焉,能勿誨乎”(《憲問》)，“與人忠”(《子路》)，“臣事君以忠”(《八佾》)等。另外，“忠”還與其他詞合用構成新詞，如“忠信”(共6見)、“忠告”(1見)，其中“忠”也是“誠實”的意思。

通過上面的分析，我們發現，“忠”，具有兩個層面的含義：其一，心理學上的意義，它指回歸并執守自己本原性的德性心理——天賦的“道德本心”；其二，倫理學的意義，它主要指人們行為的“公正無私”的原則。在《論語》中，孔子主要是在倫理學的意義上使用“忠”這一概念的。

二、“忠恕之道”中“忠”和“恕”的關系

在對“忠”和“恕”這兩個概念進行了全面而深入的剖析以后，我們才能夠進一步分析被孔子稱為“一以貫之”之道的“忠恕”中“忠”和“恕”的關系問題。

對于孔子“忠恕之道”中“忠”和“恕”的關系及其倫理含義，理論界向來有多種看法，而且一直不能統一。有的人認為，在這里，“忠”僅僅是“恕”的一個陪襯,本身并無實質意義；有的人認為，“忠”在意義上只是“恕”的重復；也有的人認為，“忠”是與“恕”密切相關但卻具有本身特有倫理意蘊的概念。那么到底哪一種觀點是真正符合孔子本意的合理的觀點呢？

為了澄清這一問題，我們首先嘗試著從心理學和倫理學兩個意義層面分析一下“忠”和“恕”所可能具有的關系。

通過上面的分析，我們發現，不管“忠”還是“恕”，都具有兩個層面的含義：一是作為某種內在的道德心理，一是作為指導實踐的道德原則。所以，要搞清連用中的“忠”和“恕”到底是一種怎樣的關系，我們也可以從兩個層面去分析。

首先，從心理層面看。

我們知道，作為一種心理狀態或過程，“忠”是指“回歸并執守自己最內在最自然的情感或本性”。所以，就“忠”本身而言，它并不指某種確定的、具體的情感，而主要是指種心理或情感的純粹自然狀態。當人處于這種內在最自然的心理狀態時，它是與天地的道德本性相一致的，所以，在這一基礎上萌生出來的情感就是德性的情感。所以，“忠”的心理狀態可以被認為是德性情感萌發的源泉，只要我們能使心靈居于這種狀態，遇事就有相應的德性情感產生，從而就能在這種德性情感的推動下作出符合道德要求的行為。而“恕”作為一種心理概念，則是一種確定的德性情感——同情心。針對值得同情的人和事，人并不是必然會產生同情心的，“同情心”的產生必然有一個心理的前提。從心理情感產生的因果關聯看，這個心理前提只能是“忠”。也就是說，只有當我們把自己的心境置于一種最內在、最自然的，符合人的道德本性的狀態（即忠）時，我們才會對別人產生一種推己及人的同情之心。所以，“忠”與“恕”，作為兩種不同的心理狀態或過程，具有一種產生和被產生的因果關聯。由此可知，“忠”和“恕”從心理到行為的發生順序是這樣的：當我們排除各種影響，回歸自己最本原、最內在的心靈深處（即做到“忠”）時，就可以發現自己那天然的同情心，從而，在對待別人的方式上就應當實行“恕”的基本原則——“己所不欲,勿施于人”以及“己欲立而立人,己欲達而達人”。

由此可見，作為心理性概念，“忠”和“恕”指兩種不同層面的心理狀態或過程，有一種源與流、情感之未發和情感之發動的關系。

其次，再從倫理層面看。

通過前面的論述我們可以看到，作為兩種不同的道德原則，“忠”和“恕”分別是從其相對應的心理意義上引申出來的。其中，“忠”主要是指“公正無私”的道德原則，而“恕”則主要是指在推己及人的同情心的基礎上建立起來的“己所不欲，勿施于人”以及“己欲立而立人,己欲達而達人”道德原則。所以，從這個層面上看，“忠”和“恕”并沒有一種生成和被生成的因果關系。但是，我們也可以發現，在這里，“忠”和“恕”同樣是相互關聯，彼此難以分開的。因為離開了后者（恕），公正就會流于一種抽象的形式而失去其情感的內容，道德的擴展或普遍化就會成為一個問題；而離開了前者（忠），人與人之間的愛就失去了一個合理的原則即失去了“節”，道德關懷的對象的擴展同時失去了自己的依據或標準。所以，只有“忠”“恕”并稱，這種道德才既有公正的形式又有情感的內容，既有穩定而可靠的標準和根據，又可以一定程度地普遍化。

由此可見，作為兩種道德原則，“忠”和“恕”也是相互聯系、相互依存、相互補充的，它們共同構成了一個完全道德體系的內在支撐。在這種意義上的“忠”“恕”兩用，只能是一種并列的結構。

孔子把“忠恕”所成是自己“一以貫之”之道時，應當主要是從倫理學意義上講的，所以，現在我們可以毫無疑問的斷定，這里孔子及其門人所原本認為的、“忠”和“恕”所應當具有的關系：“忠”絕非僅僅是“恕”的一個陪襯而本身并無實質意義，也絕非只是“恕”的簡單重復，它們是兩個具有實質倫理意義的并列概念。

但是，不管作為德性心理還是作為道德原則，都只有“忠”“恕”并舉，孔子的倫理思想中才能本原和表現兼顧，人的德性、德行和德品才有了來處；同樣，也只有“忠”“恕”并稱，孔子的倫理思想才既有公正的形式又有情感的內容，既有穩定而可靠的標準和根據，又可以一定程度普遍化。總之，只有這樣，孔子的倫理思想才有理由被看成一個完全的倫理理論體系。

三、孔子道德哲學的內在理路

通過上面的論述，我們可以發現，孔子基本的道德思想都是建立在對人的某種心理情感狀態的發掘和體驗的基礎之上的，或者說，其基本的道德原則和規范都是從人的某種心理情感的基礎之上推演出來的，所以，孔子的道德哲學思想，從根本上講，是屬于心理情感主義的。

由于“忠”和“恕”具有作為德性心理和作為道德原則兩個層面的意思，而它們作為道德原則的含義是在其作為德性心理的含義基礎之上引申出來的，所以，在把握孔子道德哲學建構思路時，其心理層面的意義就更為重要。我們知道，在心理層面上，“忠”和“恕”代表著兩種密切相關但又居于不同層次的德性心理，它們之間有一種源與流的因果關系。“忠”更為根本，是本原性的，是“恕”的情感產生的心理前提；而“恕”則是在前者的基礎上產生的一種用于擴展道德關懷對象的特殊的道德情感。所以，在這種心理情感主義的道德思想構建的過程中，孔子的基本思路是這樣的：只有當我們回歸并持守自己最內在、最本真的心理情感或本性（即忠），才會自然流露出對事物的公正之心和同情之心（即恕）；我們既可以依公正之心確立自己在實踐中對待事物的基本方式或原則，也可以把那種最自然最真切的同情心運用于實踐，從而通過“己欲達而達人，己欲立而立人”和“己所不欲，勿施于人”的實踐法則一定程度地實現道德關懷對象的普遍化；只要我們能按這種“忠恕之道”行事，整個社會的道德秩序就會得到遵循和維持。

總而言之，孔子把自己的一以貫之之道歸結為“忠恕”二字，是有他的深刻的理論根源的。《國語》說:“知忠,必知中,知中必知恕,知恕必知外,知外必知德。內思心曰知中。中以應實曰知恕。蓋忠恕之意本相通。”“忠”與“恕”的相通，從根本上說，是一種隱與顯，內與外，源與流意義上的相通。

但是，孔子為什么要把“忠”當作個體道德由之出發的、最本原的德性心理呢？這是一個必須要進一步追究的問題，不然，孔子心理情感主義的道德哲學思想就仍然是無根之木。這個問題，實際上就是孔子的整個道德哲學的形而上前提的問題。然而，對這種極其重要的、理論的形上前提，孔子本人（在《論語》中）似乎并沒有論述。那么，孔子心理主義的道德哲學有沒有形而上的前提呢？

我們認為，孔子心理主義的道德哲學思想是有著自己深刻的形而上的理論前提的。其實，形而上的追問是人類理性的一種自然傾向。任何一個具有正常理智的人，都會或多或少、或明確或模糊地對面前的世界作出一定的形而上學的思考，更何況作為哲學家、思想家的孔子呢？然而，在《論語》中，孔子本人并沒有闡述作為自己道德哲學之理論前提的形而上學觀點。為什么呢？我們認為，其中的一個根本的原因恐怕就是，在孔子看來，自己道德理論的形上前提實際上早已被建立起來了，無需自己再重復或贅述。我們認為，孔子理論的這種形而上學前提就是孔子之前就已產生并對社會產生深刻影響的關于天人關系的自然主義的形上觀點即“天人合一”理論，特別是老子“道”的形而上學理論。（對此，本人另有專文論述）。

我們知道，老子“道”的形而上學的基本結論就是：道的規律是萬事萬物最內在的基本法則，它是通過自然界事物的自然而然的生命或運動方式表現出來的，所以，事物的不受外界干擾的自然而然的生命或運動狀態，正是道運行的表現。老子認為，在行為方式方面應當是“人法地，地法天，天法道，道法自然”。這就是說，人類的行為假如要“合道”或“得道”，實際上只要遵循“自然”的方式或讓自己處于一種“自然的狀態”之中就行了。

但是，我們應當承認，從一定的意義上說，這種所謂“自然”，實際上還是可進行兩類分析的。首先，“自然”可以分為，屬人的和不屬人的兩類。后者是外在于人本身的自然。這就是除人之外的萬事萬物的自然而然的生命或運動。前者是人本身的自然。人本身的自然是什么呢？它有可以分兩類。其一，它當然包括作為物質個體的人本身的生命的自然。這是一種被動的或處于必然的因果關聯之中的自然，它實際上與萬物的生命的自然是沒有什么區別的。其二，這就是人之區別于萬物而特有的自然，即人的自然本性（人性）或情感。情感是行為的動機。人的外在的行為正是在自己情感的推動下進行的。既然人通過法取或順應外在的自然，可以使自己的諸多行為走向成功，我們為什么不能“法取”我們自己的內在的自然呢？這正是人特有的“自然”。法取（或順應）外在的自然，我們得到的是“天之道”與“地之道”，法取（或順應）人的這種內在自然，我們不就可以得到“人之道”了嗎？法取了天地之道，我們可以在與外在世界的交往中獲得成功，法取了人之道，我們不同樣可以避免人際之間的摩擦，實現人類集體的幸福嗎？這種內在的自然不時同樣重要的嗎？“立天之道曰陰與陽,立地之道曰柔與剛,立人之道曰仁與義。”（《易·系辭傳》）可見，孔子的“人之道”的思想，其實是與老子天之道地之道即道的形而上學的思想一脈相承的。我們認為，孔子正是在老子關于道的形而上思想的基礎上，抓住了“人的內在自然”，從而開拓了一片新的哲學理論天地——道德哲學，實現了對老子道的形而上學的繼承與超越。

通過上面的論述，我們發現，先秦關于“天人合一”的形上思想或老子的道的形而上學，正是孔子道德哲學的形上前提。正因為孔子本承著這樣一種形而上學的觀點，他才會把人最內在、最自然的情感或心理狀態即“忠”作為自己心理主義道德理論的出發點。

既然“人之道”就是效法即遵循自己的內在自然——人自己的內在情感或本性，那么實現這種“人之道”的基本途徑就只能是這樣的：首先，我們盡力回歸并持守自己最內在的情感或本性，這就是“忠”；其次，在“忠”的基礎上，確定另一種對待事物的恰當的自然情感——那種人人都生而具有的“同情之心”，即“恕”；把“忠”和“恕”的情感付諸自己的行為實踐，于是有了個體道德行為的基本的內在動力和實踐法則；整個社會的道德秩序就是在忠恕這兩種個體道德情感的推動下得以實踐和遵循的。

篇3

其二，國際私法是國內法，不是國際法。該觀點認為，每個國家都可以制定本國的國際私法，斷然否認有一種凌駕于一切國家之上的“超國家的國際私法”的存在，而各國國際私法只是本國國內法的一個分支。其理論根據是，國際私法調整的對象是不同國家之間的非者的自然人、法人之間的民商事關系，其主要淵源是國內法，且主要是由一個國家的立法機關制定的，其爭議也一般是由一個國家的法院或仲裁機構來處理，等等。基于此，該主張所指的國際法，僅僅是國際公法，似乎除了國際公法外就不存在其他具有國際性的法律了。這是一種狹義的觀點。

眾所周知，國際私法首先是從國內法產生的，在一個很長的階段內，它的確只具有國內法的性質，但是它沒有停留在這個階段內，它是發展的，在其發展過程中，它的國際法成分越來越多。對于這個事實，我們不能視而不見[2].故這第二種觀點用來解釋早期的國際私法尚可，但用來解釋現代社會的國際私法則有失偏頗。因為當前的國際私法是一種內容復雜的法律，不應該對它的性質作出“非國內法即國際法”或“非國際法即國內法”的結論，而應該實事求是地對它的性質作出科學的概括。

其三，國際私法是介于國際法與國內法之間的一種獨立的法律。該觀點認為，國際私法的基本原則既有屬于國際法方面的，也有國內法方面的；國際私法本身既涉及一國國內的利益又涉及他國的利益；其淵源既有國內法又有國際條約和國際慣例。因此，不能簡單地說國際私法是國際法或是國內法，可以說國際私法既具有國際法性質又具有國內法性質。該觀點可以說是前兩種理論的折衷，有一定的現實意義。但遺憾的是支持此觀點的學者甚少，其影響力也就顯得微乎其微。

其四，國際私法在當前主要還是國內法，但是隨著國際民商事交往的進一步發展和國際私法統一化運動的不斷推進，國際私法將逐漸增加國際法的成分或因素。國際私法的調整對象主要是發生在不同國家的自然人和法人之間的民商事關系，這是國際私法主要是國內法的最根本的因素。

上述幾種關于國際私法性質的主張，從歷史發展的觀點來看，除第四種以外均有一定的局限性，盡管其對國際私法基本理論的研究和發展均有不同程度的推動作用。

二、國際私法性質的辯證法分析

關于國際私法的性質，筆者認為，從歷史的角度和發展的觀點來分析，用哲學的術語來表達，就是質量互變規律在國際私法中的體現。而之所以引用質量互變規律，是因為“在生物學中，以及在人類社會歷史中，這一規律在每一步上都被證實了”[3].質量互變規律的內容主要為：世界上的一切事物都具有一定的質和一定的量，是質和量的統一體。事物的運動、變化和發展是通過質變和量變表現出來的。量變和質變是事物變化的兩種形式或兩種狀態。當事物變化超出度的范圍，事物數量的變化就向事物性質的變化轉變。量變是質變的準備，質變是量變超過度后的必然結果；質變鞏固著量變的成果，質變又引起新的量變；在現實世界中，量變和質變的表現形式都是豐富而復雜的。質量互變規律揭示了事物存在與發展的最基本的狀態，它對我們認識和改造世界具有重要的方法論意義。對國際私法性質的科學定性，當然也可以引用質量互變規律來加以分析。

國際私法作為調整國際民商事關系的法律，首先是從國內法產生的，在一個很長的階段內，它只側重于一國中各城市國家間或各地區間的法律沖突的研究和解決，并且認為從理論到實踐，它的確只具有國內法或“區際私法”的性質。這個階段的國際私法只是處于量變階段，為以后向國際法的過渡作準備。但自《法國民法典》頒布以后，法國各地方的法律得到了統一，尚待解決的只是國內外的法律沖突問題，于是國際私法才真正取得了“國際”的意義[4].這時期的國際私法也具有了一定的國際法成分，應屬于一種質變。而根據質量互變規律，國際私法產生一定成分的國際法之后，國際私法的國際法成分的不斷增加是質變完成以后的量變階段。這將會是一個很長的階段。

在目前直至今后相當長的一段時間內，國際私法仍將主要是國內法，這是因為：其一，國際私法的調整對象主要是發生在不同國家的自然人和法人之間的民商事關系，即使國家作為主體參與到這種民商事關系中，它所享有的權利、承擔的責任以及司法管轄等方面是與國家作為主體參與國際公法方面的活動迥然不同的。調整對象的不同是決定國際私法主要是國內法的最根本的要素；其二，國際私法最主要的淵源仍將是國內法，而有關的國際條約一般只約束締約國，至今并不存在約束所有國家的國際私法規范，并且某些國際條約中的公共秩序保留條款以及任意性條款的性質可以排除條約規定的法律的適用。[5]但是能不能因此就認為國際私法將停留在主要是國內法這一階段長期停滯不前呢？答案當然是否定的。根據前述哲學原理，事物發生質變以后所引起的量變過程在時間上的延續很不相同。如微觀世界的一些量變，經歷的時間極其短暫；而導致生物物種更替的變異因素的積累，則要以億年來計算。國際私法的整個發展過程中國際法成分的增加或者說從國內法向國際法轉變的過程就是一個漫長的量變過程，這個過程將會是由最初的國內法的不斷增多（量變）到出現國際法成分（質變）到國際法成分的不斷增多（量變）及至最終過渡到國際法（質變）。因為國際私法越發達，其國際因素就越強。[6]故國際私法的性質隨著國際法成分的增加而由國內法發展到國際法，是一個由量變到質變的過程。問題的關鍵是要找到一個臨界點，找到一個能科學地揭示國際私法由國內法轉變為國際法的轉折點。但在現有的條件下，要發現這個臨界點是相當困難的，甚至是不可能的，我們現在只能認識到這一程度：國際私法現在主要是國內法，但將來必定成為國際法。[7]因為事物質變的發生決不是偶然的，而是必然的，是量變的必然結果。國際私法由國內法發展到國際法也是一個由量變到質變的必然過程。

21世紀以來發生的一系列事件，也已證明國際私法正在逐步由國內法向國際法過渡。這主要是由于科技的進步使各國間的交往日益頻繁，全球化的形勢下各國的法律正逐漸趨于一致，而且由于從事統一國際私法的國際組織的種類、數量日益增多，再加上國際社會的合作等使國際私法的國際法法源獲得了前所未有的發展。在當今國際社會中，國際的國際私法，包括國際統一沖突法和統一實體法，正在日益發展和壯大，這已是不爭的事實。[8]以歐洲聯盟國際私法為例，歐盟國際私法是由各成員國共同制定或由共同體機關的立法通過并對各成員國適用的。它所規范的對象也主要是涉及不同成員國的民商事關系。因此，在這種意義上，不妨說歐盟國際私法是廣義上的國際法。歐盟國際私法具備國際法的特征，應該屬于國際法。但它又不是全球性的國際法，而只是適用于歐盟的區域國際法。[9]但畢竟歐洲聯盟國際私法已從國際私法的國內法性質發展到了區域國際法性質，為國際私法性質的發展提供了一個很好的例證。這也是量變的積累，或者說是局部性的部分質變，為以后向國際法的過渡創造條件。

在理解國際私法的性質時，也應注意到，事物的發展并不都是一帆風順的，在發展的過程中總會遇到各種各樣的障礙。國際私法的發展也不例外。到目前為止，國際私法無疑已完成了由國內法向兼具有國際法和國內法性質的轉變，但它要成為完全意義上的國際法，尚存在兩種障礙因素：其一，統一規范從其通過程序來看雖帶有國際法的性質，但并沒有國際審判組織，因此即使締結了統一法公約，也會由于它在不同國家的司法機關適用，因而并不能保證它在適用上的統一性；其二，各國在沖突法領域雖可達成統一，也因它指引的實體法往往是各國的國內法，而各國國內法是不可能完全統一的；而在實體法領域，由于它尚不可能在所有民商法領域達成統一，它總會留有空白，這些又只能借助沖突規則確立的國內法來解決。因而國際私法在可遇見的將來并不會完全脫離國內法制度。但隨著人類社會的進步，隨著趨同化進一步發展，國際私法的國際法性質將會逐步加強，而趨向于以國際法為主要性質。[1]（P42）其最終的結果將會是過渡到國際法。

事物發展的質量互變規律表明事物由量變發展到質變是一個必然的過程。筆者相信，隨著社會的進步，國際私法由最初的國內法性質發展到國際法性質也是一個必然的結果。因為法律必須服從進步所提出的正當要求。一個法律制度，如果跟不上時代的需要或要求，而死死抱住上個時代的、只具有短暫意義的觀念不放，顯然是不可取的。在一個變幻不定的世界中，如果把法律視為一種永恒的工具，那么它就不可能有效地發揮作用。[10]如果國際私法停留在國內法性質，那將等同于故步自封，國際私法將因其作用得不到充分的發揮而失去存在的意義。國際私法為了發揮其作用，就必須逐步增加其國際法成分并最終演變成國際法性質，這既是時代所需，也是符合唯物辯證法的。

三、結束語

盡管目前對國際私法的性質存在著這樣或那樣的主張，但根據唯物辯證法的質量互變規律進行考察，其中的有些觀點不攻自破，或應當廢除，或有待修改。筆者認為，在考察國際私法的性質時，應當堅持：

篇4

其二，國際私法是國內法，不是國際法。該觀點認為，每個國家都可以制定本國的國際私法，斷然否認有一種凌駕于一切國家之上的“超國家的國際私法”的存在，而各國國際私法只是本國國內法的一個分支。其理論根據是，國際私法調整的對象是不同國家之間的非者的自然人、法人之間的民商事關系，其主要淵源是國內法，且主要是由一個國家的立法機關制定的，其爭議也一般是由一個國家的法院或仲裁機構來處理，等等。基于此，該主張所指的國際法，僅僅是國際公法，似乎除了國際公法外就不存在其他具有國際性的法律了。這是一種狹義的觀點。

眾所周知，國際私法首先是從國內法產生的，在一個很長的階段內，它的確只具有國內法的性質，但是它沒有停留在這個階段內，它是發展的，在其發展過程中，它的國際法成分越來越多。對于這個事實，我們不能視而不見[2].故這第二種觀點用來解釋早期的國際私法尚可，但用來解釋現代社會的國際私法則有失偏頗。因為當前的國際私法是一種內容復雜的法律，不應該對它的性質作出“非國內法即國際法”或“非國際法即國內法”的結論，而應該實事求是地對它的性質作出科學的概括。

其三，國際私法是介于國際法與國內法之間的一種獨立的法律。該觀點認為，國際私法的基本原則既有屬于國際法方面的，也有國內法方面的；國際私法本身既涉及一國國內的利益又涉及他國的利益；其淵源既有國內法又有國際條約和國際慣例。因此，不能簡單地說國際私法是國際法或是國內法，可以說國際私法既具有國際法性質又具有國內法性質。該觀點可以說是前兩種理論的折衷，有一定的現實意義。但遺憾的是支持此觀點的學者甚少，其影響力也就顯得微乎其微。

其四，國際私法在當前主要還是國內法，但是隨著國際民商事交往的進一步發展和國際私法統一化運動的不斷推進，國際私法將逐漸增加國際法的成分或因素。國際私法的調整對象主要是發生在不同國家的自然人和法人之間的民商事關系，這是國際私法主要是國內法的最根本的因素。

上述幾種關于國際私法性質的主張，從歷史發展的觀點來看，除第四種以外均有一定的局限性，盡管其對國際私法基本理論的研究和發展均有不同程度的推動作用。

二、國際私法性質的辯證法分析

關于國際私法的性質，筆者認為，從歷史的角度和發展的觀點來分析，用哲學的術語來表達，就是質量互變規律在國際私法中的體現。而之所以引用質量互變規律，是因為“在生物學中，以及在人類社會歷史中，這一規律在每一步上都被證實了”[3].質量互變規律的內容主要為：世界上的一切事物都具有一定的質和一定的量，是質和量的統一體。事物的運動、變化和發展是通過質變和量變表現出來的。量變和質變是事物變化的兩種形式或兩種狀態。當事物變化超出度的范圍，事物數量的變化就向事物性質的變化轉變。量變是質變的準備，質變是量變超過度后的必然結果；質變鞏固著量變的成果，質變又引起新的量變；在現實世界中，量變和質變的表現形式都是豐富而復雜的。質量互變規律揭示了事物存在與發展的最基本的狀態，它對我們認識和改造世界具有重要的方法論意義。對國際私法性質的科學定性，當然也可以引用質量互變規律來加以分析。

國際私法作為調整國際民商事關系的法律，首先是從國內法產生的，在一個很長的階段內，它只側重于一國中各城市國家間或各地區間的法律沖突的研究和解決，并且認為從理論到實踐，它的確只具有國內法或“區際私法”的性質。這個階段的國際私法只是處于量變階段，為以后向國際法的過渡作準備。但自《法國民法典》頒布以后，法國各地方的法律得到了統一，尚待解決的只是國內外的法律沖突問題，于是國際私法才真正取得了“國際”的意義[4].這時期的國際私法也具有了一定的國際法成分，應屬于一種質變。而根據質量互變規律，國際私法產生一定成分的國際法之后，國際私法的國際法成分的不斷增加是質變完成以后的量變階段。這將會是一個很長的階段。

在目前直至今后相當長的一段時間內，國際私法仍將主要是國內法，這是因為：其一，國際私法的調整對象主要是發生在不同國家的自然人和法人之間的民商事關系，即使國家作為主體參與到這種民商事關系中，它所享有的權利、承擔的責任以及司法管轄等方面是與國家作為主體參與國際公法方面的活動迥然不同的。調整對象的不同是決定國際私法主要是國內法的最根本的要素；其二，國際私法最主要的淵源仍將是國內法，而有關的國際條約一般只約束締約國，至今并不存在約束所有國家的國際私法規范，并且某些國際條約中的公共秩序保留條款以及任意性條款的性質可以排除條約規定的法律的適用。[5]但是能不能因此就認為國際私法將停留在主要是國內法這一階段長期停滯不前呢？答案當然是否定的。根據前述哲學原理，事物發生質變以后所引起的量變過程在時間上的延續很不相同。如微觀世界的一些量變，經歷的時間極其短暫；而導致生物物種更替的變異因素的積累，則要以億年來計算。國際私法的整個發展過程中國際法成分的增加或者說從國內法向國際法轉變的過程就是一個漫長的量變過程，這個過程將會是由最初的國內法的不斷增多（量變）到出現國際法成分（質變）到國際法成分的不斷增多（量變）及至最終過渡到國際法（質變）。因為國際私法越發達，其國際因素就越強。[6]故國際私法的性質隨著國際法成分的增加而由國內法發展到國際法，是一個由量變到質變的過程。問題的關鍵是要找到一個臨界點，找到一個能科學地揭示國際私法由國內法轉變為國際法的轉折點。但在現有的條件下，要發現這個臨界點是相當困難的，甚至是不可能的，我們現在只能認識到這一程度：國際私法現在主要是國內法，但將來必定成為國際法。[7]因為事物質變的發生決不是偶然的，而是必然的，是量變的必然結果。國際私法由國內法發展到國際法也是一個由量變到質變的必然過程。

21世紀以來發生的一系列事件，也已證明國際私法正在逐步由國內法向國際法過渡。這主要是由于科技的進步使各國間的交往日益頻繁，全球化的形勢下各國的法律正逐漸趨于一致，而且由于從事統一國際私法的國際組織的種類、數量日益增多，再加上國際社會的合作等使國際私法的國際法法源獲得了前所未有的發展。在當今國際社會中，國際的國際私法，包括國際統一沖突法和統一實體法，正在日益發展和壯大，這已是不爭的事實。[8]以歐洲聯盟國際私法為例，歐盟國際私法是由各成員國共同制定或由共同體機關的立法通過并對各成員國適用的。它所規范的對象也主要是涉及不同成員國的民商事關系。因此，在這種意義上，不妨說歐盟國際私法是廣義上的國際法。歐盟國際私法具備國際法的特征，應該屬于國際法。但它又不是全球性的國際法，而只是適用于歐盟的區域國際法。[9]但畢竟歐洲聯盟國際私法已從國際私法的國內法性質發展到了區域國際法性質，為國際私法性質的發展提供了一個很好的例證。這也是量變的積累，或者說是局部性的部分質變，為以后向國際法的過渡創造條件。

在理解國際私法的性質時，也應注意到，事物的發展并不都是一帆風順的，在發展的過程中總會遇到各種各樣的障礙。國際私法的發展也不例外。到目前為止，國際私法無疑已完成了由國內法向兼具有國際法和國內法性質的轉變，但它要成為完全意義上的國際法，尚存在兩種障礙因素：其一，統一規范從其通過程序來看雖帶有國際法的性質，但并沒有國際審判組織，因此即使締結了統一法公約，也會由于它在不同國家的司法機關適用，因而并不能保證它在適用上的統一性；其二，各國在沖突法領域雖可達成統一，也因它指引的實體法往往是各國的國內法，而各國國內法是不可能完全統一的；而在實體法領域，由于它尚不可能在所有民商法領域達成統一，它總會留有空白，這些又只能借助沖突規則確立的國內法來解決。因而國際私法在可遇見的將來并不會完全脫離國內法制度。但隨著人類社會的進步，隨著趨同化進一步發展，國際私法的國際法性質將會逐步加強，而趨向于以國際法為主要性質。[1]（P42）其最終的結果將會是過渡到國際法。

事物發展的質量互變規律表明事物由量變發展到質變是一個必然的過程。筆者相信，隨著社會的進步，國際私法由最初的國內法性質發展到國際法性質也是一個必然的結果。因為法律必須服從進步所提出的正當要求。一個法律制度，如果跟不上時代的需要或要求，而死死抱住上個時代的、只具有短暫意義的觀念不放，顯然是不可取的。在一個變幻不定的世界中，如果把法律視為一種永恒的工具，那么它就不可能有效地發揮作用。[10]如果國際私法停留在國內法性質，那將等同于故步自封，國際私法將因其作用得不到充分的發揮而失去存在的意義。國際私法為了發揮其作用，就必須逐步增加其國際法成分并最終演變成國際法性質，這既是時代所需，也是符合唯物辯證法的。

三、結束語

盡管目前對國際私法的性質存在著這樣或那樣的主張，但根據唯物辯證法的質量互變規律進行考察，其中的有些觀點不攻自破，或應當廢除，或有待修改。筆者認為，在考察國際私法的性質時，應當堅持：

篇5

結合作者所處的具體歷史條件來理解文本對于把握文本的本真精神具有十分重要的意義，因此，文本研究要求我們一定要努力貫徹歷史性原則。對于我們而言，要想真正按照歷史性原則研究馬克思文本，就要通曉馬克思文本所形成的歐洲資本主義的歷史。阿爾都塞提出，要真正歷史地進入到馬克思自身的問題與思想深處，回到馬克思當年思考與提出革命性理論的具體語境中去，研究馬克思如何從德意志意識形態的唯心主義襁褓中掙脫出來、走向現實的科學的視野，必須承認真實歷史對意識形態本身的影響，而不能內在目的論式地研究馬克思。在研究中，要防止主觀地把自己的思想粘貼到馬克思身上。在理論研究的進程中，存在過和存在著較為嚴重的“粘貼現象”，使馬克思本人的思想受到極大的誤解和扭曲。只有堅持歷史性原則，盡力杜絕教條主義地理解馬克思文本，我們才能避免走進理論研究的死路，才可能真正歷史地理解馬克思的本真思想。

(二)采用“問題對話一視域融合”的解讀模式

伽達默爾指出：“我們可以這樣來規定處境概念，即它表現了一種限制視覺可能性的立足點。因此視域(Horizont)概念本質上就屬于處境概念……誰具有視域，誰就知道按照近和遠、大和小去正確評價這個視域內的一切東西的意義。因此，詮釋學處境的作用就意味著對于那些我們面對流傳物而向自己提出的問題贏得一種正確的問題視域。”贏得“問題視域”是在更普遍性意義上理解文本的必要條件。在馬克思文本研究中，解釋者必須重視“問題視域”的存在，努力贏得問題視域，融匯自己的問題視域和所要理解的文本的問題視域，實現與馬克思文本的對話，詮釋出文本的鮮活意義，開拓理論有效應用于社會實踐的領域。顯然，“問題對話——視域融合”解讀模式比起極具針對性、指向性的帶著某一或某些具體問題的文本解讀擁有較為寬廣的視界、較為宏大的問題容量和因此產生的較高的回答社會實踐提問的效率，這對于我們成功應對當前嶄新的社會主義實踐提出的問題與挑戰具有重要意義。

二、在嶄新的社會主義實踐的基礎上將文本研究和現實問題研究結合起來

有人認為傳統的文本和在當代已失去了理論價值，這種觀點實際上是割裂了與當代實踐有機統一的關系。背棄了的立場、觀點和方法，放棄了的指導，使社會主義事業終歸瓦解。我們進行的有中國特色的社會主義建設所選擇的路線、方針、政策，都是以作為指導思想和精神支柱的，我們繼承了的立場、觀點和方法，結合我國國情，建構了中國化的的新形態，我們的事業才獲得成功。

哲學是一種科學世界觀和生成性思維，其基本精神是回歸現實生活，哲學的創新更要以回歸現實生活為依據。不斷地制造“新”名詞、“新”概念不是哲學的創新，只有在文本研究的基礎上研究中國現實、深刻反思中國問題才是哲學創新的根本出路。我們應當從正在研究的社會主義建設的理論與實踐問題出發，對經典文本進行新的挖掘、新的研究、新的闡釋和新的運用。離開了現實問題的關注，對經典文本進行孤立的抽象的研究、解釋，并把自己的詮釋說成“真正的”、“正宗的”，這不是真正的所倡導的作風。

文本研究的對象是文本的理論，但研究的指向卻是現實的實踐。文本研究的問題非常廣泛，哪些問題需要密切關注、迫切說明是由時代的主題、社會實踐和人民群眾的需要決定的。我們主張在研究當代現實特別是當代中國實踐的新問題中，通過對嶄新實踐的科學概括和現當代科學成就的提煉，實現哲學的創新和發展。哲學只有準確地理解和把握時代特征和時代精神，對時代的重大問題提出自己的主張，凝煉出富于建設性、創造性的思維方式和價值觀念，才能在文本研究和現實研究的互動中成功地發展自身。

同一文本、同一理論，由于研究視野和視角的變換，解讀者理解的深度和廣度可能大不一樣。哲學理論的深刻內涵往往會通過研究視野和視角的變換與調整而得到進一步的揭示。而研究視野和視角的調整和切換，主要依據是對現實的理論與實踐問題的關注與思考。哲學的創新，不僅要關注我們正在進行的中國特色社會主義建設，而且應該胸懷世界，充分考慮到當代世界的變化、當代科學技術的新發展以及國外哲學和西方研究成果和提出的新問題，促進哲學與其他哲學和文化的溝通與交流，吸納人類新的優秀文化成果，進一步推進我們的研究。

三、尋求文本研究與現實研究的互動與平衡

學界有兩種代表性的關于加強哲學研究的主張：其一，主張加強對經典文本的研究，回到馬克思，重新理解馬克思；其二，主張面向當代社會實踐，加強對現實問題的研究。凸現哲學的當代性。這兩種主張都是形而上學地理解文本研究和現實問題研究，把文本研究和現實問題研究分別看成純文本的學理探討和無根的現實關切，背離了兩方面研究相互影響、相互依賴的辯證關系。簡單地“回到馬克思”，導致研究被限定在文本之中，容易誘發新的本本主義，喪失哲學應有的現實精神。只有準確而深刻地把握住哲學的本真精神，并立足于我國的現實社會生活的變化實際，才能對現存的眾多問題進行深刻的剖析，對哲學作出符合時代要求、體現中國社會變化的理論成果來，從而實現哲學的創新。因此，保持文本研究和現實問題研究之間合理的互動，尋求二者之間平衡點，把“回到馬克思”與“回到現實中來”結合起來，是推進哲學研究創新的正確途徑。

四、哲學創新需要注意的原則

(一)堅持哲學的開放性

哲學的開放性是針對哲學與各門具體科學、哲學的各形態之間、哲學與西方哲學的關系說的。堅持哲學的開放性就必須走出哲學，又返回哲學，進而發展哲學。的發展不僅應當以社會主義市場經濟的實踐為基礎，而且應當在與自由主義理論的對立與互動中發展。之所以能與自由主義實現對立與互動，一個重要的原因是任何意識形態，除了它具有的維護特定的階級與利益集團的辯護功能(價值—信仰層面)以外，它還具有知識的功能(認知一解釋層面)與實施(目標一策略層面)的功能，從而同時也是人類精神文明的成果。

(二)強化哲學的現實品質

哲學研究克服危機、走出困境的唯一途徑就是恢復哲學與現實的本真關系。哲學研究不能脫離現實，不應逃避政治。哲學研究不要成為那種徘徊于概念和范疇問的純邏輯推演式的學問，也不能淪為那種對現實生活世界漠不關心的、踏上純粹思想自我構造道路的文字游戲。必須突破那種對學術的純形式主義理解，特別是要掃除將學術與政治、學術與現實對立的陋識，注重從當代世界和當代中國的現實、特別是從全球化和中國現代化的實踐中獲取真正的資源，才能實現哲學創新。脫離無產階級認識世界、改造世界的偉大實踐，“思想的閃電”偏離“人民園地”，哲學就不可能永葆其生命的活力。真正的哲學不是游離于現實之外的遐想，它是在思維中被把握住的它的時代，哲學研究則是時代的使命和工作。哲學對于現實是一種要投入更要超越的關系，假如我們能夠對改革開放和社會主義現代化建設過程中所出現的這樣那樣的新問題作出有力的回答，并對實踐予以科學的世界觀和方法論的指導，我們的哲學就一定能走出窘境。

(三)勿失批判精神

哲學的理論批判與實踐批判是不可分離的，前者拓展理論的論域，使理論更具現實針對性，更深刻更具群眾基礎；后者則是合規律性與目的性的統一，使現實世界與思維世界進一步通達。理論批判是實踐批判的指針和導向，科學的正確的理論掌握群眾源自理論批判；實踐的批判是理論批判的繼續與深化。馬克思指出：“哲學家們只是用不同的方式解釋世界，問題在于改變世界。”沒有實踐批判的理論批判是空洞的批判，沒有理論批判的實踐批判是無根的批判。批判不能滯留于理論層面，必須推進到實踐的批判。沒有自我批判的實踐批判和理論批判是不徹底的批判。理論批判、實踐批判和自我批判是一個有機的整體，它們分別賦予哲學革命性、現實性和發展性的品格。科學的批判本身就是建設，是在“批判舊世界中創造新的世界”，堅持哲學的批判性，才能使哲學走出困境。

篇6

二十世紀對語言的研究有兩個相反的方同，一方面走向更加純粹、抽象，如數理邏輯，另一方面則走向日常和具體，但這兩個方面都要有自己的哲學化困境，一方面，邏輯與形式語言具有同語反復的性質，它不能表達哲學問題，另一方面，日常語言能表達哲學思想，但它充滿了混亂，分析哲學的任務實質上是這兩個方向的綜合，把日常語言中的哲學問題以純粹的方式表達出來，傳統哲學中因語言誤解而糾纏不清的命題可以用語言分析清除掉，但它達到的結果卻是出人意料的。

分析哲學不等同于邏輯學，邏輯是思維的形式，分析哲學不直接研究思維形式，也不通過對邏輯形式的研究來研究思維自身；它也不同于語言的語義、語法學，語義和語法研究語言的表達方法，而分析哲學是以表達哲學思想的語言自身的形式為對象，但實質上探討語言表達哲學思想的可能性，而不僅僅是從日常的語言中清理出這種表達哲學思想的語言的純粹形式，因此它表面上不理會一般哲學研究中的存在和認識論等問題，因為這些問題已經化解在這種語言的形式和它們的關系之中，他們的任務只是發現和糾正以語言形式表達的哲學思想的錯誤，因此所有的哲學問題成為語言問題，但是分析哲學并沒有從他們的研究中得到對哲學問題的解答，相反，他們認為用語言表達哲學問題是沒有意義的，因此實際上他們的結論是語言沒有表達哲學問題的能力，在分析哲學的意義上最終將導致的結論是：哲學的最終問題是無法用哲學語言來表達的。

但是這并不是問題最后的結果，分析哲學的意義是潛在的，首先，在人類的哲學史中它是第一次直接通過語言對思想的表達的可能性分析而指向了人類自身的一個本質——思想自身，他們至少揭示了了一個事實；語言可以呈現哲學思想過程，但人們應當對此保持在語言表達上的沉默，這是西方哲學最大的自覺，它意味著在科學的或實證的意義上它接觸到了自己的非先驗的對象，在這個意義上，分析哲學將為具有自身動力性和統一性中國思想打開中西哲學匯合之門。

“分析哲學”幾乎與“語言哲學”相同地使用，但語言哲學強調語言表達的世界的結構問題，而分析哲學，在它的最深刻的意義上，是語言對存在論問題表達的可能性，因此更具有認識論的意義，或者說它是關于認識自身的認識論，而且在它的最終方向上，以顯現的方式表達了它的存在論。

對表達的分析

雖然人類還可以用其它的方式表達意義，如手勢，圖像等等，但毫無疑問，語言是最精確、方便的表達方式，這主要源于二個特點：第一，語言具有標準性的語法形式，即具有表達的社會性；第二，語言具有自身本質上的邏輯性，即它自身是表達的。當然還有第三點，語言是思維的形式，這是與表達的本質有關的更進一層的性質問題。

一般語言陳述的基本形式就是主詞和謂詞，主詞提出對象，謂詞進行陳說，但人們總是在雙重方式上運用語言，第一是以語言的方式表達意義，這是運用語言的主要目的；第二是運用語言自身的語法形式，即以大家都能接受的語法形式說出或寫出句子，在這個意義上我們可以說成是語言表達自身。因此一個句子在日常使用時如果被認為是正確的就應當同時滿足這兩個要求，但實際上日常語言往往是在這兩重意義上混亂地運用，因此表現為語言的使用與使用的環境有關，為了能純粹地進行表達，人們就首先應當從心理、歷史環境中清理出正確的語言形式，弗芮格和羅素就是在對語言表達進行理想化努力的方向上展開了一個新的領域，也帶來更多的意想不到的問題。

把語言的兩種表達區分開來就是把語言對意義的表與表達的形式分離開來。即把對意義的表達與對自身的表達與區分開來。實際上，這種區分由來已久，這就是從語言中抽象出邏輯型式。對邏輯的研究幾乎和對哲學的研究是同時開始的，而且正是西方傳統哲學的奠基人亞理士多德建立了傳統的邏輯系統，并以思維的形式的研究作為邏輯學的本質。傳統邏輯以日常語言作為對本身研究的工具，因此傳統邏輯學是以自然語言作為表達工具所組成的邏輯型式與邏輯關系為研究對象，比如命題與復合命題，命題的關系與推理等等。

邏輯研究一開始就是在表達型式所表達的內容和表達型式作為表達的工具自身這雙重意義上進行的，比如一個作為研究對象的命題既表達了它的內容，又表達了自己的形式，這種情況幾乎和語言的表達一樣。為了表達的純粹化，把語言符號抽象為純粹符號，這就是數理邏輯的方法，即以純粹符號作為表達工具。所謂純粹符號是只表達型式自身的符號，依靠這種符號，邏輯型式可以直接表達型式自身。

在弗芮格研究的基礎上，羅素首先以對命題和命題函項的區分成功地分離了命題和命題的型式，并且可以用純粹邏輯符號表達出來[1]。命題可以表達內容，命題函項則只表達型式，命題函項即是普通命題的邏輯型式，命題函項包含了未定成份(邏輯變元)，當把這些未定成份賦予一定的命題值時，它就成為普通命題，用數理邏輯的語言說，一個命題函項是其值為命題的函項。比如，“羅素是一個哲學家”，作為普通語言，它既表達了內容，又表達了邏輯型式“某某是怎樣的”，后者就是一個邏輯函項，在一定的邏輯符號系統中可以用純粹符號表達為邏輯命題，如“p^q”等等。

邏輯分析方深入一層下去，由命題分析進入謂詞分析，羅素的摹狀詞理論把命題中的摹狀詞從作為名稱的名詞中區分開來[2]。所謂摹狀詞就是具有屬性描述意義的詞組，比如“‘數學原則’的作者”就是一個摹狀詞，它只表達一個屬性事實，它與具有指稱的名詞不同，并不存在它所指稱的人物或事物對象。羅素稱摹狀詞是“不完全符號”，因為它單獨出現時即不指稱一個對象，也不能作為一個命題成立，如“‘數學原則’的作者”作為一個摹狀詞，并不指稱羅素，它只表達著作與作者的屬性關系，因此不具有單獨的陳述意義，它只有在一個適當的陳術中才使這個陳述成為完整的，比如“羅素是”數學原則“的作者”才是一個完整的陳述。日常語言中，作為具有指稱的名詞如“羅素”與摹狀詞“‘數學原則’的作者”常常不加分別，人們用“‘數學原則’的作者”和“羅素”相互代用，但是這種不加分別的混用就帶來了混亂和悖論。在日常語言中，“羅素是‘數學原則’的作者”這個陳述如上所述具有兩重表達，第一是它表達了它的意義，第二是它表達了自己，即它的語法結構和邏輯形式。這樣“羅素是‘數學原則’的作者”與“羅素是羅素”或“‘數學原則’的作者是‘數學原則’的作者”在日常語言中含混相同，但在分析意義上是不同的，前者包含了意義表達，因意義而真，后者則單獨陳示自己的語法結構和邏輯形式，是一個同語反復的恒真的命題形式，它是“因形式而真”（羅素語）。這樣摹狀詞理論就使邏輯形式可以從日常語言中清理出來。羅素的摹狀詞理論被譽為分析的典范，這并不僅僅是指這種分析的結果，即不是指這個分析從名詞中區分了出了摹狀詞，而是指摹狀詞理論表現了典范的分析活動，這才是分析方法的自身的呈現。

分析的表達與不可表達

真正在內心深處困擾著分析學家的是，邏輯型式雖然是從日常語言中抽象而來，但它的普遍性保證似乎不能由這種抽象過程得到，而是由這種型式自身所保證的，前者是從經驗中的抽象，而后者是自身分析的，正是在后者的純粹型式上，表現了它的普遍適用性，西方哲學傳統中的幽靈是無法驅散的,分析哲學并不是像分析哲學家所宣稱的那樣能真正地超越傳統哲學問題，只是真正的傳統哲學問題深藏不露而已。在分析意義上，邏輯真理是命題真值函項結構性的表達，似乎是自明的，如它是不是由抽象過程產生的，這種真理性從何而來？這最終將使語言和邏輯研究進入到認識論，成為真正的哲學。

羅素的邏輯分析基于語言形式的邏輯關系，它從語言中抽象出純粹的邏輯關系——邏輯型式，即從語言對意義的表達分離出對邏輯型式的表達，邏輯分析的研究對象就是作為形式關系的邏輯常項即命題函項，這樣語言作為對語言意義的表達和邏輯型式對邏輯關系的表達而得以區分開來；而維特根什坦的“邏輯哲學論”把邏輯常項也抽象掉了，即把邏輯型式對邏輯的表達與對自己的表達區分開來，因此他最后得到的就只是分析下的絕對純粹型式，實際上它只是分析活動自自身的影子，成為維特根什坦所說的哲學活動自身。因此分析哲學在更進一層的意義上，已不是停留在被分析的語言與邏輯作為型式自身表達的結果，而是在分析下所顯現的語言與邏輯的層次的表達關系，而且正是由于這種分析過程，分析自身的方法和過程得到顯現，這種顯現不是別的，正是分析的思想活動自身，因此分析哲學的分析本質是對透過語言和邏輯表達而表現的人的哲學思想活動。在這種意義下，邏輯連接詞既不表達邏輯對象，也不表達邏輯函項，所以它們即不表達意義，也不表達自己的形式，而只是在分析中顯現分析自己。這樣的推廣是具有終極哲學意義的，在這樣的推廣下，命題既不表達真值，也不表達復合關系，它們都只是分析意義上的顯現。但是分析哲學并沒有直接做出這樣的明顯結論，他們的結果只是：由于邏輯命題即不是對抽象對象之間關系的描述，也不是對宇宙中最普遍事實的描述，因此邏輯命題是無意義的，也就是什么都沒有說，只是重要的胡說。

在邏輯分析的意義上，邏輯命題是對自身的表達，因此無論是名詞或者是摹狀詞的使用，它們與邏輯形式無涉，并不妨礙邏輯形式的自身表達，甚至意義上不正確的表達，如“‘數學原則’的作者仍然在世”雖然在事實上是不真實的，但在邏輯形式上并沒有錯。當然在分析的情況下，這兩種陳述的區別是清楚的，但在日常情況下，包括一般哲學思維中，人們并不能時時自覺到這一點，甚至無法區分這兩種情況，比如“存在”是在作為摹狀詞被使用，或作為具有指稱意義的名詞被使用就是無法區分的，只有對這種情況的覺察人們才會碰到了分析意義的哲學問題，但正如以上所述，分析哲學以無意義為據，不是解答哲學問題，而是取消了哲學問題。

但是，這并沒有取消哲學，維特根什坦仍然深刻地察覺到，表達的無意義自身是一種顯現。盡管一切邏輯命題都在同語反復，重言式卻顯現了證明，每個重言式都是證明的形式過程。維特根什坦的結論就是語言與邏輯表達在哲學問題上是無意義的，但它以“顯現”的方式顯現了它不能表達的東西——在終極推廣的意義上，它們是分析意義上的“自在之物”——“不可說”的“神秘的東西”。

分析哲學取消了企圖用語言方法表達的哲學，在認識論上語言就是認識的界限，因此語言就是世界的全體，語言不能通過自己表達自己界限之外的東西，更正確地說，哲學意義上的語言表達是無意義的，這實質上就是關于認識的表達可能性，這是真正的認識論問題。雖然表達最終即不能表達意義，也不能表達自己，但仍然顯現了不能表達的東西，這就是“無意義”的意義。維特根什坦的研究在“顯現”上中止了自己前進的腳步，他只是以格言的形式指出了它，并沒有進一步研究它，因為它已超出了他的視野，當然他仍然以他的哲學活動顯現了它，這也就是他的哲學，因此他并沒有真正地取消哲學，在分析的認識論上：“對不可說的東西，必須沉默”——這也是一種哲學，它以分析的認識論表達了對世界和存在的看法，因而也就表達了分析哲學的存在論，因此分析哲學在雙重意義上都是特殊的，作為分析方法的認識論和作為分析的認識論的存在論。

表達、分析與思想

以往的哲學主要都是研究客觀、主觀和它們的關系，哲學研究不斷深入和拓展，從存在論到認識論，從認識論到方法，人類就像一個磨鏡人，在不斷清晰起來的鏡子中看到自己不斷清晰的自身，也看到了更多重的迷霧。當人們滿懷躊躇地對人對于世界的認識和可能性，人的認識的形式、方法，包括知識的本質，以及認識的最高形式——自我意識，等等展開討論的時候，總是發現一次又一次回到起點。比如就分析哲學而言，為了表達真理而探尋語言自身的確定性和純粹性，分析哲學努力地擺脫日常語言的模糊性，感覺和心理因素而走向表達的純粹形式化，但當他們認為成功在即時卻發現不存在可以用理想語言表達的形而上學真理，因此一切哲學問題都因分析而被取消了。分析哲學認為"存在"問題只是一個語言問題，但是如果"存在"是一個謂詞，那么關于存在的命題就什么都沒說；但如果“存在”不是一個謂詞，它就只能是一個有所指稱的名詞，這樣分析哲學就又回到了它的起點——日常語言。

分析哲學自己研究對象的狹窄，表面上矛盾的論說性陳述和大量的反駁的意見表明，分析哲學遺忘了什么，遮蓋了什么。實際上，語言的表達，在日常活動中不僅是在語法、意義、和邏輯形式的層面是展開，它而且是在思想中進行，就是說，一方面語言以精確的方式表達了思想內容，同時思想以語言表達的方式進行思維活動——語言是思維的形式，分析哲學實際上是對以哲學思想的語言表達、表達關系、表達可能性為對象，因此它不是關注一般的語言表達，而是指認識論意義上的表達，即語言作為哲學思想的方法或工具，它的可能性問題，因此分析一詞就不僅僅是對邏輯和語言分析，而是在此基礎之上，對它們的表達關系和可能性的研究活動。在認識論的意義上，分析不僅是研究的方法，而且是分析自身在分析活動意義上的研究活動，這正是分析哲學家們強調的分析哲學的根本性質，這時分析哲學一詞不僅具有相當于康德哲學中批判一詞的意義，而且是自身的“哲學活動”，即哲學思想和哲學思維過程。因此分析哲學可以簡捷地說：哲學就是分析，分析就是哲學活動，而哲學活動就是哲學思維，只是我們應該加上非常必要的限制條件：在語言和邏輯表達的分析意義上。

語言的本質之一是它的社會性，不同主體通過共同規則使彼此交流成為可能，這種共同的規則就是語言的“游戲規則”，“游戲規則”中的規則一詞不過是“邏輯型式”一詞在日常語言中的代稱。但“游戲規則”的“游戲”一詞則揭示了日常語言的另一個本質——語言的過程性，正是這一本質體現了語言與思想的同一性。維特根什坦后期的哲學研究強調了語言行為，反對語言的意義與使用的分離，其實這正是在強調了基于語言表達的思想的過程即思維活動。

羅素的類型論和摹狀詞理論把語言的邏輯結構即語言的表達形式與語言對意義表達的功能區分開來，但他沒能把語言的語法過程、邏輯過程與思維活動相互纏繞、滲透的表達與表現的復雜關系精細地區分開來，也沒有把語言行為與思想過程分離出來。比如在類型論中，可以用加引號和多重引號的方法表達不同的類型層次，比如羅素、“羅素”、“‘羅素’”等等，但是只有在思想中人們才能建立這種理解，并找到表達這種類型區別的方法。之所以在日常語言中存在許多混亂，真正的根源并不在完全于表達，而在于理解，在于思維。對意義的表達和對形式自身的表達在表達中是無法區分的，只有在思想中才能被理解，只有經過思維自己的訓練后才能被無誤地運用，因此理解像“無意義”的自身表達即“無意義”的意義之類的問題，要在能自如地運用哲學思想的基礎上才能把握。

我們可舉一個“邏輯哲學論”中一個稍有典型性的例子：型式概念（邏輯哲學論4.126）[3]。型式概念對應于固有概念，類似于命題型式，因此也應當可以稱之為概念型式，在分析的意義上，一個概念在表達它的意義的情況下不能表達作為概念型式自己，所以“問一個型式概念是否存在是無意義的問題，因為沒有命題能回答這種問題。”在這種情況下，它只能顯現作為型式概念的自己，但是，人們仍然能夠思維和理解型式概念，否則，一切討論就不可能了，這才是哲學上的終極的無意義。

顯現與無意義的意義

前面的討論已經表明，借助于分析方法，雖然從語言到邏輯，從邏輯到分析自身，層次地分離了意義的表達與自身的表達，但問題依然存在，而且問題被推向事情的反面——一切對精確、純粹表達的最終追求都被分析的認識論取消了。但是分析的自身就是顯現，那就是被分析哲學所遺忘，也被自己所遮蔽的哲學思想活動自身，這正像諺語所說，騎在牛背上尋牛，因此，雖然維特根什坦說了：“思想是有意義的命題。”（“邏輯哲學論”4.）“哲學的目的是對思想的邏輯闡明”（“邏輯哲學論”4.112），但他并沒有深入到語言、分析與思想之間的本質關系之中去，只是輕描淡寫了它們：“日常語言，是人類機體的一部份，其復雜性并不低于機體。”“人類不可能直接從日常語言中得知語言的邏輯，語言遮飾思想。”在這個即將跨入的最重要哲學問題前，他止住了腳步。但是維特根什坦仍然以顯現表達無意義，借此可以擺脫分析哲學自身的悖論：一方面，分析用于語言和邏輯，這相當于分析的“意義”；另一方面，分析的自身，或者可以說分析精神，只能作為方法在對語言或邏輯的分析中顯現，這相當于對自己的表達，所以分析哲學自身也是雙重意義的，這樣維特根什坦的“邏輯哲學論”即是對于分析方法的使用，也同時又顯示這個分析自身，因此他不能回避來自身的詰難：“邏輯哲學論”是無意義的，但他可以回答：它顯示了自己。

另一方面，雖然維特根什坦提出了顯現和無意義這樣非常重要的哲學問題，但他并沒有發掘到它們在存在論上的意義，只是以預言的方式說出了“邏輯哲學論”的格言：“誠然有不可言傳的東西。它們顯示自己，此即神秘的東西。”人們認為分析哲學取消了世界觀等傳統的哲學問題，這只是由于分析哲學未能把對分析的分析繼續深入下去，主要只是停留在語言哲學階段。但是維特根什坦卻深刻地理解語言表達哲學思想的可能性問題：“歷來對于哲學所寫的大多數命題，并非謬妄，乃是無意義。”所謂謬妄，是說表達的錯誤，而無意義是指無法表達的。維特根什坦基于這種理解，以對語言和邏輯的分析替代了哲學，而不是取消了哲學：“哲學不是一種學說，而是一種活動。”“哲學應該把那些沒有哲學便似乎模糊不清的思想弄清楚，并給以明確的界限。”羅素，卡爾納普等人都表達了同樣的意見，把哲學的唯一任務看成就是邏輯分析，正是以這個理由，他們才被以一種哲學思潮被歸屬到分析哲學的范圍內。分析哲學所說取消了哲學并不是取消了作為認識論的和存在論的哲學，而只是取消了對終級問題的語言表達，他們認為分析哲學是一種治療術，這種說法的真正用意是表明分析哲學的目的不是分析的結果，它是一種沒有治療結果的治療活動本身，因此這正是表明他們只是在進行哲學活動，即積極的哲學思維。因此分析哲學就是哲學思想的活動方式，它的對象雖然是語言和邏輯，但它的結果不是被分析到的語言和邏輯結構，而是語言和邏輯在被分析過程中出現的表達關系，而且這種表達關系是在分析中層次遞進的，也正是在這一層層的遞進分析中，它們分析顯現為分析意義的哲學活動。然而，語言表達和邏輯表達、表達與哲學思想，特別是分析作為哲學思想的活動，這之間復雜、深刻、本質性的關系仍然深藏不露，分析哲學只是冰山的一角。維特根什坦的后期哲學研究在非表達的意義上觸及到了無意義問題，比如他曾舉例如顏色樣品、巴黎標準米等，問它們什么是紅色或一米的長度這樣的問題同樣地也是無意義的，或許他企圖建立一種行為主義的意義理論，但仍未深入下去，他的后繼者如牛津哲學家在這種意義理論方向上發展了它；而劍橋哲學家則繼續在分析的方向上走下去，在承認語言是混亂的基礎上，企圖進一步弄清語言為什么是混亂的這個方向上做了一定的努力，引起了大量的討論，但所有這些工作都未在一種全面、系統的意義上達到傳統哲學的深度和廣度，因此也就未能在傳統哲學的意義上集聚起來，沒有能夠形成為一個公認的學派，這是一個重要的原因。一般認為，分析哲學的成果不是很大，它的結論是有限的，但這只是一種近視，分析哲學的真正重要性在于，它發現了語言與邏輯的不可表達問題，并把它導向了認識論和存在論，因而揭開全部哲學的新的一頁，雖然它沒能最終在語言、邏輯與思想之間發掘出它們之間的深刻隱藏著的本質關系，但至少它以自身的哲學思想活動顯現了它，這將引導哲學分析最終走向思想的源頭，在這個意義上，分析哲學將是中國思想的一個再生之地。

篇7

Keywords:usersoftechnology;consumptionoftechnology;philosophyoftechnology

著名技術哲學家米切姆曾經把傳統的人類活動劃分為制造和使用兩類,認為工程師注重制造的一面,而社會科學家則注重使用的一面［1］。拉普則認為,技術的表現形態分為四種:發明、設計、制造、使用［2］。可見,使用一詞一直處于技術哲學的疆域之中,但令人詫異的是,使用問題并沒有成為技術哲學研究領域里的一個明確對象。長期以來,技術哲學家們對使用的關注主要囿于技術使用社會后果的宏觀話語體系,罕有對技術使用活動本身以及技術使用的主體-技術使用者-所進行的哲學反思,“或者即使是有所考慮,也要么是泛化為無主體的‘社會背景’(比如政治和經濟推動力),要么被降階為完全消極被動的‘受教化者’”［3］,但與此同時,經濟學、社會學早已敞開對使用者的關注之門,在有關使用者的心理需求、行為特征、社會影響等方面取得了一定的研究成果。鑒于此,本文試圖對技術使用者進行簡單的梳理和介紹,以期喚起國內學者對技術使用問題研究的重視。

一、技術使用者的研究現狀

學術界對使用者的作用和意義進行最初的認識和闡述肇始于經濟學領域,出于經濟利益方面的考慮,經濟學理論對使用者予以了一定關注,認識到并不是企業生產什么,使用者就接受什么,而是具有自己的選擇權和能動性,各自有不同的需求、愛好和個性,并對使用者集體進行了較為系統的關注,肯定了技術只有被使用者接受并融入到社會之中才能實際發揮作用,從而確立了使用者集體在技術發展過程中的重要作用。

伴隨著技術演化的復雜化、高級化,人們進一步覺察到了技術使用者在技術創新中的主動性,“使用者創新”(usersinnovation,柳卸林等將其譯為用戶創新)的出現就是這種認識在理論上的結晶,它是由著名經濟學家馮•希普爾相對于“制造者創新”的傳統概念所提出來的。該理論將使用者置于創新者的主體地位上,除了肯定傳統理論中制造者的主體地位外,更加強調使用者也是技術創新的重要源泉,并以大量實例證明了使用者在多個高科技領域的創新者身份。因為只有這些“期望通過使用一種產品或服務而受益”［4］的使用者們才能真正了解自己的需求并對技術產品的實際使用感興趣,所以由使用者所開展的創新能精確地開發出他們所真正需要的東西。

而后,使用者這一概念在社會建構論的框架之下得到了進一步的經驗審視和理論提煉,建構論者們借用了結構主義有關文本和話語分析的研究方法,把技術作為一種文本來解讀,致力于揭示包括技術使用者在內的“相關社會群體”對該技術文本的意義建構過程,在他們的邏輯范圍內,技術使用者是作為一種結構化了的相關社會群體來發生作用的。平奇、比克詳細分析了“相關社會群體”、“解釋柔性”、“結束機制”和“技術框架”等概念,認為使用者在技術發展中對技術起著“非常重要的建構作用”［5］。

行動者網絡理論可以說是建構論深入發展的一個成果,也就是在這個范疇內,伍爾加首次提出了“被形構的使用者”(configureduser)概念,伍爾加引入了文化研究中的“作者理論”,把機器隱喻為文本,而把使用者隱喻為讀者,“形構使用者”(configuringuser)的過程就成為了機器設計和生產的過程。而阿克里奇則提出了“被計劃的使用者”(projecteduser)理念,她把技術比喻為電影腳本,認為技術客體結合行動者以及未來的行動空間一起界定了一個有關行動的框架,故而她把關注點投向了技術的設計階段,指出設計者在設計階段把對于未來使用者的構想融入到了技術產品的制造之中,從而預先規劃了使用者。可是,這畢竟是學術界對技術使用者予以關注的開端,“使用者”雖然邁出了被人關注的第一步,但并沒能擺脫生產場域的背景,學者們仍然是立足于技術文本的作者身份來關注使用者,使用者還主要是一種處于技術黑箱之中的因素,遠遠沒有對技術作者的霸權地位造成沖擊。

正是認識到了建構論和行動者網絡理論的這些局限,20世紀80年代女性主義研究者柯文進一步提出了“消費聯結”和“消費者聯結”的概念,意欲扭轉消費者在技術中始終處于被動的使用者的位置。消費聯結是一個屬于消費者自己的時空范疇,在這個空間里“消費者們在相互競爭的技術之間作出選擇,并試圖明確當從網絡里面向外看的時候該網絡所呈現的面貌,哪些因素越來越凸顯出重要性、哪些路徑值得理性地追求以及哪些太危險而不能加以期待”［6］,而消費者聯結則著重強調在定義消費者時必須以處于確定的時間和空間場域中的消費者需要作出選擇的那個人工物為依據。

稍后,女性主義研究者又從女性使用者的角度分辨了“終端使用者”、“外行的終端使用者”以及“被卷入的參與者”之間的差異,終端使用者是指那些受到技術創新影響的處于下游的個人或組織;外行的終端使用者是用來強調被排除在專家話語體系之外的那些終端使用者的親戚;被卷入的參與者則是指那些受到了行動的影響但卻沉默不語或者不在場的人,他們有兩類,一類是雖不在場但受到他人的建構和鎖定的人,另一類是雖然在場但常常緘默不語或被那些權利主體所忽略的人。這些使用者當然以女性居多,對此研究的目的是提高婦女的自治權以及她們對技術發展的影響力。

羅杰•希爾維斯則把關注點聚焦于日常生活技術的使用者,認為在日常生活中使用者與技術的關系才是最普通的人與技術的關系,日常領域的使用者通過“馴化”把他們所知之甚少的、令人興奮的甚至可能帶有危險氣息的事物嵌入到日常生活實踐和社會文化中,從而使得它們成為人們所熟悉的事物,這實際上是一個技術與使用者雙向互動的過程。希爾維斯把馴化的過程分為了四個階段:占有(成為一個技術產品或一項技術服務的主人)、客體化(展示的過程)、合并(使用并將其融入日常生活中)以及轉化(對技術物品的使用塑造著使用者與周圍其他人的關系)。米切爾進一步通過具體的案例考察強調了人們在日常生活中如何對技術進行修改并賦予新的意義［7］。

正是在近些年來西方理論界對技術使用者的研究成果的基礎上,21世紀初,娜莉•奧德肖恩和平奇合編了《使用者如何重要》一書,綜合分析了技術論中考察使用者的不同研究進路,概括出四種研究進路,即SCOT(技術的社會建構論)所開辟的作為技術變化人的使用者進路,女性主義所提倡的強調多樣性和權力的使用者進路,符號學所青睞的作為結構和腳本的使用者進路以及文化學所推崇的消費和馴化的使用者進路。該書提倡學者們要關注技術與使用者的互相建構過程,關注“使用者對技術所做的一切事情”,從而在總體上“識別大眾是如何在技術發展中消費、改進、馴化、設計、重構以及對抗技術的”［8］。

毫無疑問,學術界已經打開了對一直處于消極被動地位的、在技術發展史上基本是匿名的技術使用者們的關注之門,并試圖明確技術使用者在技術實踐活動中的積極建構作用,確立技術使用者的主體性身份,以期彌補以往技術研究中只重視技術供給方(發明家、設計員、生產者、工程師、企業家等等)而忽視技術需求方的缺陷,努力對技術發展的整個過程進行一個完整、客觀的描述,以便能開拓出一片專屬于技術使用者的權力領域和話語空間。當然,迄今為止對技術使用者的研究仍是以經驗和案例分析為主。

二、技術使用及使用者的意蘊

對技術使用及使用者的理解是無法游離于技術消費這一話語框架的,而對于消費,人們并不陌生。在哲學以往的研究視野里,雖然鮮有對技術使用及使用者的探討,卻不乏對消費及消費者的關注。消費如同生產一樣是人類社會一個永恒的主題,但它在最初的應用中卻帶有明顯的貶義色彩,暗含著“消耗”、“破壞”、“浪費”之意,直到18世紀中期才作為一個中性詞出現在字里行間,并與“生產”相對,馬克思對此有過精辟的描述,他把整個社會再生產過程分為四個環節,即生產、分配、交換、消費,并深刻剖析了生產與消費的辯證關系,認為“沒有生產就沒有消費;沒有消費就沒有生產”［9］96,指出“只是在消費中產品才成為現實的產品”,“消費創造出新的生產的需要,因而創造出生產的觀念上的內在動機,后者是生產的前提”［9］94。

我國學者王寧教授把消費定義為“人們為滿足需求和需要,對終極產品(物品、設施或勞務)的選擇、購買、維護修理或使用過程,該過程被賦予一定意義,并導致一定的快樂、挫折或失望等體驗”［10］。呂乃基教授則強調消費的含義囊括了從消費品被制成一直到被取代的全過程,“包括獲取、占有和通常意義(也就是狹義)下消費實踐活動”,并借用了康德“自在之物”的概念指出,“設計生產出來的商品在被使用前對于消費者來說也只是‘外在的、直接的、消極的存在’,是‘自在之物’。只有在消費中,也就是在商品與主體以及與其對象間充分的相互作用過程中展示它的一切,商品才能成為‘內在的’‘為我之物’”［11］。顯然,這種“消費實踐活動”就是消費者對消費品的使用實踐活動,正如李伯聰教授在《技術三態論》一文中所強調的,只有在技術進入生活,成為消費者所使用的技術時,技術才成為了現實性的技術［12］。

由此看來,技術使用從屬于消費環節,是對已然成形的、進入了消費領域的技術或技術產品的使用活動及過程。技術使用內含于技術消費的過程,是技術消費的一個子集,而且是至關重要的一個子集,離開了技術使用,技術消費就失去了其最珍貴的情感體驗,而離開了技術消費,技術使用也就無所依存,成了無本之木、無源之水。可是,由于以往對消費的探討主要囿于生產語境,關注消費也是為了刺激生產,這樣,人們在滿足了基本生存需求之后“為了炫耀自己的地位,滿足自己的虛榮心而大肆進行揮霍性的消費,消費主義盛行,進而導致消費異化”［13］。為了克服這種消費異化的弊端,我們必須打破生產霸權,從使用者的角度去解讀消費。

技術使用雖然是技術發展過程中消費階段的一個重要環節,但與技術消費卻是不同的概念,存在著明顯的區別。從內涵上看,技術消費屬于經濟學范疇,除了內含技術使用這一活動和過程外,還強調技術選擇、技術購買、技術消耗,特別是強調技術購買;而技術使用則屬于哲學概念,可以理解為把使用這一環節從技術消費整個實踐活動中抽離出來,從而專注于在使用階段消費者對技術功能的實際發揮、運用、重塑和實現。從外延上看,技術消費意味著社會再生產過程中的一種技術或技術產品循環(生產—分配—交換—消費)的終結,涉及到一種具體的技術產品的耗盡;而技術使用則強調一種技術或技術產品的消費實踐活動過程中對其功能的運用和發揮,甚至從中可以挖掘出另一種技術或技術產品功能和意義的雛形,它在技術的發展過程中更傾向于是起點而非終點。此外,技術消費注重的是技術商品的交換價值和符號價值,提倡時尚、前衛的生活方式,不可避免地會滋生相互攀比的不良社會風氣,形成畸形的“用過即扔”社會,而技術使用看重的則是技術產品的使用價值,關注技術使用的活動過程,主張“物盡其用”,拒絕浪費。

綜上所述,本文把技術使用界定為使用主體對已經投入消費市場的技術或技術產品進行符合預定功能或不符合預定功能的操作、利用和發揮的活動。這是技術—社會系統中的一種特定技術與其使用主體相互建構的過程,既存在著技術對使用主體的“限定”和“強求”,也存在著使用主體對技術的“謀算”和“統治”,而技術使用者,就是指現實使用這些技術及技術產品的主體,他們期望通過“使用”這一人類實踐活動的展開來滿足自己在生產或生活方面的某種需求。廣義的技術使用者幾乎涵蓋了整個人類,因為在現代這個技術座架無處不在的社會里,每個人在一定意義上都是技術的使用者;狹義的技術使用者則局限于某一種特定的技術,比如,信息技術的使用者、基因技術的使用者、醫療技術的使用者等等。

技術使用者的內涵十分豐富,在形態層面上,可以分為技術器物使用者、技術制度使用者和技術觀念使用者;在心理層面上,可以分為積極的技術使用者和消極的技術使用者;在現實層面上,可以分為生產型使用者、生活型使用者(包括生存型使用者、發展型使用者和娛樂型使用者)和軍事型使用者;在價值層面上,則可以分為合理的技術使用者和不合理的技術使用者。其身份特征也比較復雜,既可以是個體,也可以是群體;既可以是專業人士,也可以是業余人士;既可以是購買者,也可以是非購買者。

三、技術哲學應該關注技術使用者

技術是一個過程的觀點已經得到了技術哲學界的普遍認可,可是,技術的使用作為技術發展的一個重要階段卻幾乎被人們遺留在歷史的角落里。雖然已有學者對消費領域的技術使用者予以了一定的關注,但都局限于經濟學和社會學的術語,從哲學的角度對技術使用者進行專門、系統的解讀暫付闕如。

本文認為,技術哲學對主體的研究不能把目光僅僅停留在發明家、設計員、生產者、企業家、工程師等傳統范式上,而應該把技術消費階段的使用主體即技術使用者也作為積極、主動的因素納入到自己的范疇之內,打開技術使用的黑箱,從而讓技術使用者也能名正言順地登上社會科學的大雅之堂,擁有自己的話語空間和權力體系,具體來說,技術哲學應該關注技術使用者的理由有以下幾點。

首先是技術使用者在消費階段的主體地位使然。技術的物質符號理論揭示,技術實際上就是一個文本,其間包含著多種復雜的異質社會因素,它只有通過使用者的“閱讀”行為才能獲得其穩定的意義,從而實現自己的某種功能。毫無疑問,技術使用者是技術在消費階段的重要主體,不僅在實際上使用技術、建構技術的意義、實現技術的功能,而且已成為技術創新的重要源泉。因為人們并不是消極地接受技術,而是試圖在使用過程中對其加以改變,將其定型為適合自己的目的,這種經過修改過的技術一旦得到他人的認可并能獲得專利投入市場,人們也就從技術使用者的身份搖身一變成了技術的發明者、設計者甚至生產者。此外,技術使用者不僅是技術消費階段的重要主體,也是技術使用后果的責任主體,“他們有責任通過對現有技術進行有意識的消費和更為明智的應用,以減弱技術的負面影響”［14］。

其次是技術創新哲學研究的內在邏輯要求。技術創新哲學是技術哲學的一塊重要領地,技術創新涵蓋了一個發明構思的孕育到產生再到創新產品投入市場實現商業價值的全過程,并且技術創新產品商業價值的實現是整個過程中最為重要的一環,這顯然離不開使用者。我們可以簡單設想一下使用者對于技術創新的影響:如果一種技術產品被設計制造出來,卻得不到人們的認可和使用,那么科技含量再高的創新產品也只能成為一種擺設,被束之高閣,最終只能夭折于襁褓之中。在這種語境下可以當之無愧地說,“技術創新的命運在很大程度上取決于公眾愿不愿意接受它”［15］,技術使用者因此就成了技術創新命運的邏輯主宰者。而自熊彼特以來的技術創新研究一直關注于技術的早期階段,SCOT雖然把人們的關注點從技術移植到了社會因素上,但并沒有脫離生產范式的窠臼。因此,無論從理論還是從實踐上看,對技術創新視域中的使用者進行深入地研究,是夯實、豐富我國技術創新哲學研究的一個重要途徑。

最后是時展的內在訴求。早在20世紀40年代,法蘭克福學派的批判理論家-阿多諾、霍克海默、洛文塔爾、弗洛姆和馬爾庫塞等-就提出了一些有關消費社會的觀點,把消費社會描述為資本主義社會的一種新型結構。而直到法國理論家鮑德里亞對消費社會的晚近階段進行了深入的剖析之后,人們才翻然醒悟,意識到人類已經進入了一個與工業經濟時代截然不同的時代-消費時代,至此,“消費”成了人們所津津樂道的一個字眼。經濟學、社會學相繼打開了對消費中的重要主體-技術使用者-的關注大門,將自己的研究領域擴展到了消費領域。作為時代反思精華的哲學更是不應回避這一趨勢,張明國教授早已明確提倡要開辟技術哲學研究新領域-消費技術,認為于光遠教授的著作《四種消費品理論》“為我國的技術哲學研究開拓出一個新的研究領域,為我國自然辯證法學科的發展尋找出了一個新的生長點”［16］,而消費技術的生命無非就在于使用。因此,技術哲學關注技術使用者,不僅符合了“朝向事物本身”的現象學宗旨,與荷蘭學者所提倡的“經驗轉向”相吻合,更是時展所賦予技術哲學研究者的任務之一。

總之,在當前各種高技術與文化理論激蕩的情景里,在社會科學已經大張旗鼓地滲入到消費領域的前提下,展開對技術使用及技術使用者的系統研究,充分認識技術使用者對社會的現實意義,厘清技術使用者在STS這張“無縫之網”中的積極建構作用,特別是重視對技術使用者責任主體身份的塑造,是擺在技術哲學、技術社會學以及STS面前的一個刻不容緩的任務。

參考文獻:

［1］卡爾•米切姆.技術哲學［J］.科學與哲學,1986(5):100.

［2］拉普F.技術哲學導論［M］.劉武,譯.沈陽:遼寧科學技術出版社,1986:185.

［3］陳玉林.“使用”問題研究-技術史的一種文化轉向［C］∥陳凡,秦書生,王健.科技與社會(STS)研究.沈陽:東北大學出版社,2008:122.

［4］HippelEV.Democratizinginnovation:theevolvingphenomenonofuserinnovation［EB/OL］.［2008-07-22］.http:∥/content/K302272841762854/fulltext.pdf.

［5］PinchTJ,BijkerWE.Thesocialconstructionoffactsandantifacts:orhowthesociologyofscienceandthesociologyoftechnologymightbenefiteachother［C］∥BijkerWE,HughesTP,PinchTJ.Thesocialconstructionoftechnologysystems:newdirectionsinthesociologyandhistoryoftechnology.Cambridge:TheMITPress,1987:17.

［6］CowanRS.Theconsumptionjunction:aproposalforresearchstrategiesinthesociologyoftechnology［C］∥BijkerWE,HughesTP,PinchTJ.Thesocialconstructionoftechnologysystems:newdirectionsinthesociologyandhistoryoftechnology.Cambridge:TheMITPress,1987:263.

［7］MichaelM.Reconnectingculture,technologyandnature:fromsocietytoheterogeneity［M］.London:Routledge,2000:38.

［8］OudshoornN,PinchTJ.Howusersmatter:theco-constructionofusersandtechnologies［M］.Cambridge:TheMITPress,2004:1.

［9］馬克思.《政治經濟學批判》導言［M］∥馬克思,恩格斯.馬克思恩格斯選集:第2卷.北京:人民出版社,1972.

［10］王寧.消費社會學［M］.北京:社會科學文獻出版社,2001:6.

［11］呂乃基.論消費及其演化對技術發展的影響［J］.自然辯證法研究,2003,19(4):30-33.

［12］李伯聰.技術三態論［J］.自然辯證法通訊,1995,17(4):28.

［13］梅學利,李飛.消費異化的哲學反思［J］.西南農業大學學報:社會科學版,2008,6(1):76.

篇8

Effectsofrisperidonevsclozapineonbloodlipidoffirstepisodeschizophrenia

【Abstract】ObjectiveToexploretheeffectsofrisperidonevsclozapineonbloodlipidoffirstepisodeschizophrenia.Methods118firstepisodeschizophrenicswererandomlydividedintotherisperidonegroup(n=58)andclozapinegroup(n=60),fastingbloodsintheearlymorningweretookbeforetreatmentandattheendsof4th,8thand12thweekoftreatmenttocomparethebloodlipid.Dosagewasincreasedordecreasedaccordingtopatients''''condition,butshouldbeaddedtoeffectivetherapeuticdosewithin2weeks.ResultsThebloodlipidsroseattheendof8thweekandslightlydroppedatthe12thintheclozapinegroup;thoseslightlyroseattheendofthe4thweekandhadnosignificantchangesatthe8thand12thintherisperidonegroup.ConclusionBothrisperidoneandclozapineaffectsbloodlipidoffirstepisodeschizophrenia,buteffectsoftheformerismilder.

【Keywords】Schizophrenia;risperidone;clozapine;bloodlipid

利培酮與氯氮平均為非典型抗精神病藥物,在臨床上已廣泛應用。氯氮平長期應用可導致患者體重增加及心血管疾病等；利培酮的應用缺少相關報道。為此，我們對利培酮與氯氮平治療的首發精神分裂癥患者的血脂水平進行了動態觀察，現報告如下。

1對象與方法

1.1對象選擇2000年1月～2004年1月我院住院的118例首發精神分裂癥患者為研究對象。符合《中國精神障礙分類與診斷標準》第3版（CCMD3）精神分裂癥診斷標準，入組前未服用任何抗精神病藥，均經患者及家屬知情同意。排除嚴重軀體疾病、腦器質性疾病、成癮物質濫用及藥物過敏者。入組病例均為男性,隨機將118例患者分為兩組，氯氮平組60例,平均年齡24.6±10.2a；利培酮組58例,平均年齡23.8±11.1a,兩組年齡無顯著性差異。

1.2方法采用治療前后對照法進行檢測分析。治療劑量根據病情加減，2w內應加至有效治療量。用藥前與用藥第4、8、12w末采集空腹血液標本進行血脂測定。研究期間不合并激素等影響血脂的藥物，患者進行普食管理。

1.3統計方法計量資料采用t檢驗，計數資料采用χ2檢驗。

2結果

2.1服藥時間與劑量對血脂的影響，見表1。

表1顯示：治療前兩組血脂膽固醇（Tch）、甘油三脂（TG）、高密度脂蛋白（HDLch）均無顯著性差異（t=0.836，0.510，0.608,df=116,P＞0.05）；治療4、8、12w末，氯氮平組Tch明顯高于利培酮組，差異有極顯著性(t=5.046，7.653，7.519，df=116,P＜0.01）；TG氯氮平組也明顯高于利培酮組，差異有顯著性（t=2.096，2.000，1.450,df=116,P＜0.05）；HDLch8w末氯氮平組顯著高于利培酮組，差異有極顯著性（t=2.414,1.257,df=116,P＜0.01）。

2.2兩組組內自身比較氯氮平組Tch、TG、HDLch水平治療4w末較治療前明顯升高，8w末達高峰，12w末稍有下降（t=5.694，8.900，8.624，df=59，P＜0.01；t=2.511，3.882，3.623，df=59，P＜0.05；t=2.080，4.575，3.431，df=59，P＜0.01）。利培酮組Tch、TG、HDLch水平治療第4w末有明顯升高（t=5.669，1.523，1.037，df=59，P＜0.01）。第8w雖有升高，但不顯著性。

表1服藥時間與劑量對血脂的影響（略）

3討論

抗精神病藥物對血脂的影響已有報道，袁潔龍等報道［1］精神分裂癥患者Tch值在入院時明顯低于對照組，但隨病情改善而明顯升高，TG和HDLch值無明顯差異。本研究顯示，服用氯氮平和利培酮均可使Tch、TG、HDLch升高，氯氮平最初引起血脂水平升高，但隨著服藥時間的延長和服藥劑量的下降，以及病情的好轉與穩定，血脂水平有下降的趨勢，這與談成文等報道［2］相一致。利培酮引起血脂升高在前4w表現明顯，后雖有上升，但幅度不大，這與程萬良報道［3］相一致。

抗精神病藥物引起血脂水平上升的機制尚未完全闡明，目前有四種解釋：（1）與H1受體、5羥色胺2C受體及D2受體被阻滯有關；（2）藥物的鎮靜作用使患者的活動減少，睡眠增多，能量相對過剩，體內的脂肪儲存增加所致；（3）藥物對視丘腦下部食欲調節中樞的作用，使患者的食欲增加；（4）精神癥狀被控制后，生活規律，飲食正常，血脂有可能增加。所以，對首發精神分裂癥患者要盡量選用鎮靜作用比較弱的抗精神病藥物治療，在恢復期要減少脂肪的攝入，加強鍛煉，增加熱量消耗，并且在治療期間應加強血脂的監測，避免對心血管系統的不良影響。

參考文獻

篇9

中醫理論體系中原本沒有建立起獨立的精神醫學理論，不存在現代意義上的精神醫學。但從現存各類史料中可以知道中國古代不僅存在許多關于精神疾病的記載，而且對精神疾病也有著較為系統的認識，只是這種認識不同于西方和現代醫學。中醫精神醫學的基本觀點確立于《內經》時期，“五臟藏神”和“七情致病”是其理論的核心內容。《內經》強調整體觀念，建立了唯物的形神一體觀，認為精神活動與五臟功能密切相關，將神志活動歸屬于五臟，將“心”確立為精神活動的主體。《內經》還確立了以氣血為生理基礎的唯物論，《靈樞·平人絕谷》篇曰:“血脈和利，精神乃居。”此后，中醫對精神疾病的治療無不以陰陽五行等理論、學說來辨證論治，判斷氣血、臟腑的病理變化對形與神的影響。

2傳統文化對中國人心理的影響

人的心理具有生物與社會雙重特性，精神疾病不僅是生物學上的異常表現，而且是其所處時代與環境的社會文化的折射，患者的感知、行為、幻覺、妄想與民族文化、社會風俗、等社會因素關系密切[1]。文化甚至是形成人心理的決定性條件，在相同的環境中受相同文化影響的社會成員有著某種共同的心理特征，形成了獨特的民族心理。哲學是文化傳統之源泉和靈魂，其思想能最集中地表現出各民族文化特征。儒道釋思想滲透進中華民族的意識形態領域之中，成為中國人自覺或不自覺中理解世界、處理社會矛盾的方式方法。中國文化中的哲學思想不僅給出了對人內心生活的理論說明，而且給出了提升精神境界的修養方式[2]。在這種哲學思想指引下，中國人對挫折、逆境有著天然的承受力和消化力。但文化本身也可以成為應激源，導致各種心理障礙，譬如儒學中一些壓抑、束縛人性及苛求完美的東西又是導致精神疾病的病因。本文僅討論儒道佛對心理世界的積極影響。

3中國古代哲學對精神醫學體系的兩點影響

3.1中國古代哲學語境下的“心主神明”論中國哲學中的心有多重意義，或以心為思維器官，或指思想、性情、本性。而西方人所謂之心，與靈魂離為兩物，只指肉體心之一種機能而言。西方人認為超肉體者只有靈魂，中國人所謂之心，則已包容西方人靈魂觀念之一部分。中國人舍棄人的靈魂而直言心，便舍棄了人生之前世與來生，而就此現實世界，從人類心理之本原與終極的大同處來建立一切人生觀與宇宙觀[3]。戰國時期的哲學家模擬社會政治禮制秩序建構了“心主神明”的特殊理論，《荀子》曰:“心者，形之君也，而神明之主也”，這一觀點被中醫學吸納并發展，如《靈樞·邪客》云:“心者，五藏六府之大主也，精神之所舍也”，《類經·藏象類》中說:“心為一身之主，稟虛靈而含造化，具一理而應萬機，臟腑百骸，唯所是命，聰明智慧，莫不由是，故曰神明出焉”。

3.2中國哲學一元人生觀對心身觀的影響東方人認為心身不對立，對世界并無精神界與物質界之分。中國的人生觀是“人心”本位的一元人生觀。心雖為人身肉體之一機能，而其境界則可以超乎肉體。中醫理論認為心與身是相互影響的，是統一的，從未對精神疾病與軀體疾病進行嚴格區分，自《黃帝內經》以降的中國古代醫學，其生理上的五臟五志說、病理上的內傷七情說等都表現了心身一元觀。這種相沿至今的中醫學的心身理論，并沒有經過二元的分裂，而是由對早期心身樸素同一的認識直接深化而來，因而也就不可能完成對心身混沌同一的徹底分化[4]。中國古代哲學及醫學傳統中始終貫穿著形神合一、形質神用的心身一元論思想，沒有以二元論的思想把生理同心理的東西區別開來。而西方人對世界和人生的認識總體說是二元的，即認為在肉體生命之外另有一個靈魂生命，因此有所謂精神世界與物質世界之分別。盡管古典二元論帶有貶低肉體、抬高心靈的錯誤傾向，但卻因為有了二元分立的思想基礎，才有了對精神疾病與軀體疾病明確的區別對待，于是西方漸漸產生了現代心理學和精神醫學，而中醫對心理及精神疾病始終沒有產生區別于臟腑病證的系統認識。

4儒道釋—安撫心靈的良藥

傳統文化的主干儒、道、釋學說中蘊藏著豐富的調節心身的方法。馮友蘭認為中國哲學以提高人的精神境界為根本任務，在《三松堂自序》中將其稱之為“意義”哲學。儒家通過發揮個人主體性來正面應對心理沖突或困惑，用“命”來化解重大挫折和不利的人生境遇;道家采用退讓、棄智守樸來處理遇到的困境;佛教則把生存困惑化解為其他方面，以超脫輪回來解決人的困境和問題[5]。白居易《醉吟先生墓志銘》中有句詩說得好:“外以儒行修其身，中以釋道治其心。”

4.1儒家的修身正心之道和諧的人際關系是社會人保持心態平和、避免心理沖突的必要條件。“己所不欲，勿施于人”以及“己欲立而立人，己欲達而達人”即是人與人和諧相處的關鍵原則。儒家提倡的中庸是一種在嚴酷現實中的安身立命之道，要求把握住自己的內心世界，使心理平衡、適中，做人不狂不狷，處事無過亦無不及，態度溫而不厲，情緒樂而不，哀而不傷。儒家還賦予“心”以倫理和道德的色彩，孔子把心看作主體的道德修養，說:“欲先修其身者，先正其心”。“盡心知性”是儒家的重要修養方法。孟子的“存心、養性”、《大學》的“正心”、《中庸》的“慎獨”以及宋明時期理學家們的“懲忿窒欲”等，無不強調在道德修養過程中對情感的調節[6]。理學思想被宋以后醫家用以討論養生學，朱丹溪主張養生要正心、收心、養心。張介賓認為養生必寡欲保精，才能氣盛神全。李認為“心靜則萬病息，心動則萬病生，延年不老，心靜而已”。這些養生法則往往與養德并論，可見中國古代醫學中之倫理色調，正如《醫源》所說:“如能清心寡欲，則情不妄發，致中致和，不但可卻病延年，而圣賢正心，誠意，修身俟命亦在于此。”

4.2道家的修心養性之術道家崇尚幽居的田園生活，以求拋棄一切俗念和爭執，超曠出世、知足保和等思想提供了在命運多舛的現實中自我調節的方法。林語堂說過:“道家學說給中國人心靈一條安全的退路”“，是用來慰藉中國人受傷心靈的止痛藥膏”。“利而不害，為而不爭;少思寡欲，知足知止;知和處下，以柔克剛;清靜無為，順其自然”是道家的養生處世之道[7]。不爭就要知足，莊子反對心為物役，《金丹大要》也提出寡欲的養心之術:“夫圣人之養心，莫善于寡欲。”道家追求心靈的安靜、祥和，《莊子·天道》說過:“萬物無足以鐃心者，故靜也。”道家哲學提倡的“清靜無為，順其自然”力圖把情感從現實束縛中解放出來，使人超脫世俗之糾纏。《素問·上古天真論》中說:“恬淡虛無，真氣從之，精神內守，病安從來”，道教醫家孫思邈在《千金要方·卷三十七·道林養性》中指出:“多思則神殆，多念則志散，多欲則志昏……多愁則心攝，多樂則意溢，多喜則志錯昏亂”，均是對道家追求心靈寧靜的踐行。極私多欲會給人造成精神壓力與軀體勞累，使人的精神高度緊張，甚者導致精神崩潰，而儒道思想倡導的清心寡欲就是保持平穩的心態，使內心不受外界干擾的精神疾病防范術。

4.3禪宗對塵世困惑的超越禪學是一門修身養性、立身處世的人生藝術，它始終不渝追求完整的個性化人格，可以說是一門近乎心理分析和治療的學問[8]。禪學是生命哲學、心靈超越法。精神病學者貝諾瓦說:“禪非宗教，而是一種為實踐而成立的睿智，一種當代文明可用作范例，以擺脫焦慮而達到和諧平靜生活的體系。”佛教思想及修持方法的心理治療作用主要有破我執，除妄念，破法執，空世界。我執即對我的執著，佛教認為我執是萬惡之本，痛苦之源。只有破除我執，人才能消除煩惱，達到解脫。佛教宣揚“三界唯心”，“一切皆空”。佛教認為，只有認識空性，達成空觀，才不會產生種種貪愛執著情感，才能超越生死輪回，得到解脫[9]。禪宗亦重視心的修持，提出“平常心是道”和“明心見性”的心性修養命題。佛家教人們面對大千世界，做到心凈、心空、目空一切，從而得到心靈的平靜。解脫與超越是禪學的最高境界和終極果報。佛教認為苦是人生的本質，人的生命過程就是苦，生存就是苦。因此，佛教的人生理想就在于斷除現實生活中的種種痛苦，以求得解脫，即所謂成佛。盡管它是虛妄的，但填補了人們的精神空虛，構筑了對來世的企盼。《冷廬醫話·卷一·慎疾》記載了一個以佛家“靜”、“空”治愈心病的例子:“真空寺僧能治鄺子元心疾，令獨處一室，掃空萬緣，靜坐月余，諸病如失。……觀此知保身卻病之方，莫要于怡養性真，慎調飲食，不得僅乞靈于藥餌也。”

5小結

中醫學將神志活動歸屬于五臟，將“心”確立為精神活動的主體。受心身一元哲學觀的影響，“心身合一”及“形神合一”論成為中醫心理學的核心思想。打著中國傳統文化烙印的“心”的概念在中醫心理學和精神醫學中幾乎無處不在，深深影響著中國人的生存觀和疾病觀。中醫養生學即強調養心、養性、修身，在臨床治療上也體現了以心治身和身心兼治的思想。中國傳統文化對國民的心靈產生了深遠的影響，形成了中華民族特有的思維模式和處事方式。中國本土傳統心理學以其特有的內省方式來引導人的內心生活，促進人的心靈成長，提升人的心靈境界。心理治療的目的是改變患者的認知和生活態度，而傳統文化強調的內省即指出了個體內求超越的心靈發展道路及個體與世界相和諧的心理生活道路[10]。楊德森等創立的精神超脫心理治療即以道家處世養生原則為指導思想，日本森田正馬受中國禪宗文化理論影響，開創了“順其自然，為所當為”的治療方法。可以說，中國傳統文化模塑下的本土心理學在現代有著重要的應用價值，中醫精神醫學雖然先天薄弱，但其對疾病的認識和治療有著鮮明的特殊性，其與文化的相關性也值得人們去探索和研究。

參考文獻

[1]張慰豐1開展醫學文化史的研究[J]1中華醫史雜志，1997，27(4):193～194

[2]葛魯嘉，周寧1從文化與人格到文化與自我[J]1求是學刊，1996，1:27～31

[3]錢穆1靈魂與心[M]1廣西:廣西師范大學出版社，2004:18～19

[4]張福利，車離1古典二元論與心身分立[J]1醫學與哲學，1992，2:34～35

[5]景懷斌1傳統中國文化處理心理健康問題的三種思路[J]1心理學報，2002，34(3):327～332

[6]周天慶1論儒家倫理中的情感因素[J]1求索，2007，5:142～144

[7]楊德森1中國人的傳統心理與中國特色的心理治療[J]1湖南醫科大學學報(社會科學版)，1999，1:2～8

篇10

第一，應該不應該在解讀馬克思文本時保持價值中立？不戴意識形態眼鏡來研究馬克思在當代學界已經成為一種很時髦的觀點。我個人不同意這種看法。一方面，在現實中，除非把自己封閉起來，否則所謂保持價值中立是極為困難的。另一方面，價值中立及其認識論上的旁觀者立場本身就已經被20世紀的學術進展證明是非法的。只要注意到相關理論的進展，我們便能夠認識到所謂價值中立絕不是解決問題的辦法。更重要的是，借科學的名義提出的非意識形態性質的學術要求，在一種貌似公允的立場上把馬克思固定在19世紀的語境中，把貶抑于與資產階級科學沒有差異的中立的學說，在任何時候對馬克思哲學來說都是一種危險的做法。

第二，能否把文本研究作為馬克思哲學研究的中心視角？文本研究當然具有基礎性地位，這種地位不僅使任何人物和思潮的研究都不能回避，而且在歷史認識上，它實際承載著史的意義。這應該成為學界的常識。今天在馬克思研究中重新強調這一點是針對過去研究的不足，而不是把它抬高到教條的地位。所以，我認為，無論是廣義的文本解釋學，還是狹義的文本考證學，在當代學術中都可以有其獨特的地位，但哪一種都不能替代問題研究，更不能以此來否定其他哲學的創新成果。

第三，在文本解釋時如何處理“史"與“論"的關系？這一點在當前學界爭論較大，不僅哲學，而且歷史研究等領域也都存在著這個問題。我個人的意見是，哲學具有特殊性，不能簡單地以史論二分來描述文本及其解釋結果。這是因為，一方面哲學詮釋學已經合理地指出，任何一種能夠成立的解釋必然是讀者與作者視域的歷史性融合，換句話說，文本不是具有凝固意義的“史"；另一方面，除了哲學等少數思潮外，幾乎全部哲學之“論"同時都是“史"的凝結和創造性再現，但這個史不是文本，而是貫穿于不同文本中的問題。因此，在比喻的意義上通過強調史論關系來提倡讀原著是重要的，但刻意制造“史"與“論"的對立，并且把某一端抬高到絕對標準的地位恐怕是難以成立的。特別是，以讀馬克思本人著作與其他著作的多少比例來衡量學術水平，這是一種極為可笑的做法。

轉換思維方式，提高研究主體的提問水平和理論意識

圍繞文本解讀的爭論事實上超出了對待文本的理論態度，而是提出了整體思維方式的轉換問題。對馬克思文本的解讀與整個人類的理論進步是聯系在一起的，這種理論進步可能使得我們能夠領悟在馬克思哲學中沒有被充分重視的有價值的成果。例如，在今天，由于全球化成為重要問題，故而馬克思的世界歷史思想再次成為人們注意的焦點。這表明，關于馬克思哲學的當代價值的追問，受到條件和理論家們提問水平的直接，也就是說，馬克思哲學的當代性建構需要研究主體自覺地轉換思維方式，提高自身理論水平和理論意識。

20世紀傳播和史的經驗和教訓是值得認真的。雖然諸多失誤并不應該由理論來承擔，但是理論本身卻不能不反思自身。由于這些工作涉及歷史，我們在這里不好展開。僅以盧卡奇的例子，以強調這種反思本身應該直接指向理論認知的方法。當他以《歷史與階級意識》實際開創了西方之異端道路時，必須承認，他是真誠地希望從“人"、“主體性"角度來拯救第二國際重要失誤的。但沿著這一路徑走下去恰恰是資產階級意識形態的怪圈，后來的阿多諾曾悲愴地指出了這一點。當然，阿多諾指出這一點并非因為他比盧卡奇多讀了幾本馬克思的書。而盧卡奇本人在自己理論發展過程中，在其后期《關于存在的本體論》中，向馬克思立場和觀點的接近，也不是因為自己在后期接觸到的馬克思的著作比早期多，而是較為自覺地清算了自己的主體性哲學（在某種意義上也是作為德國哲學思維方式的意識哲學）。同樣，我們在面對這些問題時，如果以為自己讀了一些馬克思的書就夠了，那才是幼稚的。我國哲學研究事實上長期忽視了一個基礎性問題，即評估西方學者解讀馬克思的成果絕不是拿這些學者的判斷與馬克思的原文逐字逐句對照，而是自己在對馬克思的理解上必須高于他們。只要研究者缺乏對自身理論方法論的自覺關注，就會面臨一些基本的難題，就會產生一些令人啼笑皆非的問題。

事實上，在當前馬克思中，從體系取向到取向、從宏觀到微觀、從一元形象向多元形象等等這些轉換也都十分重要。在今天，圍繞馬克思哲學的當代解釋產生了諸種不同的模式，也形成了對解讀的不同理解，這些都為進一步深化和拓展馬克思哲學研究提供了重要的基礎。而在進一步的研究過程中，通過理論家們對自身思維方式的自覺審理，提高馬克思哲學研究的實際水平，馬克思哲學的創新或與時俱進便會獲得更加生動的局面。

關注重大主題，尋求馬克思哲學新的生長點

篇11

看看新浪的搏客吧。前幾名啊。我真上火，1群無聊的文字，盡然也能讓作家們稱雄稱霸了。寫是什么啊，我是真農村人啊，看得俺是睡意漸至。其實也有作用，拉動內需了。

海南師大出了事，沒看到公安與司法的介入，卻看了無數思想的論戰，我就不明白了，什么理論就沒有個輕重緩急嗎，什么理論難道就沒有個統1秩序嗎，你們這群家伙上毛房，是不是大的小的1起來阿，就沒有個先后順序吧。也能，屁股決定腦袋啊。

地震了，看看我們這個社會吧，那里有的道德淪失，那里的光輝偉大，1目了然啊，再看看我們對社會對個人的態度吧，多么含糊不清多么是非不明啊。1個失責的教師還好意思出來講話，更有甚者上升上書面的理論高度了。好像對，科學的真理就是靠不斷的實驗得出來的。

最近又來個好事吧，估且算之吧。1列火車為了幾個國際友人停了，真不想到我們政府當中還能有多少這樣無能的官員在將來的某個時間再做出這樣可恥的事情。我求求你們了，有點國際眼光吧，中國現在在世界是什么境況，你們就1點都不知道嗎，你們停車了，日本會和你的關系好到那里去呢。日本1個東蠻小群，他對我國不斷的生事，可不是就九1八那1回啊。1個國家想在國際上有地位，不是靠幫助人類換來的，是靠力量嚇出來的，尊嚴是靠打出來了，他只有怕了你，才會用公平的心態來看你。大概，人口多的也真不是好事。

篇12

一、創新的概念和內涵

“創新”一詞起源于西方文化，韋伯斯特詞典對創新的定義有“引入新東西或新概念(tointroducesomethingasorasifnew)和革新(tomakechanges)”兩種意義。創新最早出現于美籍奧地利經濟學家熊彼特的論著中，他認為創新就是“新的或重新組合的或再次發現的知識被引人經濟系統的過程”。創新的本質是實踐，是對客觀世界生生不息的狀態的深刻揭示。《哲學大辭典》中對創新的解釋是“人類的創造性活動”；“人類自覺能動性的集中體現”及“人類固有的本性”。因此，創新是人類有別于動物的本質特征，是人類社會實踐活動的根本屬性。

創新的內涵主要有三個方面：一是創造性。“創，始造之也”(顏師古語)，“修舊曰新”(鄭玄語)。顧名思義，創新具有“始創”、“修舊”之意。二是突破性。凡是創新，必然對原有思想、理論、技術、方法等有重大的突破，并提出新的思想、理論、技術、方法等等。“新思潮的優點，就恰恰在于我們不想教條式預料未來，而只希望在批判舊世界中發現新世界。”三是創新理由的充分性。任何創新都是建立在充分的根據之上的，具備充足的理由，決不是憑空想象，更不是胡思亂想。

二、創新認識過程中存在的誤區

1.片面強調創新的現代性，否認創新的永恒性

很多人認為，創新是當代才出現的，尤其是上世紀九十年代才被人們高度重視的問題。這一觀點確有其合理性。然而事實證明，在人類社會的任何一個時期都存在創新問題。馬克思指出認識世界的目的是為了改造世界，而改造世界的目的是為了滿足人們的物質文化需要。人的需要水平的不斷提高是創新不斷發展的不竭動力。也就是說，只要有人類社會的存在，只要人們有需求，就有創新的永恒存在。由此可見，創新是人類社會的永恒話題。

2.片面認識傳統觀念，與傳統徹底決裂

有觀點認為，傳統的東西產生于舊社會，使人的思維受原有思維空間的限制，無法實現創新。因此，就認為傳統是最頑固的保守勢力，阻礙了人們的創新活動，要與之徹底決裂。然而，歷史只有在前人創造的基礎上，才能繼續創新、前進，如果拋棄了這個基礎，便只能倒退。因此，要想成為自覺創造者，就需要善于總結以往的經驗與教訓，而不是與傳統決裂。

3.片面強調創新與發明的聯系，否認其區別

有人認為，發明應歸于創新的范疇之內，顯然這是對創新概念的誤解。據我國《辭海》的定義，發明是指“創制新的事物，首創新的制作方法”；《發明示范法》規定：“發明是發明人的一種能在實際中解決技術領域內某一特有問題的技術方案。”由此可見，發明與技術是密不可分的，是技術手段的物質凝結。從時間上看，發明先于創新而產生，創新則是發明的商業化或社會化的結果。因此，可以說創新從發明開始，發明是創新的基礎，創新則是發明的拓展。

4.片面強調主觀作用，忽視客觀條件對創新的制約

一些人認為，解決創新的根本問題在于社會的個人。他們認為，當社會中的個體較多地具有了創新觀念，創新問題就迎刃而解了。然而他們沒有認識到個體創新形成的外在環境即社會中的各種制度，對個體有著明顯的制約作用。合理利用創新的社會環境氛圍，就會促使創新人才輩出。因此，解決創新問題，不僅要從個體入手，還要更多地為創新提供良好的社會環境。

三、三大規律指導創新

唯物辯證法有三個基本規律，即對立統一規律、質量互變規律和否定之否定規律。研究三大規律，對我們了解創新的方法和揭示創新的本質有著極其重要的意義。

1.對立統一規律

對立統一規律揭示了事物變化、發展的動力。唯物辯證法認為，任何事物都是有差異的。事物變化的動力和根本原因是事物內部矛盾雙方的斗爭及力量消長。由對立統一規律，可以得出如下認識：第一，創新中的新事物是舊事物內部矛盾運動的必然結果。創新就是抓住矛盾運動的特點和趨勢，加以引導，順利實現矛盾雙方地位的轉化，而不能違背其規律按照主觀喜好去構想、設計創新。第二，創新的時機是永恒存在的，只要人們以批判的方法看問題，就能在創新時機來到的時候，抓住時機，實現創新。第三，事物的變化發展是普遍聯系和永恒發展的，因此創新也是普遍聯系和永恒發展的。它不是現代才有的，而是歷史的，永恒存在的。

2.質量互變規律

唯物辯證法認為，任何事物變化發展的過程總是先從量變開始，量變達到一定的程度，就會發生質變。并在新質的基礎上又開始新的量變。由質量互變規律，可以得出如下認識：第一，創新要遵循事物自身發展變化的客觀規律。客觀事物內在的規律性是創新的前提，我們只能在遵循客觀事物內在的規律性的基礎上才能進行創新，而不能主觀臆造。創新發生質變絕不是一件容易的事情，必須解放思想，勇于打破常規。第二、創新是個漫長的量變過程。創新過程中既要不斷積累新知識、新技術和成功的經驗，又要借鑒失敗的教訓，促使創新的質變實現。據此，在一切實際工作中，既要有遠大的目標，又要有腳踏實地、埋頭苦干的務實精神。超級秘書網

3.否定之否定規律

否定之否定規律，是指事物發展的兩次否定(否定和否定之否定)及三個階段(肯定、否定、否定之否定)的規律。這一規律揭示了事物變化、發展的形式。唯物辯證法認為，事物內部肯定因素和否定因素的矛盾運動，使事物的發展呈現肯定階段與否定階段及否定之否定階段的周期性變化。人們把事物發展的階段性與連續性相結合的形式，描述為“螺旋式的上升”和“波浪式的推進”。由否定之否定規律，可以得出如下認識：第一，創新不是全盤否定，而是揚棄。盡管創新是跨越，是新的生成，但是創新既不是肯定一切，也不能否定一切，它是對原有舊事物積極因素在批判基礎上的繼承和發展，而不是對舊事物的簡單拋棄。因此，對現存事物進行認真地分析研究；揚長避短，才能實現科學創新。第二、創新的過程具有反復性和曲折性。創新的過程遵循否定之否定規律，不斷的否定和肯定，再到否定之否定，從而完成創新的一個周期。因此，在創新的過程中，難免會發生暫時的困難和停滯，甚至后退。創新的道路是曲折的，前途是光明的，只有保持堅定的毅力和信心，才能終將創新進行到底。

參考文獻：

[1]馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯選集(1-4)[M].北京：人民出版社，1995.

[2]上海市高校《哲學基本原理》編寫組.哲學基本原理[M].上海：人民出版社，2003.

篇13

通過對起病至病后住院期間心理狀況調查及出院后的隨訪，并通過問卷的形式進行分析，發現在不同的階段心理變化有不同的特征。

2.1第1階段危急階段——不知所措。焦慮常在發病初期發生，本組病例中76例屬此類情況（發生率為95%）。以急性腦血管病發生后慌亂和嚴重的焦慮為特征。

2.2第2階段治療階段——充滿信心，渴求康復。本組病例中有79例屬此類情況（發生率為99%）。這一階段特點是患者對康復寄予高度希望，因為治療有效而認為身體功能的喪失是暫時的，能積極配合醫生治療。

2.3第3階段病殘現實階段——悲觀失望，抑郁情緒。本組病例中有35例屬此類情況（發生率為38%）。這一階段發生在出院或急性期治療結束之后，其特點是患者愛發脾氣，同時感到絕望，因為不能改變殘疾的現狀而感到抑郁。調查發現病后5~8個月，抑郁癥發生率是個高峰，有自殺傾向者3例（發生率為8.5%）。

2.4第4階段適應階段——主動面對現實生活。本組病例中有76例屬此類情況（發生率為95%）。這一階段特點是患者能夠接受現實，并在生活上與家庭互相彌補，不再處于依賴的地位，而是要主動對家庭作出一些貢獻。

3護理

3.1危急階段的護理此時患者出現偏癱甚至失語，對自己的病情不了解，不知道自己能否康復，而產生了焦慮、恐懼、心神不安[2]。此時護理人員要掌握溝通技巧，建立良好的護患關系，主動熱情地向病人介紹醫院的情況，提供一個優美、舒適的環境，保持病房整潔、安靜，了解他們的心理需要，分散他們的注意力，專心傾聽患者的談話，做好心理疏導，想方設法穩定患者情緒，縮短與病人的距離，使他們對護士產生親切感、信任感。同時病人迫切想知道疾病的轉歸與預后，護理人員必須在掌握腦血管病的護理知識的同時，亦應掌握腦血管病人發病過程及轉歸情況，使患者對康復充滿信心，消除焦慮情緒，為下一步護理打下基礎，隨著治療的開始，大多數患者焦慮情緒會慢慢結束。

3.2治療階段的護理患者入院后即開始了治療，由于醫護人員對有關知識的介紹使患者又充滿希望，特別是經過最近幾周的有效治療，患者肢體及語言功能有較快的恢復，使患者對疾病康復的信心得到強化。但急性期過后，因腦細胞的死亡是不可逆的，患者不愿看到恢復速度的減慢，而到處尋醫訪藥，千方百計地尋找各種治療，但結果是有限的[3]。此階段醫護人員應將腦血管病知識反復向患者宣傳，一方面讓其積極安心治療，特別強調加強康復訓練，不要一切希望寄托在藥物上，更不要濫用藥物，使患者盡可能恢復功能，減輕病殘程度。另一方面將病殘的可能向患者交待，使患者能有較好的心理準備，以便能順利通過下一階段。

3.3病殘現實階段的護理由于病殘已經出現，功能恢復程度有限，心理方面由充滿希望而轉入絕望，情緒抑郁，沉默寡言，甚至悲觀絕望。這一階段醫護人員一方面更要關心體貼他們，經常與他們談心，了解產生抑郁的原因，通過一些殘疾人成功的人生故事等方法來幫助病人面對現實，正確對待周圍環境，樹立身殘志不殘的人生觀，同時還可以培養他們良好的興趣愛好，如聽音樂、看小說、看電視等，同時要求家人配合，使他們感受到社會與家庭的溫暖，調動其生活的積極性，擺脫抑郁、苦悶的情緒，使他們從心理上主動過渡到適應階段。

3.4適應階段的護理患者經過一段時間后，能面對現實，主動適應社會與家庭，此時患者熱愛生活、珍惜生命。這一階段醫護人員應指導患者用藥，囑其定時復查，清除危險因素，避免復發。對不能正確面對現實者予個案對癥護理，以達到能面對現實，珍惜生命的目的。

4討論

本調查是以佛洛伊德的心理分析方法為基礎，通過與患者的溝通，使患者把壓抑在心里的痛苦挖掘和暴露出來。通過對80例腦血管病患者的心理分析，發現這一類患者心理變化的四個階段，并通過發現患者焦慮的根源，啟發并幫助患者認識疾病，從而改變原有的病理行為模式，重新建立自己的人格，使其擺脫病痛帶來的心理陰影，樹立熱愛生活、珍惜生命的良好情緒，達到治療的目的。從各階段的護理來看，護理人員的誠懇熱情，與患者建立密切的護患關系以及護理人員對疾病本身豐富的醫學知識，取得患者的信任是護理的關鍵，良好的治療條件與環境是必要的手段。

【參考文獻】