引論：我們?yōu)槟砹?3篇家庭倫理道德論文范文，供您借鑒以豐富您的創(chuàng)作。它們是您寫作時的寶貴資源，期望它們能夠激發(fā)您的創(chuàng)作靈感，讓您的文章更具深度。
篇1
(一)父慈子孝在傳統(tǒng)的家庭倫理中，親子倫理是最基本的倫理關(guān)系，甚至被視為比夫妻、兄弟關(guān)系更為重要的家庭關(guān)系?！案缸有值芊驄D，人倫之大。一家之中，惟此三親而已父子尤其本也。”(張履祥《訓(xùn)子語))傳統(tǒng)家庭倫理強(qiáng)調(diào)的父慈子孝．既注重子女對長輩行“孝”。也強(qiáng)調(diào)長輩對子女的撫養(yǎng)、關(guān)心和愛護(hù)?！按取钡碌膬?nèi)涵很豐富，主要包括養(yǎng)子、愛子、教子等方面。“孝”的內(nèi)涵主要有孝養(yǎng)、孝敬、孝順等?？鬃诱f：“為人父。止于慈。(《札記·大學(xué)>)一父慈就是父對子物質(zhì)上的供養(yǎng)、滿足，精神上關(guān)愛，呵護(hù)，對子女承擔(dān)起撫養(yǎng)教育的責(zé)任。父母對子女施以“慈道”，子女對父母則要盡以“孝道”。正因為“父慈”。所以“子孝”，子女要贍養(yǎng)父母。是理所應(yīng)當(dāng)?shù)呢?zé)任與義務(wù)。百善孝為先．父慈子孝是優(yōu)秀的傳統(tǒng)家庭倫理道德在儒家家庭倫理中。父慈子孝是對父子倫理的根本要求，它是家庭道德規(guī)范的最主要方面。只有在家庭道德中修以慈孝，才能真正建立起一個有序的和諧家庭。兄友弟悌。兄友弟悌是傳統(tǒng)家庭倫理的又一重要內(nèi)容，它體現(xiàn)了兄弟問的手足深情。俗話說：“家和萬事興。”主要是指兄弟間的團(tuán)結(jié)友愛。兄弟團(tuán)結(jié)友愛是家庭和睦、家道昌盛的重要標(biāo)志。顏之推說：“夫有人民而后有夫婦．有夫婦而后有父子。有父子而后有兄弟：一家之親，此三而已矣。自茲以往，至于九族，皆本于三親焉，故于人倫為重者也，不可不篤。兄弟者，分形連氣之人也，方其幼也，父母左提右絮，前襟后裾，食則同案，衣則傳服，學(xué)則連業(yè)，游則共方，隨有悖亂之人，不能不相愛也。”(《顏氏家訓(xùn)·兄弟))兄弟姐妹乃手足同胞。是家庭重要的親緣關(guān)系。悌就是處理兄弟關(guān)系的行為規(guī)范，它的具體內(nèi)容是指兄友弟恭。“友”是兄對弟的道德規(guī)范。它要求兄長要愛護(hù)、關(guān)系弟；“恭”是弟對兄的道德規(guī)范。它要求弟對兄敬從、恭順、謙恭而有禮。在傳統(tǒng)的家庭倫理道德中．相對于親子關(guān)系、夫妻關(guān)系而言，兄弟關(guān)系具有更多的平等因素，其道德規(guī)范包含著更多的合理因素，應(yīng)在現(xiàn)代家庭以及社會中加以發(fā)揚。
(二)夫義婦順。在我國古代社會里，人們對于夫妻之間的道德關(guān)系是十分注重的。《禮記·婚義》中說：“婚禮者，將以合二姓之好，上以事宗廟，而下以繼后世矣。故君重之。”婚姻是家庭的基礎(chǔ)，沒有夫婦之間的婚姻便沒有后代的延續(xù)，夫妻關(guān)系是各種家庭關(guān)系的基礎(chǔ)。是家庭關(guān)系的核心。在我國古代社會的夫妻關(guān)系中，丈夫處于主導(dǎo)地位，妻子處于服從的地位，是～種主從關(guān)系，在現(xiàn)代社會對這樣的制度我們應(yīng)該加以批判。當(dāng)然在傳統(tǒng)的夫妻倫理中也有許多值得歌頌的倫理準(zhǔn)則，比如夫妻之間互相尊重，相敬如賓，同干共苦等。這些合理的因素是值得我們肯定的。孑L子說：“父子篤，兄弟睦，夫婦和，家之肥?！?《札記·禮運》)傳統(tǒng)家庭倫理十分強(qiáng)調(diào)夫妻合義而順，男女婚配要考慮雙方的性情和修養(yǎng)是否般配，追求“夫婦和順，相敬如賓”，在現(xiàn)代社會我們更應(yīng)注重夫妻雙方的互敬互愛，以求家庭和諧。
二、當(dāng)代青年的家庭道德觀的特點及倫理分析
(一)當(dāng)代青年家庭道德觀的特點?；橐龊图彝ナ敲芮新?lián)系在一起的，締結(jié)了婚姻關(guān)系就意味著家庭的成立。然而作為婚姻主體對戀愛和婚姻的看法影響著家庭關(guān)系的和諧與否。當(dāng)代青年人的婚戀觀主要表現(xiàn)在三個方面，一是擇偶標(biāo)準(zhǔn)和戀愛方式多樣化。在社會轉(zhuǎn)型期前，青年擇偶一般都把家庭出身、政治面貌、經(jīng)濟(jì)條件社會關(guān)系作為主要標(biāo)準(zhǔn)。明顯表現(xiàn)出以家庭利益為轉(zhuǎn)移的傾向。然而現(xiàn)在的青年男女雙方在擇偶標(biāo)準(zhǔn)上更注重個人條件。隨著民主政治建設(shè)的加強(qiáng)和婚姻自由理念的倡導(dǎo)。青年人的擇偶標(biāo)準(zhǔn)也發(fā)生了重大的變化，注重個人條件，個人素質(zhì)，把雙方的感情放在首位。二是性觀念較為開放。性是婚姻的自然基礎(chǔ)，滿足性需求是人們結(jié)成婚姻建立家庭的一個內(nèi)在動因。傳統(tǒng)社會對性的看法是的實施目的就是為了傳宗接代，忽視其在婚姻中的地位。三是愛情是婚姻的基礎(chǔ)。市場經(jīng)濟(jì)帶來了平等、自由觀念，反映在婚姻家庭中，夫妻要在平等的基礎(chǔ)上交流愿望，更加注重個性的和諧．強(qiáng)調(diào)愛情是婚姻的重要構(gòu)成部分。青年人的家庭經(jīng)濟(jì)觀主要表現(xiàn)在夫妻雙方在各自財產(chǎn)的支配權(quán)上，夫妻之間有平等的財產(chǎn)分配權(quán)、繼承權(quán)，注重在經(jīng)濟(jì)地位上的平等。同時，在家庭消費方面，青年人主張夫妻雙方有平等的財產(chǎn)支配權(quán)。青年人的生育觀已經(jīng)摒棄了傳統(tǒng)的傳宗接代觀念，大多數(shù)青年人認(rèn)為生育一個孩子更有利于孩子的教育，把注意力集中在下一代的教育上，當(dāng)然也有青年人為了自我的個人實現(xiàn)以及看到了婚姻家庭中的不和諧現(xiàn)象選擇了不生育孩子。即“丁克家庭”。以達(dá)到實現(xiàn)自己理想的目的。總體上，當(dāng)代青年人的家庭道德觀有其進(jìn)步的因素，摒棄了傳統(tǒng)的一些舊思想。更加注重男女平等、婚姻自主、愛情婚姻等合理的家庭道德觀念。
(二)當(dāng)代青年家庭道德觀倫理分析。根據(jù)當(dāng)代青年家庭道德觀的特點，可以看出家庭道德觀的主流是積極向上的如自由戀愛、自主婚姻等。但是也存在一些弊端，如由自由戀愛引起的婚外情，由性開放引起的婚前等。這些弊端要求青年人要樹立正確的家庭道德觀。
首先在婚戀觀上要端正戀愛態(tài)度，提倡文明交往，新時期的戀愛道德要求人們在戀愛中志同道合，共同發(fā)展。真正高尚的愛情和婚姻不僅是異性的吸引，更重要的是情操和志趣以及心里的一致與和諧。同時要求青年人要文明交往．要遵守社會公德，不要對他人的生活造成不良的影響，包括現(xiàn)代的戀愛不文明現(xiàn)象、婚外情、第三者等。
其次是在家庭經(jīng)濟(jì)關(guān)系上，由于受市場經(jīng)濟(jì)和外來文化的影響，一些青年人將市場經(jīng)濟(jì)中的經(jīng)濟(jì)準(zhǔn)則運用到家庭中來，如婚前財產(chǎn)公證還有“啃老”方式等。這是對我國傳統(tǒng)家庭道德的一個挑戰(zhàn)，在新時期我們要公正和合理的處理家庭中的經(jīng)濟(jì)問題，嚴(yán)格遵守“孝”的原則來處理在奉養(yǎng)老人的經(jīng)濟(jì)問題，以正確處理家庭經(jīng)濟(jì)關(guān)系?！ぴ谡_處理家庭經(jīng)濟(jì)關(guān)系的同時要大力弘揚“孝”的傳統(tǒng)文化。最后在生育觀方面。青年人要注重對下一代的教育。運用科學(xué)的教育方式．尤其是關(guān)注下一代的道德培養(yǎng)，減少社會問題少年的出現(xiàn)。
篇2
一、當(dāng)前高中生家庭倫理道德教育現(xiàn)狀
(一)當(dāng)代高中生家庭倫理道德現(xiàn)狀不容樂觀
隨著我國市場經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，人民生活水平的提高，以及當(dāng)今中學(xué)生多為獨生子女，父母對子女的溺愛、嬌慣，導(dǎo)致高消費浪潮席卷中學(xué)校園。越來越多的中學(xué)生，特別是城市的孩子們躋身“貴族學(xué)子”的行列，他們飲食消費跟著廣告走，服裝消費跟著名牌走，娛樂消費跟著新潮走，人情消費跟著成人走。他們把從父母那里得來的大把大把的鈔票毫不吝惜的擲向商店、酒樓、溜冰場和歌舞廳。高消費不但增加了家庭負(fù)擔(dān)，而且滋長了校園的奢侈作風(fēng)，導(dǎo)致拜金思潮的泛濫，這不但對學(xué)生的身心健康發(fā)展極為不利，而且還成為青少年犯罪的誘因社會大環(huán)境的影響下。
當(dāng)今學(xué)生中出現(xiàn)的鋪張浪費、不孝敬父母、父母與子女關(guān)系緊張，甚至出現(xiàn)父母殺死自己的子女、或者是子女殺死父母、的違背家庭倫理道德的現(xiàn)象，以及早戀、早孕等，都體現(xiàn)出當(dāng)代學(xué)生普遍缺乏家庭責(zé)任感，因此在對青少年進(jìn)行家庭倫理道德教育刻不容緩。
(二)家庭倫理道德教育與學(xué)校教育關(guān)系認(rèn)識上的誤區(qū)
在學(xué)校教育中，家庭倫理道德教育未引起足夠的重視，存在認(rèn)識上的誤區(qū)：主體無關(guān)論。一些人認(rèn)為，家庭倫理道德教育與高中生無關(guān)，與高中教育無關(guān)。這種觀點不符合素質(zhì)教育的要求。高中教育應(yīng)該全面提高學(xué)生的綜合素質(zhì)，尤其是社會文化素質(zhì)，包括家庭倫理道德素質(zhì)。這對于學(xué)生將來走向社會，推動社會文明進(jìn)步是必不可少的。家庭與社會，家庭倫理道德與社會公德是密不可分的。家庭倫理道德水平直接影響甚至決定整個社會道德水平。
隨著社會主義市場經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，許多陳舊的家庭倫理道德觀念需要我們?nèi)テ瞥S多新的家庭倫理道德現(xiàn)象需要我們研究。條件限制論。一些人認(rèn)為，對高中生進(jìn)行較家庭倫理道德教育很有必要，但是學(xué)校遠(yuǎn)離家庭，條件限制了這項工作的開展。實際上，這種認(rèn)識是片面地，問題的關(guān)鍵是如何有效利用有限的教學(xué)資源，積極進(jìn)行家庭倫理道德教育。高中文科教材蘊含著豐富的家庭倫理道德資源，需要教師用心挖掘。
二、高中語文教學(xué)滲透家庭倫理道德教育策略
(一)注重暗示、陶冶的外部因素，潛移默化
在語文教學(xué)中，滲透倫理道德采用暗示教育。首先，要充分發(fā)揮教師在語文教學(xué)中的主導(dǎo)作用，精心設(shè)計和控制各種暗示信息，使其能有效地服務(wù)于教學(xué)目標(biāo)。使學(xué)生在暗示中潛移默化地進(jìn)入“潤物細(xì)無聲”的教學(xué)境界。教師的言傳身教在語文家庭倫理道德教育教學(xué)中起著重要的示范作用，它具有很大的感染力、說服力，最易激勵學(xué)生模仿，教師應(yīng)以知傳知、以情傳情、以行導(dǎo)行，取得育德的高效。其次，積極營建暗示教育環(huán)境，讓學(xué)生從教材資源和教學(xué)環(huán)境中獲得家庭倫理道德教育的信息。因為優(yōu)美的暗示環(huán)境，能有效地作用于學(xué)生的心靈。比如教學(xué)《我與地壇》，可以充分利用多媒體教學(xué)手段進(jìn)行暗示，讓學(xué)生聽《懂你》這首歌中聯(lián)想到母親在史鐵生身后復(fù)雜而感人畫面，使學(xué)生感受到母愛的深沉和偉大。
在語文教學(xué)中滲透家庭倫理道德教育，不是單純的政治灌輸或道德說教，它是一種人文陶冶，它改造著學(xué)生的意識與心靈，積淀著價值規(guī)范，豐富著思想感情，提升著道德質(zhì)量，熔鑄著意志品格，強(qiáng)化著心理精神。文質(zhì)兼美的課文孕育著豐富的育人因素，它們的具體形象又為學(xué)生樂于接受。憑借教材，對學(xué)生的思想意識給予有益或良好的影響，是在語文教學(xué)中加強(qiáng)滲透家庭倫理道德教育的必由之路，將會噴發(fā)巨大的能量。也就是說：教師要準(zhǔn)確把握教學(xué)目標(biāo)，善于挖掘教材中的情感因素，努力營建情感氛圍，制造一個熔鑄精神與靈魂的大“火爐”，把家庭倫理道德教育的內(nèi)容點化出來，呼喚出來，以打動學(xué)生的心弦。
(二)和諧共振，雙邊互動
語文教學(xué)是教師的教和學(xué)生的學(xué)的統(tǒng)一，是師生共同參與互相配合的雙邊互動過程。這里面存在著教師與學(xué)生、教師與教材、學(xué)生與教材之間的矛盾，這三對矛盾是語文教學(xué)的內(nèi)在動力。語文教學(xué)家庭倫理道德教育滲透要達(dá)到藝術(shù)境界就是要合理地處理它們之間的矛盾，使之漸趨和諧，同處共振狀態(tài)。教師和學(xué)生在一種和諧、融洽的氣氛中，自然而然地達(dá)成家庭倫理道德教育目標(biāo)；在一種共振狀態(tài)下，大幅度地提高家庭倫理道德教育實效?？梢哉J(rèn)為，教師和學(xué)生的和諧共振，是語文教學(xué)家庭倫理道德教育滲透的最佳境界。對語文教師來說，欲求這種和諧共振境界，最為重要的就是要充分了解教學(xué)對象，明了學(xué)情，把握學(xué)生思想品德方面的“脈搏”和“頻率”，深入研究教材中的家庭倫理道德教育因素，因人善誘，因勢利導(dǎo)，因材施教。
而且，本人覺得語文教學(xué)中的思想教育，應(yīng)該符合語文教育的特點，注重熏陶感染、潛移默化，注重內(nèi)外部因素相結(jié)合，把情感態(tài)度和價值觀的要求滲透于教學(xué)過程之中。以提高學(xué)生的品德修養(yǎng)和審美情趣，使他們逐步養(yǎng)成良好的個性和健全的人格，促進(jìn)學(xué)生德、智、體、美的和諧發(fā)展。這種方式，對家庭倫理道德教育滲透來說，是極其自然地突出了重點，有機(jī)地統(tǒng)一了課文的文學(xué)性和思想性，最終達(dá)到作品與學(xué)生心靈產(chǎn)生共鳴的效果。
三、結(jié)論
總之，由于本人水平有限，本研究還存在著很多不足之處，對有些問題的分析還不夠全面、深入，有些對策也值得進(jìn)一步推敲，敬請各位專家學(xué)者給予批評指正，以利于我在以后的研究工作中進(jìn)一步完善。
參考文獻(xiàn)：
篇3
《弟子規(guī)》中講述了孝、謹(jǐn)、信、泛愛眾、而親仁[1]。道理雖然很淺顯，但是實施起來卻實為不易。尤其是在普遍存在的信任危機(jī)、道德危機(jī)中，成年人都普遍養(yǎng)成了有悖于傳統(tǒng)美德的品格與習(xí)性，如此怎能在家庭教育中教導(dǎo)自己的孩子養(yǎng)成良好品德？而《弟子規(guī)》中有很多的內(nèi)容都傳達(dá)了家庭教育的信息，從最基本的孝道開始，在傳統(tǒng)社會觀念中，家庭是人們最先接觸到的人機(jī)關(guān)系，家是建立血緣與情感基礎(chǔ)的桑田，孩子的性格與品行，會隨著家庭這個環(huán)境慢慢改變。在環(huán)境中，孩子學(xué)習(xí)如何與人交往，學(xué)習(xí)手足之愛、母子與父子之愛。很多出現(xiàn)人格障礙的孩子其最可能的原因是從小在不良的家庭教育環(huán)境中長大，孩子在家庭中因為沒能感受到愛，使得其喪失了原有的價值觀。而《弟子規(guī)》中講述的孝道，對父母，子女以及人格的修養(yǎng)與品行都有較大的警示作用，這些行事規(guī)矩都有利于家庭形成“真實”、“誠信”、“孝順”的品質(zhì)。并且《弟子規(guī)》中倡導(dǎo)的秩序，也是當(dāng)今家庭教育甚至社會教育中最缺失的，如果從小就讓孩子誦讀《弟子規(guī)》，能夠讓孩子增強(qiáng)對家庭的認(rèn)同，從小就養(yǎng)成良好的品質(zhì)與道德修養(yǎng)，養(yǎng)成勤奮學(xué)習(xí)、從小懂得尊重人。而從小養(yǎng)成的品德，往往會伴隨孩子的一生，使孩子在長大成人后對形成良好的生活與處世習(xí)慣，使孩子一輩子受益無窮?！兜茏右?guī)》中還十分講究教育的方法，比如“首孝悌、次謹(jǐn)信、泛愛眾、而親仁、有余力、則學(xué)文”就體現(xiàn)做人做事的先后順序，教導(dǎo)孩子首先要懂得孝道，然后才有誠心，繼而發(fā)展為對眾人的關(guān)愛，將做人、做事與做學(xué)問統(tǒng)一起來，隨著在實踐中相互依存，能夠?qū)⒑⒆右氲揭粋€正確發(fā)展的道路中。
三、傳統(tǒng)家庭倫理道德教育存在的問題
傳統(tǒng)家庭教育以長期的封建體制與小農(nóng)自然經(jīng)濟(jì)為導(dǎo)向。在古代中國，家庭教育的智能居首位，將家庭視為個人社會化的首要場所。在傳統(tǒng)的家庭教育中，將家庭成員的道德教育作為首要任務(wù)及最終目的，但是家庭作為社會的基本單位，通過家庭教育雖然能夠有效的傳播民族傳統(tǒng)文化，但是家庭教育的教學(xué)現(xiàn)狀卻在限制其應(yīng)用教育職能的發(fā)揮，甚至在某些家庭教育中還出現(xiàn)負(fù)面效應(yīng)與職能錯位的問題[2]。具體表現(xiàn)為：第一，在家庭的教育觀念上，往往一方面承載著“光宗耀祖”、“望子成龍”的價值觀念，出現(xiàn)男尊女卑的性別歧視，而另一方面又受現(xiàn)實社會文化的影響，使得各種非原有道德的文化進(jìn)入到家庭中，使家庭文化有意無意之間受到某些反文化的影響，讓家庭道德教育出現(xiàn)教育方向失衡與教育空白的問題，致使家庭成員畸形發(fā)展；第二，在家庭的教育職能方面，家庭成員往往不能正確利用大眾傳媒工具，而其傳遞大量不必要甚至有害的信息，使得家庭成員的思想觀念及道德品質(zhì)發(fā)生變化；第三，由于當(dāng)前社會缺乏一套行之有效的道德約束體系，道德標(biāo)準(zhǔn)經(jīng)常發(fā)生變化，這就導(dǎo)致家庭教育在倫理道德的培養(yǎng)上往往會陷入一個茫然無措的狀態(tài)，會嚴(yán)重影響家庭血緣關(guān)系以及家庭教育職能的發(fā)揮；第四，受當(dāng)前人才選拔制度與學(xué)校教育的影響，家庭教育的智能在不斷下降，這增加了家庭成為利用消極態(tài)度甚至反文化的態(tài)度來盡可能的在孩子面前塑造自我，成為影響孩子心智發(fā)展的重要影響因素。
由此可見，現(xiàn)存的家庭教育模式無論在教學(xué)觀念、價值觀以及教育職能上都存在較大的局限性，因此為了提高家庭教育的質(zhì)量，建立新型家庭教育模式是非常有必要的。在新家庭教育模式的構(gòu)建上，借助《弟子規(guī)》中所規(guī)范的標(biāo)準(zhǔn)與做人原則，進(jìn)一步剖析古代家庭教育模式，對現(xiàn)階段青少年家庭倫理道德培養(yǎng)有重要意義。
四、《弟子規(guī)》教學(xué)思想在當(dāng)代家庭倫理道德中的實施策略
《弟子規(guī)》在我國古代就被積極推廣，其中所蘊含的通俗、易懂、易行的特點，正好彌補了孩子生性上理解不足的缺陷，并且內(nèi)容中蘊含的大量思想修養(yǎng)、待人接物以及飲食起居規(guī)范，是規(guī)范孩子道德與品質(zhì)的重要參考。當(dāng)前，在進(jìn)行青少年道德教育中，就可以借助其中所蘊含的倫理道德，作為青少年啟蒙教育的重要參考，使之為青少年思想品德成長與教育實踐提供幫助。
（一）在家庭中灌輸蒙以養(yǎng)正、道德為先的教育理念
在現(xiàn)代的青少年倫理道德教育中，必須充分利用好家庭教育的優(yōu)勢，通過營造良好的家庭教育氛圍，使青少年能夠逐漸養(yǎng)成重視倫理理法的優(yōu)良品質(zhì)[3]。另外，家庭教育還應(yīng)懂得應(yīng)用之道，因為只重視而不知道如何使用，是不可能形成良好的家庭倫理教育環(huán)境的。
（二）教導(dǎo)孩子養(yǎng)成勤奮嚴(yán)謹(jǐn)、生活有序的行為習(xí)慣
思想品德與行為習(xí)慣的形成不是一朝一夕的，其養(yǎng)成是一個長期、循序漸進(jìn)與日積月累的過程。思想品德與行為習(xí)慣貫穿于青少年日常生活與待人處世中。在這兩種品德中，《弟子規(guī)》認(rèn)為在家庭教育中應(yīng)逐步讓孩子養(yǎng)成生活有序、講究個人衛(wèi)生與珍惜時間的習(xí)慣，并且珍惜時間是其中非常重要的部分，因此要求孩子“朝起早、晚眠遲；老易至、惜此時”；而良好的生活習(xí)慣在《弟子規(guī)》中也給出了明確的指示“晨必盥、兼漱口；便溺回，輒洗手”，正確的生活習(xí)慣，能夠讓孩子從小就樹立并養(yǎng)成正確的生活習(xí)性。
（三）讓孩子多誦讀經(jīng)典，熏陶出良好品德
文學(xué)經(jīng)典是我國先賢與先圣智慧的結(jié)晶，這種經(jīng)典能夠經(jīng)過幾千年的流傳，必然有其獨到以及價值所在，因此孩子在學(xué)習(xí)各種知識與才藝之余，家長也應(yīng)教導(dǎo)其誦讀中國的傳統(tǒng)經(jīng)典文學(xué)。孩子在誦讀經(jīng)典過程中，能夠逐漸被其中的文化所熏陶，主動去思索與理解其中的道理以及觀點，達(dá)到思維鍛煉與品德發(fā)展的目的。選擇文學(xué)經(jīng)典，應(yīng)選取那些百讀不厭，對孩子終身受用的書，比如《弟子規(guī)》、《三字經(jīng)》、《論語》等先賢文學(xué)經(jīng)典，輔助孩子學(xué)習(xí)，并讓孩子的朗誦能力及記憶能力得到提高。
（四）教導(dǎo)孩子學(xué)會感恩、學(xué)會尊重
在《弟子規(guī)》中，反復(fù)闡釋了“入則孝、出則悌、泛愛眾”等道德品質(zhì)，其中“入則孝”屬于感恩教育，“出則悌”屬于尊重教育，“泛愛眾”是關(guān)心教育[4]。
孝是道德形成的基礎(chǔ)，也是一切教化得以實現(xiàn)的根基，在古代家庭思想中，提倡“百行孝為先”，這不僅是因為孝是一種基本的家庭美德，更是一種責(zé)任。在當(dāng)代家庭，獨生子女往往會在家庭中受到過多的關(guān)愛，逐漸會形成以自我為中心的性格，很多學(xué)生用著父母的錢，卻對父母沒有一絲的感激，這實則是家庭教育出現(xiàn)畸形，為使孩子養(yǎng)成孝順父母的良好品質(zhì)，應(yīng)將《弟子規(guī)》中的“入則孝”作為家庭教育的根本。
五、結(jié)語
總之，《弟子規(guī)》與當(dāng)代青少年家庭倫理道德教育有非常緊密的聯(lián)系，在探索將其轉(zhuǎn)化為現(xiàn)代家庭道德教育的同時，我們應(yīng)剔除其中的糟粕，取精華，讓古圣先賢的智慧在孩子心中萌芽，促進(jìn)孩子身心健康發(fā)展。
參考文獻(xiàn)：
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篇4
2.當(dāng)今中國倫理道德發(fā)展的精神哲學(xué)規(guī)律
3.當(dāng)前中國倫理道德的“問題軌跡”及其精神形態(tài)
4.《論語》倫理道德思想的精神哲學(xué)詮釋
5.青少年生態(tài)倫理道德意識的培育探究
6.倫理道德,因何期待“精神哲學(xué)”
7.改革開放三十年行政倫理道德法制化問題研究述論
8.旅游倫理道德判斷與結(jié)構(gòu)性分析
9.科技倫理道德論析
10.中國少數(shù)民族倫理道德的起源和發(fā)展規(guī)律研究
11.論中國傳統(tǒng)倫理道德
12.多重價值的融合與沖突——新聞倫理道德失范原因的深層闡釋
13.中小企業(yè)倫理道德體系建設(shè)——基于儒學(xué)倫理分析
14.倫理道德,何種精神哲學(xué)形態(tài)?何種“中國氣派”?
15.中國倫理道德發(fā)展與大眾意識形態(tài)領(lǐng)域的“中國問題”與“中國戰(zhàn)略”
16.網(wǎng)絡(luò)時代大學(xué)生倫理道德教育的思考
17.科技與倫理道德沖突的四種類型
18.論青少年生命倫理道德教育之必要性
19.喬治·艾略特倫理道德觀的藝術(shù)表現(xiàn)
20.后奧運時代下對體育倫理道德發(fā)展的研究
21.新農(nóng)村倫理道德建設(shè)問題探索
22.倫理道德的中國精神哲學(xué)范式與中國話語
23.中國傳統(tǒng)倫理道德基本特征透析
24.“倫理”—“道德”的歷史哲學(xué)形態(tài)
25.倫理道德,為何“精神”?
26.我國傳統(tǒng)倫理道德的現(xiàn)代化重構(gòu)
27.鄉(xiāng)規(guī)民約與新農(nóng)村倫理道德建設(shè)
28.傳統(tǒng)倫理道德的現(xiàn)代轉(zhuǎn)變
29.哥特小說中的倫理道德因素——以《修道士》為例
30.新時期公務(wù)員行政倫理道德建設(shè)的途徑探析
31.會通與更新:基督宗教倫理道德觀與社會工作專業(yè)價值觀的關(guān)系
32.價值定位:公務(wù)員行政倫理道德建設(shè)的前提思考
33.服務(wù)型政府視域下的公務(wù)員倫理道德建設(shè)
34.倫理道德與美國外交——兼論倫理道德在國際政治中的作用
35.何謂“父親”?為什么要反對“父親”?
36.企業(yè)倫理視角的會計職業(yè)道德建設(shè)障礙與路徑探討
37.新形勢下加強(qiáng)醫(yī)學(xué)生倫理道德教育意義的調(diào)查分析
38.馬克思的倫理道德觀及其現(xiàn)實意義
39.醫(yī)學(xué)期刊編輯與倫理道德應(yīng)對
40.論菲利普·羅斯小說的倫理道德指向
41.我國鄉(xiāng)村倫理道德的歷史演變
42.從諺語看維吾爾族的倫理道德觀
43.網(wǎng)絡(luò)輿情對大學(xué)生網(wǎng)絡(luò)倫理道德的影響與疏解
44.關(guān)于新時期大學(xué)生倫理道德教育的探討
45.關(guān)于信息技術(shù)倫理道德問題的思考
46.中國金融穩(wěn)定的實現(xiàn):金融倫理道德的實驗分析
47.論教育制度的倫理道德之維
48.中國傳統(tǒng)倫理道德與思想政治教育
49.論中國傳統(tǒng)倫理道德觀對現(xiàn)代文明建設(shè)的積極影響
50.浙江省中小企業(yè)倫理道德狀況調(diào)查報告
51.藥害事件引發(fā)的倫理道德教育
52.文化自信心與中華優(yōu)秀倫理道德教育
53.中國傳統(tǒng)倫理道德在近代民俗中的嬗變
54.倫理道德的西方精神哲學(xué)范式
55.試論伊斯蘭教倫理道德思想在社會主義道德建設(shè)中的積極作用
56.新媒體時代大學(xué)生網(wǎng)絡(luò)倫理道德失范教育的法治化思考
57.欲治其國者先齊其家——《閱微草堂筆記》的家庭倫理道德觀
58.運用倫理道德理念進(jìn)行護(hù)理管理的研究
59.伊迪絲·華頓倫理道德觀的“相對論”——小說《元旦》的倫理道德思想研究
60.儒家倫理道德思想對當(dāng)代青年德育的啟示
61.高校圖書館與大學(xué)生信息倫理道德探析
62.加強(qiáng)企業(yè)倫理道德建設(shè)的思考
63.網(wǎng)絡(luò)社會人際關(guān)系與倫理道德探究
64.社會轉(zhuǎn)型時期家庭倫理道德的構(gòu)建探析
65.論網(wǎng)絡(luò)出版的倫理道德問題
66.淺議新聞攝影圖片中的倫理道德問題
67.試論網(wǎng)絡(luò)倫理道德失范問題
68.試論和諧社會中傳統(tǒng)倫理道德的現(xiàn)代意蘊
69.儒教與基督教對中西方社會倫理道德之影響研究
70.我國少數(shù)民族倫理道德研究的回顧與展望
71.傳統(tǒng)倫理道德現(xiàn)實價值研究
72.食品加工企業(yè)倫理道德建設(shè)對策研究
73.原罪與贖罪——紀(jì)錄片拍攝中的倫理道德
74.中國優(yōu)秀傳統(tǒng)倫理道德的現(xiàn)代價值探析
75.大學(xué)生家庭倫理道德的現(xiàn)狀與構(gòu)建途徑——基于武漢高校的調(diào)查
76.護(hù)生倫理道德行為的相關(guān)因素研究
77.論佛教倫理道德思想及其現(xiàn)實啟示
78.論清末民初中國傳統(tǒng)倫理道德觀念的轉(zhuǎn)型與重構(gòu)
79.中國倫理道德傳統(tǒng)述要
80.論中國傳統(tǒng)體育倫理思想特征及其對現(xiàn)代體育道德重建的價值
81.論科學(xué)技術(shù)與倫理道德
82.倫理實體的諸形態(tài)及其內(nèi)在的倫理—道德悖論
83.網(wǎng)絡(luò)社會倫理道德的特征
84.旅游倫理道德建設(shè)探析
85.淺議中國傳統(tǒng)倫理道德與現(xiàn)代倫理道德之區(qū)別
86.中國傳統(tǒng)家庭倫理道德教育的社會價值
87.倫理道德:現(xiàn)代科學(xué)人才觀的應(yīng)有之義
88.淺談大學(xué)生的網(wǎng)絡(luò)倫理道德問題
89.網(wǎng)絡(luò)倫理道德失范問題探討
90.現(xiàn)代化進(jìn)程中農(nóng)村倫理道德體系危機(jī)及原因探究
91.中國傳統(tǒng)倫理道德的現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型與重構(gòu)
92.網(wǎng)絡(luò)文化背景下的高校倫理道德教育
93.試論高等職業(yè)教育中的倫理道德教育
94.的家庭倫理道德
95.論伊斯蘭倫理道德的社會應(yīng)用
96.關(guān)于環(huán)境倫理道德教育地位的再認(rèn)識
97.論壯族傳統(tǒng)倫理道德文化在民族地區(qū)大學(xué)生思想政治教育中的融入
篇5
當(dāng)代社會，網(wǎng)絡(luò)交往占據(jù)了不可或缺的位置，中國互聯(lián)網(wǎng)絡(luò)信息中心報告指出，“截止2014年6月，我國網(wǎng)民規(guī)模達(dá)到6.32億，直逼7億人口大關(guān)?；ヂ?lián)網(wǎng)普及率攀升至46.9%。其中大專及以上學(xué)歷人口約3.02億，占總網(wǎng)民數(shù)的47.8%。截止至2014年6月，我國手機(jī)網(wǎng)民規(guī)模達(dá)5.27億人。”[1]
高校輔導(dǎo)員作為培養(yǎng)中國的新生代力量教育者，不論是家庭還是學(xué)校，正確引導(dǎo)大學(xué)生網(wǎng)絡(luò)倫理道德迫在眉睫。
一.正確引導(dǎo)大學(xué)生網(wǎng)絡(luò)倫理道德價值觀的意義。
1.人文意義
大學(xué)生的年齡正處于人生觀、價值觀形成的關(guān)鍵時期，思想上位懲處，容易受到各種不良文化的思想侵害，因此，作為高校教育第一線的輔導(dǎo)員，我們要抓住大學(xué)生思想成長關(guān)鍵期，加強(qiáng)對大學(xué)生網(wǎng)絡(luò)倫理道德觀的建設(shè)，規(guī)范大學(xué)生網(wǎng)絡(luò)行為，努力提高大學(xué)生網(wǎng)絡(luò)素養(yǎng)。
2.社會意義
法律對人的倫理道德限制極為有限。它更多地控制的是人的外在行為，而倫理道德確實人的內(nèi)在修養(yǎng)，是一種內(nèi)在的責(zé)任意識，對于大學(xué)生群體，我們需要以教育為主，強(qiáng)制為輔，探究大學(xué)生網(wǎng)絡(luò)倫理道德觀教育有助于從根源處解決大學(xué)生網(wǎng)絡(luò)倫理道德失范，使我們培養(yǎng)出來的大學(xué)生能真正成為有情感、有態(tài)度的高端型人才，更多地在網(wǎng)絡(luò)上播撒正能量。
二.當(dāng)代大學(xué)生網(wǎng)絡(luò)交往的現(xiàn)狀。
1.中國互聯(lián)網(wǎng)的興起
1994年4月20日，中國正式進(jìn)入互聯(lián)網(wǎng)絡(luò)時代，在國家發(fā)展方向的指導(dǎo)下，中國互聯(lián)網(wǎng)在這段時期迅速發(fā)展壯大。我們也開始慢慢熟悉并開始使用Internet，從而，“網(wǎng)民”這個詞也逐漸流行起來。
2.當(dāng)代大學(xué)生占據(jù)網(wǎng)絡(luò)社會的主置
網(wǎng)民的壯大是互聯(lián)網(wǎng)發(fā)展的趨勢，有人的地方就會有社會產(chǎn)生，隨著人們對網(wǎng)絡(luò)的依賴，有很多人甚至把網(wǎng)絡(luò)的虛擬社會當(dāng)成了生活的全部?！叭祟惿鐣唤?jīng)意間進(jìn)入了一個新的階段――網(wǎng)絡(luò)社會”[2]。雖然網(wǎng)絡(luò)社會看上去比較虛擬，但它又不同于普通意義上的虛擬社會，在網(wǎng)絡(luò)虛擬對象的背后是一個真實的人的存在，差別在于除了這個真是的人，其他的物理環(huán)境都是虛擬的而不是實物。
“網(wǎng)絡(luò)社會是一種新的、不斷迅速擴(kuò)張的社會”[3]。隨著電子技術(shù)的不斷發(fā)展，越來越多的人群開始加入網(wǎng)絡(luò)社會，科技手段也為網(wǎng)民們提供了很多便利，讓人們在閑暇之余可以隨時隨地地運用網(wǎng)絡(luò)。
隨著網(wǎng)絡(luò)的普及，思想活躍、喜歡接受新鮮事物的大學(xué)生成為了網(wǎng)絡(luò)社會中的主力軍。
3.網(wǎng)絡(luò)交往的現(xiàn)狀
面對網(wǎng)絡(luò)交往人們可以更多地將自己放開，說話也更加隨性，當(dāng)然也可以遮掩很多自己性格方面的弱點。網(wǎng)絡(luò)交往中主體身份缺失、身體被隱藏、交往以符號為中介，這些使得網(wǎng)絡(luò)交往呈現(xiàn)出虛擬性。
現(xiàn)在網(wǎng)絡(luò)上論壇遍布，很多大學(xué)生和社會網(wǎng)民一樣喜歡在網(wǎng)絡(luò)上“吐槽”，說了什么可以不計后果，隱私性吸引了更多大學(xué)生的加入。有些大學(xué)生平時性格內(nèi)向，自身缺乏安全感，不愛與人交流，但思維活躍，呈現(xiàn)出來的狀態(tài)是面對真實的生活時一言不發(fā)，在虛擬網(wǎng)絡(luò)交往時滔滔不絕。
三.正確引導(dǎo)當(dāng)代大學(xué)生網(wǎng)絡(luò)倫理道德的措施
1.教育引導(dǎo)體系建立的重要性和必要性
大學(xué)生在整個網(wǎng)絡(luò)社會中所占的比例最大，最具有代表性，而且網(wǎng)絡(luò)中各種誘惑對大學(xué)生的危害也最大。大學(xué)生網(wǎng)絡(luò)倫理道德失范現(xiàn)象層出不窮，缺乏分析和自我保護(hù)能力。大學(xué)生正處于生理的特殊階段，渴望自立卻缺乏自我保護(hù)能力。國外過于前衛(wèi)的思想通過網(wǎng)絡(luò)肆意傳播，有意無意地毒害這大學(xué)生群體，對大學(xué)生的人生觀、價值觀造成了很大沖擊。大學(xué)生受極端思想侵害的后果比任何群里都嚴(yán)重，研究和建立完善的網(wǎng)絡(luò)倫理道德教育體系是非常重要也是十分必要的。
2.結(jié)合國學(xué)倫理道德教育
儒家的“仁愛”觀是代表思想，它不但是道德準(zhǔn)則，也是處世的道德精華，《論語?顏淵》中記：“樊遲問仁。”子曰：“愛人?！笨梢娙嗽谏鐣杏褠刍ブ⑴c人為善其實是大智慧的體現(xiàn)；儒家的“誠信”觀，誠實守信是中華民族的美德，不論是社會主義榮辱觀，還是社會主義核心價值觀，都在強(qiáng)調(diào)誠信的重要性。“子曰：‘人而無信，不知其可也?！痆4]”這就表達(dá)了人必須要誠實守信；“慎獨”指人在無人監(jiān)管的情況下，也能謹(jǐn)言慎行，遵守道德，是一種道德情操的高度自覺自律?！啊由髌洫?，非特顯明之處是如此，雖至微至隱，人所不知之地亦常慎之。’朱熹的這段話充分地闡述了‘慎獨’這種道德修養(yǎng)方法的精髓?！盵5]
中國的國學(xué)思想博大精深，我們要加以利用，把國學(xué)的思想在高校大學(xué)生中傳播開來，讓更多的大學(xué)生了解國學(xué)，追隨先人足跡，嚴(yán)守道德準(zhǔn)則。
3.借鑒先進(jìn)經(jīng)驗
早在二十世紀(jì)七十年代，西方國家就開設(shè)了計算機(jī)倫理學(xué)課程，九十年代后已經(jīng)大面積覆蓋到了大學(xué)中。從理論角度來教授大學(xué)生如何遵從網(wǎng)絡(luò)倫理道德，從根源澆灌，使大學(xué)生能夠支配和調(diào)節(jié)倫理道德思維。
對倫理道德深入講解，使學(xué)生能夠建立起深刻、正確的倫理道德認(rèn)知。還可以聯(lián)系實際，通過案例分析，讓學(xué)生們更直觀地體會到要遠(yuǎn)離倫理道德失范，自覺尊重倫理道德規(guī)范。
4.加強(qiáng)社會主義核心價值觀教育
社會主義核心價值觀是當(dāng)代大學(xué)生網(wǎng)絡(luò)倫理道德觀的燈塔?！熬W(wǎng)民自身的道德良心與道德選擇，決定其在網(wǎng)上行為的道德與否，加強(qiáng)網(wǎng)絡(luò)道德教育的根本在于加強(qiáng)對上網(wǎng)者本身的道德教育。”[6]社會主義核心價值觀就是大學(xué)生網(wǎng)絡(luò)倫理道德教育很好的提綱。除此之外，“八榮八恥”也是中華榮辱觀一個很好的概括。它們都為大學(xué)生提供了一個正確的倫理道德規(guī)范，也使我們的教育有理可依、有據(jù)可循。
結(jié)論：
當(dāng)代大學(xué)生個性非常突出，受挫能力較弱，易產(chǎn)生極端想法并在網(wǎng)絡(luò)上發(fā)表；也有些大學(xué)生喜歡在網(wǎng)絡(luò)上跟風(fēng)，以訛傳訛。這些現(xiàn)象都表明了當(dāng)代大學(xué)生網(wǎng)絡(luò)倫理道德觀需要盡快正確地教育引導(dǎo)。
首先，要做好“家校合一”的教育體系；其次，要在校園網(wǎng)中占據(jù)主要陣地，以便及時更正；最后，要深入鉆研，開拓當(dāng)代大學(xué)生網(wǎng)絡(luò)倫理道德教育的新模式。
在這個大力發(fā)展“互聯(lián)網(wǎng)+”的新時代，我們要以社會主義核心價值觀作為當(dāng)代大學(xué)生網(wǎng)絡(luò)倫理道德教育的底線和基本原則，培養(yǎng)大學(xué)生的自律能力，引導(dǎo)大學(xué)生正確使用網(wǎng)絡(luò)，必定會在這場網(wǎng)絡(luò)倫理道德的攻堅戰(zhàn)中獲得最終勝利。
參考文獻(xiàn)
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[2] 張鵬.網(wǎng)絡(luò)社會倫理基本問題研究[D].學(xué)位論文.江南大學(xué).2008.
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[5] 王菲菲.加強(qiáng)大學(xué)生網(wǎng)絡(luò)倫理建設(shè)的思考[D]學(xué)位論文.安徽工業(yè)大學(xué).2011：44
篇6
在蘇格拉底之前，希臘哲學(xué)偏重于對自然萬物本源的探究，他們在人的理性認(rèn)識中發(fā)現(xiàn)自然萬物都遵循某種必然性，即事物現(xiàn)象背后的本體，這個本體被赫拉克利特規(guī)定為邏各斯。他認(rèn)為邏各斯是多樣性中的隱蔽性的統(tǒng)一性。不過在赫拉克利特那里，邏各斯不再簡單的是萬物的本體或必然性，更表明，這種本體和必然性在語言和思想中的顯現(xiàn)，所以logos的首要含義是語言和思想，其次才指在語言陳述中通過思想認(rèn)識和現(xiàn)顯的萬物的本體和規(guī)律性，赫氏之后，巴門尼德進(jìn)一步認(rèn)為，作為邏格斯而現(xiàn)顯出來的“存在”(being)作為本體才是真實的，而處于時間變化中的現(xiàn)象(個別事物)反倒成為不真實的。在巴門尼德之后，恩培多克勒，阿那克薩各拉則開始了一場拯救現(xiàn)象的運動，認(rèn)為作為現(xiàn)象存在的個別事物才是真實的。但是以什么尺度和標(biāo)準(zhǔn)來判斷本體和現(xiàn)象何者更真實呢?智者學(xué)派高爾吉亞提出了著名三命題：第一個命題是無物存在；第二個命題是如果有物存在，也不可知；第三個命題是即使可知，也不能把這樣的知識告訴別人。這三個命題分別否定了存在、認(rèn)識和語言交流的可能性，在西方思想史上被視為懷疑主義的開端。高爾吉亞之后，普羅泰戈拉提出應(yīng)以人為尺度來確定本體和現(xiàn)象何者更真實，他的命題是：“人是萬物的尺度。說明人是存在者存在的尺度，也是不存在者不存在的尺度。普氏的命題標(biāo)志著希臘思想從認(rèn)識自然萬物到認(rèn)識社會人事的轉(zhuǎn)變。標(biāo)志著人在周圍世界中的中心地位的確定和實現(xiàn)，所以這一命題被視為歐洲的“人類中心主義”觀念的開端。人是萬物的尺度，被一些學(xué)者解釋為以人類的感覺作為萬物的尺度，這里隱含著兩種思想傾向：
首先，個人的感覺是互不相同的，所以對某物的感覺需要人們互相之間的約定即努斯(nOUN)，努斯標(biāo)志著人的世界的誕生，自然世界受1ogos的支配，這是一個必然性的世界，人在自然的必然性面前顯得軟弱無力，它收縮包圍、壓抑著人，所以努斯是對邏各斯的抗衡，如果說，邏各斯是規(guī)定給人的一種必然性的命運，那么努斯就是人對這種命運的抗?fàn)帯?/p>
其次，以人的感覺作為萬物的尺度，由于各個人感覺各不相同，所以努斯作為不同感覺主體之間的一種約定，又使得“人是萬物的尺度”命題具感覺主義傾向，每一感覺都是相對的，所以感覺主義又有可能發(fā)展為相對主義，相對主義的極致就是虛無主義，虛無主義是對任何真理及其確定性的消解。
普氏的命題使希臘人的思想經(jīng)驗從相對主義走向了虛無主義。隨后蘇格拉底的使命就是要在希臘思想從認(rèn)識自然萬物到認(rèn)識社會人事的轉(zhuǎn)向中在包含著相對主義和虛無主義的傾向的努斯中尋求和發(fā)現(xiàn)真理的確定性和決定性，他每天在雅典的街頭和人們討論著正義、道德、美德等問題，在他看來每個人、從個人立場給出的關(guān)于正義、道德和善的定義都是相對的，是正義道德和善的本質(zhì)的現(xiàn)顯，因而只是意見。至于正義、道德和善本身是什么，在他看來由于人力及其個體的有限性是無法認(rèn)識和掌握的，這些本質(zhì)的真理性知識只能歸屬于神，這就是他的命題“自知其無知”但是傳統(tǒng)的道德是自然的習(xí)俗和習(xí)慣，普氏之后，道德不再是習(xí)俗和習(xí)慣，而成了人們的一種約定。
在主觀約定中即在努斯中為希臘人的社會人事生活尋求一種道德的普遍性和確定性變成蘇格拉底自覺提出的使命。原來自然萬物中的確定性和必然性是1ogos，現(xiàn)在隨著希臘思想的轉(zhuǎn)向，蘇格拉底要在知識中尋求道德生活的確定性和絕對性，由此1ogos也就轉(zhuǎn)變?yōu)閘ogic。Logic就是人們在知識中尋求形成和論證真理的確定性的一套語義規(guī)則和思想語法。由此蘇格拉底顛覆了傳統(tǒng)，即顛覆了由傳統(tǒng)習(xí)俗和習(xí)慣而來的自然道德及其倫理的合理性。另一方面他又要求在約定論的基礎(chǔ)上通過具有理性必然性的知識來論證新的道德的合理性。換言之，他要求把道德建立在知識的基礎(chǔ)上，而不是建立在風(fēng)俗和習(xí)慣的基礎(chǔ)上。即所有的道德原則道德命題，都要經(jīng)過理性主義知識論的論證，西方知識論或認(rèn)識論的根本特征和方法論原則是反思，運用在倫理道德層面就是反省，所以蘇格拉底認(rèn)為未經(jīng)反省的生活不值得過。所以亞斯貝爾斯說“蘇格拉底所走的乃是思想者之路，這可以看作是人類理性之路。
哲學(xué)中，知識論回答的是“是一不是”，這屬事實判斷，倫理道德回答的是“該一不該”這屬價值判斷。蘇格拉底把人的道德生活奠基在知識論的基礎(chǔ)上表明西方人是從“是一不是”走向“該一不該”的。
蘇格拉底的“知識即美德”命題試圖為希臘人以至整個西方人的道德生活尋求奠定一個確定的知識論基礎(chǔ)，但這種知識畢竟是人的知識，有人的限度和局限。隨后亞里士多德擴(kuò)大了美德的概念，認(rèn)為德行就是人在實現(xiàn)他特有的活動上所表現(xiàn)出的優(yōu)點，德性是相對于靈魂的理性部分和欲望部分的活動的。既然靈魂有一個理性的部分和一個沒有理性的部分，這兩個部分各有不同的活動，人的德性也可以分為理智德性與倫理德性兩個部分。 轉(zhuǎn)貼于
亞里士多德的這個闡述擴(kuò)充了人們對美德的視野，使人們認(rèn)識到德性都是同行為和現(xiàn)實的活動相關(guān)的品質(zhì)，是所有知識的表現(xiàn)。后來的基督教繼承希伯來民族的猶太教思想經(jīng)驗，使道德奠基在上帝的絕對權(quán)威基礎(chǔ)之上。其動機(jī)在于為人類的道德尋找一個更加可靠的基礎(chǔ)。康德的基本問題也是知識問題：什么是知識，知識如何可能，他要把經(jīng)驗轉(zhuǎn)化為知識的理性。在《實踐理性批判》中他提出了一個絕對命令，“要這樣行動，使得你的意志的準(zhǔn)則任何時候都能同時被看作一個普遍立法的原則。這是康德實踐理性的基本法則唯一的絕對命令。這個絕對命令是說不論做什么總要做到使你的意志所遵循的準(zhǔn)則永遠(yuǎn)同時能夠成為一條普遍的立法原則。這一絕對命令本身蘊涵著道德規(guī)則的“可普遍化原則”。理解了這個絕對命令，就領(lǐng)悟到什么是知識，康德認(rèn)為，絕對命令是最高的道德原則，善良意志之善的最高表現(xiàn)，就是執(zhí)行絕對命令?？梢姡赖戮褪菆?zhí)行絕對命令，而其前提就是首先知道什么是絕對命令的知識。至此康德把知識高度抽象化，而他的弟子費希特則在康德的基礎(chǔ)上確立了以實踐準(zhǔn)則為基礎(chǔ)、更加突出“自我”主體道德的“知識論道德學(xué)”。
但是文藝復(fù)興、十八世紀(jì)法國哲學(xué)和十九世紀(jì)的尼采、馬克思所展開的三次討神運動使神扭身而去，歐洲人的道德生活失去了上帝權(quán)威的可靠基礎(chǔ)和擔(dān)保，使得20世紀(jì)以來歐洲人的道德生活具有了相對主義和虛無主義的傾向，這也正是麥金泰爾(《德性之后》)、馬克斯、舍勒等人竭力在為西方人的道德尋求出路的努力。
二、“傳統(tǒng)"道德對中國倫理思想的影響
比較而言，中國的倫理道德也面臨一個從古代的自然風(fēng)俗習(xí)慣到社會認(rèn)識的轉(zhuǎn)變，不同在于古希臘作為倫理道德源頭的風(fēng)俗習(xí)慣，其合理性來自于希臘諸神的擔(dān)保；中國古代的風(fēng)俗習(xí)慣，則來自于家族、血緣和祖先崇拜，這種差異在西方構(gòu)成了人和神之間的復(fù)雜關(guān)系，人總是站在上帝面前的一個獨立個體，即西方倫理道德上的個人主義。所以本質(zhì)而言，個人主義并非是和集體主義相對的概念，他在本質(zhì)上表現(xiàn)的是人與上帝的關(guān)系。中國人批判西方的個人主義往往忽略了宗教背景下個人作為一個過渡個體和神或上帝之間的本質(zhì)關(guān)系，而是把它拉來和集體主義進(jìn)行膚淺比較，這幾乎是我們當(dāng)今倫理學(xué)在批判西方個人主義時的一個致命盲點。而中國古代風(fēng)俗習(xí)慣及其道德合理性是由家庭血緣傳統(tǒng)和祖先崇拜擔(dān)保的，中國人特別強(qiáng)調(diào)共同的祖先，講龍的傳人，講華夏民族，就是把自己看作同一祖先的共同傳人，由于共同的祖先，華夏民族的每一成員，共同構(gòu)成一個大家庭一個大集體，由此構(gòu)成倫理道德上的集體主義。在這個大家庭中小家庭是其基本的構(gòu)成單位和核心，所以集體主義存在的基本形態(tài)和核心單位是家族或家庭。在這種集體主義觀念中，個人消融于家庭這個小集體中，家庭又消融于民族國家這個大集體中。所以，在西方個人道德責(zé)任和義務(wù)是相對于神而言的，是人對神所承擔(dān)的道德責(zé)任和義務(wù)，神是人的道德責(zé)任和義務(wù)的絕對尺度，因而人和人之間的道德責(zé)任和義務(wù)都是由神來規(guī)定和約束的。在中國道德責(zé)任和義務(wù)首先是對祖先而言的，由于在家庭內(nèi)部有一個共同的祖先，所以在家庭成員之間有著共同的道德態(tài)度和道德行為。但由于不同家庭有不同的祖先，所以不同家庭成員的道德行為和態(tài)度具有差異性。所謂集體主義就是要在國家或民族的共同祖先的名義下來確定不同家庭成員應(yīng)該承擔(dān)的道德責(zé)任和道德義務(wù)。這種集體主義的道德責(zé)任和義務(wù)往往被以家庭為核心的道德行為所瓦解。由此可以解釋一個在家庭中被父母和族人視為有道德的成員卻在社會生活中有可能是一個無道德的人。相反的情況也會以發(fā)生，一個為國家盡忠的人可能不是一個對家庭盡孝的人，由此形成中國倫理道德的一個基本悖論，“自古忠孝不能兩全”。在中國從來孝優(yōu)于忠，忠孝不能兩全時，大部分國人選擇孝，少數(shù)人例如岳飛的母親，要岳飛不必盡孝，先去盡忠，結(jié)果是岳飛反被皇帝及奸臣陷害，成為盡忠的反面教材。
蘇格拉底的“知識即美德”命題，使西方的倫理道德建立在知識論的基礎(chǔ)上，即從“是一不是”的事實判斷走向“該一不該”的價值判斷。如果說道德判斷都不受個人情感的影響，則知識論的奠基作用使個人道德判斷的情感因素受到理性知識的規(guī)范和修正，因而這種倫理學(xué)才是真正意義上的理性主義倫理學(xué)。中國人沒有蘇格拉底意義上的知識即美德命題，加之中國文化和哲學(xué)思想先天缺乏認(rèn)識論或知識論的傳統(tǒng)，中國人的道德經(jīng)驗不是從是不是轉(zhuǎn)向該不該的，而是缺失了對是不是作事實判斷的前提和基礎(chǔ)，直接進(jìn)入了該不該的價值判斷，這使得中國的倫理道德缺乏一種知識論的奠基或論證，使人的道德判斷中的情感因素不能受到理性知識的規(guī)范和修正，所以中國倫理學(xué)也是理性主義倫理學(xué)(這是相對于神性主義而言)，但這種理性主義倫理學(xué)更主要的是一種人文主義倫理學(xué)和以家庭、朋友、親友為制約因素的情感主義倫理學(xué)，這就使得國人在面對情感和道德規(guī)范的沖突時顯得十分痛苦的原因。堅守道德規(guī)范和原則而忽視情感，往往被稱之為大義滅親，如宋代的包拯等人。這種人如果不能在國家民族層面上樹立為英雄和榜樣，就會必然不能兼容于家族和親友。所以一般情況往往是當(dāng)面臨情感和道德規(guī)范的沖突時人們總是用情感來瓦解規(guī)范，用利害來消解原則，使得中國文化背景中的倫理道德原則和規(guī)范由于缺乏絕對性和普遍性的基礎(chǔ)而隨時會處于禮崩樂壞的狀態(tài)中。
由此形成一個惡性循環(huán)，由于中國人道德規(guī)范缺乏上帝權(quán)威的看護(hù)，道德規(guī)范和道德秩序崩潰的發(fā)生，會隨著王朝的周期更替成為一個經(jīng)常性事件，崩潰之后面臨重建，知識分子已經(jīng)無暇顧及對知識論的探究，而是一而再，再而三的沉溺于道德頹勢的呼救中。一部中國文化史，最多的和過剩的都是以個人相對的言說構(gòu)成的道德資源，幾乎無法也無力形成認(rèn)識論的研究傳統(tǒng)。我們的道德說教試圖通過教化人心來達(dá)到維持國家的穩(wěn)定，而國家政治的周期性動亂又一再要求，不斷提出新的道德規(guī)范和道德原則，但卻不能為科技發(fā)展提供認(rèn)識論層面的智力支持。所以一部中國古代史實際上就是一部中國的倫理變遷發(fā)展史。
篇7
家庭倫理作為社會倫理的一部分歷來受到各方面的重視。我國古代關(guān)于社會道德“人倫”中的“五倫”，即：君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友中有三倫是屬于家庭倫理的即強(qiáng)調(diào)“父子有親、夫婦有別、兄弟長幼有序”。在家庭倫理建設(shè)上也提出了“德教行而民康樂，禮義積而民和親”的論述，把家庭倫理建設(shè)看成是治國安邦的基礎(chǔ)。比如說“國尚禮則國昌，家尚禮則家大，身有禮則身修，心有禮則心泰”的思想等等。這些思想在今天看來也仍然充滿著醒悟人生啟迪人倫的睿智。
中國傳統(tǒng)的倫理文化以家庭為本位，不同于西方以個人為本位。這可以從通行于中國封建社會兩千五百多年之久的所謂“三綱”、“五倫”的綱常。三綱“者，最早見于《韓非子·忠孝》篇：”臣事君、子事父、妻事夫，三者順則天下治，三者逆，則天下亂，此天下之常道也“?？芍^”三綱“說的前驅(qū)?！蔽鍌悺凹次宸N人的社會關(guān)系：君臣、父子、夫婦、長幼、朋友。在中國倫理思想史上，孟子首次提出了”五倫“說?！比酥械酪?，飽食暖衣，逸居而無教，則近于禽獸。圣人有憂之，使契為司徒，教人以倫：父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信“。這里孟子不僅講了五種人倫關(guān)系，也講了如何正確處理這五種人倫關(guān)系準(zhǔn)則，即”義、親、別、序、信“，亦即” 五教“。
中國傳統(tǒng)文化是以家庭為本位的文化。中國人的家庭觀念極深，自古以來，人們就十分重視家庭，關(guān)心家庭，建設(shè)符合禮儀要求的家庭。這可謂世世代代中國人的優(yōu)良傳統(tǒng)，也是中國傳統(tǒng)文化一大特色。當(dāng)今中國的家庭同世界上大多數(shù)國家一樣多是核心家庭。這種家庭人倫關(guān)系主要有夫妻、父母與子女、兄弟姐妹這樣三種關(guān)系。夫妻關(guān)系是構(gòu)成家庭人倫關(guān)系的根本，是家庭道德最基本的規(guī)范，古今亦然。在現(xiàn)代社會的核心家庭中，夫妻關(guān)系最為重要。夫妻之間的道德要求是雙向的，是權(quán)利與義務(wù)的平等。父母與子女之間的道德，兄弟姐妹之間的道德，亦應(yīng)如此。
人所共知，夫妻關(guān)系乃人倫關(guān)系之始。沒有夫妻關(guān)系，自然不會有父子兄弟姐妹及其它諸種關(guān)系。特別是現(xiàn)代社會核心家庭增多，夫妻關(guān)系顯得更為重要。夫妻關(guān)系直接涉及家庭的存在、鞏固、建設(shè)的根本問題；是家庭倫理、道德建設(shè)的重點。夫妻之間的道德要求，即應(yīng)遵循的道德規(guī)范是”互敬“。所謂”互敬“，就是平等相待，相敬如賓。夫妻是志同道合的同志，又是親密無間的生活伴侶，在家庭的地位與權(quán)利是平等的。夫妻雙方必須承擔(dān)互相幫助、共同提高的義務(wù)，家政大事，協(xié)商解決，誰的意見正確，就按誰的意見辦。夫妻長期生活在一起，難免發(fā)生矛盾，這就需要多一點容忍，多做自我批評，嚴(yán)以律己，寬以待他（她），赤誠相見，坦然交心，互諒互讓，消除隔閡，增強(qiáng)團(tuán)結(jié)，和睦為貴。[ LunWenData.Com]
婚姻以愛情為基礎(chǔ)，婚姻的存續(xù)，也需要愛情來支持。愛情是雙方的互相”給予“或”奉獻(xiàn)“，愛情需要養(yǎng)護(hù)與培植。相愛的男女結(jié)為夫妻，在他們一生的過程中，由于種種原因，在思想感情上發(fā)生某些波折、淡化甚至裂痕，在所難免。作為夫妻雙方，應(yīng)面對現(xiàn)實，相互調(diào)適，溝通思想，交流感情，消除隔閡，不斷增進(jìn)理解、諒解、信任與尊重。須知，愛情對夫妻雙方來說，彼此有愛的權(quán)利，亦有維護(hù)、發(fā)展愛的義務(wù)。確切說，依靠理智對感情調(diào)控而生活。
撫養(yǎng)和教育子女，是每一個父母都必須承擔(dān)的法律義務(wù)和道德責(zé)任。在對子女的撫養(yǎng)教育過程中，父母以身作則，樹立一個好的家庭，具有決定性的意義。家庭是青少年的第一個課堂，身教重于言教。父母要以自己的模范行動，為子女樹立學(xué)習(xí)的榜樣。父母與子女之間，應(yīng)遵循的道德規(guī)范是”慈孝“。慈孝是傳統(tǒng)家庭父子間的道德要求，我們沿用舊的道德范疇，但內(nèi)容、意義卻不同。它是建立在父母與子女人格平等的基礎(chǔ)上。這里所謂慈，是父母對子女的仁慈、厚愛的情感與態(tài)度。慈，不但是父母以無私的愛心養(yǎng)育兒女，而且要求父母以認(rèn)真負(fù)責(zé)的態(tài)度教導(dǎo)兒女成為一個善良的人，一個有益于人民，有益于社會，有益于國家的人。
隨著社會的發(fā)展，家庭結(jié)構(gòu)發(fā)生了新的變化，其中一個鮮明的特點就是小家庭大大增加了。有相當(dāng)數(shù)量的”爺爺“和”奶奶“離開青年人當(dāng)杜生活。在有條件的家庭中長輩與晚輩分局，可能要比合居好一些。但是不管是哪一種，晚輩都不應(yīng)放棄履行尊敬贍養(yǎng)老人的義務(wù)。在和諧發(fā)展的家庭中，青年夫婦和他們的父母都愿意而且善于為了親屬感情和相互幫助而犧牲自己的私欲。這是家庭幸福的根本保證。
中國人歷來重視家庭倫理關(guān)系，重視家庭道德建設(shè)，這是我們民族的光榮傳統(tǒng)。在改革開放的今天，強(qiáng)化家庭倫理、道德建設(shè)，建立民主、和睦的家庭人倫關(guān)系，倡導(dǎo)夫妻”互敬“、父母與子女”慈孝“、兄弟姐妹”友愛“的家庭道德，必定會對當(dāng)代中華民族精神的建設(shè)起到積極的作用?！被ゾ础啊ⅰ贝刃ⅰ?、”友愛“，我認(rèn)為這就是我們當(dāng)今建設(shè)民主、和睦、親善的家庭人倫關(guān)系的道德。在家庭倫理道德的建設(shè)過程中，還要對傳統(tǒng)道德及現(xiàn)代西方道德進(jìn)行合理揚棄，剔除傳統(tǒng)家庭倫理道德中的諸如”婦為子綱“、”夫為妻綱“、”男尊女卑“等封建糟粕及西方道德中諸如性自由、性解放等觀念，建立民主、和睦、親善及平等的家庭人倫關(guān)系，倡導(dǎo)夫妻互敬互愛、父慈子孝、兄弟姐妹相互關(guān)愛的家庭倫理道德，建立全新的有利于社會進(jìn)步的家庭倫理道德規(guī)范，創(chuàng)建全新的、符合時代特征和民族特點的科學(xué)的家庭倫理道德體系，這必定會對社會主義文化建設(shè)特別是道德建設(shè)起到積極的推動作用。
目前，我國正處在由計劃經(jīng)濟(jì)向市場經(jīng)濟(jì)的轉(zhuǎn)型時期，人們原有的價值觀念、道德觀念在改變，新的價值觀念和道德觀念正在形成，新的道德約束力尚未被人們普遍接受和發(fā)生效用，出現(xiàn)了價值取向的多元化，道德觀念的利益化。隨著婚姻家庭的不斷解體和傳統(tǒng)道德觀念的淡漠，許多以中國傳統(tǒng)文化為基本導(dǎo)向的道德行為無所適從，使家庭道德領(lǐng)域存在著種種失范現(xiàn)象，嚴(yán)重影響社會的基本道德風(fēng)貌，不能不引起社會的廣泛關(guān)注。如果不從根本上消除家庭道德失范現(xiàn)象的存在，重新構(gòu)筑富有時代精神的家庭道德規(guī)范體系，符合新時期的倫理道德思想體系也就無從建立，而這是一項極其復(fù)雜而艱巨的系統(tǒng)工程，需要社會各方齊抓共管。
總之，”家和萬事興，家齊國安寧“，在家庭美德建設(shè)中，千百年的優(yōu)秀家訓(xùn)美德需要繼承和發(fā)揚，夫妻、長幼、鄰里需要更多的尊重、理解和關(guān)心，讓每一個家庭都能使老人們受到充分的敬重，使子女們得到全面的教育，家家家風(fēng)好，體現(xiàn)出社會主義家庭文明新風(fēng)尚。 [論文格式]
參考文獻(xiàn)：
篇8
二、儒家文化入藏的時代背景松贊干布在兼并其他部落建立吐蕃王朝后，先后借鑒、引進(jìn)唐的一些制度、文化、技術(shù)來變革、管理吐蕃社會。那么，吐蕃為何要引入儒家文化，在引入前吐蕃的社會形態(tài)以及倫理道德到底處于何種狀況？只有在較好地弄清上述問題后，才能更好地理解吐蕃文明中蘊含的大量中原儒家文化因素。 吐蕃王朝位于海撥三千米以上的青藏高原，松贊干布在兼并其他部落建立吐蕃王朝以后，奠定了吐蕃的社會形態(tài)，即以悉補野氏族為吐蕃統(tǒng)治中心的上層氏族社會和無氏族門望、毫無社會地位的下層平民社會[10]。這兩個階層不可互通，吐蕃的上層社會是封閉的貴族集團(tuán)，下層社會無管道進(jìn)入上層社會。如《冊府元龜》的記載證實了這點，“吐蕃其設(shè)官，父死子代，絕嗣則近親襲焉。非其種類，輒不相伏?！盵11]同時，在吐蕃的上層社會中，吐蕃王室與貴族，貴族與貴族間關(guān)系比較緊張。另外，如《吐蕃大事紀(jì)年》多次記載大臣被貶或被殺之記錄[1]（P.149-152）。 通過上述多位大臣被害的事例來看，在松贊干布統(tǒng)一各部落初期，吐蕃王室與貴族，貴族與貴族間關(guān)系非常緊張。在法律制度和倫理道德不健全的情況下，吐蕃君臣之間只有通過盟誓來維系。如松贊干布與韋氏一族盟誓的誓詞為“……無論何年何歲，決不對義策之子無罪而責(zé)譴，決不聽信奸人離間……義策之子孫任何人對贊普有意外不忠之事者，即對不忠者本人以外，決不株連，其他未參與盟誓之人，決不加罪……”[1]（P.164-165）因此，從吐蕃王朝初期的道德倫理來看，還相當(dāng)缺乏，正如《 新唐書》載，那時的吐蕃社會“其吏治，無文字，結(jié)繩齒木為約”;“其俗，重鬼右巫，事~羝為大神” [12]。在公元641年成功迎娶唐文成公主后，吐蕃王室熱衷學(xué)習(xí)中原儒家文化，并將之有機(jī)地融入吐蕃文化中。因此，儒家文化是當(dāng)時吐蕃社會道德倫理觀相當(dāng)匱乏又急需要建構(gòu)一套倫理觀來處理社會關(guān)系和社會問題的情況下移植的。其立場是站在上層社會的角度，想利用道德倫理來訓(xùn)世、說教，調(diào)和、處理當(dāng)時尖銳的社會矛盾以及說服臣民接受其統(tǒng)治。同時，中原儒學(xué)自春秋晚期孔子創(chuàng)立以來，由最初的一種學(xué)說發(fā)展到儒術(shù)獨尊的官方哲學(xué)，形成了中華道德國家、禮儀之邦的傳統(tǒng)，促進(jìn)了中國社會的進(jìn)步與漢唐盛世的建立。正如陳寅恪先生所言：“李唐一代為唐朝與外族接觸繁多，而甚有光榮之時期?！盵13]此一“光榮之時期”應(yīng)是李唐以儒家文化為中心對周邊國家、異民族的影響，吐蕃也不例外。 當(dāng)吐蕃占領(lǐng)敦煌地區(qū)后，于公元786-848年在吐蕃贊普的管轄之下。吐蕃本土常常處于佛苯之爭中，其政權(quán)已經(jīng)日益衰落。同時，赤松德贊執(zhí)政期間， 多次對外擴(kuò)張，導(dǎo)致了吐蕃民眾的大量死亡， 在沉重的軍費壓力之下，很多破產(chǎn)貧民淪為奴隸， 逐漸形成一股反抗力量[14]。而遠(yuǎn)離拉薩治理敦煌的吐蕃官吏并未卷入此一事件中，試圖將吐蕃傳統(tǒng)的倫理道德結(jié)合儒家倫理文化作為對敦煌地區(qū)民眾進(jìn)行道德馴化。 《寫卷》正是在這樣的內(nèi)外交困的歷史條件之中出現(xiàn)的。
篇9
“仁者愛人”的“仁”被認(rèn)為是儒家道德倫理體系的核心，處于主導(dǎo)的地位，“仁者愛人”成為孔子的重要倫理思想，體現(xiàn)了孔子提倡用“仁”的手段來處理社會中的人際關(guān)系、化解各方面矛盾的觀點?？鬃訉Α叭省钡恼撌龅幕A(chǔ)是“孝親愛人”，這一觀點在孔子提出“仁”之前就已經(jīng)存在。正如《三字經(jīng)》中所言，“首孝悌，次見聞”，說的就是“百善孝為先”，人們應(yīng)該孝親、敬兄、愛弟，在自己的家庭范圍內(nèi)通過“仁”制造出和諧的家庭氛圍，“父慈子孝，兄友弟恭”，然后才能推廣到家庭親緣以外的社會。也就是說，中國古代儒家道德理論的基本對象是由人這一個體而引發(fā)到社會的層面，一個人如果不“孝悌”，那么怎么能讓整個社會都遵守“仁”這一倫理道德呢？正是以“孝悌”作為“仁”推廣的根基，而進(jìn)一步上升到社會、國家的倫理道德層次。而當(dāng)時的社會活動和人們的造物行為也無疑是以“仁愛”的道德標(biāo)準(zhǔn)來進(jìn)行的。
二、春秋時期設(shè)計倫理思想
中國古代最早的設(shè)計思想源于《周易》，周易中提出了六十四卦的符號系統(tǒng)，而其中提到的“見乃謂之器，形乃謂之象”則被認(rèn)為體現(xiàn)了一種“制器尚象”的觀點，主張把有形之器與卦象一樣作為一種抽象符號來理解，即造物活動中對具體器形的塑造應(yīng)該通過對自然事物的模擬、類比和象征，以表現(xiàn)更深層次的“意”。
春秋時期，在社會制度的動蕩與變革中，人們也迎來了思想意識的變革，當(dāng)時相對寬松的社會環(huán)境為諸子百家的“著書立說”提供了土壤，這些活動在整個社會掀起了新的浪潮，形成了“百家爭鳴，百花齊放”的理論格局。其中，也不乏理論家對一些主題的熱烈討論，其中的一個討論主題則是與造物活動、造物精神相關(guān)的，即關(guān)于“用與美”“文與質(zhì)”的討論。“文與質(zhì)”的關(guān)系也成為傳統(tǒng)中國造物歷史中的一對設(shè)計倫理的主要矛盾，自春秋起源到后世的很多造物理論也都是以“文與質(zhì)”為原點進(jìn)行討論的。
對應(yīng)造物活動來講，那么這句話實際是在說審視一件產(chǎn)品的基本觀點，產(chǎn)品只有功能而缺乏美感難免流于粗俗、平庸；過分注重裝飾而忽略功能，則又顯得花哨，不實用，一件好的產(chǎn)品必然是要兼具外在美與功能美的。可見，人們當(dāng)時已經(jīng)具備了對人與物、人與環(huán)境、物與環(huán)境等因素的初步認(rèn)知與思考。
三、考工記與春秋時期倫理設(shè)計思想特點
春秋末期的《考工記》被認(rèn)為是世界上最早的工藝學(xué)理論文獻(xiàn)，其內(nèi)容記述了齊國關(guān)于手工業(yè)各個工種的設(shè)計規(guī)范和制造工藝，書中保留有先秦大量的手工業(yè)生產(chǎn)技術(shù)、工藝美術(shù)資料，記載了一系列生產(chǎn)管理和營建制度，一定程度上反映了當(dāng)時的思想觀念。
“天、地、材、工”被認(rèn)為是造物活動的四個重要因素，“天有時”指的是造物活動的季節(jié)時間環(huán)境，“地有氣”指的是造物活動的空間環(huán)境；“材有美”對應(yīng)的是對材料特性的掌握；“工有巧”指的是工匠的制作工藝和技能等。一件產(chǎn)品應(yīng)該是“天時、地利、材美、工巧”等四方面綜合因素的結(jié)合體。也可以說，這四點是春秋r期的倫理設(shè)計思想特點，主要表現(xiàn)在以下三個方面：
（1）順應(yīng)環(huán)境。造物活動應(yīng)該順應(yīng)季節(jié)時間條件，這表明古人已經(jīng)開始對自然物的性質(zhì)、規(guī)律有比較深入的認(rèn)識，懂得一件好的產(chǎn)品，從選料到制作都要依據(jù)自然規(guī)律。這也體現(xiàn)了順應(yīng)自然的倫理觀念。只有順應(yīng)天氣、季節(jié)的規(guī)律，才能達(dá)到自己的目的。由于南北地域不同，其水土等自然條件有很大差異，不僅影響動植物的生長，也影響人們的生活習(xí)慣，從而形成了南北迥然不同的風(fēng)格。
（2）材料因素。造物活動應(yīng)該要考慮材料因素。不同材料的性能不同、質(zhì)地不同，因而影響材料的特性，造物活動中要對材料特性有所掌握。
（3）工藝水平。強(qiáng)調(diào)手工藝人應(yīng)具有高超的工藝水準(zhǔn)，并且能夠根據(jù)不同的材質(zhì)進(jìn)行工藝上的創(chuàng)新。
篇10
1 倫理政治型文化與中國古代體育倫理思想
“一定思想文化、價值觀念，是一定社會經(jīng)濟(jì)和政治的產(chǎn)物?！盵2]中國傳統(tǒng)文化是中國專制社會經(jīng)濟(jì)關(guān)系和政治關(guān)系的反映。在漫長的中國封建社會里，始終是以封閉、分散的自然經(jīng)濟(jì)為主要生產(chǎn)方式。這種自然經(jīng)濟(jì)形態(tài)下，老百姓思想封閉，因循守舊，其活動基本限制在家庭范圍內(nèi)，從而決定了中國傳統(tǒng)文化別強(qiáng)調(diào)宗親血緣和家庭倫理思想。并散射開來，要求在整個社會建立一種有禮有序，和睦相處的人身依附關(guān)系，以維護(hù)封建社會的穩(wěn)定。
在政治結(jié)構(gòu)上，至周朝起，中國封建社會就建立了一套體系完整、等級森嚴(yán)的宗法制度。所謂宗法制度，就是以血緣家族為出發(fā)點，通過“家國同構(gòu)”的組織建構(gòu)和“由家及國”、“移孝作忠”的價值導(dǎo)向，達(dá)到族權(quán)鞏固王權(quán)，宗統(tǒng)保護(hù)政統(tǒng)的目的。[3]表現(xiàn)為對內(nèi)以血緣親疏維系政治等級序列，對外用分封制(姓氏和親戚)和宗廟祭祀制度來維護(hù)和鞏固統(tǒng)治。實質(zhì)上，封建統(tǒng)治階級大肆宣揚“家天下”“宗主即君主”思想的背后，只是借助根植于人們內(nèi)心深處的家庭倫理和血親道德對其思想的制約作用，使人們自覺遵守儒家的“綱理倫常”和“禮制”思想，達(dá)到維護(hù)專制統(tǒng)治的目的。由此可見，倫理道德在社會秩序的建構(gòu)和調(diào)節(jié)中具有至關(guān)重要的意義。
自給自足的小農(nóng)經(jīng)濟(jì)，等級森嚴(yán)的宗法制度，最終決定了中國傳統(tǒng)文化以世間倫理綱常、現(xiàn)實專制統(tǒng)治為指導(dǎo)思想和行動的主要價值取向，具有明顯的倫理性和政治性特征。中國古代體育正是在這種文化背景下產(chǎn)生，與其說是被倫理政治型文化深刻影響，不如說古代體育已經(jīng)成為一種道德教化、禮儀培養(yǎng)的政治工具:古代禮射有嚴(yán)格的禮儀程序和等級規(guī)定，旨在“明人倫，知禮法”;儒家主張“文武兼?zhèn)洹?，其目的在于提升道德修養(yǎng)，成為君子、圣人;武林各派首倡“武德”，以匡扶正義、捍衛(wèi)祖國為己任;岳飛背負(fù)“精忠報國”之志，拼死沙場，不吝其生……[4]由此可見，傳統(tǒng)文化的倫理政治思想已深深滲透到我國古代體育中，使古代體育倫理思想處處體現(xiàn)“求善”“求治”的意蘊，表現(xiàn)了儒家“仁愛”“禮治”精神。而古代體育過于強(qiáng)調(diào)其倫理內(nèi)涵和政治功用，弱化了競技體育應(yīng)有的激烈、競爭的本質(zhì)特征，與宗教、軍事、醫(yī)學(xué)等的緊密結(jié)合又加劇了這種傾向，后逐漸發(fā)展成為與西方體育風(fēng)格迥異的“哲學(xué)體育”。
2 古代體育倫理思想的基本文化精神
2.1 天人合一—自然、人文的和諧統(tǒng)一 博大精深、意蘊深遠(yuǎn)的“天人合一”思想是中國傳統(tǒng)文化的基本精神。畢業(yè)論文 古代體育作為倫理、政治的附屬物，始終以“天人合一”為思想主線，注重人與自然、社會的和諧統(tǒng)一。
“天人合一”思想是中國傳統(tǒng)文化的基本思維模式，也是古代體育活動的主體價值所在。所謂“損膚不孝”、“生以養(yǎng)存”，古人從事體育活動之目的在于修身養(yǎng)性、立身治世，與自然、社會保持一種和諧或穩(wěn)態(tài)，體現(xiàn)了對人自身終極的人文關(guān)懷。這種人文關(guān)懷在一定程度上淡化了體育的競爭和博弈意識，有利于培養(yǎng)運動員尊重對手、關(guān)愛生命的可貴品質(zhì)，對中國體育形成友誼第一，比賽第二的集體主義精神具有積極意義。然而，我們應(yīng)看到，“天人合一”所倡導(dǎo)的人與自然的內(nèi)外和諧與平衡，一定程度上削弱了對力量、速度和高度等體育因素的追求，背離了競技體育固有的競爭、拼搏的本質(zhì)特征，促使古代體育活動朝著重道德教化，輕競技對抗的方向發(fā)展。
同時，我們也應(yīng)看到，儒家“尚德不尚力”過于看中體育的政治功能，道家“尚柔守雌”而完全脫離社會，人們在儒道兩家思想的交織影響下，往往安于現(xiàn)狀、守柔不爭，表現(xiàn)出與西方的武士精神、決斗風(fēng)范大相徑庭的大陸民族依附性特征，古代體育作為封建道德法則的形式而存在，則表現(xiàn)出了競技性的缺失，表演性和技巧性的冗余，中國古代體育在封建思想的束縛和壓抑下畸形發(fā)展，不可能全方位地走向世界。
2.2 和合中庸—以和為貴的處事準(zhǔn)則 “天人合一”思想強(qiáng)調(diào)人與自然、社會的融會貫通，由此便形成了中華文化和合的思想觀念?！昂汀笔侵府愘|(zhì)因素的共處;“合”指異質(zhì)因素的融會貫通。中華文化和合思想極具辨證思維，它積極地看待自然與人文、社會的差異和矛盾，提倡發(fā)揮不同個體的積極作用，并在此基礎(chǔ)上實現(xiàn)整體的和諧發(fā)展。反映在體育倫理思想上，主張科學(xué)地吸納不同流派的倫理精髓，通過異質(zhì)文化內(nèi)部的磨合、交融，達(dá)到外部的整體和諧。縱觀我國古代體育倫理思想，是以哲學(xué)文化為背景，儒道倫理共存互補為主線，援引陰陽五行說，兼揉法、墨、釋、醫(yī)諸家的倫理綜合。體育倫理領(lǐng)域這種“兼容并蓄”的博懷，正是源于中華文化的和合思想觀念。故今天我們?nèi)阅芨惺艿焦糯w育倫理思想中，既重事功，主張“不仕無義”，又崇尚淡泊名利，行走江湖的俠義情懷;既倡導(dǎo)儒家“仁”“禮”倫理道德學(xué)說，又傾心于道家清心寡欲養(yǎng)生理論。
和合思想在儒家和諧理論中表現(xiàn)為“中庸”思想。碩士論文 中庸之道強(qiáng)調(diào)人和，反對紛爭，重群體，重友誼，適用于人際交往的各層面，在古代體育活動也得到貫徹。傳統(tǒng)養(yǎng)生要求“順應(yīng)四時”;蹴鞠力求營造“三朋和氣滿，入隊笑聲喧，四海人皆喜”的和諧氛圍;太極拳要求身形“虛靈頂勁，尾間中正”，推手時做到“無過不及，隨屈就伸”、“不丟不頂”等，[7]正是這種中庸之道的直接反映。
因“天人合一”思想而生的和合中庸觀念，對我國古代體育倫理思想的建構(gòu)具有雙重意義:和合中庸思想注重社會的整體和諧，這對于中國體育形成團(tuán)結(jié)合作、友誼第一的集體主義精神具有積極作用;另一方面，中庸之不偏不依，允之適度觀念，限制了人格獨立，約束了個性解放。古代體育參與者嚴(yán)守倫常之理、中庸之道，難以突破倫理道德的束縛，在個性上嚴(yán)重缺乏冒險、競爭、超越的精神，從而決定了古代體育始終缺乏“力”之美，最終發(fā)展成為與個性張揚的西方體育完全不同的體育形式。
尊德重禮—德禮并舉的倫理規(guī)范 根植于倫理政治型
文化背景下的古代體育，始終把道德禮儀的培養(yǎng)作為首要任務(wù)，通過實踐寓之德禮的“準(zhǔn)體育”，影射和強(qiáng)化了深刻的倫理內(nèi)涵，培養(yǎng)具有理想人格、文武兼?zhèn)洹⑸硇木愕碌木?、圣人?/p>
禮射是我國古代的習(xí)武禮儀活動。后經(jīng)儒家“道之以德，齊之以禮”思想指導(dǎo)得以重新整理和詮釋，進(jìn)一步強(qiáng)化了道德禮儀的教化功能。一方面，禮射繼續(xù)保持了繁瑣復(fù)雜的禮儀程序，體現(xiàn)了森嚴(yán)的等級觀念。《禮記·射義》開篇有云:“古有諸侯之射也，必先行燕禮。卿、大夫、士之射也，必行鄉(xiāng)飲禮，故燕禮者，所以明臣之義也，鄉(xiāng)飲酒者禮者，所以明長幼之序也?！辈粌H如此，禮射還按照參與者的不同等級身份對配樂、侯(箭靶)、標(biāo)準(zhǔn)(父鵠、子鵠)等加以區(qū)分，旨在君臣父子，各安其位，即按既定的方針政策行事，達(dá)到明“君臣之義”和“長幼之序”的目的。[8]另一方面，寓教于射，重視禮射的道德教化功能。祖師孔子主張“射不主皮”，淡化射技的同時，重視射手的道德禮儀培養(yǎng)。提倡“揖讓而升，下而飲”的愛人精神。孟子也指出“射者，正己而后發(fā)，發(fā)而不中，不怨勝己者，反求諸己而已矣?！?《孟子》)從而確立了“正己從事，不怨他人”的體育道德。
武術(shù)是我國古代體育的典型代表，也是中國傳統(tǒng)體育道德體系的一個全息影像。醫(yī)學(xué)論文 綜觀古今所有門派都不約而同地默許和尊崇“未曾學(xué)藝先學(xué)禮，未曾習(xí)武先習(xí)德”的思想，把培養(yǎng)德、禮作為習(xí)武的前提條件，放在首位。而各門派的門規(guī)戒約和諺語格言中，都蘊涵了豐富的倫理內(nèi)容。
武林門派要發(fā)揚光大，首先要精心擇徒，而在眾多入門標(biāo)準(zhǔn)中，猶以德性考察為重。少林強(qiáng)調(diào)“道勿濫傳”，應(yīng)傳“賢良之人”;峨眉主張“不仁者不傳”。練武以“德薄藝難高”為指導(dǎo)思想，把武德培養(yǎng)視作通向上乘境界的精神航標(biāo)。這樣督促練武者在修煉武功的同時，既遵守基本的倫理規(guī)范，篤行儒家倫常之理，中庸之道，提倡忠孝仁義，賢良方正的道德規(guī)范。又培養(yǎng)謙和忍讓，立身正直，取義輕利，守信重諾的俠義精神[9]。而德中必有禮，禮作為德的外在體現(xiàn)在武術(shù)活動中也留有諸多痕跡。習(xí)武者相見必抱拳以禮，若要切磋武藝，在交手之前必有“有禮”、“承讓”之類謙恭語，且武術(shù)交手中通常不傷及性命，主張點到為止。
統(tǒng)治階級倡導(dǎo)寓德于體，把禮的觀念植入體育倫理之中，其目的是引導(dǎo)民眾在學(xué)藝中培養(yǎng)和升華道德禮儀，在習(xí)武中尊崇和默許人倫規(guī)范，以鞏固其封建專制統(tǒng)治。在從某種意義上說，中國古代體育是中國封建道德體系的一個完整縮影，通過體育可以反映中國古代的道德觀、倫理觀與審美觀。
德禮并舉的古代體育倫理思想，在鞏固宗法等級制度的同時，遏殺了中華民族的人格獨立和拼搏精神，使古代體育活動從一開始就在人們的主體意識中喪失了公平競爭的可能。而沒有公平競爭的體育就不是真正的體育，古代體育在德、禮之雙重約束下始終保持“準(zhǔn)體育”狀態(tài)，無法得到進(jìn)一步發(fā)展。
2.4 立德事功—經(jīng)世致用的主體精神 儒家認(rèn)為:“人皆可以為堯舜”，即每個人都可以成為圣人。但要成為圣人并非易事，必須把修身作為安身立命，齊家治國之根本，努力實踐“身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后平天下?！钡慕?jīng)世途徑，力求達(dá)到儒家所倡導(dǎo)的“內(nèi)賢”“外王”出入坦然的人生境界。
這種愛家及國的民族氣節(jié)，在重視宗親血緣，家國同構(gòu)的古代社會，既能夠維護(hù)社會的穩(wěn)定，也能受到老百姓的普遍敬仰和尊崇，故歷朝歷代都大力推行以修身為本，“達(dá)則兼濟(jì)天下，窮則獨善其身”的理想治國模式，鼓勵老百姓積極入世，建功立業(yè)，影射了中國傳統(tǒng)文化長久積淀的立德事功—經(jīng)世致用的主體精神。
中國古代體育在這種文化背景下表現(xiàn)出了極大的功利性。儒家主張通過個體的“身心兼修”以達(dá)到“文武兼?zhèn)洹钡哪康?，進(jìn)而提升到或仁或圣的狀態(tài);明代少林武僧為抗擊倭寇，而拋開佛門戒律，大開殺戒，血染沙場;清末“少林戒約”后十條之首條要求習(xí)武者“必須以恢復(fù)中國為志”;岳飛背負(fù)“精忠報國”四刺字，去抗擊金兵，雖冤死沙場，但鑄就了“忠君愛國”的千古美名，永為世人敬仰。
如果完全拋開階級局限性，從這一角度來認(rèn)識中國古代體育的價值是值得肯定的:古代體育倫理中蘊涵著立德事功的價值導(dǎo)向和經(jīng)世致用的實用理性，職稱論文 集中體現(xiàn)了崇高的愛國主義精神和民族責(zé)任意識。古人通過武術(shù)抵御外侵，改朝換代，推動中華歷史不斷前行的同時，促成了民族主義體育思想的形成。另一方面，我們應(yīng)認(rèn)識到:古代體育所倡導(dǎo)的“忠君愛國”、“立德事功”等精神不可避免地存在歷史局限性。在封建社會里，“忠孝”思想是君權(quán)專制主義的倫理基礎(chǔ)，“忠君愛國”無疑是“忠孝”思想的標(biāo)榜和典范，古代仁人義士為了維護(hù)君主、國家的利益，不惜犧牲自己的權(quán)利和個性發(fā)展，重復(fù)演繹“忠君愛國”的高尚節(jié)義，實質(zhì)上影射了古人對封建統(tǒng)治階級絕對的人身依附和盲從，而這種變相的精神奴役與現(xiàn)代社會倡導(dǎo)的獨立意志和科學(xué)精神大相徑庭。
古代體育所倡導(dǎo)的“忠君愛國”、“立德事功”思想對現(xiàn)代競技體育仍產(chǎn)生著深刻的影響，因此，我們不難理解運動員獲獎時復(fù)雜的情感體驗和崇高的精神榮譽。也可以反思中國競技體育大環(huán)境為何如此“沉悶”，中國競技選手在世界頂級賽事上為何屢屢發(fā)揮失常等等，只因其背負(fù)太多的義務(wù)與責(zé)任。
以上從四方面揭示了中國古代體育倫理思想的基本文化精神。由于時代和階級的局限性，其不可避免地有積極的一面和消極的一面，但談古旨在論今，在加強(qiáng)體育道德建設(shè)的今天，我們應(yīng)揚其精華去其糟柏，使我國古代體育倫理思想在新的歷史條件下發(fā)揚光大。 參考文獻(xiàn):
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篇11
當(dāng)今，面對現(xiàn)代化的未來，中國悠久的歷史傳統(tǒng)文化似乎不再被某些人著成是一種財富，而是一種負(fù)擔(dān)，我們?nèi)绾翁幚韨鹘y(tǒng)文化與現(xiàn)代化的間題?飛速發(fā)展的科學(xué)技術(shù)和全球一體化趨勢對民族傳統(tǒng)的特性造成巨大沖擊，我們?nèi)绾尾拍茏龅皆谌谌藝H大循環(huán)的同時又保有民族性?因此，站在新世紀(jì)的地平線上，在全球范圍內(nèi)各種思想和文明相互激蕩的情況下，我們有必要對傳統(tǒng)文化重新回顧、審視、反思和定位。
一、倫理與政治一體化:以“忠”“孝”為核心的宗法血緣制
—中國傳統(tǒng)倫理的基石
在中國古代以血緣關(guān)系為紐帶的農(nóng)業(yè)社會中，由“忠”“孝”所鏈結(jié)起來的宗法血緣倫理，始終以不變應(yīng)萬變，萬變不離其宗。歷史的變遷使中國社會由氏族制到奴隸制，再到封建制，社會形態(tài)發(fā)生了根本的變化，但杜會結(jié)構(gòu)的基本組織還是由血緣所鏈結(jié)起來的群體，而“忠”“孝”則是貫穿其中的一條紅線，并最終形成了倫理與政治的一體化。
“孝”作為一種道德觀念和行為規(guī)范，是相對于家庭倫理而言的，它要求子對父奉養(yǎng)、尊敬和服從，表示的是封建社會里父子之間的人格隸屬關(guān)系，也是父子之間權(quán)利義務(wù)關(guān)系的反映。
“父在觀其志，父沒觀其行;三年先改于父之道，謂之孝央0
“孝，善事父母者。從老省，從子，子承父老也。}f31
“善事父母日孝。^IeJ
兒女孝頑父母，賭養(yǎng)父母是人倫之常情，同時也是維系家庭倫理的根本所在?！缎⒔?jīng)·三才》中說:“夫孝，天之經(jīng)也，地之義也，民之行也?！卑研⑻Ц叩健疤旖?jīng)地義”的高度，因而“天地之性，人為貴;人之行，莫大于孝?！眱鹤硬恍⑹谴竽娌坏?，是最大的罪惡，《孝經(jīng)·五刑》中也說:“五刑之?dāng)?shù)三千，而罪莫大于不孝?！睂Ω改笐?yīng)做到“生，事之以}L ;死，葬之以札，祭之以禮?！遍]《論語·學(xué)而》亦云:“君子務(wù)本，本立而道生?！币虼?，孝是一個人的根本，一個人如果是一個孝子，那他就能做好其他一切事悄。在《水滸傳》中宋江之所以被稱為“孝義黑三郎”，就是與他的孝有關(guān)。例如，當(dāng)宋江殺了閻婆惜逃難時，接到其弟送來的其父亡故的假信時，“自把胸脯捶將起來”，自罵為“不孝逆子”，這就是幾千年沉淀下來的最深厚的人倫情感。從此，我們不難看出，“孝”這一倫理觀念在人們心中的地位。
在中國古代倫理中.另一個重耍觀念就是“忠”。其本愈是指對人對事的正當(dāng)?shù)男睦頎顟B(tài)或態(tài)度。許慎《說文解字》:“忠，敬也?！闭麄€古代杜會是典型的封建宗法式國家社會，是以血緣為基礎(chǔ)的家族和氏族集團(tuán)。在宗法性倫理的主導(dǎo)下的杜會結(jié)構(gòu)中，家族、國家都是在家庭的基礎(chǔ)上擴(kuò)大而來，都帶有一定的家族血緣關(guān)系。因此既然國是家的延長和放大，那么，作為家庭倫理核心的“孝”便可推衍為維系家族和國家關(guān)系的、根本的道德品質(zhì)。一國之君即為全國大宗族的“宗主”或全國老百姓的“大家長”。君臣關(guān)系也是親情關(guān)系延展。在這樣的社會組織中，最基本的倫理道德“孝”便擴(kuò)展為“忠”?？梢?，宗法關(guān)系，既是血緣親親，又是等級尊嚴(yán);既肅穆威嚴(yán)，又含情脈脈。[6]
w孝者，所以事君也。
“君子之事親孝，故忠可移于君;事兄梯，故順可移于長;居家理，故治可移于官。
“其為人也孝弟，而好犯上作亂者鮮矣;不好犯上而好作亂者，未之有也。
當(dāng)“孝”進(jìn)化為“忠”時，傳統(tǒng)意義上的家庭倫理，首先就由敬父愛母延伸到愛社被國家，同時也把“尊尊”“親親”的價值觀念和訴求擴(kuò)大到整個社會群體中。這當(dāng)然是人類社會集體梢神的偉大張揚，反映在民族意識上，則積淀為維護(hù)民族利益和民族團(tuán)結(jié)的祟高品德，表現(xiàn)為可歌可泣的民族氣節(jié)，這也是培養(yǎng)了中國無數(shù)仁人志士的沃土。
再進(jìn)一步分析，我們便可以看出，由“忠”“孝”演變而成了兩種關(guān)系:一種是父子兄弟族人之間的血緣關(guān)系，即社會倫理;一種是君臣上下之間的政治關(guān)系，即政治倫理。前者的主干是“父權(quán)”，后者的主千是“君權(quán)”。即用父權(quán)來維持血緣關(guān)系、社會倫理，而用君權(quán)來調(diào)整政治關(guān)系、政泊倫理。由此，以“君權(quán)”為軸心所形成的國家組織系統(tǒng)和以“父權(quán)”為軸心的社會組織系統(tǒng)—倫理和政治的一體化，成為了中國古代社會前進(jìn)的基本動力。
二、倫理與宗教的互補:倫理宗教化，教倫理化
—中國傳統(tǒng)倫理的委身和選擇
幾千年來，以儒家倫理主體和核心的中國傳統(tǒng)倫理，對于培養(yǎng)、形成和強(qiáng)化人們的倫理觀念起了重要而深刻的作用，這一過程同時也是宗教倫理化的過程。
“中國歷史上的宗教主要包括夏商周以來的正統(tǒng)宗法性宗教，東漢產(chǎn)生的道教及外來的佛教。}"[10〕作為上層建筑中的重要組成部分，中國歷史上的宗教，必然要反映并維護(hù)它的社會基礎(chǔ)，順應(yīng)歷史發(fā)展的潮流(即在儒學(xué)取得獨尊地位的情況下)。
傳統(tǒng)倫理的任務(wù)，是為了確定、調(diào)整并維系人與人之間的行為規(guī)范，并使之適應(yīng)以“父權(quán)”和“君權(quán)”為中心的封建人倫關(guān)系。而宗教則是將這種人倫關(guān)系神圣化(不是神化。對于這種情況，王滬寧認(rèn)為，神化是指人與超自然力量之間的關(guān)系，神圣化是指人與人之間的關(guān)系font)
在殷商時代，其時人事無巨細(xì)幾乎都要通過占卜，求“老天”唱示。大至國家之間發(fā)動戰(zhàn)爭的大事，小至日常起居生活瑣事，皆憑占卜而后行。稍加分析便可以發(fā)現(xiàn)，不論“老天”昭示什么、巫人怎么解釋，最后還是由股代統(tǒng)治者發(fā)號施令?！袄咸臁敝徊贿^是個幌子，為統(tǒng)治者的行動披上一層合法的外衣而已。
在周代，統(tǒng)治者不僅把一套宗法性的倫理宗教化、神圣化為天命所定的行為規(guī)則，同時又提出了一個非常重要的政治倫理原則，即“皇天無親，唯德是輔”。他宜稱，既然倫理秩序和道德規(guī)范，是天命之所定，那么上天對人間之事如何處理，便以人的言行動作是否符合倫理道德規(guī)范為轉(zhuǎn)移?！吧县病币虼吮憔哂辛藗惱淼膶傩?，夭命里滲透著倫理的內(nèi)容?！盎眠@樣，宗教便倫理化了。 在漢代，大儒董仲舒通過“天人感應(yīng)”說，完成了倫理宗教化的工作，將封建宗法社會的倫理規(guī)范的集中表現(xiàn):“三綱五?！保堇[為“道之大原出于夭”的神圣準(zhǔn)則，使之具有了無比神圣的地位。同時，其他一切宗教如果要在中華大地上扎下根來，也必須把儒家神圣化了的這一套封建倫理規(guī)范作為該教的倫理觀的基礎(chǔ)，以此為準(zhǔn)則去塑造該教中各個神靈的道德形象。[13)
東漢以來的道教所宜揚的關(guān)于長生不老、得道成仙的基本理論，成了封建社會中人們遵守和實踐封建宗法倫理的巨大推動力，是倫理宗教化和宗教倫理化得以實現(xiàn)的重要契機(jī)。而外來的佛教在經(jīng)過長期的進(jìn)化和融合后，不僅完全接受了“三綱五常”的封建宗法倫理，而且佛教本身所具有的“滅欲凈心，忍辱無爭”等道德規(guī)范也來維護(hù)封建制度。再加上其所特有的那一套“因果報應(yīng)、生死輪回”的信仰，起到了傳統(tǒng)儒家倫理學(xué)說所不能起到的社會作用。
因此，我們完全有理由相信，如果役有宗教調(diào)動“各路神仙”來宜傳儒家倫理，而僅僅靠孔子、孟子那樣完全通過世俗教育的手段，儒家倫理觀念是不可能那樣深人人心、根深蒂固的?！霸谶@方面，一個‘善有善報.惡有惡報’的宗教故事，勝過許多卷‘子曰’‘詩云’的孺家經(jīng)典教條”，“沒有宗教化的倫理道德，枯澡無味，僵死無力，既不神秘也不神圣”，沒有在現(xiàn)實生活中運行的動力。宗教所神圣化的倫理是以儒為主的封建宗法倫理道德，這樣，便把封建宗法倫理道德及其下面的種種人際關(guān)系和封建宗法制度，用神圣化了的倫理‘混凝土’預(yù)制起來，變成了超穩(wěn)定的社會結(jié)構(gòu)?！皫浊陙?，我們的祖先便世世代代生活在這個超穩(wěn)定的結(jié)構(gòu)體系中，被馴化為儒釋道的信奉者。^[14]
三、非理性:倫理的絕對化和人的個性的泯滅
—中國傳統(tǒng)倫理的缺憾
所謂非理性，不僅僅是指傳統(tǒng)倫理作為一個獨立的價值體系和思想體系自身所包含的價值和思想上的缺陷、錯誤和功能上的悖謬，更主耍的是指由其價值和思想上的缺陷、錯誤和功能上的悖謬所帶來的人的主體性的失落。
中國傳統(tǒng)倫理文化就其所涵益的某些價值和精神來說，如“天人合一”、“知行合一”等，仍然有粉閃光及合理的成份，即使在我們邁向現(xiàn)代化的今夭，也仍需保持和發(fā)揚。中國傳統(tǒng)上以家族和宗族為墓礎(chǔ)、以杜會群體為本位的價值趨向和訴求，對中華民族及其文化的凝瑯和整合起了很大作用。但是我們也必須看到其所具有的巨大歷史局限性，特別當(dāng)這些倫理在長期的歷史演變和進(jìn)化中被片面化和絕對化后，它的許多真價值、真精神被“閹俐了”，[ is〕變成了值死的教條，缺乏理性，導(dǎo)致了人個性的泯滅。
在孔孟時代，孺家文化的倫理觀念還是充滿理性精神的。但是到了漢代孺家手里，就變成了片面的關(guān)系和義務(wù)。例如，早期儒家雖講“義以為上”、“見利思義”，但他們?nèi)灾鲝執(zhí)斓刂g人為貴，充分肯定了人的欲望和人的價值?？傻搅藵h孺董仲舒提出“三綱五?！敝f.則便成了絕對的東西。父為子綱，兒子就要聽父親的，兒子做錯了事，父親可以動用家法，打死也不犯法;夫為妻綱，妻子就要聽丈夫的，“嫁雞隨雞，嫁狗隨狗”;君為臣綱，做臣子的就要服從國王.“君叫臣死臣不敢不死”。由此，這種絕對的至高無上的倫理規(guī)范湮沒和抹煞了個體的存在和價值。當(dāng)它作為一個社會的普遍的倫理道德規(guī)范被絕對化和片面化時，自我存在和自我實現(xiàn)便無處可尋。
宋代程朱理學(xué)家們所提倡的所謂“存天理、滅人欲”，就是泯滅個人欲望，維護(hù)封建倫理，不允許“我”憊識的存在和出現(xiàn)。只承認(rèn)倫理道德和群體價值，不承認(rèn)個人的權(quán)利和利益，這是中國傳統(tǒng)倫理中“主體的失落，人的失落和人的價值的失落”。[160〕說到這里有一件事不能不提，現(xiàn)在人們常常叨念諾貝爾獎，其實我國至少有一次機(jī)會可以評上，那就是1965年，在世界上首次人工合成牛胰島素的科研成果?？赡菚r國人好發(fā)揚集體主義精神，號稱“要上一齊上，要下一起下”，提交給諾貝爾評獎委員會的名單上的發(fā)明人竟有14人之多，而諾貝爾獎只獎勵有突出貢獻(xiàn)的1-2人，最多不超過3人，結(jié)果與諾貝爾獎失之交臂!這一事件在今天看來猶如一場鬧劇，靠這樣的方式來滿足自豪感，張揚集體主義原則，無異于緣木求魚，自我嘲諷!
篇12
(一)民族倫理學(xué)的學(xué)科定位
1.倫理學(xué)與民族學(xué)二元交叉論。潘忠宇、于蘭認(rèn)為，民族倫理學(xué)是一門介于倫理學(xué)與民族學(xué)之間的邊緣性、交叉性學(xué)科，它以民族倫理道德為研究對象，它所關(guān)心的是不同社會文化中的民族倫理道德的形成機(jī)制、變化規(guī)律、主要內(nèi)容、基本特征、功能作用等。
2.民族倫理學(xué)與人類學(xué)二元交叉論。孫春晨認(rèn)為民族倫理學(xué)與人類學(xué)具有“親緣性”，民族倫理學(xué)應(yīng)當(dāng)以人類學(xué)的視閾研究民族倫理學(xué)，實現(xiàn)民族倫理學(xué)研究的“人類學(xué)轉(zhuǎn)向”。
3.民族學(xué)、人類學(xué)和倫理學(xué)三元交叉論。蔣穎榮認(rèn)為，應(yīng)當(dāng)將民族倫理學(xué)置于民族學(xué)、人類學(xué)和倫理學(xué)三者的關(guān)系中定位，民族倫理學(xué)是一門運用民族學(xué)、人類學(xué)的立場和方法研究不同文化背景下各民族道德生活的交叉性學(xué)科。
(二)民族倫理學(xué)的研究視角
1.內(nèi)在性文化論。李偉教授認(rèn)為，在文化哲學(xué)的意義上，民族文化是一個民族實踐活動的對象化，是具有內(nèi)在性、精神性、機(jī)理性的文化。從這個意義上，他把民族倫理的研究定位于文化哲學(xué)層面的內(nèi)在性文化范疇。
2.民族倫理價值觀念論。潘忠宇、于蘭認(rèn)為，民族倫理學(xué)研究中的關(guān)鍵是要做到倫理學(xué)與民族學(xué)研究視角的有機(jī)結(jié)合。在民族文化中起著核心作用的是價值觀念因素，而民族倫理學(xué)探討的重點就是民族倫理價值觀念層面的問題。
3.民族政策論。熊坤新指出，研究民族倫理，不可忽視對民族政策的反思，民族問題無小事，所以從事民族倫理研究的學(xué)者，首先必須掌握民族政策。
4.綜合民族倫理論。陳延斌提出，研究民族倫理學(xué)，應(yīng)當(dāng)把少數(shù)民族倫理、中國民族的主流倫理以及世界范圍內(nèi)的民族倫理結(jié)合起來，最終形成一個各民族一致的價值觀。
(三)民族倫理學(xué)的起點
1.民族習(xí)俗邏輯起點論。王淑芹認(rèn)為，民族習(xí)俗是民族倫理學(xué)的邏輯起點，但民族習(xí)俗中有“良俗”與“劣俗”之分，民族倫理學(xué)的任務(wù)之一就是從價值選擇的角度評判民族習(xí)俗中的優(yōu)劣元素。胡東原認(rèn)為，民族學(xué)與倫理學(xué)的交叉點是民族習(xí)俗，這便是民族倫理學(xué)的研究起點。
2.文化哲學(xué)視角理論預(yù)設(shè)論。李偉強(qiáng)調(diào)把民族倫理文化作為內(nèi)在于一個民族生存和發(fā)展中的內(nèi)在機(jī)理和本質(zhì)精神的特征。在此基礎(chǔ)上，他從文化哲學(xué)的視角，給予了民族倫理研究四個方面的理論預(yù)設(shè)，即認(rèn)為民族倫理文化是非線性的、選擇的、多元的和內(nèi)在的。
(四)民族倫理學(xué)的研究方法
1.研究方法創(chuàng)新論。杜振吉主張.在民族倫理學(xué)的研究過程中，不能簡單套用倫理學(xué)的一般理論范式，而應(yīng)當(dāng)挖掘少數(shù)民族中生活化的東西。李培超指出，當(dāng)今倫理學(xué)對生活的影響越來越小，所以民族倫理學(xué)應(yīng)該在研究方法上進(jìn)行創(chuàng)新。
2.四方法論。潘忠宇、于蘭認(rèn)為，作為一門新興的交叉性、邊緣性學(xué)科，民族倫理學(xué)有其適合自身特點的研究方法，主要包括：一是經(jīng)驗描述方法；二是價值分析方法；三是宏觀研究與微觀研究相結(jié)合的方法；四是縱向比較和橫向比較相結(jié)合的方法。
3.人類學(xué)轉(zhuǎn)向論。孫春晨認(rèn)為，以人類學(xué)的視閾研究民族倫理學(xué)，實現(xiàn)民族倫理學(xué)研究的“人類學(xué)轉(zhuǎn)向”，不僅能夠拓展民族倫理學(xué)的知識結(jié)構(gòu)，而且有助于民族倫理學(xué)研究的方法論更新。
4.引入民族志方法論。蔣穎榮認(rèn)為，民族倫理學(xué)現(xiàn)有的研究方法使得目前的民族倫理學(xué)學(xué)術(shù)研究和體系建構(gòu)囿于一般倫理學(xué)的框架，難以挖掘多元文化背景下不同民族豐富多彩的道德生活的真實狀態(tài)。而民族志方法的引入，將給民族倫理學(xué)的研究帶來方法論上的變革。
5.借鑒自然科學(xué)方法論。王淑芹、高梅提出，研究民族倫理學(xué)，除了運用哲學(xué)、社會學(xué)等社會科學(xué)方法之外，還應(yīng)該借鑒一些自然科學(xué)的方法，比如實驗法、統(tǒng)計法等。
(五)民族道德研究
1.民族道德的發(fā)軔過程。熊坤新認(rèn)為，民族道德的產(chǎn)生，大致經(jīng)歷了如下序列的演進(jìn)過程：(1)人類道德的真空――前人類社會的道德失范；(2)民族道德的雛形――氏族道德；(3)民族道德向民族道德過渡的橋梁――部落道德；(4)民族道德的形成一一民族道德。民族道德的發(fā)軔及其狀態(tài)是一個歷史的動態(tài)的過程。其中，氏族道德是起點，部落道德是中間環(huán)節(jié)，民族道德是前二者的結(jié)果。
2.道德的民族性與超民族性。唐賢秋認(rèn)為，民族性與超民族性是民族化道德主體所表現(xiàn)出的兩種相互聯(lián)系的道德屬性。道德的民族性指道德主體的民族道德差異性。道德的超民族性，則是道德所具有的超越不同民族主體自身的特點而為各民族所共有的屬性。
二、民族倫理的意義與價值
(一)民族倫理中的和諧因子
1.民族倫理和諧因子與構(gòu)建和諧社會。徐成芳、李博認(rèn)為，我國各民族倫理的發(fā)展是在“”的基礎(chǔ)上，尋求普遍性理解的過程，其中蘊含了大量寶貴的和諧因子。
2.多元的民族文化中有和諧的元素。衛(wèi)建國指出，研究民族倫理的宗旨之一，就是“多元和諧”。研究民族倫理，可以將和諧元素整理出來，使之以系統(tǒng)、體系的方式為所有民族共同吸納。
3.對民族平等思想的倫理探析。韓中宜、馬亮認(rèn)為，民族平等思想蘊含的“公平正義、人文關(guān)懷、同舟共濟(jì)、致思和諧”等民族優(yōu)秀倫理，對正確解決我國的民族問題、構(gòu)建和諧社會具有重大意義。
(二)民族倫理與文化多元
1.民族倫理與文化多元。姚新中介紹了英國及西方國家與民族倫理學(xué)相關(guān)學(xué)科的研究狀況，論述了民族倫理與文化多元的價值和意義。他指出，在當(dāng)今世界，尤其是中國這樣一個多民族國家，文化的多元和諧、多元共存，是一個必然的選擇，也是正確的選擇。
2.對待中華民族多元文化的倫理態(tài)度。馮慶旭認(rèn)為，對待中華民族多元文化的倫理態(tài)度，首先需要各民族對自身的倫理認(rèn)同以及對中華民族這一整體的倫理認(rèn)同，然后在此基礎(chǔ)上相互承認(rèn)、彼此尊重、理性寬容。
3.韋伯消解張力的融合型價值倫理的啟示。馮璐璐認(rèn)為，從韋伯的理論可以看出，伊斯蘭倫理更多的體現(xiàn)為一種價值倫理而非工具倫理；但韋伯眼中的伊斯蘭教又是富有鮮明的現(xiàn)世倫理色彩的宗教。這對中國構(gòu)建和諧社會有啟發(fā)意義。
(三)少數(shù)民族倫理對漢民族倫理重構(gòu)的借鑒意義
“道德墮落”是學(xué)者對當(dāng)下中國社會的真切關(guān)
注。陳文江、張言亮認(rèn)為，與西北地區(qū)部分少數(shù)民族相比，漢族群眾現(xiàn)在面臨著道德淪喪的危險。而各種讓西北部分少數(shù)民族同胞在這樣一個道德淪喪的時代還能夠堅持底線。在建構(gòu)現(xiàn)代性倫理的過程中，我們有必要向西北地區(qū)部分少數(shù)民族同胞學(xué)習(xí)，重新找到自己信仰的基石，讓倫理規(guī)范獲得堅實的地基。
(四)民族倫理的自我意識與超越意識
1.種族認(rèn)同與民族國家。陳家琪以錫伯族“西遷戍邊”為例進(jìn)行了闡釋，認(rèn)為錫伯族西遷是為了使民族國家成為一個以滿族人為主體、但同時又是漢化了的統(tǒng)一國家。
2.作為生存意識和超越意識的少數(shù)民族文化。李兵認(rèn)為，少數(shù)民族哲學(xué)集中體現(xiàn)在其文化的生存意識和超越意識之中，生存意識展現(xiàn)了人的始源性生命本性和人與世界的原初關(guān)聯(lián)；超越意識表達(dá)了人類強(qiáng)烈的生命沖動和面向未來的生存意向。
(五)民族倫理文化的沖突與融和
1.民族倫理中的價值沖突與融和。尹強(qiáng)分析了民族倫理中價值沖突的“圍城”效應(yīng)，即兩種不同步的文明在相互交往的過程中，因懼怕“被同化”或“自我異化”而固守各自文化的合理性和內(nèi)在追求，對異質(zhì)文化的拒斥心態(tài)。何懷宏提出用發(fā)展和法律來解決民族矛盾，他認(rèn)為，當(dāng)前我們民族工作的思路應(yīng)該是反暴力、保穩(wěn)定、促發(fā)展，著力解決失業(yè)問題，同時要強(qiáng)化法律意識，強(qiáng)調(diào)法律面前人人平等。
2.地方規(guī)則與普遍原則的差異與適應(yīng)。陳其斌指出，在他自己已有的民族調(diào)研中，的確有民族地方習(xí)慣與國家法律相沖突的時候，也有藏區(qū)法檢部門默認(rèn)當(dāng)?shù)亓?xí)慣在調(diào)節(jié)糾紛中效力的情況。這引起與會學(xué)者一個共同關(guān)注的熱點問題，就是民族倫理中的地方規(guī)則與普遍原則之間的差異、沖突及適應(yīng)問題。
3.民族倫理中的地方性文化復(fù)興與自我認(rèn)同。王良范以黔東南苗族文化的變遷為例，認(rèn)為，今天的黔東南苗人正在以一種開放的心態(tài)將本土的地方性知識和現(xiàn)代性資源融合起來，以建構(gòu)自己的文化轉(zhuǎn)型和新的文化認(rèn)同。
4.多民族國家中少數(shù)民族文化保護(hù)中涉及的主體問題。高兆明通過對“民族文化主體”與“民族文化保護(hù)主體”的概念分析，揭示了少數(shù)民族文化保護(hù)的基石是多民族文化間的平等與尊重，其核心是少數(shù)民族自身文化主體地位的確立與主體性精神的培育。
(六)少數(shù)民族倫理與民族地方社會和諧
衛(wèi)榮凡從教育的層面探討了對民族倫理的研究和建設(shè)。鄧艷葵分析了壯族傳統(tǒng)倫理道德在構(gòu)建和諧廣西中的生態(tài)價值。鄧艷葵、賴佩嬡、覃馮還對壯族傳統(tǒng)倫理道德對當(dāng)代壯族大學(xué)生思想道德的影響進(jìn)行了探討。梁銀湘、唐凱興探討了中華傳統(tǒng)政治倫理在壯族地區(qū)中的傳承與更張。胡濱從回族文化特征透析了回族居民的幸福感。王永和、張琳探討了回族倫理文化對促進(jìn)寧夏社會和諧的價值。李紅梅分析了臨滄南美鄉(xiāng)拉祜族的和諧文化思想。
三、單一少數(shù)民族倫理文化研究
發(fā)掘單一少數(shù)民族的倫理文化價值也是這次研討會的特點和熱點之一。
1.回族的人性論、商業(yè)倫理及婚姻家庭觀。梁向明將回族傳統(tǒng)的人性論與儒家人性論進(jìn)行對比，認(rèn)為回族思想家秉承了伊斯蘭教的人性論說教，認(rèn)為人的善惡是由真主前定的，同時，他們又以儒家的人性論為立論依據(jù)，強(qiáng)調(diào)人的氣質(zhì)是可變的，從而使他們的人性善惡觀既具有鮮明的伊斯蘭風(fēng)格，又帶有濃厚的儒家倫理色彩。郭春霞認(rèn)為，回族商人在伊斯蘭文化的熏陶與洗禮下，形成了一套獨具特色并具有鮮明價值取向的商業(yè)倫理。李斌運用人類學(xué)的研究方法，訪談了部分回族人士，概括了當(dāng)代回族婚姻家庭觀的特征。
2.維吾爾族的生態(tài)倫理觀及現(xiàn)代價值。劉東英對維吾爾族生態(tài)倫理思想產(chǎn)生發(fā)展的歷史進(jìn)程進(jìn)行了探析。努力曼?依米提結(jié)合自己對新疆天山以南的維吾爾族聚居區(qū)所作的民族生態(tài)調(diào)查，對維吾爾族的生態(tài)倫理觀的現(xiàn)代價值作了探討。
3.藏族倫理道德中的“附魅”和“祛魅”。劉海鷗根據(jù)自己對我國和川羌等少數(shù)民族聚居地進(jìn)行的考察，對藏族倫理道德中存在的“魅”現(xiàn)象進(jìn)行了分析。
4.蒙古族的畜牧經(jīng)濟(jì)倫理文化。斯仁將蒙古族的畜牧業(yè)經(jīng)濟(jì)倫理與生態(tài)結(jié)合起來，闡釋了蒙古族畜牧業(yè)經(jīng)濟(jì)倫理的概況。
5.壯族歲時節(jié)日文化的倫理意蘊。唐凱興、李栗茜論述了壯族歲時節(jié)日文化的倫理意蘊。孟立永考察了壯族傳統(tǒng)婚姻道德生活現(xiàn)狀及發(fā)展趨勢。
6.土家族生命倫理。滕海濱從土家族撒爾嗬生命意識，解讀了土家族“卵生太極”宇宙論的生命意識傳遞。
7.云南白族近代商幫道德文化和傳統(tǒng)慈善倫理。楊國才對白族商幫道德文化作了系統(tǒng)探討。王銀春就白族傳統(tǒng)的慈善倫理及其現(xiàn)代價值作了論述。
8.傣族的淳樸文化及政治倫理。雷希以傣族為例，向大家展示了他對傣鄉(xiāng)“淳樸”文化的深入研究。李玉珍以西雙版納傣族為例，從政治倫理的視角切入，對西雙版納傣族傳統(tǒng)社會中的優(yōu)秀傳統(tǒng)政治倫理思想進(jìn)行了介紹。
9.佤族孝道文化的當(dāng)代價值。艾兵有以佤族孝道文化為例，提出中國面臨著嚴(yán)峻的養(yǎng)老形勢，“中國式養(yǎng)老難題”的解決必須與民族傳統(tǒng)道德有機(jī)結(jié)合起來才有可行性和現(xiàn)實性。
10.瑤族“度戒”倫理。劉莉論述了瑤傳道教“度戒”儀式對瑤族倫理的影響，兼論了道教倫理對瑤族倫理的影響。
王磊在分組討論總結(jié)時指出，對民族倫理的研究不能只注重差異，更需注重融合。
四、民族倫理典籍及跨學(xué)科研究
1.蒙古族典籍倫理思想研究。薩?巴特爾就《蒙古秘史》中的社會理念及倫理精神做了梳理和詮釋。斯仁首次對《蒙古秘史》所記錄的遠(yuǎn)古道德材料進(jìn)行系統(tǒng)整理和分析，對該典籍中蘊含的氏族社會特有的氏族道德風(fēng)尚進(jìn)行了梳理。
2.回族典籍倫理思想研究。張學(xué)智考察了回族哲學(xué)家王岱輿的倫理思想與儒學(xué)的會通關(guān)系。孫振玉和胡玉冰就明清回回理學(xué)的相關(guān)文獻(xiàn)中的倫理思想進(jìn)行了探討。
3.儒家典籍倫理思想研究。段吉福分析了德性倫理視閾中的孟子心性論。楊澤樹論述了孟子“夷夏變”的價值意蘊。鄭全從情本論和治世理念之弊的角度，探討了傳統(tǒng)哲學(xué)之主流――儒家道德哲學(xué)之蔽。
4.其他典籍倫理思想研究。唐凱興、黃修卓就壯族布洛陀“體系神話”中的倫理思想等進(jìn)行了學(xué)術(shù)探討。張亞月對民族倫理視野中的民間宗教及其功用進(jìn)行了論述。高寶麗從重讀《家庭、私有制和國家的起源》人手，認(rèn)為恩格斯的家庭倫理觀的核心是平等。
篇13
努爾哈赤倫理思想的民族性主要是對于女真社會倫理觀念原始性的充分體現(xiàn)，也就是他婚姻觀所帶有的女真社會氏族制的殘余，同時。他家庭孝悌觀中的“尊老、敬上”的思想也是具有女真族特點的倫理道德觀念，努爾哈赤倫理觀的民族性主要體現(xiàn)在這兩方面。
首先，不同民族的婚姻在其發(fā)展過程中。形成了不同的婚姻習(xí)俗。這些各具特色的婚姻習(xí)俗，既是不同民族特征的體現(xiàn)，也是本民族社會生活的反映。滿族的早期，八旗子女的婚姻要由各族的諸首領(lǐng)決定，這就是包辦婚姻或日“指婚”習(xí)俗的由來。而違者要受到懲罰，所謂聽上選配的“指婚”實際上就是“拴婚”，是滿族前期家長制和奴隸制殘余的體現(xiàn)。“滿洲舊俗，凡所婚娶，必視其民族之高下，初不計其一時之貧富”‘旗下所生子女聽上選配，或聽親王，并不敢自主?！迸瑺柟嘣谂c其它各部進(jìn)行聯(lián)盟的過程中，充分顯示了這一婚姻觀。他婚姻觀上還有一個特點就是，人倫觀念淡薄，表明他的婚姻觀中帶有女真社會氏族制的殘余。滿族舊俗，婚姻不講行輩。如“一六一五年(萬歷四十三年)正月，努爾哈赤又娶科爾沁孔果爾貝勒女博爾濟(jì)錦氏為妻 “努爾哈赤第十二子阿濟(jì)格娶科爾沁部孔果爾女為妻”努爾哈赤與其子同娶科爾沁部孔果爾女為妻，在漢族人看來違反人倫的事。而在女真人中卻是正常的了。
其次，在滿族舊時的大家庭中，長幼有序，男女有別，嫡庶有等，尊卑井然，俗日“家有百口，主事一人”，少輩對長輩人恭恭敬敬，不敢有些微怠慢，雖男女有別，男女地位幾乎相等。滿族的人際禮儀風(fēng)俗。既有尊老敬上、好客等美好的禮節(jié)，也有漢族儒教“三綱五常”封建道德，當(dāng)然還保留著某些氏族制度的殘余。尊老敬上?！皾M族禮大”而尤以尊老敬上為重，這是有傳統(tǒng)的。“晚輩敬謹(jǐn)之禮，對要尊制度的殘余。尊老敬上。“滿族禮大”而尤以尊老敬上為重，這是有傳統(tǒng)的?！巴磔吘粗?jǐn)之禮，對要尊敬的長輩。在途中忽然相遇時，如果騎馬，要下馬跪下叩頭，讓路通過，如果在坐著時，跪下……原文殘缺如果在設(shè)宴時。跪下叩頭。”上文提到的努爾哈赤在天啟五年(公元1625年．天命十年)，對待葉赫兩位老人的行為可能就繼承這一傳統(tǒng)。施禮，滿族施禮自有其民族特點，對不同的對象、不同的場合，施以不同的禮儀，“滿人相見，以曲躬為禮。久別相見，則抱腰，如一六一七年(萬歷四十五年，天命二年)正月，科爾沁明安貝勒到建州“朝貢”，努爾哈赤郊迎百里，行馬上抱見禮，設(shè)野宴洗塵，努爾哈赤迎科爾沁明安貝勒時。所行的馬上抱見禮，所行的禮節(jié)，可能遵循的是滿族傳統(tǒng)的禮儀。
雖然不同的生產(chǎn)方式和生活方式，不同的經(jīng)濟(jì)狀況，帶來了不同的倫理道德觀念，也帶來了民族之間在認(rèn)識事物方面各不相同的價值觀。但這些不同并沒有影響努爾哈赤對儒家傳統(tǒng)倫理道德思想的吸收，而努爾哈赤的智慧高人之處，就是對儒家道德觀念并沒有全盤的吸收。他能夠從女真社會實際出發(fā)，找到了滿、漢兩種倫理道德觀念相互交織的切入點，使兩種不同的道德觀念在努爾哈赤的思想中達(dá)到了真正的融合。
二、兼容性
努爾哈赤倫理思想的兼容性主要體現(xiàn)在對儒家傳統(tǒng)倫理觀念的吸收，努爾哈赤在其訓(xùn)諭中，始終貫穿著儒家的“忠、信、義”、婚姻以及“孝悌”的倫理道德思想，如要求君王以講求“公誠、恩義”作為其行君王之道的道德標(biāo)準(zhǔn)，而要求臣子應(yīng)該做到“忠直、敬誠”，以報君王的“養(yǎng)育”之恩。對于與其結(jié)盟的各部要求做到“信”，不要違背盟約，在婚姻觀中，則要求婦女“順其夫”，不要拋棄“婦人之道”，對于其后代子孫，要求“當(dāng)世守孝悌之道，不可違也?！彼J(rèn)為汗是天的兒子，汗以天為父；從貝勒、大臣是汗的兒子，汗是眾貝勒、大臣父親；諸申是眾貝勒、大臣的兒子，眾貝勒、大臣是諸申的父親；阿哈是主人的兒子，主人是阿哈的父親。上下都是父子關(guān)系，要求下敬上，子敬父，不許貪私，不許生盜賊奸暴之心，各自都要勤于本身的職務(wù)。諸申、阿哈要依照汗、眾貝勒、大臣指令行事，忠于職守，否則，憂患就必然會降臨’大英明汗努爾哈赤的新看法，究其真諦，無非是比較明確地接受了明朝封建的君君、臣臣、父父、子子的倫理道德觀念，這無疑的是個重大的變化。在這種觀念下，家庭孝悌思想、忠君思想被推廣到整個社會。這些君臣、父子、孝悌、忠信等倫理道德觀念的反復(fù)提倡，使明朝的封建思想在后金的上層建筑領(lǐng)域中逐漸居于統(tǒng)治地位，并使后金的封建制代替奴隸制的過渡向更深化的程度發(fā)展了。也標(biāo)志著努爾哈赤倫理道德觀念在其政治統(tǒng)治中所達(dá)到的成熟，并顯示了努爾哈赤倫理觀中所具有的兼容性的特點。
三、政治性
對于處于特殊的歷史環(huán)境下的努爾哈赤來講，他不僅僅是作為部族的族長，后金國的君主存在，而且更是作為當(dāng)時社會改革者的身份出現(xiàn)在歷史舞臺上，這就在很大程度上決定了努爾哈赤倫理思想中所具有的為其政治服務(wù)的特點。
努爾哈赤倫理思想的政治性主要體現(xiàn)在婚姻觀與孝思想方面。首先，在婚姻觀方面所體現(xiàn)出的政治性，主要是努爾哈赤以婚姻作為手段，為了達(dá)到兩種政治目的，一是安撫歸順的部族，二是與其它部族結(jié)好，如“努爾哈赤欲報祖父之仇”，在“止有遺甲十三副”的情況下。為了“與本部內(nèi)加木河寨主剛哈善結(jié)好”，“太袒以同母妹妻剛哈鄯”又如為了結(jié)好哈達(dá)部，努爾哈赤施以恩惠給其部主布占太“十二月。布占太不忘其恩，帶從者三百來謁，太祖以弟黍兒哈奇貝勒女厄石太妻之，盔甲五十副，敕書十道，以禮往送?！边@是努爾哈赤起兵之初，為統(tǒng)一建州女真各部而創(chuàng)造政治條件所采取的手段，可以說，這種手段確實起到了穩(wěn)定其它各部的作用，隨著努爾哈赤的軍事實力不斷壯大，各部相繼歸撫，在這種情況下，他仍采用聯(lián)姻的手段，以安撫各歸順部族。如東海兀吉部虎兒哈二酋長王格、張格率百人貢土產(chǎn)。自此兀吉虎兒哈部內(nèi)所居之人，每歲入貢，“其中酋長箔吉里等六人乞婚，太祖以六臣之女配之，以撫其心。 “布占太求太祖之女，并許永賴之。太祖復(fù)將生女木庫石公主妻之，遣侍臣以禮往送。“胯兒胯部巴玉特衛(wèi)答兒漢巴土魯貝勒之子恩格得兒臺吉，先諸部來叩見求婚，帝嘉之，將御弟打喇漢把土魯貝勒女巽代郡主妻之．往送其地?！辈繆W巴哄臺吉叩見，帝乃酌定，大設(shè)宴，具奇資，以禿龍臺女肫姐妻之。”
從以上的資料可以看出，這種婚姻形式起決定作用的，不再是個人的感情和意愿，而是家世的利益。這是一種帶有政治指令性質(zhì)，或經(jīng)濟(jì)交易性質(zhì)的婚姻。貴族家族的婦女，實際上往往成為最高統(tǒng)治者維護(hù)政治利益的工具。建州女真貴族同科爾沁蒙古王公聯(lián)姻，便是一個很好的例證，一六一四年(萬歷四十二年)努爾哈赤的四個兒子，即次子代善娶扎魯特部鐘妹侖貝勒女為妻，第五子莽古爾泰娶扎魯特部納齊貝勒妹為妻，第八子皇太極娶科爾沁部莽古思貝勒女為妻，而這種政治婚姻的維持是暫時性的，隨著政治聯(lián)盟的瓦解，這種婚姻形式也就不存在了，如“既殺猛酋(孟格布祿)而室其子，已又執(zhí)而囚之。”這段史料的史實是這樣的：建州破哈達(dá)后。努爾哈赤把女兒莽古姬給孟格布祿為妻。但這只是從一時的政治需要出發(fā)，所以后來努爾哈赤又將盂格布祿“置寨中，誣之以罪，殺之?！泵髋墒拐鹘ㄖ菰憜?，努爾哈赤為了緩和矛盾，又把女兒給孟格布祿之子武爾古代為妻，然而不久，他又把武爾古代囚禁起來。1601年(萬歷二十九年)，明萬歷帝遣使責(zé)令建州送武爾古代回哈達(dá)。努爾哈赤不能不從命，只得讓武爾古代回哈達(dá)。
其次，努爾哈赤的倫理思想已不是其個人思想意識的體現(xiàn)，作為一國之君，他的思想意識所體現(xiàn)的是整個國家的意識，所要維護(hù)的是他的權(quán)威，其思想中的巨大的行政內(nèi)涵導(dǎo)致了其思想具有極大的可操作性。它不僅僅是努爾哈赤的思想，更重要的是后金汗王的思想，是一種最高行政首長的思想，所以，除了在婚姻觀中體現(xiàn)出努爾哈赤倫理觀的政治性之外，努爾哈赤倫理觀中還把家庭孝悌思想與政治統(tǒng)治緊密的聯(lián)系在一起，在孝悌的基礎(chǔ)上提倡忠君，并把孝悌、忠君思想作為其統(tǒng)治的指導(dǎo)思想。具體表現(xiàn)在他對待“殺弟幽子”這兩件事上。
隨著努爾哈赤統(tǒng)治區(qū)域的不斷擴(kuò)大，建州由分散漸趨走向統(tǒng)一，努爾哈赤對內(nèi)開始稱“淑勒貝勒”，漢譯“聰睿王”，是聯(lián)盟的最高統(tǒng)治者，弟舒爾哈齊則稱“船將”?！按瑢ⅰ睘槌r語，語義不明。史稱舒爾哈齊“有戰(zhàn)功，得眾心，又嘗冠以“達(dá)爾罕巴圖魯”的雙重勇號。因此可推知，所謂“船將”，當(dāng)指統(tǒng)兵將帥的身份。不過，舒爾哈齊對內(nèi)亦稱“貝勒”，實際上是與兄弟并稱“兩王”。萬歷二十三年(1595)，明朝通事何世國、朝鮮南部主簿申忠一先后造訪建州女真腹地佛阿拉(舊老城)，據(jù)他們所見：努爾哈赤兄弟并稱“兩都督”；待客宴筵，持禮服色俱相等，居舍各有10座，分為柵，各造大門；兄麾下萬余眾，“諸將”(歸附的各部酋長)150余名，弟麾下5000余眾，“諸將”40余名，平時各聚屬下著甲練兵，出征時分別召集兵丁。這顯然是“兩頭政長”的現(xiàn)象?！皟深^政長”的出現(xiàn)，與氏族社會未期地域組織擴(kuò)大、管理事務(wù)增加，尤其是軍事活動趨于頻繁的歷史進(jìn)程相關(guān)；同時，不失為部落權(quán)力由渙散走向集中的一種過渡形態(tài)?！皟深^政長”體制，顯然已成為女真社會組織實現(xiàn)統(tǒng)一政治權(quán)力進(jìn)一步集中的障礙。
對權(quán)力的覬覦和物質(zhì)貪欲的膨脹，則為并立的酋長注入了疏離的因子。據(jù)朝鮮使者申忠一所見，舒爾哈齊“凡百器具，不及其兄遠(yuǎn)矣，舒爾哈齊私下向他表示，日后僉使，若有送禮，則不可高下我兄弟。”不滿情緒溢于言表。努爾哈赤身為長兄。本來就居有高出舒爾哈齊的地位，對外征服使他的地位日益顯貴。萬歷二十三年(1595)，努爾哈赤對朝鮮稱“女真國建州衛(wèi)管束夷人之王，”到萬歷三十一年(1603)，致書朝鮮邊將時又自稱：“建州等處地方國王”，這些稱名雖出自草擬文書的漢人手筆，實際反映出的卻是努爾哈赤權(quán)力的擴(kuò)張，“管束夷人之王”的名義顯然已不能使他厭足，所以開始以專擅一方的“國王”自比。由為引人注目的事件是，萬歷三十四年(1606)，蒙古喀爾喀五部王公為他奉上“淑勒昆都侖汗”的尊號(省作“昆都侖汗，昆都侖。蒙古語言為橫，滿語譯言“恭敬”)，汗是高出貝勒的尊號，蒙古王公奉上汗號，表示服從他的統(tǒng)領(lǐng)，努爾哈赤則借用蒙古制度，為自己的顯貴身份又鍍了上一層神圣色彩。卷一，熊廷弼援引駐扎哈達(dá)舊寨的建州軍兵之語：“我都督(指努爾哈赤)與二都督，速兒哈齊(舒爾哈齊)近日不睦，恐二都督走投北關(guān)，令我們在此防范。同疏又引開原兵備副使石九稟文：“職聞奴酋因修自己寨城，怪速酋部下不赴工。問其故。則云：二都督將欲另居一城也。時在萬歷三十七年(1609)初，舒爾哈齊原與兄同居一城，至此決計攜部另居一城，即黑扯木地，并令屬下伐木，準(zhǔn)備建房?！焙诔赌?，又作赫徹穆路，位于渾河上游，北接葉赫，努爾哈赤預(yù)先遣人遏其逃路，無意網(wǎng)開一面，三月十三日設(shè)計將弟囚禁。(P26)李民奐《建州聞見錄》曾評價努爾哈赤的為人：“猜厲威暴，雖其妻子及素親愛者，少有所忤，即加殺害，是以人莫不畏懼?！睔⑵拗拢吹檬枳C。所謂“素親愛者”，當(dāng)包括其弟。努爾哈赤與舒爾哈齊在權(quán)力上的比拼中，努爾哈赤是作為舊制度的改革者而遭到反抗的，他為了強(qiáng)化自己的威權(quán)，不斷破壞舊的部落制度，不可避免要和權(quán)勢地位相近的貴族發(fā)生利益沖突。在沖突中，擺在努爾哈赤面前的有兩種選擇．或者是重情義，容忍其弟的行為，至少可以啁開一面?！被蛘咧赝?quán)，維護(hù)其統(tǒng)治權(quán)力，在對待其弟的態(tài)度上。他最終選擇了后者，這充分顯示出努爾哈赤所持有的政治利益，要高于親情。而對于舒爾哈齊來講，本來身為人弟，在各方面，就應(yīng)當(dāng)?shù)陀谄湫?，而他偏偏要超越這倫理道德上的規(guī)定。表面上他是違背了孝悌之道，而實際上卻成了努爾哈赤鞏固其權(quán)力的犧牲品。·
