引論：我們?yōu)槟砹?3篇價(jià)值哲學(xué)論文范文，供您借鑒以豐富您的創(chuàng)作。它們是您寫作時(shí)的寶貴資源，期望它們能夠激發(fā)您的創(chuàng)作靈感，讓您的文章更具深度。
篇1
此外，哲學(xué)家在研究時(shí)，忽略了哲學(xué)本身的中心任務(wù)，而將研究重點(diǎn)放在一些細(xì)枝末節(jié)上，造成了研究資源的極大浪費(fèi)。為了有效整頓哲學(xué)研究，保證哲學(xué)研究的科學(xué)性和時(shí)效性，文德爾班對(duì)世界進(jìn)行了重新劃分與歸類，它將世界劃分為事實(shí)世界和價(jià)值世界。其中，事實(shí)世界是科學(xué)研究和其他門類科學(xué)研究的對(duì)象和重點(diǎn)，而價(jià)值世界則是哲學(xué)研究的重點(diǎn)領(lǐng)域，必須予以足夠重視。只有這樣，哲學(xué)才能重新煥發(fā)出其生機(jī)和活力，更好地適應(yīng)社會(huì)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展需要。其學(xué)生李凱爾德在繼承其哲學(xué)理論學(xué)說的基礎(chǔ)上，將價(jià)值范疇作為其哲學(xué)研究的根本范疇進(jìn)行分析與研究，這標(biāo)志著價(jià)值哲學(xué)的創(chuàng)立與形成。
2西方價(jià)值論的主要觀點(diǎn)
隨著西方價(jià)值哲學(xué)的不斷發(fā)展成熟，各派哲學(xué)家立足于其哲學(xué)理論的發(fā)展實(shí)際，提出了各自的主要觀點(diǎn)，并形成了較為系統(tǒng)完善的理論研究體系。各派別雖然研究的領(lǐng)域和方法各有不同，但大致可以分為以下幾種價(jià)值論，即主觀價(jià)值論、客觀價(jià)值論、過程價(jià)值論。其中，主觀價(jià)值論的代表人物有文德爾班、美國的培里、奧地利的邁農(nóng)、實(shí)用主義理論的先驅(qū)詹姆斯等。他們?cè)谶M(jìn)行價(jià)值論研究時(shí)，以主體需求為出發(fā)點(diǎn)，要求其研究必須符合主體的情感意志和道德追求，并根據(jù)其興趣所在去理解和闡釋價(jià)值的本質(zhì)構(gòu)成。美國的培里是新實(shí)在哲學(xué)的代表者，他同樣認(rèn)可主觀價(jià)值論觀點(diǎn)，要求將價(jià)值或善作為倫理學(xué)研究的出發(fā)點(diǎn)和目標(biāo)，進(jìn)行有計(jì)劃、有重點(diǎn)、有針對(duì)性的研究。他還認(rèn)為價(jià)值是欲望依附性的一種本質(zhì)表現(xiàn)與外在特征。在他看來，價(jià)值是興趣的集中反映，判斷一個(gè)事物是否具有價(jià)值，只要看它能夠引起人的興趣即可。
一般地，越是有價(jià)值的東西就越能引起人的興趣，而無法引起人興趣的事物自然也就不具有價(jià)值。杜威是實(shí)用主義價(jià)值論的代表，他認(rèn)為價(jià)值是必然存在的，但要想對(duì)其直接定義則具有一定的難度，因?yàn)閷?duì)價(jià)值定義的過程也是一個(gè)反省的過程，反省就必然會(huì)進(jìn)行評(píng)價(jià)。在評(píng)價(jià)過程中，缺乏經(jīng)驗(yàn)的研究者常常會(huì)將評(píng)價(jià)與定義混為一談，從而無法準(zhǔn)確定義價(jià)值。因此，為進(jìn)一步明確價(jià)值的基本內(nèi)涵，做到科學(xué)準(zhǔn)確地定義，研究者必須根據(jù)事情的最終結(jié)果和內(nèi)在性質(zhì)進(jìn)行定義和研究，更加注重研究的實(shí)際效果，這是一種實(shí)用主義真理觀的體現(xiàn)。薩特是存在主義價(jià)值論的主要代表人物，他要求在進(jìn)行價(jià)值論研究時(shí)應(yīng)該將價(jià)值與存在聯(lián)系起來，進(jìn)行對(duì)比性研究，深入研究和把握價(jià)值與存在的內(nèi)在關(guān)系，認(rèn)識(shí)即存在。他認(rèn)為自我存在是不完整的、有缺陷的，必須不斷完善和整合，更好地追求其意識(shí)存在。他的存在主義價(jià)值論是由人的價(jià)值選擇所決定的，特別強(qiáng)調(diào)人的主觀性在價(jià)值發(fā)展中的作用。現(xiàn)象學(xué)的價(jià)值論是由胡塞爾提出并發(fā)展起來的，是一種追求哲學(xué)科學(xué)性和絕對(duì)性的唯心主義學(xué)說。這一學(xué)說的形成和發(fā)展與歐洲的大陸哲學(xué)具有深刻的內(nèi)在聯(lián)系，它要求采用現(xiàn)象學(xué)的基本方法進(jìn)行分析研究，以便將更好地解決價(jià)值論中的一些中心問題。舍勒在此基礎(chǔ)上進(jìn)一步完善了現(xiàn)象學(xué)的價(jià)值論，他承認(rèn)價(jià)值研究的科學(xué)性，要求將這種客觀性提升到超驗(yàn)性層面上來，學(xué)說帶有明顯的神秘主義和唯心主義痕跡。
篇2
希臘的國民生產(chǎn)總值僅占?xì)W盟的百分之一。雖然希臘的產(chǎn)品質(zhì)量與商務(wù)航運(yùn)業(yè)均有實(shí)力，但其物質(zhì)財(cái)富和產(chǎn)品的貢獻(xiàn)率卻微不足道。然而，希臘卻給世界提供了精神財(cái)富，提供了人文哲學(xué)與民主制度，提供了自由、平等、自決、公正與合作等觀念與價(jià)值。所有這些東西不像食品，是沒有報(bào)廢期的。中國是一個(gè)國民生產(chǎn)總值巨大和人口眾多的國家，同時(shí)又是一個(gè)擁有偉大歷史、創(chuàng)造了巨大精神財(cái)富和文化的國度。雖然在物質(zhì)財(cái)富的生產(chǎn)總量方面，希臘與中國之間存在巨大差異，但我們兩國對(duì)于文化發(fā)展和精神進(jìn)步所作出的貢獻(xiàn)，卻使得我們感到倍加親近，因?yàn)橄ＥD和中國都擁有可以追根溯源的共同人文價(jià)值基礎(chǔ)。在中國的終極精神創(chuàng)作中，《尚書》涉及倫理和政治，不僅闡明了政府責(zé)任，并且探討了有德之臣如何輔佐無德君主的問題。《詩經(jīng)》涉及生活、愛情、友誼、戰(zhàn)爭(zhēng)、節(jié)慶、自然、人類及其日常狩獵和打魚等活動(dòng)。《易經(jīng)》涉及陰陽八卦，從辯證的立場(chǎng)出發(fā)，論證了事物的變化特征。這讓希臘人不由地聯(lián)想到希臘最古老的創(chuàng)作，其中包括荷馬史詩《伊利亞特》和《奧德賽》等，同時(shí)還聯(lián)想到蘇格拉底之前的哲學(xué)家們或“七賢”的時(shí)代，這些人物幾乎誕生于同一時(shí)期，似乎專為他們所信仰和培育的共同價(jià)值而生。
3.孔子與蘇格拉底
孔子在魯國辦學(xué)，教授“六藝”，強(qiáng)調(diào)和諧的意義，重視自然和人之間的關(guān)系。他認(rèn)為，“君子和而不同”（《論語子路》），還斷言人格發(fā)展的過程是“興于詩，立于禮，成于樂”（《論語.泰伯》），這說明他對(duì)音樂極其關(guān)注。據(jù)說，孔子在學(xué)習(xí)的過程中，屢屢發(fā)生下述情況：“終日不食，終夜不寢，以思。”(《論語?衛(wèi)靈公》）無獨(dú)有偶，蘇格拉底也常常靠在墻邊數(shù)小時(shí)，沉浸于思考之中，全然不知周圍發(fā)生了什么。[1]這兩位古代思想家的情景何其相似乃爾！在同一時(shí)期的古希臘，畢達(dá)哥拉斯也在辦學(xué)，也教授算術(shù)與音樂，同樣重視自然與人類關(guān)系的和諧。如其所言：“美德即和諧。和諧使得萬物存在并聚合。友誼即和諧式平等。”?隨后，柏拉圖在其靈魂說中注人了和諧觀點(diǎn)，視其為公正靈魂和公正城邦的特征，藉此抵制靈魂和城邦中的貪欲部分。[3]孔子和蘇格拉底均無任何著述，其教義均由學(xué)生在他們過世后整理成文。在教學(xué)實(shí)踐方面，孔子堅(jiān)持如下原則：其一，“不憤不啟，不悱不發(fā)。舉一隅不以三隅反，則不復(fù)也。”(《論語?述而》）其二，“可與言而不與之言，失人；不可與言而與之言，失言。知者不失人，亦不失言。”(《論語?衛(wèi)靈公》）蘇格拉底和孔子一樣，均不自詡圣賢，反稱自己無知，因此不恥下問；而且刨根問底，一生都在堅(jiān)持不懈地探索真知，以各自特有的方式達(dá)到了“朝聞道，夕死可矣”（《論語?里仁》）的境界。
4.人性問題
依照孔子所言，“仁者”就是“愛人”（《論語?顏淵》），這意味著人之為人的本質(zhì)在于人性與仁愛道德的結(jié)合。對(duì)于“仁”這一概念，漢語詞典里提出表意解釋，卡爾?雅斯貝斯也曾接受這一說法，艮P:“仁”字左邊是“人”，右邊是“二”，以此表明仁愛之心體現(xiàn)或展示在兩個(gè)人以上所組成的人際關(guān)系和人際交流中。這正好應(yīng)和了雅斯貝斯的下述論斷：“要做人就意味著要交流”[4]，因?yàn)榻涣魇巧鐣?huì)的基礎(chǔ)。亞里士多德亦持類似觀點(diǎn)，認(rèn)為就本質(zhì)而言，人是社會(huì)性動(dòng)物。自然已將社會(huì)本能植人所有人，人就是社會(huì)性動(dòng)物。在社會(huì)之外，人要么是神，要么是牲畜。[5]孔子給人倫賦予了特殊意義，斷言“夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人。”(《論語?雍也》）由此看來，他是受包容性社會(huì)共同體觀念的引導(dǎo)，認(rèn)為人只有在此環(huán)境中才能成其為人，該環(huán)境使每一個(gè)人都作為這個(gè)整體的一部分去感覺和行動(dòng)。人性的品質(zhì)，如善與愛及其回報(bào)，都是在家庭和社會(huì)中培育起來并付諸實(shí)踐的，而家庭在整個(gè)中國的文化傳統(tǒng)里占有極其重要的地位。古希臘詩人品達(dá)曾言，人之為人，習(xí)而成之。尼采對(duì)此觀點(diǎn)加以引申，認(rèn)定此乃人之為人的途徑所在，同時(shí)還將人生與藝術(shù)緊密地聯(lián)系起來，聲稱“我們是生活的詩人。”[6]頗為有趣的是，孔子和雅斯貝斯都曾借用樂隊(duì)這一隱喻，形象地將生活與藝術(shù)聯(lián)系在一起。子曰：“樂其可知也：始作，翕如也；從之，純?nèi)缫玻壢缫玻[如也，以成。”(《論語?八佾》）雅斯貝斯則這樣寫道：“社會(huì)猶如管弦樂隊(duì)，以同步與和諧的方式演奏多種樂器所形成的和聲。”t7]在古代希臘，德謨克利特提出了著名的“原子說”。亞里士多德因循這一思路，認(rèn)為人類由多種部分、各種系統(tǒng)與其相互之間的多種關(guān)系組成。這適用于每一個(gè)活的機(jī)體和社會(huì)整體。主體、客體與各個(gè)部分均通過彼此之間的關(guān)系而存在、運(yùn)作和進(jìn)化。例如，自我與他人的關(guān)系確定了個(gè)體的身份，人與人之間的互動(dòng)形成了自己。所有這些說法無疑具有倫理學(xué)含義，這意味著我們的生命與他人的生命是相互關(guān)聯(lián)的，我們?nèi)祟惖纳罱K也是與地球上的所有生命相互關(guān)聯(lián)的。
5.道德教誨
孔子的全部教誨在根本上是道德教誨，其目的在于塑造人的道德化生活方式。他所傳授的“六藝”，其主旨側(cè)重培育道德品質(zhì)，而不是發(fā)現(xiàn)真理。[8]在古希臘“七賢”的警句中，特別是在蘇格拉底的代表性警句“認(rèn)識(shí)你自己”中，都折映出與孔子所言相似的用意。蘇格拉底曾言：“未經(jīng)檢驗(yàn)的生活是不值一過的。”W這就是說，生活需要檢驗(yàn)，不僅要檢驗(yàn)生活的意義與價(jià)值，而且要檢驗(yàn)生活的真知與道德。無獨(dú)有偶，孔子和蘇格拉底都相信美德基于知識(shí)，認(rèn)為真誠熱愛知識(shí)的人一生都會(huì)走在正途之上。當(dāng)然，知識(shí)有別于意見，蘇格拉底特別強(qiáng)調(diào)這一區(qū)別。由此，他提出“概念”一說，認(rèn)為“概念”與“意見”相反，“概念”由客觀事物的共同因素組成，可以確保使用同一概念或同一術(shù)語意指相同的事物。蘇格拉底還從理性基礎(chǔ)出發(fā)，考察了雅典么、民的意見、行為和生活；并從客觀出發(fā)，界定了美德，認(rèn)為反映個(gè)人看法的“意見”是主觀和易變的，是缺乏真理性內(nèi)涵的。追隨蘇格拉底的思想理路，柏拉圖提出“理念說”，將“理念”視為認(rèn)識(shí)的對(duì)象、衡量價(jià)值的尺度、永恒不變的實(shí)體。柏拉圖還從本體論的立場(chǎng)出發(fā)，斷言某些東西之所以被視為美的東西，原因在于它們分享了美的理念；某些東西之所以被視為善的東西，原因在于它們分享了善的理念。一旦任何事物與行為牽涉到相應(yīng)的理念，它們就會(huì)從理性角度予以評(píng)判。在柏拉圖之后，亞里士多德提出了“共相”的概念。依照其“四因說”，物質(zhì)的種系由物質(zhì)和形式構(gòu)成。物質(zhì)與形式，猶如外在世界里的一塊石頭與其在心靈中的形象，是“一”而非“二”。孔子、蘇格拉底和亞里士多德頗為相仿，都未分別構(gòu)建一個(gè)事物世界和一個(gè)理念世界。而柏拉圖則不然，他試圖將事物世界與理念世界分離開來，認(rèn)為前者只是后者的摹本，后者才是前者的始基。[W]這樣的原則決定了孔子和亞里士多德對(duì)于靈肉概念的認(rèn)知角度，他們二位都是一元論者，都相信靈肉的統(tǒng)一關(guān)系；而柏拉圖則不然，他始終堅(jiān)持靈肉二元論的觀點(diǎn)。另外，孔子和亞里士多德都認(rèn)為，人類通過良好的教育和有德之為，可以在生活中獲得完滿。在“公正”問題上，他們都認(rèn)為僅僅說明何為“公正”是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的，更重要的是人應(yīng)當(dāng)采取公正的行動(dòng)。依照亞里士多德的觀點(diǎn)，踐行美德，成為習(xí)慣，由此建構(gòu)人的第二天性，這樣才能使人成之為人，反之則會(huì)使人成為動(dòng)物。對(duì)于在生活中遵從價(jià)值觀念且有高貴品格之人，孔子極其尊重和推崇，稱其為“君子“。按照孔子提出的道德標(biāo)準(zhǔn)，“文質(zhì)彬彬，然后君子”（《論語?雍也》），“文”與“質(zhì)”都要符合“中庸”之道，不能失去兩者之間的平衡，否則就會(huì)走向反面，因?yàn)椤百|(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史”（《論語?雍也》）。孔子宣稱“中庸之為德也。”(《論語?雍也》）他對(duì)“中庸”這一美德賦予特殊地位，就像古希臘“七賢”那樣，均強(qiáng)調(diào)“合度”原則，凡事把握分寸，既不要過多，也不要過少，要避免過度或走向極端。亞里士多德在《倫理學(xué)》里，專門論述了這一“合度”原則及其相關(guān)特征。孔子還審視了面對(duì)生死抉擇時(shí)的“剛毅”德性，認(rèn)為“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁。”(《論語?衛(wèi)靈公》）在荷馬時(shí)代的希臘，阿喀琉斯的生死觀與此有些相似。阿喀琉斯的母親曾告誡過他，如果他要為朋友派特羅克洛斯復(fù)仇的話，他自己最終也會(huì)喪生。然而，阿喀琉斯還是毅然決然地選擇了死亡。在古希臘，蘇格拉底選擇死亡而非逃避死亡的做法，也昭示了他對(duì)生死的評(píng)判觀念。["]柏拉圖在《理想國》中亦有這樣的表述：“一個(gè)不怕死的人，在打仗的時(shí)候能寧死不屈或不做奴隸嗎?”[n]亞里士多德也有如下論述：“公民戰(zhàn)士認(rèn)為逃跑是可恥的，他們寧愿去死，也不愿逃跑而得救。”[13]孔子還提出一項(xiàng)重要法則，那就是“己所不欲，勿施于人”（《論語?顏淵》）。雅斯貝斯認(rèn)為：“如果踐行這一法則，人們就會(huì)想到一種平等感。”[14]孔子的上述觀點(diǎn)，讓人聯(lián)想起蘇格拉底的道德立場(chǎng)：“如果讓我在踐行不義與遭受不義之間作出抉擇，我寧愿選擇遭受不義。”
6.政治理念
孔子對(duì)于政治問題有過諸多見解，涉及許多重要概念，如國家安全、社會(huì)公正、集體團(tuán)結(jié)、信任、善治原則等。孔子念念不忘政治倫理原則，經(jīng)常教導(dǎo)一切掌權(quán)者（如皇帝、藩王、大臣、刑部與家長等）都要恰當(dāng)行使手中的權(quán)力，正確認(rèn)識(shí)自己的責(zé)任，努力確保權(quán)力結(jié)構(gòu)和社會(huì)結(jié)構(gòu)的有效性和穩(wěn)定性。例如，齊景公曾問政于孔子，后者回應(yīng)說：“君君，臣臣，父父，子子。”(《論語?顏淵》）這使人想起柏拉圖的如下說法：每個(gè)人都應(yīng)專注于自己擅長的事情，而不應(yīng)越出邊界而忙于其他事物。這就是說，每一個(gè)人均應(yīng)以恰當(dāng)?shù)姆绞铰男凶约旱穆氊?zé)。在論及社會(huì)分配時(shí)，孔子斷言：“丘也聞?dòng)袊屑艺撸换脊讯疾痪换钾毝疾话病Ｉw均無貧，和無寡，安無傾。”（《論語?季氏》）在子貢問及行政管理時(shí)，師徒二人有過這樣一段對(duì)話：子曰：“足食，足兵，民信之矣。”子貢曰：“必不得已而去，于斯三者何先?”曰：“去兵。”子貢曰：“必不得已而去，于斯二者何先?”曰：“去食。自古皆有死，民無信不立。”(《論語.顏淵》）由此可見，孔子對(duì)社會(huì)公平和社會(huì)公信力是極其重視的。時(shí)至今日，要想實(shí)現(xiàn)社會(huì)和諧與社會(huì)成員的團(tuán)結(jié)，建立社會(huì)關(guān)系中的平等、信任和安全感則是首要條件。在人類社會(huì)同一時(shí)期，希臘的政治家和哲學(xué)家也對(duì)平等、團(tuán)結(jié)、信心、安全和安定等社會(huì)價(jià)值進(jìn)行了諸多討論。比較研究中國與希臘哲學(xué)中的相關(guān)論述，在當(dāng)今依然是一件有意義的重要工作。
7.言說的意義
孔子重視言說的意義，強(qiáng)調(diào)言說反映現(xiàn)實(shí)。他確信：“名不正，則言不順；言不順，則事不成。”(《論語?子路》）為了審時(shí)度勢(shì)，取得行動(dòng)成功，孔子不僅強(qiáng)調(diào)言語與現(xiàn)實(shí)相結(jié)合的重要性，還特別強(qiáng)調(diào)言行一致的重要性。他一再提醒人們要恪守諾言，言行一致。對(duì)此，漢納?阿倫特也曾形象地論述說：“在無確定性的大海之中，具有確定性的孤島乃是通向未來之路。”[16]在《論語》中，孔子對(duì)于“人言”的力量和“忠信”的意義有過諸多論述，認(rèn)為這是維系社會(huì)關(guān)系和確保正常交往的根本所在。如果君王失信于民，朋友失信于人，家人失信于親，那將是后果極其嚴(yán)重的道德倫理問題。故此，他告誡人們說：“古者言之不出，恥躬之不逮也。”(《論語?里仁》）在古希臘，哲人賢達(dá)也強(qiáng)調(diào)言語與現(xiàn)實(shí)相結(jié)合的重要性，也強(qiáng)調(diào)明確界定言說與語詞的必要性，由此導(dǎo)引出邏各斯的力量問題。例如，亞里士多德就曾指出，有兩件事情可公正地歸之于蘇格拉底，一是歸納推理，二是普遍定義，這兩者都與科學(xué)的始點(diǎn)相關(guān)。古希臘修辭學(xué)家高爾吉亞認(rèn)為，言說是一重大壓迫者，即可引發(fā)快樂與輕松，也可導(dǎo)致傷感或憂愁。[18]柏拉圖也曾堅(jiān)信，詞語與名稱具有重要意義，并在《克拉底魯篇》中對(duì)此進(jìn)行了分析與論證。與此同時(shí)，柏拉圖也曾強(qiáng)調(diào)保持言行一致的重要性。在《拉凱斯篇》里，他以蘇格拉底的名義指出，“我非常高興地看到言說者與言詞之間所存在的適宜與和諧，這兩者會(huì)產(chǎn)生最美的和諧，會(huì)讓人因言行一致而過上和諧的生活。”
8.思想遺產(chǎn)
希臘與中國哲學(xué)中的共同價(jià)值觀與思維方式，有許多值得深入研究或比較的相似性和差異性，因時(shí)間所限，我不能就上述問題展開充分論述。但需要強(qiáng)調(diào)指出的是，在歷史的同一時(shí)期，也就是在公元前6世紀(jì)前后，希臘人和中國人并沒有實(shí)際往來與交流溝通，但是，他們對(duì)于人性、生命、道德與政治等問題的追問和思索，為后世人類奠定了堅(jiān)實(shí)的精神基礎(chǔ)。其相關(guān)的觀念與理論，作為人類文明的共同遺產(chǎn)，均以不同方式反映在人類社會(huì)、自然規(guī)律、人際關(guān)系、人品人格、倫理行為、公平正義、言說意義等不同領(lǐng)域。所有這些思想遺產(chǎn)，在諸多方面為人類世界建立共同價(jià)值體系作出了重要貢獻(xiàn)。當(dāng)然，希臘與中國不同的社會(huì)政治條件，必然會(huì)造成多種差異與特點(diǎn)。概言之，這些差異產(chǎn)生的主因在于：作為政治體制的“城邦”出現(xiàn)于古希臘。這類“城邦”在地理上類似于國家，由平等和自由的公民組成。這些公民有權(quán)直接參與政治對(duì)話，參與公共協(xié)商，參與城邦管理事務(wù)和相關(guān)決議。在古希臘，“城邦”與“公民”的產(chǎn)生，是歷史上劃時(shí)代的重要事件。就這兩者的相互關(guān)系而論，“公民”不僅是“城邦”組織的成員，更是“城邦”事務(wù)的裁決者與“城邦”職權(quán)的參與者。[2°]后世不同形態(tài)的民主政治體制，都與古希臘民主城邦制度有著直接或間接的聯(lián)系。
篇3
研究計(jì)劃：立足現(xiàn)有資料，力求先把握施蒂納的代表作《唯一者及其所有物》的主要內(nèi)容與理論邏輯，同時(shí)參照早年和現(xiàn)有學(xué)者對(duì)施蒂納的研究成果(如張一兵《回到馬克思》中對(duì)施蒂納的研究)，然后進(jìn)一步尋找分析施蒂納反對(duì)形而上類本質(zhì)思想的當(dāng)世影響，以及他的思想與克爾凱郭爾、尼采、阿多諾及后現(xiàn)代思想的理論相似性。
章節(jié)目錄
一.施蒂納其人及其代表作介紹
(1) 施蒂納其人及其所處的歷史環(huán)境。
(2) 施蒂納代表作《唯一者及其所有物》的文本分析。
(3) 施蒂納的理論觀點(diǎn)及對(duì)其分析。
二. 論施蒂納的當(dāng)世影響與沖擊
(1) 施蒂納思想對(duì)當(dāng)時(shí)各種哲學(xué)(重點(diǎn)是費(fèi)爾巴哈哲學(xué))的批判。
(2) 施蒂納對(duì)馬克思思想形成的直接影響。
三.施蒂納思想的后世意義：分析施蒂納的思想與克爾凱郭爾、尼采、阿多諾甚至后現(xiàn)代思想的相似性。
1. 施蒂納與克爾凱郭爾
2. 施蒂納與尼采
3. 施蒂納與阿多諾
4. 施蒂納與后現(xiàn)代思想
四.結(jié)論
主要參考文獻(xiàn)：
施蒂納《唯一者及其所有物》，商務(wù)館89年版
張一兵《回到馬克思》，江蘇人民出版社1999年版
孫伯揆《探索者道路的探索》2002年版
張鳳陽《現(xiàn)代性的譜系》南大出版社2004年版
道格拉斯.凱爾納《后現(xiàn)代轉(zhuǎn)向》，南大出版社2002年版
張一兵《無調(diào)式的辯證想象》，三聯(lián)書店2001年版。
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篇4
一、高等教育哲學(xué)觀概述
（一）政治論的高等教育哲學(xué)。該觀點(diǎn)的代表人物是布魯貝克，出生于1898年；1924年，26歲的他取得碩士學(xué)位，在達(dá)特茅斯學(xué)院講授高等教育學(xué)，之后30年任耶魯大學(xué)教育史和教育哲學(xué)教授，又10年在密芝安大學(xué)高等教育研究中心講授高等教育思想述評(píng)，1969年退休，1978年出版《高等教育哲學(xué)》，1982年再版。該觀點(diǎn)的邏輯起點(diǎn)是高深學(xué)問［1］。作者認(rèn)為普通教育哲學(xué)不能解決高等教育中出現(xiàn)的問題，高等教育研究高深的學(xué)問，把高深學(xué)問作為全書的一個(gè)基點(diǎn)，也是此高等教育哲學(xué)的邏輯起點(diǎn)。該觀點(diǎn)的主要內(nèi)容包括：政治論的高等教育哲學(xué)強(qiáng)調(diào)價(jià)值判斷，考慮價(jià)值問題；以社會(huì)需要為出發(fā)點(diǎn)，強(qiáng)調(diào)社會(huì)本位，大學(xué)的最終目的是為社會(huì)服務(wù)，為社會(huì)培養(yǎng)服務(wù)人才；把高深學(xué)問作為手段，作為為社會(huì)服務(wù)的工具，達(dá)到為國家服務(wù)的目的；大學(xué)只不過是統(tǒng)治階級(jí)的知識(shí)之翼；學(xué)術(shù)自治和學(xué)術(shù)自由是有限的［2］。
（二）認(rèn)識(shí)論的高等教育哲學(xué)。認(rèn)識(shí)論的高等教育哲學(xué)的代表人物是布魯貝克，邏輯起點(diǎn)是高深學(xué)問，上面已有介紹，這里不再贅述。該觀點(diǎn)的主要內(nèi)容包括：強(qiáng)調(diào)價(jià)值自由，擺脫價(jià)值影響；把高深學(xué)問本身作為目的，以一種閑逸的、好奇的態(tài)度追求知識(shí)，是對(duì)知識(shí)本身的追求，不考慮其他因素；強(qiáng)調(diào)知識(shí)本位，忽視知識(shí)之外的社會(huì)現(xiàn)實(shí)；認(rèn)為應(yīng)該在學(xué)術(shù)和現(xiàn)實(shí)之間劃一條明確的界限，崇尚學(xué)術(shù)自治和學(xué)術(shù)自由；追求高深學(xué)問的客觀性和純理論的研究，認(rèn)為高深學(xué)問忠實(shí)于真理，不僅要求絕對(duì)忠實(shí)于客觀事實(shí)，而且要求盡力做到理論簡(jiǎn)潔、解釋有力、概念文雅、邏輯嚴(yán)密［3］。
（三）生命論的高等教育哲學(xué)。該觀點(diǎn)的代表人物是張楚廷，1937年出生于印度尼西亞，后回到家鄉(xiāng)湖北。1955年考入湖南師范學(xué)院數(shù)學(xué)系，1979年以后歷任數(shù)學(xué)講師、副教授、教授，后又研習(xí)教育學(xué)，并任教育學(xué)教授、博士生導(dǎo)師；1986年—2000年任湖南師范大學(xué)校長。該觀點(diǎn)邏輯起點(diǎn)是人的發(fā)展。張教授認(rèn)為，高深學(xué)問是高等教育的外部特征，人才是關(guān)鍵所在，應(yīng)該把人的發(fā)展作為高等教育哲學(xué)的研究基點(diǎn)。該觀點(diǎn)的主要內(nèi)容包括：認(rèn)為人的生命特性體現(xiàn)在人的精神性，教育起源于人特殊的生命活動(dòng)，高等教育具有超越性；生命論的高等教育哲學(xué)是一種張揚(yáng)個(gè)性解放、精神活力的特殊“人本論”；以人本為主線，從人的本體論出發(fā)闡述生命論的高等教育哲學(xué)；高等教育是為了完善人的智慧和修養(yǎng)，高等教育的主要論述對(duì)象是人，人才是關(guān)鍵所在，應(yīng)把人的發(fā)展作為高等教育哲學(xué)的研究基點(diǎn)；高等教育是以人為最終出發(fā)點(diǎn)，最終目的是培養(yǎng)全面發(fā)展的人［4］［5］。
（四）智慧論的高等教育哲學(xué)。該觀點(diǎn)的代表人物是周光迅，1956年出生，1982年畢業(yè)于浙江大學(xué)哲學(xué)專業(yè)；杭州電子科技大學(xué)人文與法學(xué)院院長；1998年晉升教授，思想政治教育碩士生導(dǎo)師，畢業(yè)后一直在高校從事理論和思想政治課教學(xué)與科研工作。該觀點(diǎn)的邏輯起點(diǎn)是哲學(xué)與教育的關(guān)系。周教授本身是哲學(xué)專業(yè)，他利用自身的優(yōu)勢(shì)專業(yè)結(jié)合對(duì)教育的認(rèn)識(shí)提出智慧論的高等教育哲學(xué)，認(rèn)為應(yīng)從哲學(xué)與教育的關(guān)系入手尋求高等教育哲學(xué)的邏輯起點(diǎn)。該觀點(diǎn)的主要內(nèi)容包括：認(rèn)為將哲學(xué)和教育聯(lián)系起來的是大智慧；哲學(xué)是愛智之學(xué)，是教人產(chǎn)生強(qiáng)烈“愛智激情”之學(xué)，最終是教人追求大智慧；教育是使人開智的活動(dòng)，真正的教育也是教人追求大智慧；哲學(xué)與教育是一致的：哲學(xué)是讓人樹立起愛智理念，教育是使人開智的途徑；哲學(xué)讓人“愛智”，教育使人“開智”；作者還高度概括了中國古代高等教育哲學(xué)思想的四大主題：天人合一、不言之教、明理滅欲、知行合一［6］。
二、本土化的高等教育哲學(xué)價(jià)值觀存在的一些共性
上述高等教育哲學(xué)價(jià)值觀基本上都是以布魯貝克的高等教育哲學(xué)觀為源頭，結(jié)合中國高等教育發(fā)展的實(shí)際，在布魯貝克認(rèn)識(shí)論和政治論的高等教育哲學(xué)基礎(chǔ)上提出本土化的高等教育哲學(xué)，這幾類高等教育哲學(xué)的新探索，事實(shí)上既是對(duì)布魯貝克等前人研究的超越，又是一種繼承創(chuàng)新，是一脈相承的科學(xué)發(fā)展。引用賀武華在《中國高等教育哲學(xué)研究的自醒》一文中闡述中國高等教育哲學(xué)研究興起的幾大特點(diǎn)：
（一）高等教育哲學(xué)研究從經(jīng)典解讀到自主尋思。一直以來，由于布魯貝克《高等教育哲學(xué)》之普遍的經(jīng)典權(quán)威性，我國學(xué)者對(duì)高等教育哲學(xué)的研究形成了對(duì)作為鼻祖的布魯貝克學(xué)說的研究傳統(tǒng)和路徑依賴。國內(nèi)學(xué)者對(duì)于這本經(jīng)典在中國的引進(jìn)大致經(jīng)歷了從工具書式的引進(jìn)到書評(píng)式的引進(jìn)再到反思與批判式的引進(jìn)這樣一個(gè)過程。隨著時(shí)間的推移，學(xué)者們開始關(guān)注我國高等教育實(shí)情，在布魯貝克高等教育哲學(xué)基礎(chǔ)上，結(jié)合中國實(shí)際提出了本土化的高等教育哲學(xué)。賀武華提到：基于對(duì)布魯貝克《高等教育哲學(xué)》研究范式的考察，進(jìn)一步提出我們需要的是中國教育哲學(xué)思想體系研究而不是教育哲學(xué)學(xué)科體系的建構(gòu)［7］。
（二）高等教育哲學(xué)研究注重學(xué)科體系的建構(gòu)。《高等教育哲學(xué)》原著的名稱是OnthePhilosophyofHigherEducation，而不是thePhilosophyofHigherEducation。所以，作者的本意應(yīng)該是關(guān)于高等教育哲學(xué)方面的論述，不是高等教育哲學(xué)體系的建構(gòu)；是對(duì)各種哲學(xué)流派的融合，不是提出一個(gè)新的哲學(xué)流派。高等教育哲學(xué)特定的研究對(duì)象：高等教育中一些最基本的理論問題。中國高等教育哲學(xué)在新興之時(shí)，基于中國高等教育的基本理論問題，強(qiáng)調(diào)體系創(chuàng)建是有必要的。
（三）高等教育哲學(xué)研究密切關(guān)注實(shí)踐，不斷豐富高等教育思想理論。時(shí)下，運(yùn)用這種哲學(xué)方法提煉教育思想，提高教育思想的理論水平，促進(jìn)教育實(shí)踐的理性化反思與發(fā)展，已成為高等教育哲學(xué)研究的新增點(diǎn)，不斷豐富高等教育哲學(xué)的思想理論［8］。
三、本土化的高等教育哲學(xué)與傳統(tǒng)的高等教育哲學(xué)之間的聯(lián)系
（一）生命論的高等教育哲學(xué)與政治論和認(rèn)識(shí)論的高等教育哲學(xué)。生命論的高等教育哲學(xué)是張楚廷教授提出來的。他對(duì)布魯貝克《高等教育哲學(xué)》中提出的論斷“存在著兩種主要的高等教育哲學(xué)基礎(chǔ)———認(rèn)識(shí)論基礎(chǔ)和政治論基礎(chǔ)”提出了強(qiáng)烈的質(zhì)疑。他認(rèn)為，雖然布魯貝克把兩種高等教育哲學(xué)與大學(xué)確立自己地位的兩種途徑看作同一的觀點(diǎn)，有一定的道理，但大學(xué)的本性肯定是高等教育的基本問題，大學(xué)的功能、作用、地位并不能完全取代對(duì)本性的確認(rèn)。而且，他通過對(duì)教育本性、教育原理、教育目的、教育內(nèi)容直到教育方法進(jìn)行考察，并對(duì)既有哲學(xué)的考察和對(duì)數(shù)種不同類型大學(xué)誕生的案例進(jìn)行分析，認(rèn)為“以認(rèn)識(shí)論和政治論為基礎(chǔ)”的兩種高等教育哲學(xué)不完全有效［9］。張楚廷教授的睿智在于并沒有把目光停留在懷疑的層面，而是用一種哲學(xué)觀分析高等教育哲學(xué)。他深信哲學(xué)中有活生生的人存在，認(rèn)為馬克思的社會(huì)理想，其核心就在人，追尋一個(gè)怎樣的社會(huì)更有利于人，核心就在人的發(fā)展、人的個(gè)性、人的自由、人的尊嚴(yán)、人的解放、人的幸福、人不再被異化。作者認(rèn)為高等教育原本是作為人生活的一部分而誕生的，高等教育是人的特殊生命活力的進(jìn)一步騰升和上揚(yáng)，進(jìn)而提出“以生命論為基礎(chǔ)”的高等教育哲學(xué)，并以此為依據(jù)關(guān)照高等教育可能的范圍、程度、目的和方法等。由此看來，張楚廷教授并不是憑空提出生命論的高等教育哲學(xué)的，而是基于對(duì)高等教育多樣性的分析，對(duì)布魯貝克高等教育哲學(xué)兩論的質(zhì)疑，運(yùn)用的哲學(xué)觀，在布魯貝克兩論的基礎(chǔ)上提出來的。這樣看來生命論的高等教育哲學(xué)與政治論和認(rèn)識(shí)論的高等教育哲學(xué)還是有淵源的。
（二）智慧論的高等教育哲學(xué)與政治論和認(rèn)識(shí)論的高等教育哲學(xué)。周光迅教授的《哲學(xué)視野下的高等教育學(xué)》極大地豐富了高等教育哲學(xué)的研究，是中外高等教育哲學(xué)研究成果的傳承與創(chuàng)新，無論是在研究視角、分析范式，還是在建構(gòu)學(xué)科體系等方面，他都揭示了自己的獨(dú)特與創(chuàng)新之處。布魯貝克主要總結(jié)了美國高等教育曾經(jīng)遇到的八個(gè)基本問題；周光迅教授從哲學(xué)基本立場(chǎng)出發(fā)，運(yùn)用哲學(xué)一般原理研究高等教育問題，論述極富思辨色彩，是一次真正的哲學(xué)反思、哲學(xué)追問、哲學(xué)批判。因此，在智慧論的高等教育哲學(xué)看來，教育所承擔(dān)的價(jià)值使命，或認(rèn)識(shí)論的（人出于閑逸的好奇精神追求知識(shí)，認(rèn)識(shí)世界、掌握世界）或政治論的（高等教育必須對(duì)民族、國家的發(fā)展承擔(dān)起應(yīng)有責(zé)任和義務(wù)；人們探索知識(shí)不僅出于閑逸的好奇，還因?yàn)樗鼘?duì)國家有著深遠(yuǎn)影響）或生命論的（以人本身作為教育的出發(fā)點(diǎn)和歸宿）都要以讓人擁有一種“大智慧”為前提，這種引領(lǐng)人類文明健康發(fā)展的“大智慧”才是高等教育哲學(xué)存在和發(fā)展的最高使命。此外，周光迅教授跳出“社會(huì)本位論”、“知識(shí)本位論”、“個(gè)體本位論”等以往研究教育的功能的套路，獨(dú)具匠心地提出了高等教育哲學(xué)的三大基本功能：重塑大學(xué)理念、提煉時(shí)代精神、引導(dǎo)文明走向［10］。
四、結(jié)語
通過以上分析比較，可以看出認(rèn)識(shí)論和政治論的高等教育哲學(xué)是由布魯貝克提出并被國內(nèi)學(xué)者廣泛應(yīng)用的；生命論的高等教育哲學(xué)都以人為出發(fā)點(diǎn)；智慧論的高等教育哲學(xué)都涉及古代經(jīng)典論述；無論是哪一種高等教育哲學(xué)都與認(rèn)識(shí)論和政治論的高等教育學(xué)有著千絲萬縷的聯(lián)系。他們既是對(duì)兩論的批判反思，又是對(duì)兩論的繼承創(chuàng)新，并基于我國高等教育的實(shí)踐。從古至今，思想開放的時(shí)代也是學(xué)術(shù)大為發(fā)展的時(shí)代，“百花齊放，百家爭(zhēng)鳴”是學(xué)者們的愿景［11］。在社會(huì)快速發(fā)展的時(shí)代，單從“認(rèn)識(shí)論”或“政治論”分析高等教育哲學(xué)的基礎(chǔ)問題日漸凸顯其片面性，缺乏說服力，缺乏實(shí)質(zhì)性的意義，就需要用發(fā)展的眼光重新審視高等教育哲學(xué)的基礎(chǔ)。
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篇5
本文作者：談際尊作者單位：南京政治學(xué)院
教化與自由意識(shí)的確定
黑格爾認(rèn)為，教化是個(gè)體“賴以取得客觀效準(zhǔn)和現(xiàn)實(shí)性的手段”，“乃是實(shí)體本身的本質(zhì)性環(huán)節(jié)，即是說，教化乃是實(shí)體在思維中的普遍性向現(xiàn)實(shí)性的直接過渡，或者說，是實(shí)體的簡(jiǎn)單的靈魂，而借助于這個(gè)簡(jiǎn)單的靈魂，自在存在才得以成為被承認(rèn)的東西、成為特定存在。因此個(gè)體性的自身教化運(yùn)動(dòng)直接就是它向普遍的對(duì)象性本質(zhì)的發(fā)展，也就是說，就是它向現(xiàn)實(shí)世界的轉(zhuǎn)化。……教化的意思顯然就是自我意識(shí)在它本身的性格和才能的力量所許可的范圍內(nèi)盡量把自己變得符合現(xiàn)實(shí)。”［2］(P42－44)在黑格爾的理解當(dāng)中，我們可以發(fā)現(xiàn)教化的本質(zhì)性規(guī)定及其在整個(gè)精神世界中的意義。首先，“教化世界”是自身異化了的“倫理世界”，教化是倫理實(shí)體獲得現(xiàn)實(shí)性的手段，教化就是倫理性的教育。黑格爾認(rèn)為，在客觀世界的發(fā)展過程中，最初的人類生活呈現(xiàn)出一種整體上的和諧有序，人們以共同體為最終的價(jià)值歸依，個(gè)體為之戰(zhàn)斗，為之獻(xiàn)身，向這個(gè)無限的倫理實(shí)體靠近，將自己融入到一種神圣的精神世界之中。一個(gè)倫理性的王國就是一個(gè)無瑕疵、無分裂而完美純一的世界。［2］(P19)希臘就是這樣的一個(gè)倫理社會(huì)。但是，任何事物都不是突如其來的，就像希臘這樣美好的倫理社會(huì)亦處在矛盾和沖突的生長發(fā)展過程之中。倫理世界以民族和家庭為其普遍現(xiàn)實(shí)，以男人和女人為其天然的個(gè)體性，又家庭掌控在人的規(guī)律即黑夜的法律之下，民族構(gòu)成服膺于神的規(guī)律即白日的法律，這些要素之間互相沖突轉(zhuǎn)換，共同維護(hù)一個(gè)充滿活力的倫理王國。倫理王國本身分裂成為對(duì)立的兩種本質(zhì)，這種相互對(duì)立既有沖突，又相互印證和直接滲透，它們作為現(xiàn)實(shí)的東西彼此直接接觸到對(duì)方。男人的個(gè)體性將對(duì)本身有所意識(shí)的普遍精神與無意識(shí)的精神結(jié)合起來，與此相反，女性則將神的規(guī)律達(dá)到它的個(gè)體化，使個(gè)別的無意識(shí)的精神獲得它的特定存在。通過女性的中介，無意識(shí)的精神從非現(xiàn)實(shí)升入現(xiàn)實(shí)，進(jìn)入有意識(shí)的王國。男性與女性的統(tǒng)一，把現(xiàn)實(shí)的兩個(gè)反對(duì)方向運(yùn)動(dòng)聯(lián)合為同一個(gè)運(yùn)動(dòng):一個(gè)是從現(xiàn)實(shí)降為非現(xiàn)實(shí)，將本身分化為獨(dú)立環(huán)節(jié)，去經(jīng)受死亡危險(xiǎn)和死亡考驗(yàn)，這是屬于男性的下降運(yùn)動(dòng)，另一個(gè)是從昏暗升入日光，從非現(xiàn)實(shí)升入現(xiàn)實(shí)，升入有意識(shí)的客觀存在，這是屬于女性的上升運(yùn)動(dòng)。［2］(P19－20)然而，對(duì)立畢竟沒有消失，倫理世界的沖突還是將自己葬送掉了:由于倫理實(shí)體的非現(xiàn)實(shí)性，個(gè)體自我缺乏應(yīng)有的地位，自我處于命運(yùn)的悲劇性壓迫之中，毀滅成為希臘倫理世界個(gè)體的普遍命運(yùn)，天然和諧的倫理實(shí)體蛻變?yōu)榻┯哺嗟钠毡樾浴Ｓ谑窍ＥD倫理社會(huì)解體，進(jìn)入到一種法權(quán)社會(huì)狀態(tài)。在以羅馬為代表的法權(quán)社會(huì)中，個(gè)體自我獲得一定形式的獨(dú)立，人人在法律上平等，成為具有獨(dú)立人格的抽象的法人。然而，一切又因之支離破碎了，雖然個(gè)體不再需要依賴于任何普遍的東西，但卻因此肢解了生命統(tǒng)一體:法人是一個(gè)喪失了普遍本質(zhì)的空虛的自我，個(gè)體的自由成為一種幻象，整個(gè)世界于是發(fā)生了顛倒和異化。因此，只有通過新的斗爭(zhēng)，即教化形式，才能獲得真正的自由意識(shí)，返歸到精神的本質(zhì)中去。也正是在這個(gè)意義上說，教化世界是自身異化了的倫理世界，教化是倫理實(shí)體獲得現(xiàn)實(shí)性的手段，甚至可以說，教化就是倫理性的教育，是對(duì)于倫理生活的反省和回返。其次，教化是倫理實(shí)體的簡(jiǎn)單的靈魂，是倫理實(shí)體在思維中的普遍性向現(xiàn)實(shí)性的直接過渡，借助于這個(gè)簡(jiǎn)單的靈魂，自我轉(zhuǎn)化成為現(xiàn)實(shí)的特定存在，在現(xiàn)實(shí)當(dāng)中追求其自由本質(zhì)。由于倫理世界本身的矛盾和法權(quán)社會(huì)的先天不足，必須通過教化這樣的新的活動(dòng)形式克服其內(nèi)在的對(duì)立和沖突，而達(dá)到對(duì)于現(xiàn)實(shí)世界的直接的肯定，獲得普遍性。在此意義上，教化就是教育，依然立足于對(duì)于靈魂的改造和充盈，消解倫理實(shí)體的抽象性和空乏性，發(fā)掘自我的內(nèi)在生命力。顯然，教化是自我本身所內(nèi)蘊(yùn)的超越性本質(zhì)使然，是追求自由的體現(xiàn)，是自然人向人的生成。教化造就人類社會(huì)，亦使個(gè)體站立起來，成為自我的主人。最初，教化將自己的職責(zé)定位于揚(yáng)善祛惡。在誠實(shí)的簡(jiǎn)單靈魂之中，自我意識(shí)將對(duì)象性的世界一分為二:善與惡，將自在存在的獨(dú)立的精神力量視為善，而被動(dòng)的精神本質(zhì)就是惡。［2］(P45－46)以此價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，由國家權(quán)力和社會(huì)財(cái)富構(gòu)成的現(xiàn)實(shí)世界就是一個(gè)顛倒混亂的世界:被看成是善的權(quán)力會(huì)成為壓制個(gè)體的摧殘性力量，而曾經(jīng)被視為惡的財(cái)富卻成就了個(gè)體的獨(dú)立性;本于誠實(shí)意識(shí)的高貴意識(shí)和卑賤意識(shí)亦陷入自欺欺人的窘迫境地。黑格爾這樣描述:“一切具有連續(xù)性和普遍性的東西，一切稱為規(guī)律、善良和公正的東西同時(shí)就都?xì)w于瓦解崩潰;一切一致的同一的東西都已解體，因?yàn)椋?dāng)前現(xiàn)在的是最純粹的不一致，絕對(duì)的本質(zhì)是絕對(duì)的非本質(zhì)，自為存在是自外存在;純粹的我本身已絕對(duì)分裂。”［2］(P62)這樣，教化在其使命的催促之下，走進(jìn)了信仰世界，以圖在此重新達(dá)到實(shí)體性和純粹的思維性。然而，由于信仰世界本身的局限性，個(gè)體自我和普遍性依然無法達(dá)成統(tǒng)一，必須通過傳播識(shí)見的啟蒙運(yùn)動(dòng)和占有現(xiàn)實(shí)的法國大革命然來進(jìn)一步克服這個(gè)異化的狀態(tài)，以完成教化的最終任務(wù)。然而，就如同法權(quán)社會(huì)無法達(dá)成對(duì)倫理世界的一勞永逸的超越一樣，教化雖然在某種意義上將自我對(duì)象化了，領(lǐng)略到了現(xiàn)實(shí)社會(huì)歷史的變遷和周遭，但并沒有真正返歸到精神世界的本源。在教化世界，有限和無限、人和社會(huì)、個(gè)體和共體、肉體和靈魂、心靈和現(xiàn)實(shí)依然處在激烈的對(duì)立和沖突之中，自我意識(shí)在自己一手創(chuàng)立的現(xiàn)實(shí)世界面前一籌莫展，自我在尋求其本質(zhì)的肯定性活動(dòng)當(dāng)中不但沒有能夠?qū)崿F(xiàn)預(yù)先的目的，反而喪失了自己的本質(zhì)，自我所創(chuàng)造的現(xiàn)實(shí)的普遍性社會(huì)成為一種壓迫和摧殘自我的異己的否定力量:作為教化最后一個(gè)環(huán)節(jié)的法國大革命雖然達(dá)到了自己對(duì)立面的頂峰，獲得了絕對(duì)的自由，但亦同時(shí)制造了人類歷史上空前絕后的恐怖。可見，教化即異化，現(xiàn)實(shí)世界成為了自我毀滅的最佳場(chǎng)所。然而，教化的最初目的在于克服倫理世界的對(duì)立和沖突，使自我獲得肯定的現(xiàn)實(shí)性和普遍性。如果說教化成為了異化是現(xiàn)實(shí)歷史發(fā)展的本然樣態(tài)的話，那么客觀精神卻必定要求進(jìn)一步向前運(yùn)動(dòng)，達(dá)到自身的最終目的。也就是說，自我并不甘心于在肯定性的活動(dòng)中走進(jìn)否定性的結(jié)局，自我尋求本質(zhì)性和普遍性的努力必然推動(dòng)其重新占有對(duì)象世界，直至實(shí)現(xiàn)其自由本質(zhì)。這樣，自我已經(jīng)不能在現(xiàn)實(shí)世界當(dāng)中解決自身的問題，只有過渡到自我意識(shí)的精神王國，通過道德精神，才能真正實(shí)現(xiàn)自我教化的目的。從倫理世界—法權(quán)社會(huì)—教化世界—現(xiàn)實(shí)世界—信仰世界一路走來，教化的本質(zhì)亦由此綻開為一個(gè)不斷尋求自由意識(shí)的心路歷程。黑格爾以其難以超越的歷史主義視域，通過其精神哲學(xué)對(duì)于歷史事件的抽象和辯證，雄辯地論證了人的教化意義:人作為精神存在就必須同偶在性拼搏，使自己趨于無限，以接近普遍性;不論處于一個(gè)何其無奈、繁雜和難解的處境之中，人必須不斷奮爭(zhēng)，反復(fù)辯難，爭(zhēng)取成為自我的主人，消除特異性，實(shí)現(xiàn)自由的本質(zhì)。
教育和倫理
對(duì)于個(gè)體而言，教化的功能在于使之脫離其自然存在的狀態(tài)，獲得一種精神生命和意志自由，實(shí)現(xiàn)具有普遍性意義的存在。對(duì)個(gè)體進(jìn)行教育和教化，個(gè)體因之而獲得教養(yǎng)，也由此在某種意義上擺脫其特殊性而獲得了普遍性的生命形式。對(duì)此，黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》的序言中談到“個(gè)體的教養(yǎng)”這一話題時(shí)，道出了教育的深層意涵。他認(rèn)為，特殊的個(gè)體是不完全的精神，是一種具體的形態(tài)，每個(gè)個(gè)體都必須走過獲得教養(yǎng)的歷史道路，使之從它的蒙昧狀態(tài)變?yōu)橛凶晕乙庾R(shí)的精神。這是教育的最深層的本質(zhì)。在教育的過程中，我們獲得普遍性的知識(shí)，認(rèn)識(shí)到世界文化史的發(fā)展輪廓，同時(shí)實(shí)體賦予自己以自我意識(shí)并獲得普遍精神，從而得到教化和教養(yǎng)。［4］(P17－18)顯然，個(gè)體教養(yǎng)的獲得和世界的教化進(jìn)程是同步的，只有當(dāng)主觀自由達(dá)到客觀真理，個(gè)體才獲得效準(zhǔn)。對(duì)此，黑格爾《法哲學(xué)原理》在展開法—權(quán)利—道德—倫理的遞進(jìn)分析中，著重闡述了教育的倫理品性。何謂倫理?何謂教育?倫理和教育處于何種關(guān)聯(lián)之中?倫理就是自由，是客觀，也是必然，整個(gè)人的生活都在倫理力量安排下得以展開;倫理是自在自為地存在著的神，對(duì)于這種永恒的正義力量，個(gè)人唯有安首俯命。［3］(P165)教育就是要把特殊性加以琢磨，使其行徑合乎事物的本性;［3］(P203)教育在于培養(yǎng)人的第二天性，使之符合普遍性，達(dá)致倫理的內(nèi)在要求。黑格爾說:“教育學(xué)是使人們合乎倫理的一種藝術(shù)。它把人看作是自然的，它向他指出再生的道路，使他的原來天性轉(zhuǎn)變?yōu)榱硪环N天性，即精神的天性，也就是使這種精神的東西成為他的習(xí)慣。”［3］(P170－171)在此，教育作為達(dá)到倫理的一個(gè)環(huán)節(jié)，被賦予了滋養(yǎng)精神成長的神圣職責(zé)。所謂教育，就是對(duì)靈魂的改造，就是對(duì)倫理事物的習(xí)慣。那么，社會(huì)個(gè)體如何獲得倫理上的教育?成為國家的公民，首先是成為家庭和社會(huì)中的一員，個(gè)體的權(quán)利和義務(wù)獲得確定性時(shí)，倫理性的教育便開始了。家庭是直接的或自然的倫理精神，通過愛，家庭獲得內(nèi)在的同一性和確定性。對(duì)于子女，父母的愛體現(xiàn)為照顧，同時(shí)施之最初的教育，約之紀(jì)律，以矯正任性，對(duì)受到本性迷亂的自由予以警戒，從而將普遍性鑄造進(jìn)其意識(shí)中去。成為家庭中的一分子，是自然血緣使然，但要成為社會(huì)成員和國家公民，依靠先天本能斷然不可。對(duì)于子女而言，父母構(gòu)成普遍物，子女必須服從父母，否則便將變得缺乏教養(yǎng)。因此，在家庭生活中，教育的目的就在于向被教育者灌輸倫理原則，確立倫理生活的基礎(chǔ)，同時(shí)使被教育者擺脫自然直接性，獲得獨(dú)立和自由的人格。［3］(P188)當(dāng)然，家庭教育不完全是一個(gè)被動(dòng)的過程，兒童出于對(duì)自身現(xiàn)狀的不滿和渴望長大成人和進(jìn)入成年世界的沖動(dòng)，都使得其自發(fā)地感到有必要受到良好的教育。當(dāng)子女萌發(fā)出這種自由意識(shí)時(shí)，父母以往所要求的紀(jì)律和服從就代之以愛和信任，著力于養(yǎng)育子女的理性精神和倫理精神，直到孩子們發(fā)展出達(dá)到脫離家庭的自然統(tǒng)一性的能力為止。個(gè)體不能永遠(yuǎn)生活在家庭中，走出家庭邁入社會(huì)是個(gè)體成長的必然選擇。市民社會(huì)是一個(gè)個(gè)人利益爭(zhēng)奪的戰(zhàn)場(chǎng)，每個(gè)人都為了自身的目的將他人視為手段，偶然性和特異性自由地活躍在每一個(gè)角落。在這種荒和貧困的景象中，倫理性的東西徹底喪失了。然而，黑格爾認(rèn)為，貫穿于市民社會(huì)中的特殊性原則不可能永遠(yuǎn)持續(xù)下去，向整體性的靠近必然將之推移到普遍性，不如此就不能獲得其真理和現(xiàn)實(shí)權(quán)利。因此，社會(huì)成員就必須按照普遍性的方式來規(guī)定其知識(shí)、意志和活動(dòng)，并是自己成為社會(huì)聯(lián)系鎖鏈中的一環(huán)。［3］(P201)這樣，教育就是個(gè)體和社會(huì)發(fā)展內(nèi)在的需要，是一項(xiàng)“解放以及達(dá)到更高解放的工作”，并構(gòu)成“推移到倫理的無限主觀的實(shí)體性的絕對(duì)交叉點(diǎn)”。［3］(P202)應(yīng)該看到，這種解放是一項(xiàng)艱苦卓絕的工作，其既反對(duì)純主觀性和的直接性，又拋棄感覺的主觀虛無性和偏好的任性。但正是只有通過這種教育，主觀意志才能獲得客觀性，并最終獲得價(jià)值，達(dá)到現(xiàn)實(shí)性。不僅如此，通過理智的培育，特殊性才能成為真實(shí)的自為存在，才能確證自身的單一性，才能在倫理中成為無限獨(dú)立和自由的主觀性。所以，有教養(yǎng)的人只會(huì)照顧到普遍性，不會(huì)表現(xiàn)出自己的特異性來。同時(shí)，受過教育的人是真正能夠獲得自由的人，這種人能夠自己為自己做主，能夠做想做的事情和得到想得到的東西;還因?yàn)槠淇紤]到別人的感受，故其不容易得罪人，博得好的環(huán)境。在市民社會(huì)中個(gè)體實(shí)現(xiàn)自身獨(dú)特的單一性和自由主觀性，但只有將個(gè)體培育成為國家公民，才能最終使自由達(dá)到其最高的權(quán)利。因此，個(gè)體不應(yīng)當(dāng)僅僅滿足于實(shí)現(xiàn)其個(gè)人自由和權(quán)利，而是致力于成為國家的公民。成為國家成員是個(gè)人的最高義務(wù)，個(gè)人只有成為國家成員才具有客觀性、真理性和倫理性。［3］(P254)國家是倫理實(shí)體的最高階段，在國家生活中權(quán)利和義務(wù)是統(tǒng)一的，維護(hù)每一個(gè)成員的特殊目的和福利。也就是說，國家對(duì)于我來說似乎是外在的他物，但是我的實(shí)體性和特殊利益又同其密不可分:我與國家不但不互為疏離，而是互為一體的。因此，既然國家具有先在的合理性，個(gè)體就應(yīng)該具有愛國心，不要好爭(zhēng)辯找岔子，這是一個(gè)有教養(yǎng)的人的起碼要求。在此，教育就是使受教育者看到國家生活中每一事物里的肯定的東西，以維護(hù)基本的生活秩序。［3］(P268)國家直接存在于風(fēng)俗習(xí)慣中，對(duì)國家統(tǒng)一性的維護(hù)不僅是一般公民的義務(wù)，更是行駛權(quán)力者的職責(zé)，對(duì)于官吏的政治教育直接關(guān)系到國家和政府的信譽(yù)和效準(zhǔn)。黑格爾說:“為了使大公無私、奉公守法及溫和敦厚成為一種習(xí)慣，就需要進(jìn)行直接的倫理教育和思想教育，以便從精神上抵銷因研究本部門行政業(yè)務(wù)的所謂科學(xué)、掌握必要的業(yè)務(wù)技能和進(jìn)行實(shí)際工作等等而造成的機(jī)械性部分。”［3］(P314)這樣經(jīng)過對(duì)大眾和官吏的教育，主觀方面就隱遁起來，與之同時(shí)，服從普遍利益的習(xí)慣就逐漸養(yǎng)成了。教育于是不斷地接近精神的本性，肩負(fù)其完善人類本性的重任，直至達(dá)成普遍精神。
篇6
魏晉時(shí)期是中國哲學(xué)史上的“言意之辨”的鼎盛時(shí)期，而魏晉“言意之辨”的概念，則是由湯用彤先生于1942年首先提出來的[1] (P. 240)。按照湯用彤先生的觀點(diǎn)，魏晉“言意之辨實(shí)亦起于漢魏間之名學(xué)”，而“名理之學(xué)源于評(píng)論人物”，“故言意之辨蓋起于識(shí)鑒”[2] (P. 24)。然而，進(jìn)一步的研究表明，中國哲學(xué)史上的“言意之辨”肇端于中國哲學(xué)原創(chuàng)建構(gòu)的先秦時(shí)期，既是中國哲學(xué)或哲學(xué)史的中心論題，同時(shí)也是中國哲學(xué)原創(chuàng)建構(gòu)的理論和方法。它既不是玄學(xué)家發(fā)現(xiàn)的“新眼光”，也不是玄學(xué)家用于本體論哲學(xué)體系建構(gòu)的“新方法”。魏晉“言意之辨”以經(jīng)典文本的意義追尋和終極價(jià)值的哲學(xué)建構(gòu)為旨?xì)w，既是對(duì)兩漢經(jīng)學(xué)賴以存在和發(fā)展的兩大基石——“言盡意”論和“象盡意”論——及其經(jīng)典詮釋方法的解構(gòu)和顛覆，同時(shí)也是對(duì)先秦時(shí)期“言意之辨”的理論和方法的繼承和發(fā)展。“言意之辨”在魏晉時(shí)期的重新興起，以“言(象)外之意”的發(fā)現(xiàn)和“言(象)不盡意論”的重新提出為濫觴，不是“言意之辨蓋起于識(shí)鑒”，而是人物“識(shí)鑒”有賴于“言意之辨”。
一
從現(xiàn)代哲學(xué)的視域看，中國哲學(xué)史上的“言意之辨”肇端于中國哲學(xué)原創(chuàng)性建構(gòu)的先秦時(shí)期或中國“哲學(xué)的突破”期，以“天人合一”的“文化生態(tài)模式”為背景，以社會(huì)治亂和終極關(guān)切為旨?xì)w，既緣起于“所行之道”或“生生之道”，向著為形上本體之“道”的理性升華及其語言的表達(dá)，又緣起于《易傳》作者對(duì)《周易》文本的哲學(xué)解釋，并集中體現(xiàn)在兩個(gè)問題上：其一是人類語言能否完全表達(dá)體認(rèn)主體對(duì)本體存在之“道”的體認(rèn)以及究竟應(yīng)當(dāng)如何表達(dá)主體對(duì)本體之“道”的理解和認(rèn)識(shí)的問題；其二是《周易》文本中的“言”、“象”、“數(shù)”符號(hào)系統(tǒng)是否完全表達(dá)了圣人之意，通過《周易》“言”、“象”、“數(shù)”符號(hào)系統(tǒng)能否可以完全理解和把握圣人之意的問題。可以說，這兩個(gè)問題既是中國哲學(xué)的初始問題，也是中國哲學(xué)的中心論題和先秦諸子的“言意之辨”經(jīng)過“兩漢諸儒的宗經(jīng)正緯”在魏晉時(shí)期重新興起的思想基礎(chǔ)、理論來源和深層原因。
“道”是老子哲學(xué)乃至中國哲學(xué)的最高本體范疇。而如果說中國“哲學(xué)的突破”以“道”作為哲學(xué)本體論范疇的提出為標(biāo)志的話，那么老子則不僅是“道”本體論哲學(xué)的創(chuàng)立者或中國哲學(xué)的開創(chuàng)者，而且同時(shí)也是從“道”的形而上的層面上“非言”的第一人。而當(dāng)老子作為本體存在之“道”的體認(rèn)主體和言說主體同時(shí)出現(xiàn)時(shí)，即在他不得不提出和表達(dá)自己對(duì)“道”的體認(rèn)時(shí)，首當(dāng)其沖的問題便是，能否言說和究竟應(yīng)當(dāng)如何言說的問題。而當(dāng)他試圖對(duì)“道”進(jìn)行言說時(shí)，便發(fā)現(xiàn)了這樣一個(gè)基本事實(shí)：在本體存在之“道”與人類語言之間，實(shí)際上存在著難以逾越的鴻溝，這就是著名的“言道悖論”。
《老子》開宗明義便說：“道可道，非常道，名可名，非常名。”又說：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨(dú)立而不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道。”(《老子》二十五章)在老子看來，“道”雖“可道”，但言說出來的“道”已不是心中的那個(gè)“道”或本來意義上的“道”；“道”雖可名之為“道”，但可名的“道”也已不是心中的那個(gè)“道”或本來意義上的“道”。而“道”之所以不可言說，不可以名之，首先是因?yàn)椤暗馈笔翘斓厝f物存在的根據(jù)、本質(zhì)和本體。其次是因?yàn)椋懊笔窍鄬?duì)于“實(shí)”而言的，“道”既非“有”，又非“實(shí)”，當(dāng)然，不可以“名”舉之。而依照“物固有形，形固有名”的命名標(biāo)準(zhǔn)，故有“道可道，非常道；名可名，非常名”的說法和“尋尋呵，不可名也”的感嘆。
當(dāng)然，這并不是要放棄一切形式的言說。事實(shí)上，當(dāng)老子在說“道可道，非常道”時(shí)，本身就是在言說那本不可言說的“道”。不過，在老子看來，言說出來的“道”，已經(jīng)不是心目中的“道”，或本然“存在”的“道”了。“道出言，淡無味，視不可見，聽不足聞，用不可既。”(《老子》三十五章)可見，問題的關(guān)鍵并不在于要不要言說和能不能言說，而在于究竟應(yīng)當(dāng)以何種方式言說才能使其得以本然的呈現(xiàn)的問題。
綜觀《老子》文本，其所推崇的言道方式主要有二：其一是“行”的方式。其作為最高境界的言說方式，就在于它凝聚了體認(rèn)主體對(duì)“道”的全部體悟和理解。“是故圣人處無為之事，行不言之教。”(《老子》二章)“不言之教，無為之益，天下希及之。”(《老子》四十章)其二是“反”的方式。老子說：“正言若反。”(《老子》七十八章)“大曰逝，逝曰遠(yuǎn)，遠(yuǎn)曰反。”(《老子》二十五章)所謂“反”，就是“復(fù)命”、“歸根”、“復(fù)歸于樸”(《老子》二十八章)。只有“反”才能超越外物的遮蔽和語言的界限，回歸本然、本真之“道”，以實(shí)現(xiàn)對(duì)本然、本真、本體之“道”的整體性把握。而如果要?dú)w結(jié)到一點(diǎn)，那就是“不言”。而“不言”的實(shí)質(zhì)，就是要以“行”為“言”，以“反”代“知”，超越外物和語言對(duì)“道”的遮蔽，以達(dá)到對(duì)本然、本真、本體之“道”的整體性的表達(dá)、理解和把握的思維境界。
正是從“言道悖論”這一中國哲學(xué)的初始問題和理論難題出發(fā)，而有莊子“道不可聞，聞而非也；道不可見，見而非也。道不可言，言而非也。知形形之不形乎，道不當(dāng)名”的宏論和“意之所隨者，不可以言傳”的“言不盡意”論的提出，以及“得意忘言”的方法論對(duì)“言道悖論”的超越和對(duì)以儒、墨、名、法諸家為代表的知識(shí)論和邏輯學(xué)理論和方法——“言盡意論”的解構(gòu)和顛覆。
就此而論，莊子的理論貢獻(xiàn)主要有二：一是從本體論的理論視角對(duì)“道”與“物”關(guān)系作了明確地區(qū)分，并設(shè)定了人類知識(shí)的界限。他說：“道，物之極，言默不足以載。非言非默，議有所極。”(《莊子·則陽》)而“凡有貌象聲色者，皆物也。”(《莊子·應(yīng)帝王》)而“物物者，非物。”“物物者與物無際，而物有際者，所謂物際者也。”(《莊子·知北游》)所以，在莊子看來，“道”，不僅不是一個(gè)言說的對(duì)象，而且正是它構(gòu)成了人類知識(shí)的界限。二是從經(jīng)典詮釋學(xué)的理論視角第一次明確提出了“得意忘言”的理論和方法。“得意忘言”以“言不盡意”為基礎(chǔ)，既是對(duì)“言道悖論”的理性超越，更是對(duì)以名實(shí)關(guān)系的概念論為基礎(chǔ)的“言盡意論”的解構(gòu)和顛覆。
正是以老子、莊子及其道家的“道論”和“言不盡意論”立論，《易傳》作者則不僅明確提出了“言不盡意”和“圣人立象以盡意”的思想和命題，而且造就了中國哲學(xué)特有的注重類比和義理性的“意象”思維的哲學(xué)傳統(tǒng)。《易傳·系辭上》云：“書不盡言，言不盡意。然則圣人之意其不可見乎？是故圣人立象以盡意，設(shè)卦以盡情偽，系辭焉以盡其言，變而通之以盡利，鼓之舞之以盡神。”也就是說，圣人之所以要“立象以盡意，設(shè)卦以盡情偽”，就是因?yàn)椤把圆槐M意”，而“言”之所以不能“盡意”，就是因?yàn)椋@里所謂的“意”，既是圣人之“意”，也是天地之意，是天地之理，是“天人合一”之“意”，是人合于天之“意”，人文創(chuàng)造之“意”，是意義生成之“意”，是理想境界之“意”，是文化創(chuàng)造的原動(dòng)力，是元文化之源。如此無限延伸、生生不已的天人之理，非語言文字所能容納和承載。而圣人之所以要“立象以盡意”，在《易傳》作者看來，除“言不盡意”的原因外，最根本的就是因?yàn)椋跋蟆本哂袩o限大的容量，可以容納和承載那說不完道不盡的“道”和“意”；就是因?yàn)樗从凇白匀弧薄⒛M“自然”，是那生氣勃勃的“自然”之“象”[3]。
《系辭上》云：“圣人有以見天下之，而擬諸其形容，象其物宜，是故謂之象。”《系辭下》云：“古者包犧氏之王天下，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文，與地之宜，近取諸身，遠(yuǎn)取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情。”《系辭下》又云：“易者，象也。”“象也者，像此者也。”所以，“象”是萬物之“象”，是人文之“象”，是整體之“象”，是系統(tǒng)之“象”，是運(yùn)動(dòng)變化之“象”，是萬物和諧存在之“象”，是圣人之“意”的表達(dá)，也是“天地之道”的詩意表達(dá)。但需要指出的是，“立象以盡意”與“象盡意”有別。“象盡意”強(qiáng)調(diào)的是“象”與“意”之間的完全對(duì)應(yīng)關(guān)系，而“立象以盡意”以“言不盡意”為基礎(chǔ)，其作為《易傳》作者對(duì)《易經(jīng)》“言”、“象”、“意”之關(guān)系的一種解釋，則主要強(qiáng)調(diào)的是圣人“立象”的目的是為了“盡意”，至于“象”能否盡“意”，《易傳》的作者并沒有說。沒有說，當(dāng)然并不等于沒有問題。
問題就在于，它不僅蘊(yùn)含了“言”、“象”與“意”之間的關(guān)系問題，而且以“言不盡意”為基礎(chǔ)，同時(shí)蘊(yùn)含了三種可能的理解和方向。其一是“象(言)盡意”論；其二是“象(言)不盡意”論；其三是“得意忘言(象)”論。如果說，以“象(言)盡意”論為基礎(chǔ)，而有兩漢經(jīng)學(xué)及其方法論的產(chǎn)生和發(fā)展，那么，“象(言)不盡意”在漢魏之際的重新發(fā)現(xiàn)、提出和討論，則正是魏晉“言意之辨”之所以發(fā)生的深層原因。
二
魏晉“言意之辨”肇端于漢魏之際，以經(jīng)典文本的意義追尋和終極價(jià)值的哲學(xué)建構(gòu)為旨?xì)w，而以“言(象)不盡意”在漢魏之際的重新發(fā)現(xiàn)、提出和討論為濫觴，既是對(duì)先期“言意之辨”的繼承和發(fā)展，同時(shí)又是對(duì)兩漢經(jīng)學(xué)賴以存在和發(fā)展的“言(象)盡意”論的理論和方法的解構(gòu)和顛覆。
先秦以后，經(jīng)學(xué)繁盛，故有漢代經(jīng)學(xué)中的“章句之學(xué)”和“象數(shù)之學(xué)”的興起。“章句之學(xué)”源于荀學(xué)，亦可追溯自墨家經(jīng)學(xué)，以名實(shí)關(guān)系的概念論或“形名之學(xué)”的“言盡意論”為基礎(chǔ)，所以最重“師法”。“師之所傳，弟之所受，一字毋敢出入；背師說即不用。”[4] (P. 136)以后逐漸演化為一種繁瑣哲學(xué)。不僅繁瑣、荒誕，而且遮蔽了儒家關(guān)于“性與天道”問題的形上學(xué)思考。正如此，王弼所說：“夫立言垂教，將以通性，而弊至于湮。寄旨傳辭，將以正邪，而勢(shì)至于繁。既求道中，不可勝御，是以修本廢言，則天而行化。”不僅深刻揭示了圣人“立言垂教，將以通性”的根本目的，而且針對(duì)經(jīng)學(xué)舍本逐末“而勢(shì)至于繁”的弊端，從而明確提出了“修本廢言，則天下行化”的主張，不僅振聾發(fā)聵，而且直接引發(fā)了魏晉時(shí)期的“言意之辨”。
而晉人張韓則作《不用舌論》，并引“天何言哉”為論據(jù)，亦述重“意”輕“言”和“不言”之說而趨向于整體把握和直覺體認(rèn)。他說：“余以留意于言，不如留意于不言。徒知無舌之通心，未盡有舌之必(疑本“不”字)通心也。仲尼云：‘天何言哉，四時(shí)行焉。’‘夫子之文章，可得而聞也，夫子之言性與天道，不可得而聞也。’”可以說，“性與天道”問題的重新提出和在這個(gè)問題上的“言意之辨”，既是對(duì)儒家經(jīng)典的神圣性的顛覆和經(jīng)學(xué)方法的解構(gòu)，也是魏晉“言意之辨”重新興起的重要原因。
而兩漢“象數(shù)之學(xué)”以《易傳》之“立象盡意”論立論，主要以孟喜、京房，及《易緯》為代表。關(guān)于解釋《周易》的原則與方法，孟、京提出了兩個(gè)觀點(diǎn)：一是主張以奇偶之?dāng)?shù)和八卦所象征的物象來解釋《周易》經(jīng)傳；二是主張以“卦氣說”解釋《周易》原理。前者反映出漢代易學(xué)的根本特點(diǎn)是采用了“象數(shù)學(xué)”的研究方法。后者詮釋原則的提出則與漢代流行的“陰陽五行說”及“今文經(jīng)學(xué)”有關(guān)。“陰陽五行說”強(qiáng)調(diào)陰陽二氣的運(yùn)行及五行生克對(duì)社會(huì)人事的影響；“今文經(jīng)學(xué)”則在天人之間作牽強(qiáng)附會(huì)的溝通，而當(dāng)時(shí)易學(xué)中的“卦氣說”恰恰是在八卦、八十四卦的原理與陰陽二氣的運(yùn)行及五行生克之道之間劃了等號(hào)，這使西漢易學(xué)同樣打上了時(shí)代烙印而與《周易》本義有很大距離。至東漢時(shí)，這種“象數(shù)學(xué)”與“卦氣說”相結(jié)合的詮釋方法演變?yōu)橐环N數(shù)字游戲并最終引出了玄學(xué)家的否定[5] 和漢魏之際以《周易》為核心的“言”、“象”、“意”關(guān)系問題的提出和討論。
需要指出的是，兩漢經(jīng)學(xué)以“言盡意論”和“立象盡意論”立論，固然具有其思想的合理性和深刻的社會(huì)歷史原因，然而，其“究心”于“系表之言”和“象”內(nèi)之“意”，只在語言文字上討意度，而忽視對(duì)“性與天道”或“道”一類抽象本體的形上追思，實(shí)際上是對(duì)先秦“言意之辨”的思想主題和內(nèi)在精神的嚴(yán)重背離。而這種背離的嚴(yán)重性正在于它從根本上導(dǎo)致了終極價(jià)值的缺失和社會(huì)秩序的失范，而這也正是玄學(xué)家倚重“道”、“玄”而“究心抽象原理”的深層原因。而當(dāng)玄學(xué)家以價(jià)值重建為己任而“究心”于終極價(jià)值——“性與天道”或“道”——一類的抽象本體的哲學(xué)建構(gòu)之時(shí)，故有經(jīng)典文本的意義追尋和價(jià)值重建以及先秦“言意之辨”的重新繼起。而魏晉“言意之辨”的興起，則既是對(duì)先秦“言意之辨”的承繼和發(fā)展，又是對(duì)兩漢經(jīng)學(xué)賴以立論的“言(象)盡意”論的理論和方法的解構(gòu)和顛覆。而兩漢經(jīng)學(xué)及其方法的極端化發(fā)展，則不僅為“言意之辨”在魏晉時(shí)期的重新討論和再度展開提供了直接而深刻的學(xué)術(shù)背景，而且為“言意之辨”在魏晉時(shí)期的重新討論和再度展開提供了一個(gè)強(qiáng)大的動(dòng)力機(jī)制。可以說，魏晉“言意之辨”的發(fā)生、發(fā)展，正是兩漢經(jīng)學(xué)及其方法的極端化發(fā)展的必然產(chǎn)物。
魏晉“言意之辨”肇端于漢魏之際，既以兩漢經(jīng)學(xué)及其方法的極端化發(fā)展為基礎(chǔ)，又以“言(象)不盡意”論的重新提出為濫觴。而魏晉時(shí)期“言不盡意”論的首倡者，正是“獨(dú)好言道”的魏人荀粲。可以說，“以儒術(shù)論議”的荀氏家族，因?qū)?jīng)典文本的理解不同而有“言意之辨”，其作為魏晉“言意之辨”發(fā)生的一個(gè)縮影，無疑為我們進(jìn)一步深刻揭示魏晉“言意之辨”緣起之謎提供了具體的分析路徑和重要的思想史信息。
據(jù)《三國志·魏書·荀彧傳》，裴松之注引《晉陽秋》載何劭《荀粲傳》云：“粲諸兄并以儒術(shù)論議，而粲獨(dú)好言道，常以為子貢稱夫子之言性與天道，不可得而聞，然則六籍雖存，固圣人之糠秕。粲兄俁難曰：‘《易》亦云圣人立象以盡意，系辭焉以盡言，則微言胡為不可得而聞見哉？’粲答曰：‘蓋理之微者非物象之所舉也。今稱立象以盡意，此非通于意(象)外者也；系辭焉以盡言，此非言乎系表者也。斯則象外之意，系表之言，固蘊(yùn)而不出矣。’及當(dāng)時(shí)能言者不能屈也。”從現(xiàn)有文獻(xiàn)資料來看，荀氏家族的“言意之辨”是先秦以后和魏晉以前有關(guān)“言意之辨”的最早和最集中的記錄。而從這段記述性文字的思想內(nèi)容來看，其所討論的問題依然是主體、語言(包括“象”)和存在即“性與天道”和“圣人之意”的關(guān)系問題，并具體體現(xiàn)在對(duì)前述儒家兩個(gè)經(jīng)典性元命題的理解上。其一是對(duì)“夫子之言性與天道，不可得而聞”的理解問題；其二是對(duì)《易傳》“言不盡意”和“立象以盡意”兩個(gè)命題及其關(guān)系的理解問題。以粲兄俁為代表的傳統(tǒng)觀點(diǎn)認(rèn)為，《易傳·系辭上》所言“立象以盡意”，即“立象”能夠“盡意”。
正如王夫之所說：“天下無象外之道，何也？有外則相與為兩，即甚親而亦如父之于子也。無外則相與為一，雖有異名，而亦若耳目之于聰明也。”(《周易外傳》卷六)強(qiáng)調(diào)的是“言”、“象”與“意”之間的對(duì)應(yīng)關(guān)系，而這也正是“言盡意”論者的思想特點(diǎn)和理論根據(jù)。然而，在荀粲看來，既然“言性與天道，不可得而聞”，所以“六籍雖存，固圣人之糠秕”。《易》之“意”是即“圣人之意”，是圣人對(duì)“天地之道”的感悟和體驗(yàn)；而《易》之“象”，則為“物象”，而“物象”是所無法容納和承載“圣人之意”的。所以通過《易》之“言”、“象”符號(hào)系統(tǒng)也是無法完全理解和把握“圣人之意”的。因此，“立象以盡意”只能盡“象”內(nèi)之“意”，而不能盡“象外之意”。
正如管輅所說：“夫物(按：即物象)，不精不為神，數(shù)不妙不為術(shù)，故精者神之所合，妙者智之所遇。合之幾微，可以性通，難以言論……孔子曰：‘書不盡言’，言之細(xì)也；‘言不盡意’，意之微也。斯皆神妙之謂也。”(《魏志·方技傳》注引《輅別傳》)而這也正是荀粲以“六籍”為“圣人之糠秕”，而主張“言(象)不盡意”的理論根據(jù)。所以，綜觀荀氏家族的辯論，以“言(象)不盡意論”的重新提出為濫觴，以經(jīng)典文本的意義，即“圣人之意”的形上追尋為旨?xì)w，既是對(duì)先秦“言意之辨”的繼承和發(fā)展，也是對(duì)兩漢經(jīng)學(xué)賴以存在和發(fā)展的“言盡意”的理論和方法的顛覆和解構(gòu)。因而這里主要涉及兩個(gè)問題：其一，“六籍”是否完全表達(dá)了圣人關(guān)于“性與天道”的思想，通過“六籍”能否完全把握圣人關(guān)于“言性與天道”的思想；其二，“立象”能否“盡意”，通過“觀象”能否完全把握“圣人之意”。而依據(jù)各自對(duì)這兩個(gè)問題的不同回答，故有最初的“盡意”與“不盡意”之說和“言意之辨”。然而，這兩個(gè)問題的進(jìn)一步討論又必然涉及兩個(gè)更深層次的問題：其一是基于“盡意”和“不盡意”的內(nèi)在矛盾，而有如何對(duì)待圣人之“言”和《周易》之“象”的問題；其二是“道”與“有”、“無”的關(guān)系問題。如果說前者涉及兩漢經(jīng)學(xué)及其方法論的合法性問題，那么后者則是荀氏兄弟留給后世哲學(xué)的根本性問題。而這兩個(gè)問題的最終解決，顯然有賴于老莊道家言意思想的引入，而這也正是道家思想之所以能夠成為玄學(xué)家用于解構(gòu)經(jīng)學(xué)和創(chuàng)建玄學(xué)本體論哲學(xué)體系的理論和方法的深層原因。而站在儒家的立場(chǎng)對(duì)這兩個(gè)問題作出全面系統(tǒng)論述的正是“正始玄風(fēng)”的開創(chuàng)者何晏和王弼。
何晏廣集兩漢“論語學(xué)”諸家之大成，以“無”釋“道”，繼往開來，不僅凸顯了《論語》的形上學(xué)意義，而且創(chuàng)立了一種自然、生命的本體論，而這個(gè)本體就是“無”。而如果說何晏以道家思想詮釋儒家思想，開創(chuàng)了玄學(xué)化的新經(jīng)學(xué)的話，那么作為“正始玄學(xué)最強(qiáng)音”的王弼，則更主張“以無為本”，“執(zhí)一統(tǒng)眾”，從而不僅實(shí)現(xiàn)了儒道思想的會(huì)通，而且將儒學(xué)真正推向了玄學(xué)本體論哲學(xué)建構(gòu)的新階段。正是從“無”的本體論出發(fā)，他不僅在《老子指略》中對(duì)“言不盡意”進(jìn)行了具體而深入的論證，而且在《周易略例》中對(duì)莊子“得意忘言”的理論和方法作了全面而系統(tǒng)的闡發(fā)。何晏、王弼主張“以無為本”，而郭象“崇有”，則主張“獨(dú)化”于“玄冥之境”。而所謂玄冥之境，正是由魏晉“言意之辨”所開出的生命境界和思維境界。
三
應(yīng)當(dāng)承認(rèn)，魏晉“言意之辨”的興起，以荀粲“言(象)不盡意”論的重新提出為濫觴，有其深刻的社會(huì)歷史原因。漢魏之際“人物多擬偽”也是不爭(zhēng)的事實(shí)。但這并不意味著“品評(píng)人物”和“名理之學(xué)”的興起就是魏晉“言意之辨”發(fā)生的直接誘因。事實(shí)上，無論是先秦時(shí)期的“言意之辨”還是魏晉時(shí)期的“言意之辨”的興起都是以“言不盡意”論的提出為標(biāo)志，而后有“言盡意論”對(duì)“言不盡意論”的詰難和主體、語言和存在關(guān)系問題上的“言意之辨”。不是“言意之辨蓋起于識(shí)鑒”，而是人物“識(shí)鑒”有賴于“言意之辨”，而這恰恰也正是魏晉“言意之辨”的實(shí)質(zhì)、意義和價(jià)值所在。
魏晉“言意之辨”的興起，以荀粲“言不盡意”論的提出為濫觴，首先是被視為異端而存在的。而異端相對(duì)于傳統(tǒng)、正統(tǒng)而言，其主要是“言盡意”的觀點(diǎn)。所以“言盡意”論者又有“違眾先生”之稱。而荀氏兄弟之間的“言意之辨”作為魏晉“言意之辯”的最早記錄，從時(shí)間上看當(dāng)在漢魏之際的太和年間。而這一時(shí)期也正是兩漢經(jīng)學(xué)轉(zhuǎn)向魏晉玄學(xué)的重要時(shí)期。其中一個(gè)重要的特點(diǎn)是因談?wù)摗安判浴焙汀捌吩u(píng)人物”而有“名理之學(xué)”的興起。因?yàn)椤白R(shí)鑒”和“品評(píng)”人物要有一定的名目和準(zhǔn)則，而這些名目和準(zhǔn)則，在當(dāng)時(shí)就叫做“名理”。魏晉“名理”，分“才性之名理”和“志識(shí)之名理”。就其思想理論淵源而言，多與儒家的“正名”理論和“心性之學(xué)”乃至法家的“形(刑)名之學(xué)”的概念論有著較為密切的關(guān)系。然而，從思想內(nèi)容上看，“名理之學(xué)”“源于評(píng)論人物”，多以“形名之學(xué)”的概念論為基礎(chǔ)，不僅主要體現(xiàn)在“察舉”取士和人物“才性”方面，而且多與“言盡意論”相聯(lián)系，雖然最終要涉及“自然”與“名教”的關(guān)系問題，即理想人格和終極價(jià)值問題，但從“言意之辨”的起源來看，則多以名實(shí)關(guān)系的概念論為基礎(chǔ)，而與“言不盡意論”的提出并無直接的關(guān)聯(lián)。而“名理之學(xué)”以先秦以來的“形名之學(xué)”的概念論為基礎(chǔ)，多與“言盡意論”相聯(lián)系，不僅不是“言不盡意論”的理論根據(jù)，相反正是“言盡意論”反對(duì)“言不盡意論”的強(qiáng)大思想武器。所以，說魏晉“言意之辨”緣起于“人物識(shí)鑒”，顯然是缺乏根據(jù)的。
關(guān)于這一點(diǎn)，還可以從荀粲等人談?wù)摰膬?nèi)容和語境中得到進(jìn)一步證明。據(jù)《世說新語·文學(xué)》載：“傅嘏善言虛盛，荀粲談尚玄遠(yuǎn)。每至共語，有爭(zhēng)而不相喻。裴冀州(徽)釋二家之義，通彼我之情，常使兩情相得，彼此俱暢。”“是時(shí)何晏以才辯顯于貴戚之間。鄧飆好變通，和徒黨，名于閭閻。而夏侯玄以責(zé)臣子，少有重名，為之宗主。求交于嘏，而不納也。嘏友人荀粲，有清識(shí)遠(yuǎn)心，然猶怪之。謂嘏曰：夏侯泰初一世之杰，虛心交子，合則好成，不合則怨至。二賢不能，非國之利。”另據(jù)《三國志·魏書·荀彧傳》注引何劭《荀粲傳》云，荀粲在家與諸兄論辯之后，于太和初年(227年)到京邑與傅嘏談。而《三國志·魏書·傅嘏傳》謂：“嘏常論才性同異，鐘會(huì)集而論之。”《藝文類聚》十九載晉歐陽建《言盡意論》說：“世之論者以為‘言不盡意’，由來尚矣。至乎通才達(dá)識(shí)咸以為然。若夫蔣公之論眸子，鐘、傅之言才性，莫不引為談證。”以至于主張“言盡意”的歐陽建，在論證“言盡意”的過程中，同樣也透露出了“言不盡意”的思想。其文曰：“夫天不言而四時(shí)行焉，圣人不言鑒識(shí)存焉。形不待名而方圓已著，色不俟稱而黑白已彰。然則名之于物無施者也，言之于理無為者也。”可見，鐘、傅所引“言不盡意”的觀點(diǎn)，當(dāng)來自荀粲的影響。《鐘會(huì)傳》載：“中護(hù)軍蔣濟(jì)著論，謂‘觀其子，足以知人’。”據(jù)《蔣濟(jì)傳》載，濟(jì)任中護(hù)軍，約在太和二年(228年)冬以后，著論當(dāng)更在其后。其引“言不盡意”也在荀粲之后。《荀粲傳》載：荀粲“所交皆一時(shí)俊杰。至葬夕，赴者裁十余人，皆同時(shí)知名士也。”可見，其在當(dāng)時(shí)的影響[6] (P. 112)。
因此，從歷史與邏輯相統(tǒng)一的視角來看，先有“言不盡意”論的重新提出，而后有“人物鑒識(shí)”問題的提出和“名理之學(xué)”的產(chǎn)生。“名理之學(xué)”緣起于“人物識(shí)鑒”，以“人物偽似者多”為背景，而無論是儒家的“正名”還是法家的“刑名”或“形名”理論，不僅失去了原有的價(jià)值，而且面臨著嚴(yán)重的危機(jī)。而這種危機(jī)既是方法的危機(jī)、標(biāo)準(zhǔn)的危機(jī)，更是價(jià)值和信仰的危機(jī)。這表明儒家傳統(tǒng)“名教”思想受到了嚴(yán)重的挑戰(zhàn)。因此，如何確定“名理”，即給某個(gè)人物以一定的名目時(shí)，是根據(jù)外在的儀表舉止，還是根據(jù)內(nèi)在的精神氣質(zhì)？便成為人們必須面對(duì)的首要問題[7]。而這個(gè)問題的最終解決，固然，既有賴于圣人之意即經(jīng)典文本的意義追尋，又有賴于終極價(jià)值的形上追思和哲學(xué)建構(gòu)，但并不是“言不盡意論”提出的直接原因。正是從這個(gè)意義上說，不是“言意之辨蓋起于人物鑒識(shí)”，而是“人物鑒識(shí)”有賴于“言意之辨”。而這恰恰也正是魏晉“言意之辨”的實(shí)質(zhì)、意義和價(jià)值所在。
需要指出的是，“言盡意論”以“形名之學(xué)”的概念論、名實(shí)之間的對(duì)應(yīng)關(guān)系為基礎(chǔ)(如歐陽建)，而主張“辨名析理”(如郭向等)，其所“析”之“理”，不過是形下之“理”，而并非形上本體之“理”。其作為傳統(tǒng)的思想和方法，既是“言不盡意論”解構(gòu)的對(duì)象，又多發(fā)生在“言不盡意論”提出并成為主流思潮之后，所以，以“言盡意論”的提出“引起言不盡意之說，而歸宗于無名無形”為魏晉“言意之辨”的起源，顯然是不符合事實(shí)的。也就是說，魏晉“言意之辨”的興起，以“言不盡意論”的重新提出為濫觴，而有“言盡意論”的提出和詰難，不是“言意之辨蓋起于識(shí)鑒”，而是人物“識(shí)鑒”有賴于“言意之辨”。從這個(gè)意義上說，魏晉“言意之辨”發(fā)生、發(fā)展的過程，既是先秦“言意之辨”的主題思想、內(nèi)在精神和基本方法的價(jià)值回歸過程，也是兩漢經(jīng)學(xué)及其詮釋方法的解構(gòu)過程；既是天地之理和圣人之意——經(jīng)典文本的意義(言外之意、象外之意)——的追尋過程，也是玄學(xué)本體論哲學(xué)體系——終極價(jià)值的建構(gòu)過程。可以說，這既是玄學(xué)本體論哲學(xué)的顯著特征，也是玄學(xué)之為玄學(xué)的內(nèi)在根據(jù)和深層原因。
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篇7
《科學(xué)引文索引》（ScienceCitationIndex，SCI）是享譽(yù)全球的文獻(xiàn)檢索工具[1]，其作用是幫助科技人員查閱最新科技文獻(xiàn)，跟蹤最新學(xué)術(shù)前沿，了解最新學(xué)術(shù)動(dòng)態(tài)。然而，近年來相關(guān)文獻(xiàn)[2-3]紛紛報(bào)道我國科技領(lǐng)域逐漸把SCI泛化、異化，以SCI收錄論文數(shù)量來衡量單位或個(gè)人科研學(xué)術(shù)水平的高低，并作為職稱晉升的重要評(píng)價(jià)指標(biāo)，出現(xiàn)了前所未有的“SCI熱潮”。就連國外Nature雜志也報(bào)道SCI在中國學(xué)術(shù)界存在不良現(xiàn)象和弊病[4]。本文就SCI在醫(yī)院的價(jià)值定位進(jìn)行相關(guān)調(diào)查和討論。
1資料與方法
其一，選擇河南和山東14所醫(yī)院、2所療養(yǎng)院、2所衛(wèi)生研究機(jī)構(gòu)為單位調(diào)查對(duì)象，采用電話咨詢所在單位是否將SCI論文列為職稱晉升的重要指標(biāo)，是否對(duì)SCI論文有重獎(jiǎng)措施。其二，選擇上述兩省4所三甲醫(yī)院221名醫(yī)療技術(shù)人員為個(gè)人調(diào)查對(duì)象，采用匿名問卷調(diào)查，內(nèi)容包括對(duì)SCI論文的看法、對(duì)SCI論文引入評(píng)價(jià)指標(biāo)（職稱、學(xué)術(shù)、獎(jiǎng)勵(lì)）的看法、對(duì)SCI論文收錄數(shù)量與醫(yī)療水平關(guān)系的認(rèn)知、SCI論文能否實(shí)踐轉(zhuǎn)化的認(rèn)知。
2結(jié)果
2.1單位調(diào)查結(jié)果與分析
18所醫(yī)療單位均將SCI論文定為職稱晉升的重要指標(biāo)。在獎(jiǎng)勵(lì)措施上，18所醫(yī)療單位在2013年前全部有經(jīng)濟(jì)獎(jiǎng)勵(lì)。之后，14所醫(yī)院取消了經(jīng)濟(jì)獎(jiǎng)勵(lì)，而是在職稱晉升上加大了分值，說明純潔學(xué)術(shù)風(fēng)氣正在醫(yī)院興起，4所醫(yī)療單位仍有經(jīng)濟(jì)獎(jiǎng)勵(lì)。
2.2個(gè)體調(diào)查結(jié)果與分析
4所三甲醫(yī)院發(fā)放問卷240份，收回有效問卷221份，回收率92.1%。其中，本科42人，碩士141人，博士38人，分別占19.0%、63.8%、17.2%；醫(yī)類152人，藥類21人，技類48人，分別占68.8%、9.5%、21.7%。
2.2.1對(duì)SCI論文的看法從選項(xiàng)統(tǒng)計(jì)看，“為職稱晉升做準(zhǔn)備”占50.7%，與單位調(diào)查中“SIC論文列入職稱晉升指標(biāo)”相符，說明被調(diào)查人員在某種程度上背負(fù)著單位指標(biāo)的壓力。其次是“為醫(yī)院科研做貢獻(xiàn)”占12.7%、“為臨床服務(wù)”占7.7%、“提升自己能力”占4.6%，其他為多選次數(shù)占24.3%。
2.2.2對(duì)SCI引入評(píng)價(jià)指標(biāo)的看法從選項(xiàng)統(tǒng)計(jì)看，選擇“有合理性但不是唯一”占59.3%，說明多數(shù)被調(diào)查人員能理性看待SCI。其次是“不合理”占13.2%，“合理”占7.2%，“不做評(píng)判”占4.5%，其他為多選次數(shù)占15.8%。
2.2.3對(duì)SCI論文數(shù)量與醫(yī)療技術(shù)水平關(guān)系的認(rèn)知從選項(xiàng)統(tǒng)計(jì)看，“SCI論文數(shù)量不能反映醫(yī)療技術(shù)高低”占45.2%，“SCI論文數(shù)量與技術(shù)無關(guān)”占39.3%，說明多數(shù)被調(diào)查人員明白SCI論文與臨床實(shí)踐的區(qū)別。其次是“SCI論文數(shù)量能反映醫(yī)療技術(shù)高低”占6.8%，“SCI論文數(shù)量多技術(shù)越好”占4.2%，其他為多選次數(shù)占4.5%。
2.2.4對(duì)SCI能否實(shí)踐轉(zhuǎn)化的認(rèn)知從選擇統(tǒng)計(jì)看，“不知道”占49.7%，說明多數(shù)人對(duì)SCI的認(rèn)知還停留在只是發(fā)文，沒有理解其實(shí)踐轉(zhuǎn)化的意義。“沒有轉(zhuǎn)化”占19.9%，說明SCI論文并沒有完全運(yùn)用于臨床實(shí)踐。其次是“轉(zhuǎn)化”占17.3%，“個(gè)別轉(zhuǎn)化”占13.1%。
3討論
3.1SCI論文在醫(yī)院價(jià)值認(rèn)知調(diào)查反映出的問題
其實(shí)，“SCI熱”之現(xiàn)象是全球性的，并逐漸蔓延和加劇[5]。但是，在SCI論文價(jià)值認(rèn)知上，國外多數(shù)醫(yī)療機(jī)構(gòu)沒有刻意將SCI論文設(shè)定為指標(biāo)，而是更加注重通過SIC論文對(duì)某種疾病、某項(xiàng)研究的評(píng)估，注重其實(shí)踐轉(zhuǎn)化[6]。本次調(diào)查并結(jié)合相關(guān)文獻(xiàn)報(bào)道，發(fā)現(xiàn)以下問題。
3.1.1以SCI論文論英雄國內(nèi)多數(shù)醫(yī)療機(jī)構(gòu)把SCI推到“至高無上”的地位，醫(yī)院之間的競(jìng)爭(zhēng)、個(gè)人進(jìn)步的評(píng)價(jià)，都與SCI緊緊捆綁，把SCI論文列為“剛性指標(biāo)”[7]。在臨床上有相當(dāng)一部分能看病、能解決疑難病癥的醫(yī)生，只是沒有SCI收錄的論文，在職稱晉升中被甩在后面，嚴(yán)重挫傷了積極性。這種以SCI論文論英雄，必然在醫(yī)院造成本末倒置的現(xiàn)象。
3.1.2對(duì)SCI基本概念的認(rèn)識(shí)不足不少醫(yī)院盲目“崇拜”SCI，對(duì)其發(fā)展歷史、收錄特點(diǎn)、評(píng)價(jià)方法并不了解。本次調(diào)查中的某院對(duì)全院科主任進(jìn)行考評(píng)，把SCI列為評(píng)價(jià)指標(biāo)，結(jié)果管理、信息、情報(bào)、工程等科主任排在末尾。這就暴露醫(yī)院管理者對(duì)SCI基本概念認(rèn)識(shí)不足。SCI是一種文獻(xiàn)檢索工具，收錄的重點(diǎn)是自然科學(xué)，也就是基礎(chǔ)研究和應(yīng)用研究，而信息學(xué)、情報(bào)學(xué)、管理學(xué)屬于社會(huì)科學(xué)。這種“一刀切”式的評(píng)價(jià)不科學(xué)、不合理、不公平。
3.1.3SCI價(jià)值本質(zhì)的扭曲2013年前多數(shù)醫(yī)院對(duì)SCI論文給予經(jīng)濟(jì)獎(jiǎng)勵(lì)，吳咸中院士報(bào)道有的醫(yī)院SCI論文可得到幾萬乃至十幾萬、二十幾萬的年終獎(jiǎng)勵(lì)[8]。此外，也有根據(jù)影響因子系數(shù)進(jìn)行獎(jiǎng)勵(lì)，如影響因子系數(shù)0.3獎(jiǎng)勵(lì)3000元，系數(shù)1獎(jiǎng)勵(lì)1萬元，以此類推。這種誘惑式獎(jiǎng)勵(lì)條件，扭曲了SCI的科學(xué)價(jià)值定位，把醫(yī)務(wù)人員引向金錢的誤區(qū)，最終導(dǎo)致醫(yī)院以救死扶傷為己任的價(jià)值觀的滑坡。
3.1.4優(yōu)質(zhì)論文相繼外流國家自然基金成果都是以論文形式呈現(xiàn)，各類基金成果對(duì)SCI收錄的論文給予優(yōu)先，加之各醫(yī)院優(yōu)厚的獎(jiǎng)勵(lì)條件，導(dǎo)致優(yōu)質(zhì)論文大量外流，造成國家花錢資助的研究成果被外國人享受，受益的首先不是中國人[9]，導(dǎo)致國內(nèi)核心期刊高質(zhì)量論文組稿困難，影響力較低，最終使國家科技實(shí)力受到影響。
3.1.5由SCI論文引發(fā)的學(xué)術(shù)造假在國內(nèi)把SCI論文過度化的影響下，帶來的是SCI產(chǎn)業(yè)鏈，出現(xiàn)了一批打著知識(shí)創(chuàng)新的網(wǎng)站，明碼標(biāo)價(jià)提供從、翻譯、刊用“一條龍”服務(wù)。于是，造假、剽竊成風(fēng)，學(xué)術(shù)腐敗、欺騙泛濫成災(zāi)。有報(bào)道2009年國內(nèi)銷售額達(dá)10億元[10]。試想，脫離了臨床實(shí)踐的論文，談何促進(jìn)醫(yī)學(xué)創(chuàng)新的發(fā)展。
3.2SCI的價(jià)值定位
3.2.1充分肯定SCI在醫(yī)院的作用價(jià)值其一，我國科研成果產(chǎn)出形式之一是，所以，醫(yī)院SCI論文產(chǎn)生得越多，科研成果獲獎(jiǎng)率相對(duì)就高，對(duì)醫(yī)院科研發(fā)展有一定的促進(jìn)作用。其二，把論文投向被SCI收錄的國外醫(yī)學(xué)期刊，既可得到國際專家對(duì)論文的指導(dǎo)，也有助于英文寫作水平的提高[11]，對(duì)提升個(gè)人素質(zhì)有一定的幫助。其三，在同等條件下選拔人才，必須有一套評(píng)價(jià)系統(tǒng)為依據(jù)，以體現(xiàn)公平公正，SCI作為評(píng)價(jià)指標(biāo)之一具有合理性。
3.2.2SCI論文要有但不是唯一國家應(yīng)積極推進(jìn)科技政策導(dǎo)向的改制，SCI論文要有，但不是唯一。不能將SCI論文成為逐利的工具，作為衡量醫(yī)務(wù)人員的砝碼。提倡開展醫(yī)療績效評(píng)價(jià)方式，SCI要有，但臨床實(shí)踐、業(yè)務(wù)能力和醫(yī)療安全不能忽視，才能充分調(diào)動(dòng)各層次醫(yī)務(wù)人員為臨床服務(wù)的積極性。
3.2.3科學(xué)了解和評(píng)價(jià)SCI2014年，韓啟德、吳孟超、吳咸中等33名國內(nèi)著名醫(yī)學(xué)專家聯(lián)合倡議“正確對(duì)待SCI，盲目熱衷有弊病”[12]。其實(shí)，SCI自身也存在弱點(diǎn)和缺陷，如影響因子就是造成評(píng)價(jià)偏倚和失真的例子。影響因子是指該期刊被引用情況的相對(duì)均值，并不是某篇論文的影響因子。期刊影響因子為4，并不代表論文的影響因子為4。因此，在正確了解和認(rèn)識(shí)SCI的同時(shí)，取其精華，融合本國特色制訂出更加科學(xué)、合理、公正的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)，使評(píng)價(jià)機(jī)制回歸本源。
3.2.4遏制由SCI引發(fā)的學(xué)術(shù)造假2014年某網(wǎng)站報(bào)道了《科學(xué)美國人》雜志對(duì)國際期刊進(jìn)行抄襲調(diào)查，結(jié)果所調(diào)查的百人名單中，96篇來自中國[13]。當(dāng)然，學(xué)術(shù)不端的行為并非我國特例，國外學(xué)者報(bào)道2047篇被撤銷論文中，抄襲和偽造占撤銷論文總量的67%[14]。上述現(xiàn)象應(yīng)該引起我國科技領(lǐng)域的深思和注意。首先，醫(yī)院要加強(qiáng)科研的規(guī)范化管理，遵循科研倫理，注重醫(yī)務(wù)人員的學(xué)術(shù)道德教育，對(duì)學(xué)術(shù)不端行為進(jìn)行有效預(yù)防。其次，政府要整頓網(wǎng)絡(luò)，取締論文中介組織，堅(jiān)決遏制學(xué)術(shù)造假的不良風(fēng)氣。
3.2.5明確SCI論文與醫(yī)療實(shí)踐的相互關(guān)系SCI論文的終極目標(biāo)不是獎(jiǎng)勵(lì)刺激，而是能否將研究成果轉(zhuǎn)化為醫(yī)療實(shí)踐，在臨床上得到推廣應(yīng)用、解決疑難病例，為人類生命健康作出新的貢獻(xiàn)。如果只是為了SCI論文去科研、去提升職稱，就是混淆了SCI論文與醫(yī)療實(shí)踐的相互關(guān)系。因此，SCI論文在醫(yī)院的價(jià)值定位關(guān)鍵在于將研究成果進(jìn)行醫(yī)療實(shí)踐轉(zhuǎn)化，提高臨床疑難病例的診治和預(yù)防水平。
“SCI之父”Garfield博士曾說，SCI是一個(gè)國際標(biāo)準(zhǔn)數(shù)據(jù)庫，用這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)衡量科研人員，或以收錄論文數(shù)量評(píng)價(jià)科學(xué)研究不合適[15]。雖然SCI對(duì)促進(jìn)我國科研學(xué)術(shù)、衡量醫(yī)務(wù)人員學(xué)術(shù)水平具有參照價(jià)值，但是國家科技領(lǐng)域應(yīng)注重政策導(dǎo)向宣傳，醫(yī)院也要辯證看待SCI利弊，制訂出科研與臨床績效相結(jié)合、定量和定性相結(jié)合、成果與轉(zhuǎn)化相結(jié)合的具有科學(xué)性、合理性、多維性的評(píng)價(jià)體系。值得欣慰的是，隨著國家反腐倡廉的深入，醫(yī)療機(jī)構(gòu)正在逐步整頓，通過調(diào)查筆者看到不少醫(yī)院取消了對(duì)SCI論文的重金獎(jiǎng)勵(lì)，而是更加注重臨床實(shí)踐與成果轉(zhuǎn)化。“以SCI論英雄”的局面必將得到改善，醫(yī)院的學(xué)術(shù)風(fēng)氣也將逐漸正本清源。
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篇8
3.馬克思博士論文中的哲學(xué)拯救與宗教批判
4.對(duì)新版《馬克思恩格斯全集》中馬克思博士論文的一類引用及其注釋的討論
5.伊壁鳩魯哲學(xué)的現(xiàn)實(shí)指向與馬克思自由觀的奠基——重讀馬克思博士論文
6.論馬克思博士論文對(duì)黑格爾哲學(xué)的繼承與超越
7.哲學(xué)“軟著陸”的初體驗(yàn):馬克思博士論文的革命邏輯與創(chuàng)新精神
8.國內(nèi)學(xué)者研究馬克思“博士論文”成果綜述
9.馬克思博士論文中的本體論問題
10.“自我意識(shí)”的意義論內(nèi)蘊(yùn):馬克思博士論文的哲學(xué)視野
11.馬克思博士論文的獨(dú)特理論貢獻(xiàn)——對(duì)黑格爾的超越及自我意識(shí)哲學(xué)的新突破
12.馬克思博士論文中的正義思想探析
13.馬克思《博士論文》研究綜述
14.人的“自我意識(shí)”具有最高的神性——馬克思博士論文述評(píng)
15.自我意識(shí)旗幟背后的辯證法光輝——重讀馬克思博士論文
16.原子與自由——馬克思《博士論文》的政治學(xué)解讀
17.從“自由的反面”到“自由這個(gè)對(duì)立面”——從馬克思博士論文兩個(gè)版本的翻譯差異看對(duì)偏斜概念的理解差異
18.市民社會(huì):馬克思博士論文的哲學(xué)本體論詮釋
19.馬克思《博士論文》中的文本解讀方法論探析
20.馬克思博士論文的政治倫理向度——兼論其與近代契約論的關(guān)聯(lián)
21.馬克思博士論文的哲學(xué)立場(chǎng)論析
22.主體性“自我意識(shí)”邏輯的初步建構(gòu)——馬克思博士論文的思想導(dǎo)讀
23.馬克思博士論文中的自由思想探析
24.馬克思《博士論文》與恩格斯《謝林和啟示》之比較
25.馬克思博士論文中自我意識(shí)的政治訴求
26.論“自我意識(shí)”的政治學(xué)況味——馬克思《博士論文》續(xù)探
27.馬克思博士論文中的政治哲學(xué)思想探析
28.自我意識(shí):從封閉走向開放——論馬克思博士論文對(duì)黑格爾思維方式的批判
29.黑格爾辯證法在馬克思博士論文理論建構(gòu)中的地位和作用論析
30.馬克思博士論文時(shí)期的哲學(xué)立場(chǎng)及其與鮑威爾的潛在差異——兼與羅燕明同志商榷
31.馬克思《博士論文》時(shí)期的本體論思想初探
32.論馬克思《博士論文》中的三重向度——兼論馬克思與青年黑格爾派的基本差異
33.讀馬克思博士論文所得
34.論馬克思博士論文中人的解放維度
35.馬克思《博士論文》中的啟蒙意識(shí)初探
36.馬克思博士論文中的實(shí)踐哲學(xué)理念
37.馬克思《博士論文》研究綜述
38.馬克思博士論文寫作背景研究
39.談當(dāng)前學(xué)科博士培養(yǎng)的幾個(gè)問題
40.馬克思《博士論文》中的伊壁鳩魯哲學(xué)
41.馬克思博士論文之革命民主主義思想旨趣
42.淺論馬克思博士論文時(shí)期的哲學(xué)立場(chǎng)
43.自我意識(shí)是一個(gè)倫理原則——馬克思博士論文倫理思想探析
44.自由的追尋與自我意識(shí)哲學(xué)的局限——馬克思《博士論文》的展開邏輯與思想史定位
45.自由的張力——馬克思博士論文的理論訴求
46.馬克思《博士論文》中的時(shí)間性視域
47.自我意識(shí)是一個(gè)倫理原則——馬克思博士論文倫理思想探析
48.馬克思《博士論文》自由思想探微
49.馬克思早期政治哲學(xué)中的主體性維度——對(duì)馬克思博士論文的思考
50.是地道的唯心主義哲學(xué)還是唯物史觀的秘密誕生地——馬克思《博士論文》與唯物史觀的創(chuàng)立
51.自我意識(shí)哲學(xué)的界限與哲學(xué)的出路——簡(jiǎn)論馬克思《博士論文》的動(dòng)因及體系原則
52.馬克思對(duì)哲學(xué)信念與共同體的反思——對(duì)馬克思博士論文解讀
53.試論馬克思博士論文中的哲學(xué)觀
54.從理想性到現(xiàn)實(shí)性——論馬克思博士論文的政治向度
55.馬克思博士論文中的自我意識(shí)觀初探
56.自我意識(shí)自由向現(xiàn)實(shí)自由的轉(zhuǎn)變——馬克思博士論文自由思想的解讀
57.試論馬克思博士論文中的倫理思想
58.馬克思博士論文中的原子論批判思想
59.馬克思博士論文中的人學(xué)思想解讀
60.馬克思博士論文的現(xiàn)實(shí)實(shí)踐性探析
61.青年馬克思《博士論文》中的德國浪漫主義思想
62.馬克思實(shí)踐哲學(xué)的批判邏輯演進(jìn)——從馬克思的博士論文到《德意志意識(shí)形態(tài)》
63.普羅米修斯意象與馬克思博士論文的實(shí)踐吁求
64.被異化的“自我意識(shí)”與被照亮的思想未來——馬克思《博士論文》辯證思想解讀
65.馬克思博士論文的政治旨趣
66.隱蔽的謝林批判——馬克思《博士論文》旨趣新探
67.馬克思博士論文中的自我意識(shí)觀初探
68.理想與現(xiàn)實(shí)的雙重變奏——馬克思《博士論文》研究
69.馬克思《博士論文》的自我意識(shí)哲學(xué)觀探析
70.馬克思早期正義思想的萌芽與發(fā)展——從《博士論文》到《萊茵報(bào)》
71.對(duì)馬克思青年時(shí)期著作意義和價(jià)值的再思考——以馬克思的博士論文為例
72.馬克思《博士論文》中關(guān)于伊壁鳩魯?shù)脑悠x運(yùn)動(dòng)學(xué)說
73.原子世界的哲學(xué)原則和結(jié)構(gòu)——馬克思“博士論文”解讀
74.青年馬克思政治思想分析——以博士論文和《萊茵報(bào)》論文為例
75.從馬克思博士論文窺新聞契約思想
76.馬克思《博士論文》中的哲學(xué)觀探析
77.走出浪漫主義的端倪:重新解讀馬克思《博士論文》
78.哲學(xué)的出路——讀馬克思《博士論文》的筆記
79.馬克思對(duì)自由概念的本體論證明——馬克思博士論文研究一得
80.關(guān)于必然性和偶然性及其關(guān)系問題──馬克思博士論文和恩格斯《自然辯證法》的比較
81.現(xiàn)代自然科學(xué)與馬克思的博士論文——論偶然性在自然界中的地位與作用
82.馬克思《博士論文》中的自由思想探微
83.馬克思博士論文的黑格爾哲學(xué)立場(chǎng)論析
84.哲學(xué)作為一種救贖方式——馬克思《博士論文》的政治哲學(xué)思想解讀
85.馬克思《博士論文》中的自由觀探析
86.馬克思《博士論文》的政治意蘊(yùn)探析
87.馬克思《博士論文》中的“新唯物主義”萌芽
88.青年馬克思對(duì)黑格爾的繼承與超越——以馬克思的博士論文為例
89.“Idealismus不是幻想,而是真理”——馬克思“博士論文”解讀
90.馬克思《博士論文》的政治、哲學(xué)思想初探
91.青年馬克思的物質(zhì)觀——以“博士論文”、《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》為例
92.作為實(shí)踐的哲學(xué)與世界的哲學(xué)化——馬克思博士論文時(shí)期哲學(xué)思想研究
93.學(xué)生時(shí)代馬克思人學(xué)思想溯源——對(duì)《中學(xué)作文》和《博士論文》的探究
94.馬克思《博士論文》關(guān)于哲學(xué)與現(xiàn)實(shí)的關(guān)系問題的論述
95.主體性、客體性與唯物主義的兩個(gè)派別——馬克思《博士論文》研究
96.試論馬克思對(duì)黑格爾邏輯學(xué)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化——以馬克思《博士論文》為例
97.馬克思《博士論文》的構(gòu)境論歷史思維研究
98.感性是時(shí)間的家——從馬克思《博士論文》談起
99.馬克思《博士論文》的契約思想研究
100.馬克思《博士論文》中關(guān)于哲學(xué)本質(zhì)的思想
101.馬克思人權(quán)思想的起點(diǎn)——《博士論文》所蘊(yùn)含的人權(quán)思想研究
102.《博士論文》:馬克思空間思考的重要起點(diǎn)
103.從感性遮蔽理性到理性解構(gòu)感性——馬克思《博士論文》的啟迪
104.基本原理專業(yè)博士學(xué)位論文選題定量分析
105.為新時(shí)代覓取火種的普羅米修斯——馬克思《博士論文》探微
106.馬克思《博士論文》原子概念的辯證法解讀
107.《博士論文》時(shí)期馬克思的實(shí)踐觀
108.馬克思《博士論文》中歷史主體理論的創(chuàng)造性研究
109.理論學(xué)科博士學(xué)位論文研究方法運(yùn)用的實(shí)證分析
110.自我意識(shí)哲學(xué)探源——關(guān)于馬克思《博士論文》的一點(diǎn)思考
111.馬克思《博士論文》辯證法思想初探
112.馬克思作為革命民主主義者眼中的市民與市民社會(huì)——從《博士論文》至《萊茵報(bào)》時(shí)期
113.從馬克思的博士論文看他的異化觀
114.青年馬克思的人學(xué)思考之變遷——從《博士論文》到《德法年鑒》時(shí)期的文本解讀
115.馬克思的自由宣言──《博士論文》解讀
116.一部充滿辯證法理論光輝的杰作——讀馬克思《博士論文》
117.哲學(xué)在與現(xiàn)實(shí)相互作用中深化發(fā)展——讀馬克思《博士論文》
118.自我意識(shí)的能動(dòng)原則──關(guān)于馬克思《博士論文》的一點(diǎn)思考
119.具體的自我意識(shí)與定在的自由——論馬克思在博士論文中對(duì)青年黑格爾派的超越
120.文藝學(xué):經(jīng)典、當(dāng)代與中國化——兼評(píng)何志鈞博士等著《文藝學(xué):從經(jīng)典到當(dāng)代》
121.哲學(xué)當(dāng)代性問題的反思——鑒傳今博士訪談錄
122.馬克思哲學(xué)思維方式變革的邏輯進(jìn)程——從《博士論文》到《德意志意識(shí)形態(tài)》
123.卡爾·馬克思:自由之子——大衛(wèi)·利奧波德博士訪談(之一)
124.自由何以可能——馬克思《博士論文》解讀
125.如何定位赫森科學(xué)史的方向——兼與唐文佩博士商榷
126.馬克思在“博士論文”中對(duì)自由的訴求
127.人學(xué)思想的初步形成——從博士論文到《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》
篇9
國內(nèi)康德倫理學(xué)的學(xué)術(shù)史，包括原著翻譯、配套研究資料與學(xué)術(shù)論著三大類。翻譯應(yīng)該準(zhǔn)確、可靠，讓人充分信得過；配套研究資料除了對(duì)原著章節(jié)闡釋之權(quán)威論著之外，最有實(shí)用價(jià)值者是“逐字逐句”的注釋串解，這是康德自己的要求，亦是康德研究者之共識(shí)。學(xué)術(shù)論著則是學(xué)者們對(duì)康德倫理學(xué)的解讀，有質(zhì)疑有辯護(hù)。
首先就原著翻譯而言， 藍(lán)公武、苗力田、關(guān)文運(yùn)、等人可說是先驅(qū)。近些年來，鄧曉芒、李秋零把對(duì)康德著作的翻譯推向新的階段。苗力田先生譯作的《道德形而上學(xué)原理》對(duì)責(zé)任的必要性、約束性及其相關(guān)的責(zé)任原理作了較為全面的介紹。鄧曉芒、楊祖陶譯的《實(shí)踐理性批判》以及李秋零主譯的《康德全集》均直接譯自德文，臺(tái)灣的著名學(xué)者牟宗三先生的三大批判譯自英文。這些譯著各具優(yōu)勢(shì)、互相補(bǔ)充，是研究康德道德范疇的重要文獻(xiàn)資料。
其次康德倫理學(xué)的配套研究資料也是始于翻譯：有韋卓民譯的《康德哲學(xué)原著選讀》、《康德哲學(xué)講解》，李秋零譯注《實(shí)踐理性批判（注釋本）》等。隨著國內(nèi)學(xué)者對(duì)康德倫理學(xué)研究的日漸深入，也出版了一些配套論著。例如鄧曉芒《康德的句讀》（上、下）（2012年出版），從頭到尾逐字逐句對(duì)康德原著進(jìn)行通讀，對(duì)一些康德倫理學(xué)中基礎(chǔ)性、前提性的范疇做了詳細(xì)的解釋和闡述，可稱康德“責(zé)任”范疇研究的關(guān)鍵入門資料。
再看學(xué)術(shù)論著方面，包括出版的著作與學(xué)術(shù)期刊論文兩部分。
第一部分：對(duì)康德倫理學(xué)的研究，李蜀人出版了《道德王國的重建》，張志偉寫了《康德的道德世界觀》，鄧曉芒寫了《康德哲學(xué)諸問題》、《康德哲學(xué)講演錄》等等，這些著作均以康德倫理學(xué)的整體性為研究點(diǎn)，康德責(zé)任范疇的論述就只能是散見其中，難成體系。
第二部分：關(guān)于康德責(zé)任范疇的研究成果更多的是見于期刊論文，整體上呈現(xiàn)的特點(diǎn)是在責(zé)任論的體系背景下展開對(duì)“責(zé)任”與道德善關(guān)系的質(zhì)疑與辯護(hù)。
“只有出于責(zé)任的行為才具有道德價(jià)值。”①康德提出的道德第一個(gè)命題，被定義為唯動(dòng)機(jī)論者。有兩種不同程度的質(zhì)疑：一種是極端的觀點(diǎn)，完全排斥康德的“責(zé)任”。例如王海明先生就以功利主義的現(xiàn)實(shí)性來對(duì)抗責(zé)任論的抽象性，代表文章有《功利主義與義務(wù)論辯難》，認(rèn)為“義務(wù)論的道德標(biāo)準(zhǔn)，是給予每個(gè)人的害與利的比值最大的道德。……而功利主義是給予每個(gè)人害與利比值最小的道德。”②在《論道德終極標(biāo)準(zhǔn)》中直接提出道德評(píng)判的終極標(biāo)準(zhǔn)是“功利”而非“責(zé)任”。王先生用心良苦，將“功利”改造成了既能滿足個(gè)人自由又能促進(jìn)社會(huì)全體利益的道德范疇。針對(duì)此類質(zhì)疑，辯護(hù)聲音要提的是張傳友《關(guān)于康德義務(wù)論倫理學(xué)的幾點(diǎn)思考》認(rèn)為康德的義務(wù)并不拒斥目的，康德義務(wù)是以義務(wù)自身為目的。任丑《目的論還是義務(wù)論——倫理學(xué)的困境與出路》深刻解讀了康德義務(wù)層次以及義務(wù)和自由的關(guān)系，得出“貌似對(duì)立的目的論和義務(wù)論都是通向自由的必要環(huán)節(jié)，它們內(nèi)在的邏輯聯(lián)系彰顯了倫理學(xué)的內(nèi)在邏輯進(jìn)程：善—正當(dāng)—自由，這就確證了倫理學(xué)是自由之學(xué)。”③此類辯護(hù)毋寧說是以自由為橋梁，試圖調(diào)和康德責(zé)任的價(jià)值目標(biāo)和功利目的。
還有一種質(zhì)疑源于對(duì)康德出于責(zé)任行為是形而上的擔(dān)憂。有學(xué)者以康的階級(jí)立場(chǎng)為靶，“將其責(zé)任論的唯心性歸結(jié)于階級(jí)軟弱性和非此即彼的思維方式。”④任丑《康德的義務(wù)論辨正——兼論倫理學(xué)的自由本質(zhì)》、《略談康德倫理學(xué)的幾個(gè)問題——兼與寧新昌、許平二位先生商榷》兩文中就明確指出對(duì)康德責(zé)任的形式性質(zhì)疑是源于對(duì)康德倫理學(xué)的曲解，康德“責(zé)任”范疇內(nèi)含的規(guī)律是意志自由，責(zé)任論的本質(zhì)是自由，這與倫理學(xué)是一致，無謂階級(jí)之爭(zhēng)。
另有文章《康德道德哲學(xué)的核心一一責(zé)任概念》、《康德的責(zé)任概念及其責(zé)任倫理觀》等，則認(rèn)為因康德的責(zé)任范疇是純粹的，完全排除了經(jīng)驗(yàn)的干擾，故質(zhì)疑其出于純粹責(zé)任的道德行為不具有入世的現(xiàn)實(shí)意義，而且現(xiàn)實(shí)中德福不一致正說明了康德該理論的抽象性。同時(shí)，辯護(hù)的文章《道德學(xué)的凈化——從康德學(xué)說論道德學(xué)的義務(wù)論本質(zhì)》、《康德道德律對(duì)人性的拷問》等，依次從倫理學(xué)的本質(zhì)以及人性的角度提出康德責(zé)任的形而上是有必要的。陳思坤《出于責(zé)任的行為具有道德價(jià)值——康德責(zé)任倫理觀的邏輯基點(diǎn)》一文中更是直接論述了出于責(zé)任行為的可能性和公民責(zé)任行為的實(shí)踐價(jià)值。這些文章顯然可作為研究康德“責(zé)任”實(shí)踐性的參考。
當(dāng)然還有一些相對(duì)平和的解讀性研究：《論康德道德哲學(xué)的理性—善良意志與義務(wù)》、《康德道德哲學(xué)中的職責(zé)（Pflicht）概念》、《義務(wù)—自律與至善—康德倫理思想中的幾個(gè)重要范疇分析》、《康德關(guān)于責(zé)任的普遍命令》、《康德倫理學(xué)中的責(zé)任概念》、《康德道德哲學(xué)范疇比較》等，這些文章運(yùn)用邏輯演繹的方法解讀康德倫理學(xué)體系，提出了善良意志、責(zé)任、絕對(duì)命令、普遍規(guī)律、自律、目的國王、自由等核心范疇。尤其是鄧曉芒先生的《對(duì)康德第 I 章中三條原理的分析》對(duì)責(zé)任范疇的三個(gè)命題之間的正、反、合關(guān)系進(jìn)行了深入的剖析，獲益匪淺。
近年來，學(xué)界出版了一些專門研究康德倫理學(xué)的學(xué)位論文，包括《康德的道德世界觀》、《道德王國的重建》、《道德的信仰一康德的自由、自然和上帝理念批判》、《論康德道德哲學(xué)中的意志概念》、《對(duì)康德哲學(xué)道德準(zhǔn)則和法則的解讀》、《康德倫理學(xué)的確立及責(zé)任、自由范疇探析》、《康德責(zé)任論探析》、《康德道德哲學(xué)中“義務(wù)”思想》等，這些學(xué)位論文都涉及到康德倫理學(xué)諸范疇之間的關(guān)系，可以說是國內(nèi)研究康德“責(zé)任”范疇的主要成果。但學(xué)位論文畢竟只是作者求學(xué)期間的階段性成果，或有偏頗。
總之，國內(nèi)學(xué)者研究現(xiàn)狀表明，對(duì)于康德“責(zé)任”范疇的研究雖有不少成果，但都只是散見各處，缺乏系統(tǒng)梳理。而且學(xué)者們多以責(zé)任論為切入點(diǎn)來研究責(zé)任范疇，思路難免局限。個(gè)人認(rèn)為，若先將康德倫理學(xué)的責(zé)任論特點(diǎn)進(jìn)行懸設(shè)，以考察責(zé)任范疇，或許會(huì)有不同發(fā)現(xiàn)。（作者單位：新疆師范大學(xué)法經(jīng)學(xué)院）
參考文獻(xiàn)
[1]康德. 道德形而上學(xué)原理[M]. 苗力田 譯. 上海：上海世紀(jì)出版集團(tuán).2012
篇10
實(shí)踐本體論是20世紀(jì)80年代中期開始并延續(xù)多年的，關(guān)于辯證唯物主義和實(shí)踐唯物主義關(guān)系討論中，一些論者提出的一個(gè)理論觀點(diǎn)。正是鑒于以往哲學(xué)教科書對(duì)哲學(xué)本質(zhì)精神理解的偏頗，和對(duì)這種偏頗所做的過度反撥的“實(shí)踐本體論”，為了正本清源，陶先生以《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》作為理論源頭，在《文集》第二卷、以及多篇論文系統(tǒng)地闡述了實(shí)踐主導(dǎo)論的觀點(diǎn)。他認(rèn)為，哲學(xué)的變革從根本方而來說，是指符合時(shí)代進(jìn)步要求的哲學(xué)主導(dǎo)原則的轉(zhuǎn)換，辯證唯物主義的頂層設(shè)計(jì)是世界觀，其子層是自然觀、歷史觀、人觀、認(rèn)識(shí)觀、價(jià)值觀和方法觀，這些層次相互交結(jié)，并為之旋轉(zhuǎn)的樞紐叫科學(xué)的實(shí)踐觀，實(shí)踐觀點(diǎn)所發(fā)揮的這種作用，可以稱之為實(shí)踐主導(dǎo)論。陶先生認(rèn)為，要把實(shí)踐唯物主義、歷史唯物主義、辯證唯物主義等哲學(xué)的不同稱謂做統(tǒng)一的而不是相互排斥的理解。
早在1983年，陶先生在《哲學(xué)研究》上撰文提出，必須從作為主體的社會(huì)的人與作為客體的自然界的關(guān)系出發(fā)，來探討認(rèn)識(shí)的源泉。前者是認(rèn)識(shí)起源的自然基礎(chǔ)，后者則是認(rèn)識(shí)起源的社會(huì)實(shí)踐基礎(chǔ)，其中實(shí)踐的作用是第一位的、基本的關(guān)系。
陶先生還認(rèn)為，社會(huì)關(guān)系的形成要從客體向度、主體向度及其統(tǒng)一去加以說明。社會(huì)關(guān)系是客體，人是主體;社會(huì)關(guān)系的內(nèi)容是客觀的，但其形式要依靠主體的人實(shí)踐來賦予，來實(shí)現(xiàn)。從主體向度來說，強(qiáng)制、契約、情感是社會(huì)關(guān)系形成的三種方式。
在生產(chǎn)力與主體的關(guān)系方而，陶先生早在1990年主編的《現(xiàn)代生產(chǎn)力發(fā)展概論》一書有所論及，后又圍繞生產(chǎn)力主題發(fā)表了十多篇文章，闡述了許多新觀點(diǎn)。比如他提出生產(chǎn)力要素可以劃分為勞動(dòng)主體、工具系統(tǒng)、能源系統(tǒng)、基礎(chǔ)設(shè)施、原材料、科學(xué)技術(shù)、生產(chǎn)信息、生產(chǎn)管理、現(xiàn)代教育等九個(gè)要素，在30年前陶先生就指出了管理、信息、教育這些要素的作用，在當(dāng)時(shí)具有超前性和創(chuàng)新性。他還提出，需要和利益是勞動(dòng)者主體積極性的源泉，堅(jiān)持利益與勞動(dòng)的直聯(lián)、正比關(guān)系，這與當(dāng)前解決貧富差距，確立勞動(dòng)報(bào)酬在整個(gè)分配體系中比重的方向。
關(guān)于外因作用的兩種形式，他早在1993年就撰文提出，外因作為條件通過內(nèi)因而起作用這是一種形式，而外因經(jīng)過內(nèi)化而起作用，這也是一種普遍性存在，特別是表現(xiàn)在人際關(guān)系方而。
篇11
一、趙貞吉詩文的整理
（一）、子弟與門人對(duì)趙貞吉詩文的整理
最早對(duì)趙貞吉詩文進(jìn)行系統(tǒng)整理的是趙貞吉之子鼎柱、景柱與門人龔懋賢、鄧林材等。他們?cè)谮w貞吉逝世八年以后，終于綴遺稿為詩抄、文抄、講章凡二十三卷，名《趙文肅公全集》，于萬歷十二年刻，有高啟愚序、陳文燭序、姜寶序、許孚遠(yuǎn)序、王藩臣跋、詹爾選跋、肖如松跋、陳謹(jǐn)策序。出版了《趙文肅公全集》。先有蜀刻本，閔刻本《趙文肅公文集》，后有南京、內(nèi)江翻刻本《趙文肅公全集》。
（二）、內(nèi)江市政協(xié)趙貞吉研究小組的整理
20世紀(jì)八十年代初，四川省古籍整理領(lǐng)導(dǎo)小組將《趙文肅公全集》列入重點(diǎn)整理書目。內(nèi)江市政協(xié)趙貞吉研究小組先后編印了《趙貞吉研究初集》和《趙貞吉研究資料集》。
（三）、官長馳編撰《趙貞吉詩文集注》
內(nèi)江師范學(xué)院官長馳先生，積十余年辛勞對(duì)趙貞吉詩文進(jìn)行整理，1999年由巴蜀書社出版了《趙貞吉詩文集注》，列入建國五十周年《四川出版界推薦重點(diǎn)書目》。這對(duì)于研究趙貞吉其人及明代政治史、思想史、文學(xué)史均有重要學(xué)術(shù)價(jià)值。
《趙貞吉詩文集》原名《趙文肅公全集》，凡二十三卷。《趙貞吉詩文集注》是趙貞吉詩文結(jié)集問世四百對(duì)年來，對(duì)趙貞吉的第個(gè)注釋本。填補(bǔ)了我國古籍整理的空白。
這為后世學(xué)者研究趙貞吉與明代社會(huì)、政治、歷史、哲學(xué)、文學(xué)等文獻(xiàn)資料方面提供了極大便利。做了開創(chuàng)性努力。為深入整理、研究和利用趙貞吉詩文中的寶貴文化遺產(chǎn)奠定了基礎(chǔ)。
官長馳1998年撰寫《趙貞吉詩文集注》后記說明[1]：
本書主要面向高中以上文化程度的讀者，故箋注力求簡(jiǎn)明扼要人文歷史論文，習(xí)見的熟語典故或略而不注，或僅簡(jiǎn)單提示。箋注者對(duì)某些不了解的人名、地名、典故、出處，為免詞費(fèi)，大多為予注明。
（四）、《內(nèi)江風(fēng)物詠叢》輯錄箋注趙貞吉吟詠內(nèi)江風(fēng)物詩賦四十七篇
（五）、箋注研究論文
1、羅寧、武麗霞的論文《趙貞吉詩文集注》勘補(bǔ)《趙貞吉詩文集注》初閱前六卷之詩詞及7卷九至卷十四講章部分，獲益良多，贊嘆之余，偶見其失漏之處。
2、陳世英論文《趙貞吉詩文集注》點(diǎn)校商議 從《趙文肅公文集》的版本和流傳情況，對(duì)官長馳先生的《趙貞吉詩文集注》的訛誤脫漏之處一一進(jìn)行正誤補(bǔ)脫。本部分還對(duì)較完整的二十三卷本《趙文肅公文集》未收錄的和官長馳的《趙貞吉詩文集注》漏輯的趙貞吉的作品進(jìn)行輯佚。
3、鄧國軍博士論文《(趙貞吉詩文集注>點(diǎn)校注釋商兌》對(duì)《趙貞吉詩文集注》中的部分點(diǎn)校、注釋、系年之誤漏作出舉正。
二、趙貞吉生平研究
主要是針對(duì)《明史?趙貞吉傳》作了校正和補(bǔ)充，并將其為官情況制成《仕途履歷表》。
《年譜》；《內(nèi)江縣志》卷十一收錄（鄧林材撰《趙文肅公先生年譜序》）按趙大洲自著《趙文肅年譜》，鄧石陽萬歷六年戊寅（公元1578年）為該譜作序。在此基礎(chǔ)上，曾孔恕、黃世杰編《趙貞吉年譜》，是趙貞吉生平研究重要資料。
三、趙貞吉的政治思想品格和軍事思想研究
陳世英論趙貞吉的政治品格
趙貞吉的政治思想豐富，無論是在用人，還是在守業(yè)方面；無論是在處理君臣關(guān)系，還是在治民方面，他都有自己的一番見解。
趙貞吉的政治品格是兩方面的，既有正直敢言的優(yōu)點(diǎn)，也有“好剛使氣”、“動(dòng)與物迕”的缺陷，這也是其政治主張難以實(shí)現(xiàn)的重要原因。
以趙貞吉在“庚戌之變”時(shí)的主戰(zhàn)和“隆慶和議”時(shí)的主和來說明其軍事思想的靈活性。同時(shí)介紹了趙貞吉重視防務(wù)、主張恢復(fù)明初分府分兵的舊制和重視賞罰分明在軍事中的作用等軍事思想。
四、趙貞吉的學(xué)術(shù)思想研究。
韓國學(xué)者李慶龍《趙大洲二教參究和經(jīng)世思想》，論文認(rèn)為：趙大洲等泰州學(xué)派的學(xué)者們，起初學(xué)習(xí)王陽明良知教，最后轉(zhuǎn)出于儒教；趙大洲之子趙臺(tái)鼎承繼家學(xué)參究佛道二教修煉，對(duì)“本體即工夫”有獨(dú)到的解釋；趙大洲對(duì)陽明學(xué)作出自己的解釋，特別是對(duì)“良知”在儒家學(xué)術(shù)上所起的作用作出極高的評(píng)價(jià)，他有出世經(jīng)世、體用一源的與從前儒家不同的特點(diǎn)。
陳若愚教授的論文，全面深入地分析了趙貞吉的思想與貢獻(xiàn)
指出：本文以《趙貞吉詩文集注》本所收266篇文章為評(píng)述對(duì)象,對(duì)明代中期著名政治家、思想家、學(xué)者、文學(xué)家趙貞吉的學(xué)術(shù)思想、政治建樹、道德境界、文章成就進(jìn)行了系統(tǒng)的評(píng)述。
陳世英論趙貞吉的學(xué)術(shù)思想
論述趙貞吉的學(xué)術(shù)思想存在一個(gè)淵源辨別的問題，黃宗羲將之歸入泰州學(xué)派，本文主張不在其學(xué)派歸屬問題上爭(zhēng)執(zhí)不休人文歷史論文，而從整體上對(duì)其學(xué)術(shù)思想作一梳理。本部分主要介紹了趙貞吉的“出世入世說”、對(duì)“心學(xué)”的發(fā)揮、禪學(xué)觀、儒佛道一家等學(xué)術(shù)思想，并介紹了其學(xué)術(shù)思想的變遷與博采眾長的特色。
梁明玉的論文《論趙貞吉的人才觀》探討了趙貞吉的管理、教育思想。
五、趙貞吉的文學(xué)、禪學(xué)成就研究。
明清人對(duì)趙貞吉的詩文的評(píng)語，并對(duì)趙貞吉的詩文選材和詩文特色予以分析。其選材有反映為國為民的詩文，有反映自身經(jīng)歷的詩文，有送別贈(zèng)別詩，有應(yīng)和之詩，有游歷詩，有祝壽詩等。其詩文特色主要是多宗教用語、善用典故、文辭氣勢(shì)雄偉和以古論今，闡發(fā)道理。
釋智常、鐵波羅論文《趙貞吉的資中情結(jié)和他的寓教于禪》、
孟光全《趙貞吉筆下的明代內(nèi)江佛寺》從地方文化建設(shè)的角度對(duì)趙貞吉的作品進(jìn)行了研究。、
曾明教授交了論文《略談趙貞吉詩的用典》從一個(gè)側(cè)面反映了趙貞吉詩歌的藝術(shù)特色。
曾良教授論文：《佛學(xué)對(duì)趙貞吉詩歌的影》闡述了趙貞吉信禪的主觀愿望是溝通儒佛之辨,使出世為入世服務(wù),但客觀上佛學(xué)對(duì)其人生態(tài)度和生活情趣等產(chǎn)生了復(fù)雜影響,使詩歌增強(qiáng)了表現(xiàn)力,形成了迷茫幽境的意境,增添了藝術(shù)情趣。
張文進(jìn)、段庸生提交的論文《論趙貞吉的詩風(fēng)》從比較的角度對(duì)趙貞吉的詩歌藝術(shù)特色進(jìn)行了探索。
王發(fā)國教授論文《趙貞吉(雜詠六首>官注漫議》對(duì)官長馳先生的《趙貞吉詩文集注》中的部分詩歌的注釋提出商榷。
六、內(nèi)江師范學(xué)院召開紀(jì)念趙貞吉誕辰500周年國際學(xué)術(shù)研討會(huì)
鄧國軍博士撰寫紀(jì)念趙貞吉誕辰500周年國際學(xué)術(shù)研討會(huì)綜述：
除以上例出相關(guān)文章外，研究員錢明提交了論文《王學(xué)在新安地區(qū)的遭遇與挫折——以王守仁與汪循關(guān)系為例》，為趙貞吉哲學(xué)思想研究提供了可資利用的哲學(xué)文化背景資源。
吳震教授提供了荒木見悟著、廖肇亨譯《趙大洲的思想》，把日本學(xué)者研究趙貞吉的特殊視角展現(xiàn)在與會(huì)者面前。
本次研討會(huì)除了論文豐富多彩外，熱烈的討論也是一大亮點(diǎn)。北京語言大學(xué)人文學(xué)院教授黃卓越認(rèn)為：李贄是弘揚(yáng)趙貞吉思想的功臣，趙貞吉有三大貢獻(xiàn)：政治功績、哲學(xué)思想、詩文成就。鄒作圣先生認(rèn)為趙貞吉的疏奏價(jià)值極高，并對(duì)趙氏“性命為根、經(jīng)世為用、文章為枝葉、人世為根本”進(jìn)行了闡釋。
內(nèi)江市佛教協(xié)會(huì)會(huì)長釋智海認(rèn)為趙貞吉的最大成就是“王學(xué)”，并聯(lián)系高校培養(yǎng)人才的實(shí)際對(duì)趙貞吉的人格魅力進(jìn)行了分析。
復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院吳震教授、西南交通大學(xué)羅寧博士、四川大學(xué)周斌教授、內(nèi)江師范學(xué)院鄧國軍博士等人對(duì)部分文獻(xiàn)展開了非常激烈的論爭(zhēng)。
此次研討會(huì)對(duì)促進(jìn)明代哲學(xué)思想的研究、宣傳四川文化名人、推進(jìn)四川文化建設(shè)都起到了非常重要的作用
七、趙貞吉詩文整理研究的現(xiàn)實(shí)意義
在趙貞吉留下的著作中，我們可以看到他對(duì)明代社會(huì)、政治、經(jīng)濟(jì)的深刻剖析和革故鼎新的主張；他是一位哲學(xué)家，“左派王學(xué)”的代表人物，對(duì)人生、物我、性命之學(xué)沒每有沉思妙悟；他還是與楊升庵、任少海、熊南沙，并稱“蜀中四大詩文家”之一。
趙貞吉是位著名的愛國主義者、銳意改革的政治家，教育家；王陽明、王艮學(xué)派傳人。趙貞吉最能代表內(nèi)江文化人的精神與氣骨。
通過對(duì)趙貞吉詩文進(jìn)行系統(tǒng)整理研究，對(duì)發(fā)掘地方歷史文化資源，批判地吸取傳統(tǒng)文化的精華，古為今用，增強(qiáng)地方歷史文化底蘊(yùn)；發(fā)揚(yáng)其崇高的愛國精神，宣揚(yáng)其對(duì)敵斗爭(zhēng)非凡的膽識(shí)，配合歷史知識(shí)及愛國主義教育，對(duì)當(dāng)前的社會(huì)的改革開放人文歷史論文，建設(shè)文化內(nèi)江，建設(shè)社會(huì)主義精神文明，具有極大的參考價(jià)值和深遠(yuǎn)的歷史意義。
趙貞吉詩文博大精深，而且不少是文言文，官長馳撰寫《趙貞吉詩文集注》是趙貞吉詩文結(jié)集問世四百對(duì)年來，對(duì)趙貞吉的第一個(gè)注釋本。填補(bǔ)了古籍整理的空白。這為后世學(xué)者研究趙貞吉與明代社會(huì)、政治、歷史、哲學(xué)、文學(xué)等文獻(xiàn)資料方面提供了極大便利。
但“該書主要面向高中以上文化程度的讀者，故箋注力求簡(jiǎn)明扼要，習(xí)見的熟語典故或略而不注，或僅簡(jiǎn)單提示。箋注者對(duì)某些不了解的人名、地名、典故、出處，為免詞費(fèi)，大多未予注明。[1]”一般的讀者讀起來還有障礙，要使其通俗易懂，還需要做大量的箋注。
所以對(duì)趙貞吉詩文進(jìn)行系統(tǒng)整理研究方興未艾，需要同仁和有志者，繼續(xù)努力。
參考文獻(xiàn)：
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篇12
ZHONG Cheng-xiang
傅守祥博士的新著《審美化生存――消費(fèi)時(shí)代大眾文化的審美想象與哲學(xué)批判》(中國傳媒大學(xué)出版社,2008年版)出版了,這是進(jìn)入新世紀(jì)以來審美文化研究領(lǐng)域很有實(shí)力的一項(xiàng)創(chuàng)新性成果。
這部專著起始于他的博士論文《歡樂詩學(xué)》,是他師從浙江大學(xué)T岱先生攻讀文藝美學(xué)博士學(xué)位,凝聚四年心血鑄就的,論文在盲審以及答辯時(shí)頗受好評(píng);之后,他又進(jìn)入中國傳媒大學(xué)藝術(shù)學(xué)博士后流動(dòng)站,把形而上的學(xué)理思辯與形而下的現(xiàn)實(shí)審美文化思潮的演進(jìn)緊密結(jié)合,潛心深鉆細(xì)研,再費(fèi)兩載功夫,于博士學(xué)位論文的基礎(chǔ)上進(jìn)而完成了題為《審美文化與審美范式研究》的博士后工作報(bào)告。守祥博士也因這項(xiàng)連續(xù)性研究而獲得了中國博士后科學(xué)基金一等資助金項(xiàng)目和國家社會(huì)科學(xué)基金一般項(xiàng)目的立項(xiàng)資助,出版時(shí)定名為《審美化生存》。
我作為他的博士后合作導(dǎo)師,有幸先睹為快,不僅深受啟發(fā),而且感慨萬端。在物欲橫流、世風(fēng)浮躁,學(xué)術(shù)規(guī)范也受到猛烈沖擊的當(dāng)下,能如守祥者一方面以學(xué)子之孜孜求學(xué)態(tài)度,排除干擾,甘于清貧,坐冷板凳,做真學(xué)問,另一方面又懷赤子之滿腔熱忱,憂患天下,關(guān)注人類圣潔的精神家園的堅(jiān)守,真是難能可貴,令吾輩肅然起敬。我衷心地祝愿他終生堅(jiān)守住黨和人民培養(yǎng)的知識(shí)分子的這種神圣職責(zé)、人格良知和學(xué)術(shù)操守,再接再厲,奮進(jìn)不止,更加自覺、更加主動(dòng)地為推動(dòng)社會(huì)主義文化大發(fā)展大繁榮添磚加瓦、貢獻(xiàn)微力。
守祥的這篇學(xué)理性、現(xiàn)實(shí)性極強(qiáng)的研究著作,我最稱道的是有思想、有見解,其思維的銳敏和見地的獨(dú)到,構(gòu)成它基本的學(xué)術(shù)品格。面對(duì)世紀(jì)之交經(jīng)濟(jì)全球化和中國特色市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的強(qiáng)勢(shì),尤其是現(xiàn)代化電子技術(shù)普及引發(fā)的信息革命,人類社會(huì)生產(chǎn)力迅猛發(fā)展的同時(shí),人文生態(tài)環(huán)境也遭到一定程度的破壞。多少專家學(xué)者和志士仁人都對(duì)此密切關(guān)注甚至憂慮重重。守祥作為知識(shí)分子的后起之秀,直面這種嚴(yán)峻現(xiàn)實(shí),以深邃的理論眼光旗幟鮮明地指出這種受制于市場(chǎng)邏輯的大眾審美文化“加劇了急功近利的價(jià)值取向,延留了主客二分的精神困惑,消解了人文價(jià)值與審美意識(shí)的傳統(tǒng)影響”。他主張進(jìn)行一場(chǎng)“審美觀念的探險(xiǎn)”,目標(biāo)是建設(shè)“新的美學(xué)范式與審美理念”――
研究資本與技術(shù)對(duì)大眾文化發(fā)展的深層影響,透析“藝術(shù)終結(jié)”與“哲學(xué)終結(jié)”的內(nèi)在背景,確認(rèn)日常生活審美化的轉(zhuǎn)型意義與普遍價(jià)值尤其是對(duì)當(dāng)代文化生態(tài)平衡的長遠(yuǎn)影響,調(diào)整視角從傳統(tǒng)的形而上學(xué)范式轉(zhuǎn)入新型的社會(huì)行為學(xué)范式、從哲學(xué)縱向超越的思維轉(zhuǎn)入重視橫向超越的想象、從封閉的本質(zhì)論詩學(xué)走向開放的體驗(yàn)論詩學(xué),剖析大眾文化審美理念的文化美學(xué)、身體美學(xué)表現(xiàn)及其歡樂詩學(xué)構(gòu)造,辨析審美泛化的形而下之輕與審美現(xiàn)代性的人性解放之重,以天人相通的感性想象和灌注價(jià)值理性的審美批判制衡技術(shù)理性與市場(chǎng)邏輯引導(dǎo)的輕薄與狂囂。
這段話,概念疊加,內(nèi)蘊(yùn)厚重,可以看作是守祥從事“大眾文化審美研究與哲學(xué)批判”的宗旨。其間的思想鋒芒和學(xué)理色彩,令我想起了前輩著名學(xué)者張岱年先生生前與熊十力先生對(duì)話的一句名言,十力先生深沉嘆曰:“我想今后人們都不會(huì)思想了。”此語力透萬鈞,啟人深思,在某種程度上已為今之現(xiàn)實(shí)證實(shí),不幸而言中。但,有守祥們?cè)?中國優(yōu)秀知識(shí)分子的社會(huì)責(zé)任感和憂患之思便能代代相傳,足可告慰前輩哲人的在天之靈!
篇13
目前，高校社科類成果評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)均由各高校根據(jù)本校實(shí)際情況自主制定，且圍繞著“提高科研水平，促進(jìn)產(chǎn)出高質(zhì)量科研成果”的基本指導(dǎo)思想開展工作。為了通過完善科研成果評(píng)價(jià)制度，提高社科類科研成果質(zhì)量，教育部曾于2006年文件《教育部關(guān)于大力提高高等學(xué)校哲學(xué)社會(huì)科學(xué)研究質(zhì)量的意見》（教社科[2006]5號(hào)），明確了指導(dǎo)思想。各高校在諸如“科研成果評(píng)價(jià)制度”、“科研獎(jiǎng)勵(lì)辦法”等管理文件中也都對(duì)高水平科研成果給予政策傾斜和加大扶持力度。這些對(duì)促進(jìn)高水平科研成果的產(chǎn)生起到了一定積極作用，但是，隨著國家科研經(jīng)費(fèi)投入增加、各高校對(duì)科學(xué)研究工作重視程度提高，人文社科類科研成果數(shù)量不斷增加，出現(xiàn)了一些創(chuàng)新性差、水平低的科研成果。這類成果對(duì)推動(dòng)學(xué)術(shù)發(fā)展無任何意義，只會(huì)鼓勵(lì)善于鉆營的人在科學(xué)研究中投機(jī)取巧，而對(duì)真正潛心研究取得的科研成果是一種變相壓制，是科研發(fā)展的阻力。如何通過制定科學(xué)、公正客觀、系統(tǒng)的科研成果評(píng)價(jià)制度，引導(dǎo)并激勵(lì)科研人員產(chǎn)出高水平、高質(zhì)量的科研成果，避免科研成果“泡沫”的產(chǎn)生，是科研管理者應(yīng)該深入思考的問題。筆者結(jié)合科研成果評(píng)價(jià)中的一些實(shí)際問題，通過分析和研究部分高校人社科類科研成果評(píng)價(jià)制度，總結(jié)成功的經(jīng)驗(yàn)，總結(jié)失敗的教訓(xùn)，對(duì)如何完善科研成果評(píng)價(jià)制度，提高人文社科類科研成果質(zhì)量的有關(guān)問題進(jìn)行分析、研究，并提出建議、意見，以期對(duì)有關(guān)制度的完善有所幫助。
一、人文社科類科研成果評(píng)價(jià)制度分析
目前，在科研成果評(píng)價(jià)制度方面，許多高校科研管理部門采用定量分析的評(píng)價(jià)方法制定政策。具體程序包括：確定評(píng)價(jià)指標(biāo)，對(duì)不同級(jí)別的論文、著作、項(xiàng)目標(biāo)定不同的權(quán)重分值，建立評(píng)價(jià)體系；將科研成果按規(guī)定折合分值，多項(xiàng)成果分值累加，得出科研人員的研究工作量并以此為依據(jù)給予獎(jiǎng)勵(lì)。
在論文成果評(píng)價(jià)方面，通常分為普通期刊論、論文集論文、北大中文核心期刊論文、ISSHP（社會(huì)科學(xué)與人文科學(xué)會(huì)議索引）、中國人文社會(huì)科學(xué)核心期刊論文、CSSCI（中國社會(huì)科學(xué)引文索引）期刊論文、《國外人文社會(huì)科學(xué)核心期刊總覽》期刊論文、本校認(rèn)定的權(quán)威學(xué)術(shù)期刊、SSCI（社會(huì)科學(xué)引文索引）、A&HCI（藝術(shù)與人文引文索引）檢索論文等幾個(gè)等級(jí)。著作一般分為學(xué)術(shù)著作、學(xué)術(shù)譯著（中譯外）、學(xué)術(shù)譯著（外譯中）、詞典工具書等級(jí)別。權(quán)威學(xué)術(shù)期刊由本校專家依據(jù)本校具體情況研究確定，一般從大家公認(rèn)的學(xué)術(shù)價(jià)值較高、影響力較大的期刊中產(chǎn)生。著作成果的分值標(biāo)準(zhǔn)依據(jù)著作級(jí)別、獲獎(jiǎng)級(jí)別來確定。
在科研項(xiàng)目方面，縱向項(xiàng)目依照項(xiàng)目來源分為國家級(jí)、省部級(jí)、廳局級(jí)、校級(jí)等幾個(gè)級(jí)別，級(jí)別不同，每萬元科研項(xiàng)目經(jīng)費(fèi)折合的科研工作量的標(biāo)準(zhǔn)不同。國家級(jí)項(xiàng)目包括國家社科基金重大、重點(diǎn)、一般項(xiàng)目，省部級(jí)項(xiàng)目包括中央、國務(wù)院各部門批準(zhǔn)立項(xiàng)項(xiàng)目、各省、自治區(qū)、直轄市批準(zhǔn)的哲學(xué)社會(huì)科學(xué)規(guī)劃項(xiàng)目等。橫向項(xiàng)目單獨(dú)分類，依據(jù)項(xiàng)目經(jīng)費(fèi)的數(shù)額折合工作量。
相關(guān)政策的優(yōu)點(diǎn)在于政策的實(shí)施可以盡量減少人為因素的干擾，評(píng)價(jià)方法簡(jiǎn)單明確、易于操作、相對(duì)客觀。從相關(guān)政策條例實(shí)施的情況來看，效果明顯，具有很強(qiáng)的針對(duì)性，一定程度上調(diào)動(dòng)了教師的科研積極性，提高了學(xué)校的科研水平。從激勵(lì)的角度分析，對(duì)達(dá)到預(yù)期目標(biāo)起到了一定的積極作用。
二、人文社科成果評(píng)價(jià)制度存在的問題
（一）論文成果質(zhì)量鑒定不嚴(yán)格
在定量評(píng)價(jià)的成果評(píng)價(jià)制度中，依據(jù)的刊物級(jí)別，分為普通期刊論文、北大中文核心期刊論文、CSSCI或CSCD期刊論文、幾大國際檢索論文（SCI、SSCI、EI）等幾個(gè)等級(jí)，這種分級(jí)評(píng)價(jià)方法有其合理性，如分級(jí)清楚、標(biāo)準(zhǔn)統(tǒng)一、論文容易歸類、管理，一定程度上能夠反映科研成果水平等級(jí)，但并非所有核心期刊論文都能體現(xiàn)其內(nèi)在水平。原因有二：
其一，核心期刊的測(cè)定方法有很多種，其中最重要的引文法是根據(jù)期刊所載論文被引次數(shù)的多少評(píng)價(jià)論文質(zhì)量，引文法測(cè)定的核心期刊雖然能夠反映該學(xué)科的內(nèi)容和水平，但文獻(xiàn)被引頻次要有一個(gè)時(shí)間跨度才能反映出來，即當(dāng)前核心期刊的學(xué)術(shù)價(jià)值并不一定完全準(zhǔn)確代表當(dāng)前所價(jià)值。此外，論文是否被引用不僅與論文質(zhì)量有關(guān)，也與該論文選題是否為當(dāng)前研究熱點(diǎn)、學(xué)科發(fā)展趨勢(shì)及該領(lǐng)域研究人員數(shù)量息息相關(guān)。一般情況下，應(yīng)用性的學(xué)術(shù)期刊被引用的頻率低于理論性期刊。
其二，受利益驅(qū)使及其他因素的影響，部分核心期刊上發(fā)表的論文質(zhì)量存在良莠不齊的現(xiàn)象。有些期刊主辦單位為了經(jīng)濟(jì)利益收取高額的版面費(fèi)或礙于人情關(guān)系，從而降低了所刊發(fā)論文的質(zhì)量標(biāo)準(zhǔn)。這些論文看似發(fā)表在級(jí)別較高的刊物上，實(shí)則是花錢買來的，或是依靠人情關(guān)系刊發(fā)的，論文質(zhì)量并不高。因此學(xué)術(shù)期刊級(jí)別不能完全體現(xiàn)論文質(zhì)量。
（二）圖書類成果質(zhì)量鑒定不科學(xué)
圖書著作形式可分為專著、編著、編等幾類，其中專著的獨(dú)創(chuàng)性最高，產(chǎn)生的是原創(chuàng)作品，其學(xué)術(shù)價(jià)值最高；編的獨(dú)創(chuàng)性最低，產(chǎn)生的是演繹作品。科研人員都希望自己出版的圖書認(rèn)定為著作，如今圖書出版社大多為企業(yè)化管理，重視經(jīng)濟(jì)效益，對(duì)所出版書籍，只要沒有違法行為，沒有版權(quán)糾紛，能夠提供足夠的出版資金，可在圖書著作形式認(rèn)定方面、學(xué)術(shù)價(jià)值等方面放松要求，因此部分圖書成果分類界定標(biāo)準(zhǔn)不統(tǒng)一。對(duì)高校科研管理者而言，只要是公開出版物，若非相關(guān)專業(yè)的權(quán)威人士，對(duì)出版物的學(xué)術(shù)水平高低難以界定。
（三）研究報(bào)告類研究成果要求不規(guī)范
一些立項(xiàng)項(xiàng)目以研究報(bào)告作為結(jié)題成果形式，而用來結(jié)題的研究報(bào)告的應(yīng)用價(jià)值只是一些單位出具的證明作為報(bào)告實(shí)際價(jià)值依據(jù)。由項(xiàng)目負(fù)責(zé)人本人找單位出具相應(yīng)證明比較容易，并不具有說服力，一個(gè)項(xiàng)目批復(fù)的資金少則幾萬，多則幾十萬，最終的結(jié)項(xiàng)成果如不嚴(yán)格鑒定實(shí)則是對(duì)資金的巨大浪費(fèi)。
（四）科研項(xiàng)目級(jí)別界定不規(guī)范
一些縱向項(xiàng)目級(jí)別界定明確，也得到多數(shù)高校的認(rèn)可，但一些隨機(jī)立項(xiàng)項(xiàng)目，學(xué)（協(xié)）會(huì)類項(xiàng)目、各類項(xiàng)目子課題、自籌經(jīng)費(fèi)項(xiàng)目、各類橫向項(xiàng)目，項(xiàng)目來源規(guī)范性不強(qiáng)，真實(shí)學(xué)術(shù)水平有待嚴(yán)格甄別。通常立項(xiàng)項(xiàng)目級(jí)別依據(jù)項(xiàng)目來源單位級(jí)別來確定，如教育部人文社科基金項(xiàng)目即為省部級(jí)項(xiàng)目，這類項(xiàng)目屬于常規(guī)項(xiàng)目，每年固定時(shí)間統(tǒng)一申報(bào)，有一定規(guī)律性。一些隨機(jī)申報(bào)項(xiàng)目，項(xiàng)目來源單位級(jí)別界定不明確，申報(bào)時(shí)間無規(guī)律，因此項(xiàng)目級(jí)別界定缺乏規(guī)范性。如一些學(xué)（協(xié)）會(huì)類項(xiàng)目，各高校對(duì)學(xué)（協(xié)）會(huì)項(xiàng)目來源級(jí)別認(rèn)定不統(tǒng)一。在子課題級(jí)別的認(rèn)定方面，各高校也標(biāo)準(zhǔn)不一，認(rèn)定標(biāo)準(zhǔn)嚴(yán)格的高校要求在獲批的總課題立項(xiàng)書中明示該子課題的名稱及子課題的負(fù)責(zé)人，才能認(rèn)定該子課題成立，相應(yīng)級(jí)別按低于總課題一個(gè)級(jí)別確定。認(rèn)定標(biāo)準(zhǔn)寬松一些的高校則只需總課題負(fù)責(zé)人出具該子課題立項(xiàng)證明即對(duì)該子課題予以認(rèn)可。
三、完善人文社科成果評(píng)價(jià)制度的方法與途徑
（一）制定科學(xué)、客觀、公正的科研成果評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)
科學(xué)、客觀、公正的科研成果評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)是產(chǎn)生高水平科研成果的基礎(chǔ)，沒有客觀公正的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)就失去了評(píng)價(jià)的意義。亞當(dāng)斯的公平理論指出：“一個(gè)人的公平感來自于對(duì)自己勞動(dòng)貢獻(xiàn)與報(bào)酬比與別人的勞動(dòng)貢獻(xiàn)與報(bào)酬比的比較和評(píng)價(jià)”。如果人們對(duì)評(píng)價(jià)過程或評(píng)價(jià)結(jié)果感到不公平就會(huì)采取降低效率、降低積極性及降低努力程度的方式回應(yīng)，這會(huì)對(duì)整個(gè)高校的發(fā)展產(chǎn)生負(fù)面影響。因此，政策制定者在制定科研成果評(píng)價(jià)政策時(shí)要以推動(dòng)學(xué)校科研水平為出發(fā)點(diǎn)，真正立足于提升學(xué)校學(xué)術(shù)水平，制定科學(xué)、公正、客觀的科研成果評(píng)價(jià)體系。
高校各級(jí)領(lǐng)導(dǎo)往往既是科研帶頭人又是行政管理者，既是科研管理制度制定者又是受益者，在科研成果評(píng)價(jià)制度制定過程中難免會(huì)向有利于自身利益的方向傾斜，特別是在我國官本位意識(shí)嚴(yán)重的環(huán)境中，權(quán)威期刊的認(rèn)定經(jīng)常由領(lǐng)導(dǎo)的意見決定。即使采用由學(xué)校各學(xué)院、系、部教師推薦的方式，推薦主體也經(jīng)常從自身利益出發(fā)選出自己容易發(fā)表又相對(duì)學(xué)術(shù)性不是明顯較弱的核心刊物。這種方式確定的科研成果評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)難言權(quán)威性、公正性，往往成為各方利益博弈的結(jié)果，不利于促進(jìn)高水平科研成果的產(chǎn)生。在政策制定的過程中，學(xué)校領(lǐng)導(dǎo)應(yīng)該認(rèn)識(shí)到科研成果評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)對(duì)學(xué)校發(fā)展，對(duì)科研人員科研的重要意義，要真正站在有利于促進(jìn)學(xué)校學(xué)術(shù)、科研發(fā)展的角度，公開、公正、公平地研究確定科研成果評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)。
（二）注重評(píng)價(jià)體系的長效性
俗話說：“十年磨一劍。”要出高水平的科技論文和科研成果，需要教師沉下心來，長期堅(jiān)持不懈地努力和積累，去除急功近利的浮躁心態(tài)。因此，在制定科研成果評(píng)價(jià)政策時(shí)要改變重短期目標(biāo)輕長期目標(biāo)，重?cái)?shù)量輕質(zhì)量，重立項(xiàng)輕管理，重結(jié)果輕積累、重科研經(jīng)費(fèi)輕項(xiàng)目級(jí)別的科研管理觀念和輿論導(dǎo)向，鼓勵(lì)“慢工出細(xì)活”，減少急功近利、“短平快”。并通過調(diào)整或改革科研考核、科研獎(jiǎng)勵(lì)、職稱評(píng)定等一系列政策，鼓勵(lì)教師出高水平科研成果，營造學(xué)術(shù)氣氛。
（三）注重科研成果評(píng)價(jià)方法多樣性與合理性
1.定量評(píng)價(jià)與定性評(píng)價(jià)相結(jié)合。
人文社科類科研成果價(jià)值的體現(xiàn)受多種因素影響，在評(píng)價(jià)過程中單純地依靠定量評(píng)價(jià)或定性評(píng)價(jià)都不能完全客觀、準(zhǔn)確地對(duì)成果本身作出評(píng)定，只有二者結(jié)合起來才能更準(zhǔn)確地反映科研成果的真正價(jià)值。定量評(píng)價(jià)是將科研成果依據(jù)刊物級(jí)別、被引用次數(shù)等標(biāo)準(zhǔn)折合成分值，再根據(jù)分值確定科研成果的價(jià)值。定性評(píng)價(jià)最常用的是同行評(píng)議法，其中包括實(shí)行公開評(píng)議與匿名評(píng)議。在科研成果評(píng)價(jià)中，如果單純采用同行評(píng)議的定性評(píng)議方法，受成果價(jià)值的潛在性、模糊性，評(píng)議專家知識(shí)結(jié)構(gòu)、學(xué)術(shù)視野、學(xué)術(shù)偏好、人情關(guān)系等因素的干擾，容易導(dǎo)致評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)的自由度過大，給主評(píng)人人為地拔高或貶低某一成果帶來方便，而導(dǎo)致評(píng)價(jià)失去科學(xué)性。同時(shí)，科研成果評(píng)價(jià)是一種主觀評(píng)價(jià)，如果只通過成果發(fā)表的刊物級(jí)別、是否是專著，還是編著等簡(jiǎn)單劃分來確定成果的價(jià)值，也不夠科學(xué)。因此采用定量評(píng)估和定性評(píng)估相結(jié)合的方法，通過分解價(jià)值的指標(biāo)并量化，設(shè)定可比的分項(xiàng)指標(biāo)量、詳細(xì)的定量標(biāo)準(zhǔn)，消除或削弱評(píng)價(jià)中的主觀因素的干擾，使同行評(píng)議能在更規(guī)范、更清晰的條件下運(yùn)作，可以盡量減少評(píng)估誤差，促使科學(xué)研究成果評(píng)價(jià)更科學(xué)、客觀、準(zhǔn)確。
2.同類相比原則。
科研成果價(jià)值的多樣性決定了對(duì)特殊的知識(shí)內(nèi)容、價(jià)值、功能，用同一標(biāo)準(zhǔn)判斷很難確認(rèn)其特殊價(jià)值，因此，對(duì)科研成果的評(píng)價(jià)必須分類進(jìn)行。可按學(xué)科內(nèi)容、形式、研究方向分類，對(duì)同類科研成果采用相同的標(biāo)準(zhǔn)進(jìn)行評(píng)價(jià)，這樣才會(huì)相對(duì)公平，分類越細(xì)，可比性就越強(qiáng)，標(biāo)準(zhǔn)越易確定，評(píng)價(jià)結(jié)果越準(zhǔn)確、公正。
3.排除偏見，容許異議。
在評(píng)價(jià)過程中可能會(huì)出現(xiàn)因主評(píng)人的學(xué)術(shù)道德、學(xué)派、與被評(píng)人之間的恩怨而導(dǎo)致的偏見，可能造成對(duì)成果價(jià)值的放大、縮小、虛夸、否定，也是科研管理機(jī)構(gòu)在組織評(píng)審專家時(shí)必須關(guān)注的問題。由于評(píng)價(jià)的復(fù)雜性、主觀性、主評(píng)人所處環(huán)境及心理因素的干擾，為避免偏差，應(yīng)允許在一定時(shí)間內(nèi)對(duì)評(píng)價(jià)結(jié)果提出異議，當(dāng)出現(xiàn)異議時(shí)要重視異議，這樣有利于增強(qiáng)評(píng)價(jià)的準(zhǔn)確性、科學(xué)性，克服評(píng)價(jià)的主觀偏向性。
（四）抓好項(xiàng)目申報(bào)評(píng)審工作
項(xiàng)目研究是產(chǎn)生高水平科研成果的重要條件，沒有項(xiàng)目經(jīng)費(fèi)的支持與資助，大量的實(shí)地調(diào)研與資料查詢研究很難開展，高水平的成果亦很難產(chǎn)生。因此，在立項(xiàng)支持方面要盡量評(píng)出優(yōu)秀的項(xiàng)目申請(qǐng)書，選出優(yōu)秀的項(xiàng)目研究人員，將有限的資源配置給最優(yōu)秀的項(xiàng)目，這樣才能為以后產(chǎn)出高水平的科研成果打下良好基礎(chǔ)。一些限額申報(bào)的項(xiàng)目，經(jīng)常要經(jīng)過層層評(píng)審，在層層評(píng)審過程中排序結(jié)果受人為因素的影響嚴(yán)重，尤其是在標(biāo)準(zhǔn)模糊的情況下，某人與學(xué)校學(xué)術(shù)委員會(huì)的成員或領(lǐng)導(dǎo)關(guān)系好，或者評(píng)審人員本身就是項(xiàng)目申請(qǐng)人，評(píng)審排序自然靠前，這樣的排序不是依靠項(xiàng)目的研究意義取得的，自然不能選出優(yōu)秀的項(xiàng)目立項(xiàng)。因此，在項(xiàng)目書評(píng)審中應(yīng)采用匿名評(píng)審的形式，盡量減少非學(xué)術(shù)因素對(duì)項(xiàng)目評(píng)審的干擾，真正讓高水平項(xiàng)目脫穎而出。很多高校在成果認(rèn)定中對(duì)國家自然科學(xué)基金、國家社科基金項(xiàng)目等匿名評(píng)審產(chǎn)生的項(xiàng)目給予較高的評(píng)價(jià)，就是因?yàn)樵u(píng)審相對(duì)公平，評(píng)出的項(xiàng)目不是靠人為因素產(chǎn)生的，而是靠項(xiàng)目申報(bào)書自身的質(zhì)量取得的。
參考文獻(xiàn)：
