引論：我們?yōu)槟砹?3篇遷移理論論文范文，供您借鑒以豐富您的創(chuàng)作。它們是您寫(xiě)作時(shí)的寶貴資源，期望它們能夠激發(fā)您的創(chuàng)作靈感，讓您的文章更具深度。
篇1
（一）精選教學(xué)內(nèi)容
興趣是最好的老師，同時(shí)也是教師對(duì)遷移理論進(jìn)行有效應(yīng)用的基礎(chǔ)保障。在初中信息技術(shù)教學(xué)中，如果教師沒(méi)有激發(fā)起學(xué)生的興趣，沒(méi)有讓學(xué)生找到學(xué)習(xí)的樂(lè)趣，學(xué)生就不會(huì)提起自身的學(xué)習(xí)主動(dòng)性和積極性，也無(wú)法對(duì)所學(xué)知識(shí)進(jìn)行有效了解和掌握，而無(wú)法對(duì)知識(shí)進(jìn)行了解和掌握，即使出現(xiàn)遷移，學(xué)生也無(wú)法對(duì)其進(jìn)行有效利用。因此，在初中信息技術(shù)教學(xué)中，教師一定要激發(fā)其學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣，而在信息技術(shù)教學(xué)過(guò)程中，想要成功激發(fā)學(xué)生學(xué)習(xí)興趣，最好的方式就是讓學(xué)生在學(xué)習(xí)中能夠找到學(xué)習(xí)的樂(lè)趣和肯定自我存在的價(jià)值，其最好的就是在教學(xué)時(shí)對(duì)信息技術(shù)教學(xué)內(nèi)容進(jìn)行合理選擇。教師所選教學(xué)內(nèi)容，既要具有實(shí)用性又要新穎有趣，使學(xué)生集中精力于學(xué)習(xí)和實(shí)踐操作上，在邊學(xué)習(xí)邊應(yīng)用的過(guò)程中加強(qiáng)對(duì)知識(shí)的掌握。在此過(guò)程中，教師所選教學(xué)內(nèi)容要能夠主動(dòng)引發(fā)學(xué)生進(jìn)行遷移式學(xué)習(xí)。比如，在對(duì)PPT、Word、Excel以及FrontPage等Office辦公軟件進(jìn)行學(xué)習(xí)的過(guò)程中，都設(shè)計(jì)到“插入”和“超鏈接”的學(xué)習(xí)，而通常情況下，教師在先對(duì)Word操作進(jìn)行教學(xué)的過(guò)程中，都會(huì)對(duì)其進(jìn)行講解，學(xué)生已對(duì)其進(jìn)行掌握。因此，在對(duì)PPT、Excel等進(jìn)行學(xué)習(xí)的過(guò)程中，教師就可以對(duì)Word中的教學(xué)內(nèi)容進(jìn)行有效利用，利用學(xué)習(xí)遷移理論進(jìn)行教學(xué)，使學(xué)生能夠在進(jìn)一步對(duì)Word功能中的“超鏈接”和“插入”進(jìn)行掌握的同時(shí)，也自行學(xué)會(huì)PPT、Ex⁃cel等辦公軟件中的相關(guān)操作。
（二）營(yíng)造和諧的競(jìng)爭(zhēng)氣氛，激發(fā)學(xué)生的求知欲望
學(xué)生所擁有的求知欲望越強(qiáng)烈，其在學(xué)習(xí)過(guò)程中對(duì)遷移理論的應(yīng)用效率就越高，因此，在教學(xué)過(guò)程中教師一定要對(duì)學(xué)生的求知欲望進(jìn)行有效激發(fā)。而激發(fā)學(xué)生求知欲望的最佳方式，就是在課堂上營(yíng)造一種和諧的競(jìng)爭(zhēng)氣氛，通過(guò)和諧競(jìng)爭(zhēng)，來(lái)激發(fā)學(xué)生心中的競(jìng)爭(zhēng)意識(shí)和優(yōu)勝意識(shí)，進(jìn)而激發(fā)學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣。在初中信息技術(shù)教學(xué)過(guò)程中，教師可以有意識(shí)的對(duì)學(xué)生進(jìn)行引導(dǎo)或者暗示，去激發(fā)同學(xué)們內(nèi)心的競(jìng)爭(zhēng)意識(shí)，讓學(xué)生在學(xué)習(xí)過(guò)程中重視起與其他學(xué)生的無(wú)聲競(jìng)爭(zhēng)，以此來(lái)迫使自己加強(qiáng)對(duì)知識(shí)的了解和掌握。同時(shí)，為了能夠?qū)W(xué)習(xí)遷移理論進(jìn)行有效應(yīng)用，教師還應(yīng)該通過(guò)巧設(shè)問(wèn)題情境，有意識(shí)對(duì)學(xué)生所學(xué)過(guò)的知識(shí)進(jìn)行引導(dǎo)，使其與學(xué)生新學(xué)知識(shí)進(jìn)行引導(dǎo)，進(jìn)而加強(qiáng)學(xué)習(xí)遷移理論的應(yīng)用。比如，在PPT、Excel等的學(xué)習(xí)中，教師可以有意識(shí)的引導(dǎo)學(xué)生對(duì)Word中知識(shí)進(jìn)行應(yīng)用和聯(lián)想，進(jìn)而促進(jìn)學(xué)生對(duì)新知識(shí)的了解和掌握，讓學(xué)生們進(jìn)行自主學(xué)習(xí)，不斷提高學(xué)習(xí)效率。
（三）加強(qiáng)基礎(chǔ)知識(shí)和基本操作的教學(xué)
在初中信息技術(shù)教學(xué)中，學(xué)生只有對(duì)基礎(chǔ)知識(shí)和基本操作進(jìn)行充分掌握之后，在學(xué)習(xí)中才能夠通過(guò)遷移理論加強(qiáng)對(duì)新知識(shí)的學(xué)習(xí)。因此，在對(duì)信息技術(shù)進(jìn)行教學(xué)的過(guò)程中，教師就應(yīng)該不斷加強(qiáng)對(duì)基礎(chǔ)知識(shí)和基礎(chǔ)操作的教學(xué)，進(jìn)而在原有基礎(chǔ)知識(shí)和基礎(chǔ)操作教學(xué)中引出新知識(shí)和操作方法，在新基礎(chǔ)知識(shí)和基礎(chǔ)操作中，加強(qiáng)對(duì)原有知識(shí)和操作的遷移應(yīng)用，突出新舊兩種知識(shí)的內(nèi)在聯(lián)系，比如，在學(xué)生對(duì)PPT、Excel基礎(chǔ)知識(shí)和基礎(chǔ)操作進(jìn)行學(xué)習(xí)的過(guò)程中，就可以將其與已經(jīng)學(xué)過(guò)的Word基礎(chǔ)知識(shí)和基礎(chǔ)操作進(jìn)行；如果學(xué)生對(duì)Word基礎(chǔ)知識(shí)和基礎(chǔ)操作掌握比較牢靠，就能夠?qū)⑵浠钣迷赑PT和Excel中，不僅能夠加強(qiáng)對(duì)新基礎(chǔ)知識(shí)和操作的學(xué)習(xí)，還能夠進(jìn)一步加深對(duì)原有基礎(chǔ)知識(shí)和操作的掌握，一舉兩得。
篇2
1．2計(jì)算機(jī)硬件學(xué)習(xí)過(guò)程的
3個(gè)階段計(jì)算機(jī)是由硬件、軟件系統(tǒng)構(gòu)成的復(fù)雜數(shù)字系統(tǒng)。硬件教學(xué)的目標(biāo)在于數(shù)字系統(tǒng)的設(shè)計(jì)。EDA（elec－tronicdesignautomation，電子設(shè)計(jì)自動(dòng)化）技術(shù)將傳統(tǒng)的手工布線(xiàn)式電子電路設(shè)計(jì)方式改為計(jì)算機(jī)自動(dòng)地完成。設(shè)計(jì)者完全從系統(tǒng)布局、器件連接布線(xiàn)、調(diào)試與仿真等工作中解放出來(lái)，工作重心集中在設(shè)計(jì)上，即從系統(tǒng)分析、算法、協(xié)議等開(kāi)始利用設(shè)計(jì)數(shù)字系統(tǒng)，具有可以通過(guò)軟件編程對(duì)硬件結(jié)構(gòu)和工作方式進(jìn)行重構(gòu)特點(diǎn)的可編程邏輯器件，使得硬件的設(shè)計(jì)就像軟件設(shè)計(jì)一樣便捷。在虛擬仿真實(shí)驗(yàn)環(huán)境中，如果沒(méi)有器件管腳、信號(hào)、布線(xiàn)、電路圖等基本概念就直接面對(duì)EDA設(shè)計(jì)數(shù)字系統(tǒng)，也會(huì)由于理論與實(shí)踐的跨度太大而無(wú)從下手，難以應(yīng)付，根本談不到理論的應(yīng)用，更談不到對(duì)學(xué)科的認(rèn)知。依據(jù)教育部計(jì)算機(jī)教指委制定的專(zhuān)業(yè)指導(dǎo)規(guī)范，IEEE－CS及ACM指導(dǎo)計(jì)劃，硬件課程設(shè)置包括“數(shù)字邏輯與數(shù)字系統(tǒng)”、“計(jì)算機(jī)組成”、“匯編語(yǔ)言程序設(shè)計(jì)”、“計(jì)算機(jī)接口技術(shù)”、“計(jì)算機(jī)維護(hù)”、“計(jì)算機(jī)體系結(jié)構(gòu)”。要求結(jié)合數(shù)字電路的發(fā)展史，遵從循序漸進(jìn)、逐步深入的原則，將3個(gè)學(xué)期要求的能力培養(yǎng)目標(biāo)按抽象化程度分成3個(gè)階段實(shí)現(xiàn)，依次是：要求學(xué)生掌握數(shù)字系統(tǒng)的電路原理圖設(shè)計(jì)；利用可編程邏輯器件軟件化設(shè)計(jì)；利用集成芯片實(shí)現(xiàn)設(shè)備擴(kuò)展。這3個(gè)階段分別對(duì)應(yīng)數(shù)字系統(tǒng)設(shè)計(jì)的3種方法，雖各有特點(diǎn)但互不沖突，原理圖非常直觀，便于學(xué)生建立硬件系統(tǒng)的感官認(rèn)識(shí)和體系模型，有利于組件式軟件技術(shù)開(kāi)發(fā)的轉(zhuǎn)型。
2基于學(xué)習(xí)遷移的計(jì)算機(jī)硬件教學(xué)改革
計(jì)算機(jī)硬件教學(xué)要求學(xué)生利用軟件技術(shù)設(shè)計(jì)出能運(yùn)行自己系統(tǒng)的計(jì)算機(jī)。這個(gè)任務(wù)要求學(xué)生自主完成，通過(guò)學(xué)習(xí)遷移，激發(fā)學(xué)生的潛能。學(xué)生自主完成學(xué)習(xí)的遷移，需要對(duì)計(jì)算機(jī)硬件教學(xué)進(jìn)行改革
2．1以學(xué)生“計(jì)算思維”為核心的教學(xué)體系構(gòu)建
計(jì)算思維強(qiáng)調(diào)的是計(jì)算模型的抽象以及計(jì)算過(guò)程的自動(dòng)化，因此，硬件的“計(jì)算思維”也就體現(xiàn)在問(wèn)題求解的部件及計(jì)算模型建立和自動(dòng)處理序列的實(shí)現(xiàn)。這種能力的遷移離不開(kāi)科學(xué)的教學(xué)體系支持，離不開(kāi)教學(xué)過(guò)程諸要素，也離不開(kāi)知識(shí)結(jié)構(gòu)、教學(xué)內(nèi)容、教學(xué)方法、教學(xué)過(guò)程設(shè)計(jì)和教學(xué)效果評(píng)價(jià)的有機(jī)結(jié)合。第一，授課前，細(xì)化課程間的教學(xué)脈絡(luò)，抽象出技術(shù)應(yīng)用模型、問(wèn)題求解可計(jì)算性模型和規(guī)范化的方法論，突出教學(xué)層次性，修訂了教學(xué)大綱、教學(xué)內(nèi)容和實(shí)踐環(huán)節(jié)。第二，授課中，規(guī)范課堂教學(xué)中選用的例子，將抽取的數(shù)字系統(tǒng)設(shè)計(jì)與分析的方法融入每一個(gè)實(shí)例，有意地訓(xùn)練學(xué)生硬件級(jí)進(jìn)行問(wèn)題描述、設(shè)計(jì)算法、評(píng)價(jià)結(jié)果的能力。實(shí)驗(yàn)教學(xué)中，開(kāi)發(fā)實(shí)驗(yàn)素材采取驗(yàn)證性與設(shè)計(jì)性實(shí)驗(yàn)并舉的教學(xué)模式。驗(yàn)證性實(shí)驗(yàn)引導(dǎo)學(xué)生掌握基本原理和基本技能，熟悉開(kāi)發(fā)工具；設(shè)計(jì)性實(shí)驗(yàn)以項(xiàng)目驅(qū)動(dòng)模式要求學(xué)生通過(guò)閱讀文獻(xiàn)，自己設(shè)計(jì)選題，寫(xiě)出設(shè)計(jì)方案，編寫(xiě)具體代碼，自己調(diào)試并解釋運(yùn)行結(jié)果。第三，考核中，實(shí)驗(yàn)與綜合題目相結(jié)合，考查學(xué)生的應(yīng)用能力。
2．2以學(xué)生為中心的教學(xué)方法的改革
以學(xué)習(xí)遷移理論為指導(dǎo)，學(xué)生的學(xué)習(xí)過(guò)程是一個(gè)積極主動(dòng)、自我遷移的過(guò)程。在教師的教授和學(xué)生的學(xué)習(xí)過(guò)程中，讓學(xué)生做課堂的主人，積極參與知識(shí)傳授的過(guò)程和學(xué)習(xí)遷移的過(guò)程，培養(yǎng)學(xué)生的自我學(xué)習(xí)能力，有助于學(xué)生掌握知識(shí)點(diǎn)，進(jìn)行正確的遷移。
2．3注重實(shí)踐教學(xué)
學(xué)習(xí)的目的在于應(yīng)用，是把學(xué)習(xí)的知識(shí)、技能遷移到新的情境中解決問(wèn)題，計(jì)算機(jī)硬件課程要求學(xué)生將課堂所學(xué)的理論、技能遷移到實(shí)際系統(tǒng)的研發(fā)中，達(dá)到學(xué)以致用的目標(biāo)。以數(shù)字邏輯課程設(shè)計(jì)為例，首先，選取的題目全部來(lái)自現(xiàn)實(shí)生活，如多功能計(jì)算器、交通燈控制器、空調(diào)控制器、洗衣機(jī)控制器、自動(dòng)售貨機(jī)、電梯控制器等。其次，明確要求底層用硬件描述語(yǔ)言實(shí)現(xiàn)，頂層采用原理圖實(shí)現(xiàn)。第三，指導(dǎo)教師督促學(xué)生按照軟件工程的思想規(guī)范化地開(kāi)展工作，從需求分析、功能模塊劃分開(kāi)始明確任務(wù)、解決步驟、部件設(shè)計(jì)、原理圖設(shè)計(jì)和成果驗(yàn)收。最后，學(xué)生撰寫(xiě)實(shí)驗(yàn)報(bào)告。
2．4構(gòu)建多元化的教學(xué)評(píng)價(jià)體系
學(xué)生學(xué)習(xí)效果一方面來(lái)自實(shí)驗(yàn)的成功，另一方面來(lái)自教師客觀、積極、肯定的評(píng)價(jià)。鼓勵(lì)學(xué)生去挖掘自身的潛力、克服學(xué)習(xí)的困難是教學(xué)的首要基本點(diǎn)。科學(xué)的評(píng)價(jià)機(jī)制在客觀評(píng)價(jià)學(xué)生能力的同時(shí)應(yīng)鼓勵(lì)學(xué)生的學(xué)習(xí)熱情。教學(xué)中，采取理論考試、實(shí)驗(yàn)報(bào)告、科技作品等相結(jié)合的多元化教學(xué)評(píng)價(jià)策略，同時(shí)融入形成性評(píng)價(jià)并及時(shí)反饋給學(xué)生，通過(guò)學(xué)習(xí)態(tài)勢(shì)的感知進(jìn)行學(xué)習(xí)調(diào)整。
2．5鼓勵(lì)學(xué)生積極參加第二課堂
第一課堂是基礎(chǔ)知識(shí)的積累，第二課堂是基礎(chǔ)知識(shí)的拓展與運(yùn)用。計(jì)算機(jī)硬件的學(xué)習(xí)應(yīng)當(dāng)把課堂知識(shí)遷移到各種技能競(jìng)賽、作品設(shè)計(jì)等活動(dòng)中，依托第二課堂的活動(dòng)，為學(xué)生的技能展示提供一個(gè)平臺(tái)，學(xué)以致用，用以創(chuàng)新。只有讓學(xué)生將所學(xué)知識(shí)用于實(shí)踐，才能達(dá)到學(xué)習(xí)遷移的目的。
篇3
圖書(shū)館搬遷工程的目標(biāo)就是在學(xué)校規(guī)定的時(shí)間實(shí)現(xiàn)新館全面開(kāi)放，具體工作包括：搬遷前總館、分館部分圖書(shū)的磁條更換、所有圖書(shū)的打包、設(shè)備清點(diǎn)整理；搬遷過(guò)程中總館分館圖書(shū)、設(shè)備的整合；搬遷到館后的圖書(shū)上架整理、設(shè)備安裝調(diào)試、家具擺放到位等等一系列復(fù)雜工作。根據(jù)搬遷項(xiàng)目的特征，成立以圖書(shū)館館長(zhǎng)、圖書(shū)館部門(mén)主任、圖書(shū)館工作人員、勤工儉學(xué)學(xué)生為主的圖書(shū)館搬遷項(xiàng)目組。
項(xiàng)目組分為幾個(gè)子項(xiàng)目組，部門(mén)主任作為各子項(xiàng)目的項(xiàng)目經(jīng)理，根據(jù)具體任務(wù)分配子項(xiàng)目組成員，打破常規(guī)狀態(tài)下按圖書(shū)館業(yè)務(wù)流程實(shí)行的職能組織模式，使各職能部門(mén)按照搬遷項(xiàng)目要求進(jìn)行人員重組，組成臨時(shí)的團(tuán)隊(duì)，原有的業(yè)務(wù)職能讓位于搬遷項(xiàng)目，形成5個(gè)子項(xiàng)目組，加強(qiáng)子項(xiàng)目組之間的橫向溝通，通過(guò)各子項(xiàng)目組的工作進(jìn)度的管理，保證搬遷項(xiàng)目的總體進(jìn)度。所有子項(xiàng)目組人員由子項(xiàng)目經(jīng)理直接管理，各子項(xiàng)目組經(jīng)理由項(xiàng)目經(jīng)理———館長(zhǎng)統(tǒng)籌協(xié)調(diào)管理。按搬遷項(xiàng)目不同階段，將項(xiàng)目劃分為搬遷前準(zhǔn)備和搬遷及搬遷后整理兩個(gè)階段，項(xiàng)目經(jīng)理和子項(xiàng)目經(jīng)理始終不變，根據(jù)不同階段任務(wù)對(duì)項(xiàng)目團(tuán)隊(duì)成員進(jìn)行適時(shí)調(diào)配。
項(xiàng)目計(jì)劃
項(xiàng)目計(jì)劃作為項(xiàng)目管理的重要階段，在項(xiàng)目中起承上啟下的作用，項(xiàng)目計(jì)劃規(guī)定了誰(shuí)在什么時(shí)候該做什么、該用多大代價(jià)做到什么程度，是項(xiàng)目團(tuán)隊(duì)開(kāi)展工作的行動(dòng)指南，項(xiàng)目執(zhí)行與監(jiān)控的依據(jù)，也是項(xiàng)目收尾的依據(jù)。因此項(xiàng)目計(jì)劃是對(duì)項(xiàng)目任務(wù)或工作進(jìn)度進(jìn)行計(jì)劃并安排一個(gè)可操作的進(jìn)度，以確保實(shí)現(xiàn)項(xiàng)目目標(biāo)的階段。項(xiàng)目計(jì)劃包括工作分解（WBS）和項(xiàng)目進(jìn)度計(jì)劃。
（一）搬遷項(xiàng)目分階段工作分解（WBS）
WBS（WorkBreakdownStructure）是項(xiàng)目中所有工作的邏輯分解和層級(jí)結(jié)構(gòu)。主要是把一個(gè)項(xiàng)目整體分解為易于管理、控制的若干個(gè)子項(xiàng)目或工作任務(wù)，是制定項(xiàng)目進(jìn)度計(jì)劃、確定項(xiàng)目資源需求的基礎(chǔ)。通過(guò)對(duì)圖書(shū)館搬遷項(xiàng)目的兩個(gè)階段的任務(wù)做詳細(xì)分析，按不同階段工作分解結(jié)構(gòu)，把圖書(shū)館搬遷項(xiàng)目分解為可執(zhí)行的、具有先后順序和層級(jí)結(jié)構(gòu)的最小單元任務(wù)，并將其分別落實(shí)到5個(gè)子項(xiàng)目組。
（二）項(xiàng)目進(jìn)度計(jì)劃
項(xiàng)目進(jìn)度計(jì)劃就是確定項(xiàng)目活動(dòng)的起始和完成日期。它是在工作分解結(jié)構(gòu)的基礎(chǔ)上，對(duì)項(xiàng)目活動(dòng)進(jìn)行一系列的時(shí)間安排。通過(guò)項(xiàng)目進(jìn)度計(jì)劃的制定,可以列出所有要執(zhí)行的工作任務(wù)、各項(xiàng)任務(wù)之間的關(guān)系、完成各項(xiàng)任務(wù)預(yù)計(jì)的時(shí)間及各項(xiàng)任務(wù)的相關(guān)責(zé)任人，其目的是控制項(xiàng)目的時(shí)間，在實(shí)施過(guò)程充分利用資源，保證項(xiàng)目能在規(guī)定時(shí)間內(nèi)完成。我們利用MicrosoftProject制定項(xiàng)目計(jì)劃，并將其保存為初始“比較基準(zhǔn)”，作為下一步項(xiàng)目實(shí)施過(guò)程中根據(jù)具體實(shí)施情況進(jìn)行計(jì)劃調(diào)整的參照。
首先，定義項(xiàng)目基本信息。根據(jù)圖書(shū)館搬遷項(xiàng)目的要求，定義項(xiàng)目開(kāi)始日期為2009年2月23日，項(xiàng)目組織結(jié)構(gòu)如圖1所示；定義常規(guī)工作時(shí)間，項(xiàng)目從開(kāi)始日算起，向后排定工作日程。
其次，按照WBS分解任務(wù)表把子項(xiàng)目及相關(guān)的工作任務(wù)輸入MSProject新建項(xiàng)目文件的任務(wù)名稱(chēng)欄中，進(jìn)一步形成大綱式的詳細(xì)WBS。
再次，確定任務(wù)間的關(guān)系。根據(jù)WBS得到的各項(xiàng)目任務(wù)間的邏輯關(guān)系和層結(jié)構(gòu)，確定每項(xiàng)任務(wù)的工期、開(kāi)始時(shí)間、完成時(shí)間和項(xiàng)目之間的鏈接關(guān)系及各子項(xiàng)目的責(zé)任人，制定初始的項(xiàng)目進(jìn)度計(jì)劃，形成項(xiàng)目進(jìn)度計(jì)劃明細(xì)表及甘特圖。甘特圖通過(guò)活動(dòng)列表和時(shí)間刻度形象地表示出項(xiàng)目的活動(dòng)順序與持續(xù)時(shí)間，可以直觀地表明任務(wù)計(jì)劃在什么時(shí)候進(jìn)行以及實(shí)際進(jìn)展與計(jì)劃要求的對(duì)比，并能用于評(píng)估工作進(jìn)度。
項(xiàng)目實(shí)施
項(xiàng)目實(shí)施的過(guò)程就是把項(xiàng)目計(jì)劃付諸實(shí)踐的過(guò)程，實(shí)施項(xiàng)目計(jì)劃包括項(xiàng)目執(zhí)行和項(xiàng)目控制兩個(gè)方面的工作，一方面要按照項(xiàng)目計(jì)劃控制工作進(jìn)度、配置不同階段的人力資源；另一方面要定期將實(shí)施過(guò)程中實(shí)際進(jìn)度與計(jì)劃進(jìn)度進(jìn)行分析比較，根據(jù)實(shí)施情況不斷更新進(jìn)度計(jì)劃，以達(dá)到最佳效果。
篇4
簽約，即合同的簽署。它在商務(wù)交往中，被視為一項(xiàng)標(biāo)志著有關(guān)各方的相互關(guān)系取得了更大的進(jìn)展，以及為消除彼此之間的誤會(huì)或抵觸而達(dá)成了一致性見(jiàn)解的重大的成果。因此，它極受商界人士的重視。
在商務(wù)交往的實(shí)踐中，盡管君子協(xié)定、口頭承諾、“說(shuō)話(huà)算數(shù)”，在一定程度上有著作用，但是更有效的取信于人、讓交往對(duì)象心安理得的，則是“口說(shuō)無(wú)憑，立此為據(jù)”的文字性合同。
商務(wù)合同，是指有關(guān)各方之間在進(jìn)行某種商務(wù)合作時(shí)，為了確定各自的權(quán)利和義務(wù)，而正式依法訂立的、并且經(jīng)過(guò)公證的、必須共同遵守的條文。在許多情況下，合山又被叫作合約。而在另外一些時(shí)候，人們所說(shuō)的合約則是指條文比較簡(jiǎn)單的合同。在商務(wù)往來(lái)中，帶有先決條件的合同，如等待律師審查、有待正式簽字、需要落實(shí)許可證的合同，又被叫做準(zhǔn)合同。嚴(yán)格地說(shuō)，準(zhǔn)合同是合同的前身，也是最終達(dá)到合同的一個(gè)步驟。
篇5
眾所周知,中國(guó)近代以來(lái),西方文化涌入中國(guó),中西文化由隔膜而沖突,這主要是中國(guó)傳統(tǒng)的農(nóng)業(yè)文明與近代工業(yè)文明的沖突。而在當(dāng)今全球化的時(shí)代,一方面出現(xiàn)了向西方文化趨同的情形;另一方面,非西方文化的民族擔(dān)心本民族文化特有的文化特性被西方文化的趨同化所湮沒(méi),紛紛強(qiáng)調(diào)認(rèn)同本民族的文化傳統(tǒng),凸顯本民族文化與其他民族尤其是西方民族的文化差異性。同樣的在一元和多元并存的狀況下,如何避免“文明的沖突”而實(shí)現(xiàn)“文明的和諧”,對(duì)于中西方倫理學(xué)來(lái)說(shuō)當(dāng)然需要的是對(duì)對(duì)方的了解與溝通。下面我們就從中西倫理學(xué)范疇體系、中西倫理學(xué)價(jià)值取向及中西倫理的思維方式等三個(gè)大的方面進(jìn)行比較研究中西方倫理的異同。
一、中西倫理學(xué)范疇體系的異同
在討論中西倫理學(xué)范疇體系之前,我們可以先介紹下在中西倫理學(xué)里面經(jīng)常會(huì)出現(xiàn)的幾個(gè)概念。中國(guó)傳統(tǒng)倫理學(xué)有仁、義、忠、恕等范疇,一般認(rèn)為,“仁”是中國(guó)倫理,也是儒家倫理的核心范疇。“仁者,二人也。”“仁者,愛(ài)人。”中國(guó)倫理中的“仁”的基本含義集中在處理好人與人之間的關(guān)系上,其實(shí)踐就是愛(ài)人。儒家愛(ài)人的倫理是以自我為中心,以血緣關(guān)系和地緣關(guān)系為依據(jù)的。因此儒家的愛(ài)人是有等級(jí)差別的,是有特殊性的。從這個(gè)“仁”來(lái)看,我們的儒家倫理是私德,而且傳統(tǒng)中國(guó)以家庭為單位的自給自足的小農(nóng)經(jīng)濟(jì)又進(jìn)一步強(qiáng)化著這種私德。而在西方倫理里更多的是強(qiáng)調(diào)公德。人是抽象的,個(gè)人與個(gè)人之間是完全獨(dú)立的,是規(guī)則、制度和法律將他們聯(lián)結(jié)為一個(gè)公共的團(tuán)體。所以在他們的倫理范疇里根本就沒(méi)有“仁”這個(gè)概念。
同樣有很多西方倫理學(xué)強(qiáng)調(diào)的重要概念我們中方倫理里面也很少論述到。例如正義、友誼、健康、節(jié)制等等范疇。在西方倫理學(xué)中“正義”是一個(gè)非常關(guān)鍵的范疇。何為正義?柏拉圖認(rèn)為:“各盡其職就是正義”,烏爾比安認(rèn)為:“正義就是給每個(gè)人以應(yīng)有權(quán)利的穩(wěn)定的永恒的意義”。無(wú)論是在西方倫理學(xué)界還是法學(xué)界“正義”一詞都是核心范疇。而在我們中國(guó)倫理學(xué)里面“正義”這個(gè)范疇很少討論到。
通過(guò)討論這幾個(gè)在中西方倫理學(xué)分別占有相當(dāng)?shù)匚坏姆懂犖覀兛梢灾乐形鱾惱韺W(xué)范疇體系的第一個(gè)差異,那就是范疇本身完全不同,即使在最簡(jiǎn)單的稱(chēng)謂上都不同。而第二個(gè)差異表現(xiàn)在即使范疇稱(chēng)謂相同,但卻往往具有差異的內(nèi)涵。所謂差異的內(nèi)涵是指這樣一種情況,即他們的內(nèi)涵具有某一種一致性,但也有很大的不一致性。在中西傳統(tǒng)倫理學(xué)上都研究諸如“善”“公平”“節(jié)儉”等概念,以及“勇”“智”“中庸”等概念。但是,仔細(xì)研究我們可以發(fā)現(xiàn),它們雖然采用相同的概念,其實(shí)內(nèi)涵具有很大的差異。
例如“善”的范疇。眾所周知,無(wú)論是在中國(guó)傳統(tǒng)倫理學(xué)中還是在西方傳統(tǒng)倫理學(xué)中,“善”都是一種良好的道德品質(zhì)。就此而言,它們是共同的。不過(guò)它們?cè)诠餐杏执嬖诓町悺Ｖ袊?guó)傳統(tǒng)的倫理學(xué)家一般只是在講人性的時(shí)候,具體討論“性善”還是“性惡”的問(wèn)題,很少對(duì)善本身作專(zhuān)門(mén)的探討;同時(shí),中國(guó)倫理學(xué)所謂的“善”的內(nèi)容,就是包括仁、義、禮、智、信等范疇在內(nèi)的道德品質(zhì),似乎這些在中國(guó)傳統(tǒng)倫理學(xué)里面是不用研究的內(nèi)容。而在西方倫理學(xué)界,“善”始終是一個(gè)需要界定和研究的概念。例如蘇格拉底認(rèn)為,既然同一件事情,同一種行為,不僅對(duì)于不同的人,而且對(duì)以同樣一種人(如對(duì)朋友),可以是善行也可以是惡行,因此,具體的有條件的善行是不真實(shí)的,只有一般善的行為才是真正的善行。“善”這個(gè)范疇只是眾多不同里面的一個(gè),例如“智”“中庸”都在中西倫理中具有不同的范疇內(nèi)涵。
第三,中西倫理學(xué)范疇的特征不同。中國(guó)傳統(tǒng)的倫理范疇首先是需要處理人們之間的宗法親緣關(guān)系,比如在“仁”愛(ài)上,我們前面論述過(guò)中國(guó)倫理的仁愛(ài)是有等級(jí)秩序的,那么在仁愛(ài)上我們應(yīng)該先愛(ài)誰(shuí)呢?在我們的“小家”上我們應(yīng)該先愛(ài)家長(zhǎng),在國(guó)家這個(gè)“大家”上我們應(yīng)該先愛(ài)君主。愛(ài)家長(zhǎng)我們被看作是“孝”,愛(ài)君主我們被看作是“忠”的,自古就有“忠孝不能兩全”這一說(shuō)。由此我們可以看到我們的倫理范疇特征有“私人”的特征。而在西方需要處理的是人們之間的“個(gè)人關(guān)系”強(qiáng)調(diào)的主要是一種“公共”特征。西方倫理更多地是把個(gè)體從家庭和現(xiàn)實(shí)社會(huì)中抽取出來(lái),進(jìn)行本體性的分析和類(lèi)的抽象,從而使個(gè)體獨(dú)立、抽象,理性化,并把理性和獨(dú)立性認(rèn)定為個(gè)體的基本道德價(jià)值。從而淡化“家庭”的范疇。這種不同的范疇特征也可以體現(xiàn)在我們現(xiàn)在的中西方的生活方式上,我們更強(qiáng)調(diào)家國(guó)觀念,而在西方更強(qiáng)調(diào)個(gè)體的私人概念。我想這大概也是中國(guó)人私德較好,公德較差;西方人公德較好,私德較差的歷史原因了。
二、中西古代倫理文化背景的異同
比較完中西倫理的范疇我們可以試著分析下中西方倫理文化背景的不同。中西古代思想家們都曾經(jīng)試圖在理論和實(shí)踐上解決物質(zhì)生活與精神生活、群體與個(gè)體、道德與利益等多對(duì)矛盾,以指導(dǎo)人們做出適當(dāng)?shù)膬r(jià)值選擇。從這個(gè)角度我們發(fā)現(xiàn),中西古代倫理文化的主體具有許多共同點(diǎn)。
首先,眾所周知中西古代思想家重精神生活、輕物質(zhì)生活是一種普遍的、共同的價(jià)值取向。重義輕利是中國(guó)古代倫理文化最為顯著的傳統(tǒng)。中國(guó)古代的先哲們認(rèn)為,人作為一種有道德的理性動(dòng)物,與動(dòng)物有著根本的差別,“人之有道也,飽食暖衣,逸居而無(wú)數(shù),則近于禽獸”(《孟子•騰文公上》);“水火有氣而無(wú)生,草木有生而無(wú)知,禽獸有知而無(wú)義;人有氣,有生,有知亦且有義,故最為天下貴也”(《荀子•王制》)。人的需要是多層次的,其中有一種實(shí)現(xiàn)自身道德價(jià)值的精神需要最為重要,“生吾所欲也,義吾所欲也,二者不可得兼,舍生而取義者也”(《荀子•王制》)。正是在這個(gè)意義上,中國(guó)古代的思想家普遍重義而輕利,重精神生活而輕物質(zhì)生活,強(qiáng)調(diào)主體的道德修養(yǎng),注重人格的自我完善。西方古代的思想家們也認(rèn)為:人是一種有理智的動(dòng)物,人能夠用理性來(lái)控制感性,理性高于感性,故而他們或是要求人們克制物質(zhì)欲望,發(fā)展理性,“過(guò)智慧的生活”;或是要求人們首先并且主要是注意心靈的最大程度的改善;或是主張使靈魂擺脫肉體欲望的束縛,以回歸到理念世界之中,使靈魂得以安寧;或者提倡通過(guò)娛樂(lè)的方式再塑人的精神,獲得精神的滿(mǎn)足等等。所以,輕物質(zhì)生活、重精神生活亦是西方古代倫理文化的一種傳統(tǒng)觀念。近代以來(lái),雖然西方古代的這一思想傳統(tǒng)受到極端利己主義、合理利己主義的批判和揚(yáng)棄,但它仍然在文化的深層結(jié)構(gòu)中潛在地影響著西方的倫理觀,不斷激勵(lì)著后世的思想家們,使之“為知識(shí)而求知識(shí)”,“為真理而求真理”,為實(shí)現(xiàn)自己的崇高理想而始終不渝。
第二,重整體利益、輕個(gè)體利益既是中國(guó)的倫理傳統(tǒng),也是西方古代倫理文化的思想主脈。中國(guó)古代大加弘揚(yáng)的所謂“修身、齊家、治國(guó)、平天下”,把國(guó)視為家,宣揚(yáng)“家天下”,重視整體而忽視個(gè)體是昭天著世的,這里勿庸贅言。在古代西方,柏拉圖認(rèn)為,個(gè)人利益隨著個(gè)體被當(dāng)作立法者管理國(guó)家的工具而喪失;在馬可•奧勒留那里,個(gè)人利益需要無(wú)條件地服從整體利益;在伯里克利那里,與國(guó)家利益相關(guān)的個(gè)體利益,最終還是從屬于國(guó)家利益的;而德謨克利特和亞里士多德則把國(guó)家利益置于超乎一切之上,并以此作為判斷人的德性是否崇高的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)。因此說(shuō),重整體利益、輕個(gè)體利益是中西古代倫理文化普遍的主導(dǎo)觀念。究其根源,最主要的一點(diǎn)是:人是理智的動(dòng)物,人具有杰出的社會(huì)性。人的理智與社會(huì)性決定了人在肯定個(gè)體利益的同時(shí),必須把人的整體利益作為最根本的價(jià)值依歸。
三、中西倫理的價(jià)值取向的異同
我們知道,用一定的道德原則來(lái)規(guī)范人們的行為,是所有倫理學(xué)的共同目的,這些道德原則規(guī)范的對(duì)象不僅包括個(gè)人的行為,而且包括組織的行為。因此,所有的倫理學(xué)都必然存在特定的價(jià)值取向。這是他們共同目的決定的必然選擇。概括地說(shuō),中西傳統(tǒng)倫理學(xué)的價(jià)值取向差異在于:中國(guó)傳統(tǒng)倫理學(xué)的價(jià)值取向更偏向個(gè)人,更加強(qiáng)調(diào)個(gè)人道德修養(yǎng)的重要性,并且喜歡通過(guò)個(gè)人德性的發(fā)展來(lái)發(fā)展社會(huì)正義,來(lái)規(guī)范人們的日常行為。而相對(duì)于中國(guó)傳統(tǒng)的倫理學(xué)而言,西方傳統(tǒng)倫理學(xué)的價(jià)值取向則側(cè)重社會(huì),或者說(shuō)整個(gè)集體。它們更加強(qiáng)調(diào)社會(huì)體制的道德基礎(chǔ),并且喜歡通過(guò)社會(huì)正義的整體發(fā)展來(lái)確保社會(huì)道德的發(fā)展。
前面我們探討中西倫理范疇異同的時(shí)候談到過(guò)中國(guó)傳統(tǒng)倫理學(xué)的范疇主要是反映和規(guī)范宗法血緣關(guān)系,也就是說(shuō)中國(guó)傳統(tǒng)倫理學(xué)重點(diǎn)規(guī)范對(duì)象是個(gè)人。無(wú)論是仁義禮智信,還是忠和孝,都是對(duì)于個(gè)人的道德要求,目的是要培養(yǎng)個(gè)人的高尚德性。而且中國(guó)傳統(tǒng)倫理學(xué)還把個(gè)人道德品質(zhì)的培養(yǎng)與建立社會(huì)正義相結(jié)合,通過(guò)個(gè)人道德的培養(yǎng)促進(jìn)社會(huì)正義的生成。我們每一個(gè)人不僅要有高尚的道德品質(zhì),而且也要把我們良好的道德品質(zhì)貫穿于建立正義社會(huì)的實(shí)踐中去。例如《大學(xué)》里所說(shuō)的:“古之欲明明德于天下者,先治其國(guó);欲治其國(guó)者,先齊其家;欲齊其家者,先修其身;欲修其身者,先正其心;欲正其心者,先誠(chéng)其意;欲誠(chéng)其意者,……心正而后身修,身修而后家齊,家齊而后國(guó)治,國(guó)治而后天下平。”這是一條典型的中國(guó)傳統(tǒng)倫理學(xué)的“王道”之路。這條“王道”之路也就是我們說(shuō)的“從個(gè)人德性到社會(huì)正義”的道路。我們必須先具有高尚的如正心、誠(chéng)意、修身等道德品質(zhì)后,才能建立正義的道德天下。
而在西方則與中國(guó)傳統(tǒng)倫理學(xué)不同,在上面我們也談到過(guò)西方傳統(tǒng)倫理學(xué)的范疇主要是反映和規(guī)范個(gè)人之間的關(guān)系,這種關(guān)系主要強(qiáng)調(diào)是個(gè)人之間的“相互”關(guān)系,從而使公正成為倫理范疇。在西方的亞里士多德看來(lái),公正是相當(dāng)重要的,甚至是最重要的倫理概念。就是在于它規(guī)定著人們的相互關(guān)系,是公共生活中尤其是政治生活中的人與人之間的相互關(guān)系。由這個(gè)出發(fā),亞里士多德是通過(guò)正義社會(huì)推出普遍的倫理。他是想通過(guò)建立正義的社會(huì)來(lái)使人們過(guò)上合乎倫理合乎正義的生活。這與我們中國(guó)傳統(tǒng)倫理學(xué)從個(gè)人德性來(lái)推出社會(huì)普遍的倫理是相反的。
從現(xiàn)實(shí)社會(huì)我們也能看出這種中西傳統(tǒng)倫理學(xué)價(jià)值取向所造成的不同。在西方他們是通過(guò)個(gè)人“契約”來(lái)建立公平社會(huì),從而更進(jìn)一步地確保人們的各種權(quán)利,例如自由權(quán)、平等權(quán)和私有財(cái)產(chǎn)權(quán)等。這也是西方社會(huì)今天能走在法制社會(huì)前面的原因。而在我們今天的中國(guó),雖然改革開(kāi)放以來(lái)向西方學(xué)了很多,但是我們不得不說(shuō)今天的中國(guó)人治的氛圍還是很濃的,在中國(guó)講人情還是第一位的。在這我們也講到中國(guó)向西方學(xué)習(xí)的結(jié)果,但是還不夠,無(wú)論是中國(guó)學(xué)習(xí)西方還是西方學(xué)習(xí)中國(guó),都還有很大的空間。這樣也就造就了我們中西倫理的未來(lái)走向。
美國(guó)儒學(xué)專(zhuān)家杜維明先生在分析儒家倫理道德弊端時(shí)指出:儒家傳統(tǒng)所代表的價(jià)值取向,沒(méi)有把中國(guó)帶到西方的,以達(dá)爾文主義弱肉強(qiáng)食為主導(dǎo)思想的社會(huì),也沒(méi)有給中國(guó)帶來(lái)科技高峰、民主制度以及個(gè)性解放所喚起的燦爛文化。同樣中國(guó)的儒家倫理也沒(méi)有把西方帶入一個(gè)具有中國(guó)特色的倫理社會(huì)中。但是我們不得不承認(rèn)以上說(shuō)的中西方都在互相學(xué)習(xí)著。總括以上,儒家倫理道德雖然沒(méi)有有效地促進(jìn)器物文化的發(fā)展,但卻有利于社會(huì)的和睦;西方道德雖然推動(dòng)了器物文化的發(fā)展,但卻使人和社會(huì)處在分裂的窘境,著眼于全球性社會(huì)的到來(lái)和人類(lèi)的持續(xù)性,我們的家園既需要發(fā)展,又需要和睦。因此,按照文化發(fā)展的規(guī)律性來(lái)看,未來(lái)中西倫理文化的取向應(yīng)當(dāng)是,中西各自吸取對(duì)方道德文化的優(yōu)秀之處,努力克服自己道德中不利于個(gè)體和社會(huì)發(fā)展的弊端,走中西道德文化融合的道路。
四、中西倫理學(xué)思維方式的差異
平常生活當(dāng)中當(dāng)我們中國(guó)人和西方面對(duì)同一個(gè)問(wèn)題時(shí),西方人總是會(huì)問(wèn):如何解決,你是怎么看的?你為什么是這樣想的呢?我們中國(guó)人有時(shí)候是自己隨意說(shuō)的,沒(méi)有認(rèn)真想過(guò),經(jīng)西方人這么一提醒,才發(fā)現(xiàn)自己的思維不是很?chē)?yán)密的,有時(shí)候感覺(jué)只是一種直覺(jué)罷了。這就是中西方思維的差異。當(dāng)然這是我們生活中常見(jiàn)的一種狀態(tài)。那么在我們倫理學(xué)理論中是否存在這種差異?而這種思維差異到底是怎樣的呢?這就是下面我要討論的問(wèn)題。
第一,西方倫理學(xué)邏輯分析和邏輯論證強(qiáng)過(guò)中國(guó)傳統(tǒng)倫理學(xué)。倫理學(xué)中有一對(duì)范疇在中西方的倫理學(xué)中都同樣的重要,那就是“義”與“利”這一對(duì)范疇。在中國(guó)很多的倫理學(xué)家都對(duì)義利問(wèn)題論述過(guò),而且都提出過(guò)自己的義利觀。在義利觀上有堅(jiān)持義重于利的,也有主張利重于義的。但是無(wú)論是哪種觀點(diǎn)的持有者,他們的論述都是“斷言多于論證”。例如孔子的“君子喻于義,小人喻于利”,董仲舒的“正其誼不謀其利,明其道不計(jì)其功”,程頤的“大凡出義則入利。出利則入義”但是,至于我們?yōu)槭裁磿?huì)對(duì)“義利”持有這樣而非那樣的觀點(diǎn),特別是我們之所以持有這樣而非那樣的觀點(diǎn)的理由何在?我們會(huì)不會(huì)有邏輯的困難?好象我們中國(guó)人不太想這樣的問(wèn)題,其實(shí)我們常常是缺少應(yīng)有的邏輯分析和非常嚴(yán)謹(jǐn)?shù)倪壿嬚撟C的,有些時(shí)候有也僅是簡(jiǎn)單的方式論證。而在西方傳統(tǒng)倫理學(xué)中,無(wú)論是功利論者還是道義論者,他們都會(huì)對(duì)自己的觀點(diǎn)做出詳細(xì)的邏輯分析,并且進(jìn)行十分嚴(yán)格的邏輯論證。例如,功利論倫理學(xué)家雖然一致堅(jiān)持功利主義的基本觀點(diǎn),認(rèn)為最大的快樂(lè)就是功利主義的最高目標(biāo),但是,由于他們重視邏輯分析和邏輯論證,因此,他們也會(huì)不斷地彌補(bǔ)以往功利論者已經(jīng)遇到的理論困難。正是這種邏輯性的發(fā)展,整個(gè)功利論的理論才會(huì)表現(xiàn)出一個(gè)合乎邏輯的發(fā)展過(guò)程。但是在中國(guó)的傳統(tǒng)倫理學(xué)中沒(méi)有表現(xiàn),從孔子到二程、陳亮他們這都還和原來(lái)差不多,很難在歷史延續(xù)中各種連續(xù)出現(xiàn)的理論之間找出必然的邏輯聯(lián)系。
第二、西方傳統(tǒng)倫理學(xué)比較重視科學(xué)的思維及量化研究。無(wú)論是中國(guó)傳統(tǒng)倫理學(xué)還是西方傳統(tǒng)倫理學(xué)都有自己理論的基礎(chǔ)。亞里士多德說(shuō)過(guò)“美德就是知識(shí)”。休謨說(shuō)過(guò)“道德的知識(shí)也是實(shí)在的,因此,道德的知識(shí)和數(shù)學(xué)是一樣可以有實(shí)在的準(zhǔn)確性的。”我們知道西方倫理學(xué)是從亞里士多德開(kāi)始“從天上拉回人間”的,也就是說(shuō)在亞里士多德之前的西方倫理學(xué)更多的是關(guān)注自然,這樣也就形成了西方倫理學(xué)深厚的科學(xué)背景。實(shí)際上在西方,倫理理論就是包含科學(xué)知識(shí)理論在內(nèi)的一般的知識(shí)理論,甚至實(shí)質(zhì)就是科學(xué)知識(shí)理論,所以在建構(gòu)倫理學(xué)的理論體系的時(shí)候,毫無(wú)疑問(wèn)需要進(jìn)行科學(xué)的思維。而在中國(guó),倫理理論就是倫理理論,它們絕對(duì)不是科學(xué)知識(shí)。在中國(guó)傳統(tǒng)文化的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)里面,倫理學(xué)的地位遠(yuǎn)非自然科學(xué)可以比擬,倫理學(xué)屬于顯學(xué)中的顯學(xué),而自然科學(xué)只不過(guò)是雕蟲(chóng)小技。既然倫理理論不是科學(xué)的知識(shí),所以在中國(guó)傳統(tǒng)的倫理學(xué)建構(gòu)上我們很少能看到科學(xué)思維的影子。
從上面兩點(diǎn)的分析我們可以得出這樣一個(gè)結(jié)論。中西倫理學(xué)思維方式的差異主要在于:西方傳統(tǒng)倫理學(xué)比較重視科學(xué)思維,因此注重邏輯推理和量化研究在建構(gòu)倫理理論和評(píng)價(jià)倫理行為的作用。而中國(guó)傳統(tǒng)倫理學(xué)則不太重視科學(xué)思維,因而也就不太重視科學(xué)思維、邏輯論證及量化研究在建構(gòu)理論和評(píng)價(jià)倫理行為中的作用。
五、中西倫理文化中的道德功能的異同
無(wú)論是中國(guó)倫理學(xué)還是西方倫理學(xué),道德在自身形成發(fā)展過(guò)程中形成了認(rèn)知、批判――辯護(hù)、協(xié)調(diào)――聚合、激勵(lì)――進(jìn)取等四大功能。但不同的是這些功能在中西倫理文化中分布不同,在中西兩種價(jià)值取向上在實(shí)踐層次上的表現(xiàn)不同。首先所謂道德的認(rèn)知功能,是指道德是人對(duì)自己以及自己置身于其中的各種關(guān)系的認(rèn)識(shí)的結(jié)晶,道德通過(guò)善惡或相應(yīng)的一系列對(duì)立范籌,給人們提供關(guān)于現(xiàn)實(shí)社會(huì)的關(guān)系、狀況的知識(shí),關(guān)于構(gòu)建合適的生存環(huán)境的知識(shí)以及關(guān)于生活的價(jià)值與目的的知識(shí)。個(gè)人可以通過(guò)它,使自己克服自我的局限,超越一己之囿,去掌握全人類(lèi)的經(jīng)驗(yàn)。其次批判――辯護(hù)功能是通過(guò)道德評(píng)價(jià)的方法,把特定的社會(huì)經(jīng)濟(jì)、政治、文化判定為有利或有害、公正或者是不公正的,調(diào)動(dòng)主體根據(jù)這個(gè)評(píng)判去變革或維護(hù)某種經(jīng)濟(jì)、政治和文化的利益。再次所謂協(xié)調(diào)――聚合功能是指社會(huì)是人之所以為人的基本條件,但社會(huì)一旦產(chǎn)生,就會(huì)出現(xiàn)直接屬于社會(huì)自我維持的種種需要,例如個(gè)體對(duì)群體的認(rèn)同聚合、人們活動(dòng)的彼此協(xié)調(diào)。它根據(jù)一定準(zhǔn)則,通效教育、評(píng)價(jià)、指導(dǎo)、溝通等特殊手段,對(duì)人與人之間、個(gè)人與集體、子集體與母集體以及平有集體之間的關(guān)系進(jìn)行協(xié)調(diào),使既具有不同利益和要求,同時(shí)又有著對(duì)起碼生存條件共同需求的各種人、各種層次和性質(zhì)的集體在一定程度上認(rèn)同某些價(jià)值或規(guī)則,以保證人們不致因彼此利益的差異而在無(wú)休止、無(wú)規(guī)則的紛爭(zhēng)中導(dǎo)致社會(huì)瓦解。最后所謂激勵(lì)――進(jìn)取功能則直接指向于人自身生存斗爭(zhēng)的需要以及創(chuàng)造性地發(fā)揮自身潛能以提高生活質(zhì)量的需要。激勵(lì)――進(jìn)取功能主要通過(guò)對(duì)智慧、勇敢、自信、堅(jiān)韌等富有力度和搏擊精神的個(gè)人品質(zhì)的提倡,為人的潛能建設(shè)性地釋放于社會(huì)進(jìn)步與發(fā)展的活動(dòng)中提供方向,同時(shí)也給人的自我實(shí)現(xiàn)以推動(dòng)。
在中西方倫理學(xué)領(lǐng)域內(nèi)道德的四大功能各有各的不可替代不可重復(fù)的獨(dú)特作用,而且彼此之間存在著互為條件、相互憑借的內(nèi)在聯(lián)系。由此可見(jiàn),一種健康的倫理文化應(yīng)使道德各功能可持續(xù)協(xié)調(diào)發(fā)展。假如某種功能畸形特別發(fā)展,而別的功能趨于萎縮,而其他各功能間所具有的互為條件的內(nèi)在聯(lián)系,那種畸形發(fā)展的功能也將失去道德價(jià)值,甚至走向道德的反面,更嚴(yán)重的是走向社會(huì)的墮落。以上是中西方倫理功能的共同點(diǎn)。
當(dāng)然在這個(gè)問(wèn)題上,中西倫理文化功能表現(xiàn)出巨大差異。眾所周知西方倫理文化有著不斷變化的發(fā)展流程。在其發(fā)展的每個(gè)不同階段,道德功能的發(fā)揮情況是不盡相同的。比如,中世紀(jì)基督教倫理文化在道德諸功能中強(qiáng)調(diào)協(xié)調(diào)聚合功能和辯護(hù)功能,貶抑激勵(lì)進(jìn)取功能、認(rèn)知功能和批判功能。于是,仁愛(ài)、謙虛、服從、信仰、克制被尊奉為最高美德,而個(gè)性的張揚(yáng)和舒張和人的理性精神的宏揚(yáng)卻成為了善的對(duì)立面,成為惡的表現(xiàn)。在人文主義運(yùn)動(dòng)中產(chǎn)生的近代倫理文化以全面表現(xiàn)人的本質(zhì)力量為理想,一反中世紀(jì)對(duì)道德的認(rèn)知、批判、激勵(lì)進(jìn)取功能的廢棄,又把這些功能提到了首位。這種變化是以理性主義思潮和個(gè)人主義思潮的崛起為標(biāo)志的。新的倫理文化造就了新的時(shí)代氛圍。個(gè)人理性精神以及使個(gè)人生命力和意志力充分表現(xiàn)的競(jìng)爭(zhēng)活動(dòng)受到肯定和鼓勵(lì),相反,盲信盲從者被恥笑,疲于進(jìn)取、生命力萎縮者受蔑視。這種新的道德觀念使個(gè)人的潛力和個(gè)性得到了張揚(yáng)舒展,當(dāng)然社會(huì)的發(fā)展也獲得了動(dòng)力。但是近代倫理文化在矯正中世紀(jì)的偏向中又走向了另外一個(gè)反面,產(chǎn)生了忽略道德協(xié)調(diào)聚合功能的傾向。競(jìng)爭(zhēng)關(guān)系取代了人與人之間的一切關(guān)系,許多人在競(jìng)爭(zhēng)中為了成功而不擇手段,致使社會(huì)在經(jīng)濟(jì)發(fā)展的同時(shí)也產(chǎn)生了種種弊端。18世紀(jì)以來(lái),西方主要資本主義國(guó)家在克服自身弊病的努力中逐漸形成理性資本主義。它在倫理文化方面表現(xiàn)為在弘揚(yáng)道德的激勵(lì)進(jìn)取功能的同時(shí),并重其協(xié)調(diào)聚合功能。與理性資本主義的形成同步的是,西方還發(fā)展起了較為完善的法律系統(tǒng),以法律和道德的相互區(qū)別和補(bǔ)充來(lái)共同實(shí)施對(duì)社會(huì)生活的調(diào)控。法律主要涉及人的外部行為,而道德主要涉及人的內(nèi)在人格,法律可以在道德不起作用的地方發(fā)揮作用,道德則可以觸及法律觸及不到的范圍。道德因此在社會(huì)生活中獲得了一個(gè)較為恰當(dāng)?shù)奈恢谩?/p>
我們?cè)賮?lái)看看中國(guó)的倫理文化功能在中國(guó)的表現(xiàn)。中國(guó)社會(huì)的現(xiàn)實(shí)、中國(guó)歷史的狀態(tài)決定了中國(guó)社會(huì)的超穩(wěn)定結(jié)構(gòu)。這樣一種穩(wěn)定的結(jié)構(gòu)難于被改變,所以這樣一種結(jié)構(gòu)賦予倫理文化一種異乎尋常的穩(wěn)定性。這種穩(wěn)定性使中國(guó)倫理文化在兩千年中具有一以貫之的基本特點(diǎn),這就是社會(huì)本位的價(jià)值取向、以秩序?yàn)樯频谋举|(zhì)規(guī)定以及為這兩點(diǎn)所決定的道德功能的片面發(fā)揮。中國(guó)倫理文化一向重協(xié)調(diào)聚合功能,而忽略激勵(lì)進(jìn)取功能,重道德維護(hù)既定秩序的功能即辯護(hù)功能,而輕視甚至排斥道德的認(rèn)知、批判功能。極端重協(xié)調(diào)聚合功能輕激勵(lì)進(jìn)取功能集中體現(xiàn)為“貶力崇德”的傳統(tǒng)和克己自制、愛(ài)有差等以及視聽(tīng)言動(dòng)非禮莫為的說(shuō)教。認(rèn)知功能被漠視則表現(xiàn)在只要求人們對(duì)道德規(guī)范的服從,而不提倡這種服從須具備理性認(rèn)識(shí)和選擇的基礎(chǔ)。道德雖并非全然不發(fā)揮對(duì)社會(huì)的批判功能,但至少這一功能很少有表現(xiàn)在對(duì)仍然有力量但卻已趨沒(méi)落的舊有社會(huì)關(guān)系的批判瓦解上,相反它主要發(fā)揮于對(duì)新事物的道德非難上。這正與片面強(qiáng)調(diào)道德對(duì)既定秩序的辯護(hù)功能相適應(yīng)。中國(guó)社會(huì)的超穩(wěn)定性及倫理文化的穩(wěn)定性使道德一部分功能的膨脹和另一部分功能的萎縮形成一種固定格局。中國(guó)文化的倫理中心主義則又把道德抬到了一個(gè)并不恰當(dāng)?shù)奈恢?使之在社會(huì)調(diào)控系統(tǒng)中居于中心,把中國(guó)社會(huì)推入到一個(gè)人治的社會(huì),法律依附于道德,成為執(zhí)行道德的工具,形成道德法律一體化的傳統(tǒng)。甚至道德有時(shí)凌駕于法律之上。這就是中西方倫理功能的異同。
從上面我們分析的中西倫理學(xué)的五大點(diǎn)不同可以看出中國(guó)傳統(tǒng)倫理學(xué)和西方傳統(tǒng)倫理學(xué)各具有優(yōu)勢(shì)和劣勢(shì)。中國(guó)倫理學(xué)需要西方的科學(xué)思維和邏輯論證的介入,西方倫理學(xué)也需要我們傳統(tǒng)倫理學(xué)對(duì)個(gè)人道德培養(yǎng)的方式以及對(duì)“仁”對(duì)“和諧”等范疇的重視。所以中西方都有源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的倫理智慧,并且都在人類(lèi)的歷史發(fā)展中起過(guò)巨大的影響和重要的作用,一旦我們能夠優(yōu)勢(shì)互補(bǔ),揚(yáng)長(zhǎng)避短,那么一種新的倫理智慧將會(huì)融合而成,避免“文明的沖突”而實(shí)現(xiàn)“文明的和諧”的目標(biāo)也可能實(shí)現(xiàn),人類(lèi)必將有更美好的生活。
【參考文獻(xiàn)】
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篇6
一、文化背景的不同對(duì)翻譯的影響
(一)中西方思維差異對(duì)翻譯的影響
漢民族的綜合型思維方式，使得中國(guó)人注重整體和諧，強(qiáng)調(diào)“以多歸一”的思維方式：句子結(jié)構(gòu)上以動(dòng)詞為中心，以時(shí)間順序?yàn)檫壿嬚Z(yǔ)序，橫向鋪敘，層層推動(dòng)，歸納總結(jié)。形成“流水型”句式結(jié)構(gòu)。西方民族的分析型思維方式，使得西方人注重分析方法，慣于“由一到多”的思維方式，句子結(jié)構(gòu)以主語(yǔ)和謂語(yǔ)為核心，統(tǒng)攝各種短語(yǔ)和從句，由主到次，遞相迭加，結(jié)構(gòu)復(fù)雜，但形散而意合，形成“樹(shù)權(quán)形”的句式結(jié)構(gòu)。下面是《紅樓夢(mèng)》中的一個(gè)句子在霍克斯(David Hawks)和楊憲益兩種英譯本中的譯法。
第一個(gè)肌膚微豐，合中身材，腮凝新荔，鼻膩鵝脂，溫柔沉默，觀之可親。
霍譯：The first girl was of medium height and slightlyplumpish，with cheek as white and firm as a fresh lychee and a nose as white and shiny as soap made from the whitest goose-fat.She had a gentle，sweet，reserved manner.To look her was to love her.
楊譯：The first somewhat plump and of medium height. Her cheeks were the texture of newly ripened lichees, her nose as sleek as goose fat, gentle and demure. She looked very approachable.
僅從兩個(gè)譯文與原文的對(duì)比就可以證明上述觀點(diǎn)。再比較兩個(gè)譯者的不同，霍譯在第一句中僅用了一個(gè)with引導(dǎo)的伴隨狀語(yǔ)就一氣呵成地將迎春姑娘的外表盡善盡美地表現(xiàn)出來(lái)，之后他又用一個(gè)簡(jiǎn)單句表達(dá)了她的性格。而在楊譯中，他用了兩個(gè)句子，按照由大方面到小方面的順序描述了迎春姑娘的外表特征。可以說(shuō)這兩種譯法只是譯者的思維方式以及表達(dá)習(xí)慣的不同而已。由此可見(jiàn)，不同民族的思維方式?jīng)Q定了不同的語(yǔ)言表達(dá)形式，在英漢翻譯過(guò)程中，應(yīng)該根據(jù)具體的情況，根據(jù)目的語(yǔ)的表達(dá)習(xí)慣和讀者的審美情趣，對(duì)原文的表達(dá)形式作相應(yīng)的調(diào)整，以使譯文通順，語(yǔ)意暢達(dá)。
(二)中西方文化意象的不同對(duì)翻譯的影響
文化意象是凝聚在各個(gè)民族的智慧和文化中的結(jié)晶。在中國(guó)文化中“龍”備受推崇，與龜、鳳、麒麟合稱(chēng)四錄，龍代表帝王，象征吉利的動(dòng)物，如：“龍眼識(shí)珠，鳳眼識(shí)宅”、“龍投大海，虎奔高山”。西方人卻認(rèn)為dragon(龍)是邪惡的象征，認(rèn)為龍是兇殘肆虐人的動(dòng)物，應(yīng)予消滅。龍被稱(chēng)為怪物，惡龍。中國(guó)畫(huà)上的龍沒(méi)有翅膀，西洋畫(huà)的龍卻是有翅膀的怪物。如“dragon’s pond and tiger’s cave；dangerous place”(龍?zhí)痘⒀?。在文學(xué)翻譯中也有這樣的翻譯，如《紅樓夢(mèng)》中有一句：寶玉滿(mǎn)面淚痕泣道：“家里姐姐妹妹都沒(méi)有，單我有，我說(shuō)沒(méi)趣；如今來(lái)了個(gè)這么一個(gè)神仙似的妹妹也沒(méi)有，可知這不是個(gè)好東西。”
霍譯：“...And now this new cousin come here who is as beautiful as an angel and she hash’t got one either，so...”
楊譯：“? Even this newly arrived cousin who is lovely as a fairy hasn't got one either，...”
在這里，當(dāng)寶玉指到美麗可愛(ài)的林妹妹時(shí)，他說(shuō)是個(gè)“神仙似的妹妹”。在漢語(yǔ)文化里，當(dāng)指及某人漂亮?xí)r，我們會(huì)說(shuō)真是“美若天仙”。這里楊憲益按照漢語(yǔ)文化中的意象將其譯作“l(fā)ovely as a fairy”，準(zhǔn)確地體現(xiàn)了漢民族的文化色彩。霍氏將其譯為“as beautiful as an angel”.我們知道西方文化的主源是希臘神話(huà)和圣經(jīng)，angel在這些文化中是智慧與美麗的象征。霍氏考慮到讀者的宗教背景和民族心理，采用了意譯的手法將原文中文化轉(zhuǎn)移為西方基督教文化觀念，便于讀者理解，因此這兩種不同的文化來(lái)源造成了他們譯文的不同。以上的翻譯中，兩位譯者由于其所處的文化背景不同采用了不同的譯法，楊氏雖忠實(shí)地翻譯了原文，而且在譯文中采用與原文同等的文化意象，但由于面對(duì)的是譯語(yǔ)讀者，因此，相比之下，還是霍氏的譯文更地道，更易于接受。有時(shí)一個(gè)文化意象是無(wú)法譯出的，在翻譯時(shí)，需要加腳注注明，或給予必要的解釋。如：心較比干多一竅，病如西子勝三分。
霍譯：She had more chambers in her heart than the martyred Bi Gan；And suffered at the more pain in it than the beautiful Xi shi. [1]A prince noted for his great intelligence at the end of the Shang Dynasty.
[2]A famous beauty of the ancient kingdom of Yueh. "
對(duì)于我們漢語(yǔ)讀者來(lái)說(shuō)，都知道“比干”是智慧的象征、“西施”是美人的象征，然而對(duì)于譯語(yǔ)讀者來(lái)說(shuō)，卻不一定知道他們是何許人，楊氏以加腳注的方法介紹了他們所處的文化背景，讓譯語(yǔ)讀者充分了解到“比干’’“西施”等人物傳說(shuō)的深刻內(nèi)涵，從而達(dá)到文化信息的轉(zhuǎn)移，而霍氏的譯文只會(huì)讓人得知Bi Gan是martyred，Xi Shi是“beautiful”，而不知道其文化來(lái)源，因此，使原語(yǔ)的文化信息不能完全傳遞。
二、文化背景及語(yǔ)言表達(dá)差異中翻譯的基本技巧
在漢英互譯過(guò)程中，除了解漢英兩種語(yǔ)言的文化背景知識(shí)外，如能對(duì)英漢兩種語(yǔ)言表達(dá)上的差異有所了解，對(duì)于提高翻譯技巧將會(huì)大有裨益。
(一)意合句轉(zhuǎn)化為形合句
屬于不同語(yǔ)系的英語(yǔ)和漢語(yǔ)在句法上各有特色，差異甚多。當(dāng)代美國(guó)著名翻譯家Nida在其Translating Meaning(1983)一書(shū)中提出：就英語(yǔ)與漢語(yǔ)而言，也許在語(yǔ)言學(xué)上最重要的一個(gè)區(qū)別在于形合與意合的差異。英語(yǔ)重形合(bypotaxis)，句中各意群、成分之間一般都用適當(dāng)?shù)倪B接詞(connectives)組成復(fù)合句，形式上比較嚴(yán)謹(jǐn)，但缺乏彈性；而漢語(yǔ)則重意合(parataxis)，即更多地依靠語(yǔ)序直接組成復(fù)合句，由于其句子成分用邏輯意義貫穿起來(lái)，結(jié)構(gòu)靈活、簡(jiǎn)潔，不會(huì)引起誤解。在漢英翻譯中如果了解了上述差別，翻譯在構(gòu)句上就有了基礎(chǔ)。例如：If one does not enter the tiger's den，how can he get a tiger's cub?“不入虎穴，焉得虎子”。這是隱含“條件”從句的漢語(yǔ)意合句，翻譯時(shí)，這個(gè)if的翻譯是必不可少的，否則就違反了英語(yǔ)的表達(dá)習(xí)慣。在漢英翻譯過(guò)程中，往往需要將意合旬轉(zhuǎn)化為形合句。譯者頭腦中的形合、意合的意識(shí)是否成熟，在很大程度上影響著翻譯句的質(zhì)量。
(二)力求避免詞詞對(duì)應(yīng)是漢英翻譯技巧中的一個(gè)關(guān)鍵問(wèn)題
翻譯是用一種語(yǔ)言文字來(lái)表達(dá)另一種語(yǔ)言文字所體現(xiàn)的思想內(nèi)容。故在翻譯過(guò)程中最重要的就是要擺脫原文字面的束縛。例如：
第一，翻譯注意詞與詞的機(jī)械對(duì)應(yīng)。在漢英互譯技巧上，要力求擺脫漢英兩種語(yǔ)言原文字面的束縛。因?yàn)橹挥性谏贁?shù)情況下，兩種語(yǔ)言中才有完全相等或近乎完全相等的對(duì)應(yīng)。例如，“不要碰它”(“Don t touch it”)；“請(qǐng)?zhí)畋砀瘛?“Please fill the form”)等等。但在翻譯實(shí)踐中我們常常會(huì)發(fā)現(xiàn)一些不正確的或機(jī)械的對(duì)應(yīng)。例如，“精神文明”被譯為“spiritual civilization”，單從表面上看，似無(wú)懈可擊。問(wèn)題出在“spirit”一詞。Longman Dictionary第一解釋為：“a person apart from the body；one's mind or sou1.”是指與“肉體”相對(duì)立的東西，除“精神”外，尚含“心靈”“幽靈”等意思。另外，在強(qiáng)調(diào)“spiritual civilization”時(shí)，仿佛只注重心靈的凈化而不求身體力行。
第二，注意詞與詞的搭配。受到漢語(yǔ)字面影響而搭配不當(dāng)?shù)睦咏?jīng)常碰到。例如：“grasp manure”——“抓緊施肥(應(yīng)譯為Pay close attention to or attend to the question of manure)；“提高英語(yǔ)水平”——“to raise the level of English knowledge(應(yīng)譯為to improve one's English)”；“啊，好票子!”——“Ah，good tickets”(應(yīng)譯為Ah，good seats!)。搭配不當(dāng)是邏輯上的問(wèn)題，但大多數(shù)還是語(yǔ)言習(xí)慣問(wèn)題，因此在學(xué)習(xí)漢英翻譯技巧的過(guò)程中，必須有意識(shí)去熟悉哪些為慣用，哪些為很少用或不能搭配。否則，必然會(huì)出現(xiàn)上述“想當(dāng)然”或“在意亂套”之類(lèi)的翻譯錯(cuò)誤。
第三，漢英翻譯中對(duì)修飾詞的處理一般說(shuō)來(lái)，文章中有修飾詞并沒(méi)有什么不當(dāng)之外，但目前漢語(yǔ)里似乎用得較多。例如：不管大小會(huì)場(chǎng)常說(shuō)“隆重開(kāi)幕”，不管什么工作性質(zhì)常說(shuō)“勝利完成”等等。這里確實(shí)存在許多漢語(yǔ)修飾，改進(jìn)文風(fēng)的問(wèn)題。因此，翻譯時(shí)應(yīng)加以推敲，決定取舍，不一定非全部照譯，如果全譯，既不符合英語(yǔ)習(xí)慣，反顯得畫(huà)虎不成反成犬，對(duì)原文的修飾只會(huì)起到相反的效果。
參考文獻(xiàn)： [2]李紅滿(mǎn).回眸西方翻譯理論發(fā)展的百年歷程[J].中國(guó)翻譯，2001，(05).
篇7
一.《文藝心理學(xué)》的寫(xiě)作背景
根據(jù)朱光潛先生《作者自白》中所說(shuō)，這部書(shū)作為講稿使用，在很多所大學(xué)里面講過(guò)很多次。理解這一點(diǎn)對(duì)理解本書(shū)的體例和行文風(fēng)格很有必要。《文藝心理學(xué)》一書(shū)文風(fēng)平易通俗，這和它作為“講稿”不無(wú)關(guān)系。
從本書(shū)的《作者自白》以及附錄中的《作者自傳》里還可以看到另一個(gè)問(wèn)題，就是朱光潛先生做文藝心理學(xué)研究的知識(shí)背景或者說(shuō)是知識(shí)儲(chǔ)備。作者自述：“我前后在幾個(gè)大學(xué)里做過(guò)十四年的學(xué)生，學(xué)過(guò)許多不相干的功課，解剖過(guò)鯊魚(yú)，制造過(guò)染色切片，讀過(guò)建筑史，學(xué)過(guò)符號(hào)名學(xué)，用過(guò)熏煙鼓和電氣反應(yīng)表測(cè)驗(yàn)心理反應(yīng)，可是從來(lái)沒(méi)有上過(guò)一次美學(xué)課。”
這種知識(shí)積累對(duì)朱光潛先生能夠展開(kāi)專(zhuān)業(yè)的文藝心理學(xué)研究無(wú)疑大有裨益。文藝心理學(xué)這門(mén)學(xué)科本身是一門(mén)交叉學(xué)科，不僅要有文藝知識(shí)，同樣需要有專(zhuān)門(mén)的心理學(xué)知識(shí)背景，朱光潛先生的寫(xiě)作背景在這方面給了我們有益的啟示。在《作者自傳》中，另外一個(gè)值得注意的問(wèn)題就是朱光潛先生所受的教育。朱先生從小受的是正統(tǒng)的封建私塾教育，對(duì)四書(shū)五經(jīng)以及傳統(tǒng)詩(shī)文、歷史以及必須的科舉策論的學(xué)習(xí)時(shí)間長(zhǎng)達(dá)八年之久。后來(lái)朱先生輾轉(zhuǎn)異邦，用他自己的話(huà)說(shuō)，是“受到長(zhǎng)期的封建教育和英帝國(guó)主義教育”。朱光潛先生其時(shí)說(shuō)這句話(huà)無(wú)疑是很誠(chéng)懇的，但在今天看來(lái)，我們可以認(rèn)為這是扎實(shí)的古典文學(xué)根基和純正的歐洲文化的熏陶。朱光潛先生出生于安徽桐城鄉(xiāng)，他所就讀的桐城中學(xué)就是由桐城派古文家吳汝倫創(chuàng)辦的，因此特別注重桐城派古文的學(xué)習(xí)，教學(xué)所用的課本即是桐城大師姚鼐的《古文辭類(lèi)纂》。桐城派是清代影響最大的散文派別，提倡義法說(shuō)和雅潔的審美標(biāo)準(zhǔn)。桐城派先驅(qū)戴名世提倡“道也、法也、辭也，三者有一之不備而不可謂之文也。”（《已卯行書(shū)小題序》），奠基者方苞樹(shù)立起“義法”說(shuō)的大旗，要求文章內(nèi)容醇正，文辭“雅潔”。我們看桐城派的理論和創(chuàng)作，就會(huì)發(fā)現(xiàn)朱光潛先生在行文上有著很重的桐城色彩。
關(guān)于本書(shū)的寫(xiě)作背景，另外一點(diǎn)需要注意的就是其成書(shū)的時(shí)代環(huán)境。這一點(diǎn)在第八章的“作者補(bǔ)注”里有清晰的證明。朱光潛先生在第八章討論完文藝與道德的關(guān)系之后，補(bǔ)充說(shuō)這兩章“是在北洋軍閥和專(zhuān)制時(shí)的，其中‘道德’實(shí)際上就是指‘政治’”。政治對(duì)文學(xué)的影響是無(wú)孔不入的，尤其是在當(dāng)時(shí)那樣一個(gè)“偌大一個(gè)中國(guó)放一下一張書(shū)桌”的年代。
二.《文藝心理學(xué)》的核心理論
前面已經(jīng)說(shuō)過(guò)，這部《文藝心理學(xué)》并不是一部很具體系的理論著作，而更多可以看作是論文匯編性質(zhì)。但這并不是說(shuō)本書(shū)就是一部很散亂的“穿珠式”作品，相反，雖然沒(méi)有清晰的理論架構(gòu)，但有一個(gè)核心的“元理論”，本書(shū)中對(duì)許多問(wèn)題的探討出發(fā)點(diǎn)和落腳地都是很一致的，就是因?yàn)榛纠碚摿?chǎng)穩(wěn)固且鮮明。筆者認(rèn)為，這個(gè)基本理論就是作者前五章里用大量篇幅、從多個(gè)角度進(jìn)行探討“美感經(jīng)驗(yàn)”問(wèn)題所得出的結(jié)論。可以說(shuō)，前五章是本書(shū)的“文之樞紐”，后面對(duì)具體問(wèn)題的分析都是對(duì)這個(gè)基本理論不同程度的運(yùn)用和展開(kāi)。
前五章分別從五個(gè)方面對(duì)美感經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行分析，第一章開(kāi)宗明義地提出觀點(diǎn)：“美感經(jīng)驗(yàn)就是形象的直覺(jué)。”美感經(jīng)驗(yàn)的特點(diǎn)是意象的孤立絕緣，物我一氣。同時(shí)作者指出，“形象的直覺(jué)”中的所謂“形象”本身就是一種創(chuàng)造，我們每個(gè)人所直覺(jué)的物象并非是固定的，對(duì)同一物象的直覺(jué)實(shí)際上感受到的它顯現(xiàn)于我們的“形象”，這個(gè)形象就帶有了很大的主觀色彩和個(gè)人的二重創(chuàng)造。所以作者又說(shuō)，“美感經(jīng)驗(yàn)是形象的直覺(jué)，就無(wú)異于說(shuō)它是藝術(shù)的創(chuàng)造”。
第二章中，作者提出了關(guān)于美感經(jīng)驗(yàn)的一個(gè)重要概念：心理的距離。這個(gè)概念并非是朱先生原創(chuàng)，而是他從英國(guó)心理學(xué)家布洛那里借鑒而來(lái)。在本書(shū)的第二章中，朱光潛先生所用的很多例子和布洛的原始論文都是一樣的，而且從論述順序上看來(lái)也有諸多相似。但就此得出朱光潛先生就是忠實(shí)地再現(xiàn)布洛的思想還太草率。仔細(xì)推究一下可以發(fā)現(xiàn)，朱光潛的“心理距離”和布洛的“psychical distance”是很著較大差異的。布洛所強(qiáng)調(diào)的距離作用有著很大復(fù)雜性，布洛認(rèn)為，心理距離同時(shí)具有消極作用和積極作用，消極作用在先，積極作用是在消極作用的基礎(chǔ)上生成的，兩者之間有著清楚的先后關(guān)系。在朱光潛先生這里，他把距離的消極作用和積極作用看作了問(wèn)題的兩個(gè)方面，將布洛的前后關(guān)系、因果關(guān)系置換成了并列關(guān)系。布洛實(shí)際上是為位審美無(wú)利害說(shuō)尋找論據(jù)，是把“心理距離”即“對(duì)于經(jīng)驗(yàn)的某種特殊的內(nèi)心態(tài)度與看法”，當(dāng)作審美“靜觀才成為可能”的先決條件提出來(lái)的。朱光潛先生則把布洛的這種沖突觀念“移花接木”到了中國(guó)的傳統(tǒng)“逍遙游”精神上來(lái)。當(dāng)然，這并非是說(shuō)朱先生譯介錯(cuò)誤。恰恰相反，理論的旅行本來(lái)就要“入鄉(xiāng)隨俗”，西方學(xué)說(shuō)的中國(guó)化是必要而且十分重要的，正是在朱光潛的闡發(fā)中，距離說(shuō)的意義得以擴(kuò)展。朱光潛先生所標(biāo)舉的經(jīng)過(guò)其消化的“心理距離”說(shuō)后來(lái)得到廣泛流傳和運(yùn)用本身就說(shuō)明了這一提法的價(jià)值。
第三章講物我同一，在第一章中已經(jīng)提到，這里更進(jìn)一步闡明。朱光潛先生區(qū)分了美感與，并指出那些在看戲時(shí)最起勁、叫得最響的人們往往并沒(méi)有把藝術(shù)當(dāng)藝術(shù)看，得到是只是而非對(duì)藝術(shù)的真正欣賞。在第五章“關(guān)于美感經(jīng)驗(yàn)的幾種誤解”中作者亦首先對(duì)這種混淆“”與“美感”的成見(jiàn)進(jìn)行了分析。
總體來(lái)說(shuō)，前四章分別從“形象的直覺(jué)”、“心理的距離”、“物我同一”、“美感與生理”四個(gè)方面對(duì)美感經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行了全面的分析，既有欣賞者的角度，又有創(chuàng)作者的角度，既有文藝?yán)碚摰恼撜f(shuō)，又有實(shí)驗(yàn)科學(xué)的證明。第五章反面著筆，從關(guān)于美感經(jīng)驗(yàn)的幾種誤解著手來(lái)鞏固前四章的論述，并作出結(jié)論。因此，前五章構(gòu)成了一個(gè)完整的系統(tǒng)，是本書(shū)的理論核心，其中前兩章可看作是核心中的核心，“形象的直覺(jué)”和“心理的距離”是朱光潛文藝心理學(xué)的分析的兩根基柱，這在后面的章節(jié)可以清晰地看出。
三.學(xué)理方法的反思及細(xì)節(jié)指瑕
朱光潛先生在本書(shū)的前言中有一段很值得注意的說(shuō)明，“做學(xué)問(wèn)持成見(jiàn)最誤事。有意要調(diào)和折衷，和有意要偏，同樣地是持成見(jiàn)。我本來(lái)不是有意要調(diào)和折衷，但是終于走到調(diào)和折衷的路上去，這也許是我過(guò)于謹(jǐn)慎，不敢輕信片面學(xué)說(shuō)和片面事實(shí)的結(jié)果。”簡(jiǎn)言之，就是“調(diào)和折衷”這四個(gè)字。
這當(dāng)然是一個(gè)很?chē)?yán)謹(jǐn)也很切合實(shí)際的方法，這個(gè)方法也往往是能夠?qū)蛞粋€(gè)合理的結(jié)論的。例如第八章討論藝術(shù)與道德的問(wèn)題，作者在例證分析之后認(rèn)為“為道德而藝術(shù)”和“藝術(shù)獨(dú)立自主”這兩個(gè)相反的主張“各有各的真理，也各有各的毛病”。朱光潛先生做出的選擇是朝向另外一個(gè)方向，也就是拿實(shí)際的以往的藝術(shù)作品來(lái)進(jìn)行分析，看看它們和道德的關(guān)系究竟如何。這個(gè)研究路向無(wú)疑是明智且有效的。但筆者在此想要說(shuō)明的一點(diǎn)是，這種“各打五十大板式”的言說(shuō)方法在一定程度上勢(shì)必掩蓋論證的鋒芒，調(diào)和出來(lái)的結(jié)果往往淡乎寡味，雖看起來(lái)四平八穩(wěn)、無(wú)懈可擊，但正應(yīng)如此，反而往往起不到任何言說(shuō)的效果，難稱(chēng)之為真正的“學(xué)術(shù)建樹(shù)”。很多時(shí)候，深刻之處恰恰在于偏頗之處
另外需要指出的，任何一部著作無(wú)論如何精雕細(xì)琢總難免存在一些細(xì)節(jié)上瑕疵，這一點(diǎn)也同樣存在于《文藝心理學(xué)》這部著作當(dāng)中。例如第十章討論“什么叫做美”時(shí)批評(píng)“哲學(xué)家討論問(wèn)題往往離開(kāi)事實(shí)，架空立論，使人如墜五里霧中。我們常人雖無(wú)方法辯駁他們，心里卻很知道自己的實(shí)際經(jīng)驗(yàn)，并不像他們所說(shuō)的那么一回事。”這個(gè)批評(píng)難免有些武斷了，很多哲學(xué)家本身也是文學(xué)家，像書(shū)中所提及的歌德、席勒等人，其哲學(xué)思想很多都蘊(yùn)涵于文學(xué)作品或談話(huà)書(shū)信之中，絕非“架空立論”。
四.結(jié)語(yǔ)
“頭頭是道，有味”，這是朱自清先生在為本書(shū)所作的序中所下的八字評(píng)語(yǔ)，確實(shí)精當(dāng)。“頭頭是道”，言本書(shū)之辨彰學(xué)術(shù)、考鏡源流、求真法理；“有味”，言本書(shū)之平易暢達(dá)、凝練樸實(shí)、說(shuō)理透辟。
文藝心理學(xué)是一門(mén)既古老而又年輕的學(xué)科。“舊書(shū)不厭百回讀”，作為文藝心理學(xué)方面的理論經(jīng)典，朱光潛先生的《文藝心理學(xué)》是值得我們一讀再讀的。不僅是要學(xué)習(xí)其中所涉的具體理論，更要學(xué)習(xí)朱光潛先生的思維方式和治學(xué)方法；不僅將其看作一本理論著作，更要把它實(shí)際地運(yùn)用到對(duì)我們當(dāng)下所面對(duì)的文藝事實(shí)的分析評(píng)論之中。
參考文獻(xiàn)：
[1]朱光潛：《文藝心理學(xué)》，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2010年。
篇8
(二)社會(huì)自覺(jué)潛意識(shí)社會(huì)潛意識(shí)的中層為社會(huì)自覺(jué)潛意識(shí)，是指由于自覺(jué)性抑郁而造成的不愿公開(kāi)直接表達(dá)的那些社會(huì)心理。由于社會(huì)經(jīng)濟(jì)條件和政治文化諸因素的制約，人們的一些合理愿望和要求一是得不到滿(mǎn)足，這些愿望和要求就被自覺(jué)抑制起來(lái)，而從形成社會(huì)潛意識(shí)。與社會(huì)前意識(shí)不同，這部分社會(huì)心理是由于意識(shí)主體自覺(jué)與社會(huì)現(xiàn)實(shí)相沖突，而能動(dòng)地加以抑制，往往是自身不愿或羞于表達(dá)的，只有在特定場(chǎng)合以特定的方式才能得以表達(dá)(如比喻、語(yǔ)錯(cuò)、夢(mèng)話(huà)、暗示等)。人既是社會(huì)的現(xiàn)實(shí)的主題，又是自覺(jué)的能動(dòng)的主體。對(duì)于那些與現(xiàn)實(shí)社會(huì)條件不一致或相脫離的看法和價(jià)值觀念，不愿輕易向世人透露，只能是指沉淀到潛意識(shí)層。隨著社會(huì)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展和政治環(huán)境的改善，這部分社會(huì)心理也會(huì)逐漸轉(zhuǎn)化為普通的社會(huì)心理。
(三)社會(huì)自發(fā)無(wú)意識(shí)社會(huì)潛意識(shí)的深層為社會(huì)自發(fā)無(wú)意識(shí)，是指由于歷史文化積淀而造成的自發(fā)的支配人的思想和行為的社會(huì)心理。這部分社會(huì)心理與社會(huì)傳統(tǒng)心理的主要區(qū)別在于:社會(huì)傳統(tǒng)心理是“自覺(jué)的”受到認(rèn)可和提倡的，而社會(huì)自發(fā)無(wú)意識(shí)則是“自發(fā)的”不易被直接覺(jué)察到的。人是社會(huì)的人，也是歷史的人。在以往的各種社會(huì)活動(dòng)和精神生活中，不知不覺(jué)地積淀而成的各種習(xí)慣、成見(jiàn)、定勢(shì)等，具有了相對(duì)獨(dú)立性和穩(wěn)定性，并作為一種認(rèn)知結(jié)構(gòu)、思維和行為的定勢(shì)，自發(fā)地支配著人的思想和行動(dòng)。這種社會(huì)心理，人們往往并未覺(jué)察到，只有經(jīng)過(guò)他人或自己客觀地加以反思和剖析，才會(huì)認(rèn)識(shí)到。同樣地，一個(gè)民族在其長(zhǎng)期的形成與發(fā)展進(jìn)程中，由某些思想文化積淀而形成一定的集體無(wú)意識(shí)、民族潛意識(shí)。這種民族潛意識(shí)作為民族的傳統(tǒng)、習(xí)慣、定勢(shì)，在一定程度上也會(huì)制約和影響著民族文化和民族行為的形成與發(fā)展，并對(duì)該民族成員的精神生活產(chǎn)生廣泛而持久的影響。社會(huì)潛意識(shí)三個(gè)層次的區(qū)分不是絕對(duì)的，在一定條件下是可以相互轉(zhuǎn)化。如果社會(huì)的政治經(jīng)濟(jì)環(huán)境長(zhǎng)期限制著這部分社會(huì)心理的表達(dá)或?qū)崿F(xiàn)，即社會(huì)環(huán)境的“壓力”呈增長(zhǎng)趨勢(shì)，那么這些社會(huì)心理就可能沿著社會(huì)前意識(shí)———社會(huì)自覺(jué)潛意識(shí)———社會(huì)自發(fā)無(wú)意識(shí)的方向和路線(xiàn)而轉(zhuǎn)化。從攝于非合理壓抑而“不敢”表達(dá)，到自我保護(hù)、自覺(jué)抑制的“不愿”表達(dá)，再到“不知不覺(jué)”地成為習(xí)慣定勢(shì)，是層層加深的。相反，如果社會(huì)環(huán)境日趨寬松，社會(huì)經(jīng)濟(jì)條件日益改善，這部分社會(huì)心理則會(huì)沿著相反的方向和路線(xiàn)轉(zhuǎn)化，直至轉(zhuǎn)化為社會(huì)普通心理。無(wú)論如何，社會(huì)潛意識(shí)的存在都是一種普遍的歷史現(xiàn)象，只是在不同的社會(huì)條件下具有不同的內(nèi)涵和特點(diǎn)而已。
二、社會(huì)潛意識(shí)和宗教的起源
馬克思指出:“宗教里的苦難既是現(xiàn)實(shí)苦難的表現(xiàn)，又是對(duì)這種現(xiàn)實(shí)苦難的抗議。宗教是被壓迫生靈的嘆息，是無(wú)情世界的感情，正像它是沒(méi)有精神的制度的精神一樣。宗教是人民的鴉片。”［2］自然壓抑、社會(huì)壓抑與身心壓抑是宗教產(chǎn)生的重要社會(huì)心理根源。“一切宗教都不過(guò)是支配著人們?nèi)粘Ｉ畹耐獠苛α吭谌藗冾^腦中的幻想的反應(yīng)。在這種反應(yīng)中，人間的力量采取了非人間的力量的形式。在歷史的初期，首先是自然的力量……但是在自然的力量之外，不久社會(huì)的力量也起了作用，這種力量與自然力量本身一樣，對(duì)人來(lái)說(shuō)是異己的，最初也是不能解釋的，它以同樣的表面上的自然的必然性支配著人。”［3］在原始社會(huì)，人與人之間的關(guān)系還不能自覺(jué)地認(rèn)識(shí)，由于生產(chǎn)力的極度低下，生活的極端困苦，大自然給予人類(lèi)的考驗(yàn)十分嚴(yán)酷。人類(lèi)為了生存，把一切力量都用來(lái)對(duì)付自然。天災(zāi)、疾病、部落之間的爭(zhēng)奪，無(wú)情地?cái)[在人類(lèi)面前。人們對(duì)自然力量的壓迫無(wú)法理解和無(wú)能為力，是原始宗教產(chǎn)生的主要原因。在階級(jí)社會(huì)里，人們除了受自然力量的壓迫外，階級(jí)壓迫和階級(jí)剝削所造成的社會(huì)苦難則是宗教存在和發(fā)展的主要根源。列寧指出:“對(duì)于工作一生而貧困一生的人，宗教教導(dǎo)他們?cè)谌碎g要順從和忍耐，對(duì)他們把希望寄托在天國(guó)的恩賜上。對(duì)于依靠他人勞動(dòng)而過(guò)活的人，宗教教導(dǎo)他們要在人間行善，廉價(jià)地為他們的整個(gè)剝削生活辯護(hù)，廉價(jià)地售給他們享受天國(guó)幸福的門(mén)票。宗教是麻醉人民的鴉片。宗教是一種精神上的劣質(zhì)酒，資本的奴隸飲了這種酒就毀傷了自己做人的形象，忘記要求稍微過(guò)一點(diǎn)人所應(yīng)當(dāng)過(guò)的生活。”［4］社會(huì)壓抑不僅加重了人們對(duì)于自然壓抑所造成的痛苦的主觀感受，而且還使自然壓抑神秘化。剝削階級(jí)宣揚(yáng)他們的權(quán)利和“財(cái)運(yùn)”來(lái)自于“天意”、“神意”，被剝削階級(jí)則渴望“天神”保佑和拯救他們，使他們能夠脫離苦海。所以說(shuō)，“神首先是(在歷史上和生活里)由人的受壓抑狀態(tài)、外部自然界和階級(jí)壓迫所產(chǎn)生的那些觀念的復(fù)合，是鞏固這種受壓抑狀態(tài)和麻痹階級(jí)斗爭(zhēng)的那些觀念的復(fù)合。”［5］自然壓抑和社會(huì)壓抑直接造成了人們的身心壓抑。人們不僅要承受來(lái)自外界的壓迫，同時(shí)還面對(duì)自己身體和心理的矛盾和痛苦。生老病死是每個(gè)人都無(wú)法逃避的現(xiàn)實(shí)，但從古到今人們都對(duì)這一現(xiàn)實(shí)抱著種種臆測(cè)和幻想，臆測(cè)有某種神秘的東西在操縱這一現(xiàn)實(shí)，幻想有一種途徑可以超越這一現(xiàn)實(shí)。費(fèi)爾巴哈說(shuō):“最容易被人感覺(jué)到并且最使人痛苦的一種有限感。就是人們意識(shí)到，他總有一天確實(shí)是要完結(jié)的，是要死去的。如果人是不死的，如果人永遠(yuǎn)活著，因而世上根本沒(méi)有死這回事，那么也就不會(huì)有宗教了。”［6］不僅如此，生命本身以及因生命存在所造成、引起和感受到的種種欲望和神秘感，也是宗教產(chǎn)生的重要心理根源。“自然界中一切奇異的和顯著的現(xiàn)象，一切使人瞠目結(jié)舌、震撼迷惑、燃起幻想、激發(fā)驚異，以及以特殊的、不平常的、不可能的方式刺激人的感情的東西，都對(duì)宗教的產(chǎn)生發(fā)生一定的影響，并且都能成為宗教崇拜的原因和對(duì)象。”［7］“總而言之，宗教乃是人的努力上的一種事情，要解除他所有或怕有的壞處并求得他所愿望所幻想的好處:宗教乃是所謂幸福欲的一種事情。”［8］
三、信仰的心理機(jī)制和社會(huì)潛意識(shí)
縱觀各種信仰及其發(fā)展史，信仰的心理基礎(chǔ)或心理機(jī)制，大略有這樣三層:第一，怖畏心或畏懼心理。人在強(qiáng)大壓力和威脅之下，自感無(wú)力抗?fàn)帟r(shí)，必然產(chǎn)生恐懼的心理反應(yīng)，可謂信仰的低層次心理機(jī)制，被近代以來(lái)不少學(xué)者指為宗教的第一根源。第二，依怙心或依賴(lài)心理。人在自感孤弱無(wú)力時(shí)，會(huì)有嬰孩依戀父母的心理反應(yīng)，產(chǎn)生依賴(lài)、歸投、敬愛(ài)等感情，它往往與恐懼聯(lián)系在一起，也被認(rèn)為之源。第三，超越心或超越的心理機(jī)制，一種超越現(xiàn)實(shí)的向上追求，這是人本性深處潛藏的一種意向，一種驅(qū)使人不斷向前向上的力源，正如人類(lèi)學(xué)家M•舍勒等所說(shuō)，對(duì)較高級(jí)宗教而言，超越心理是更為本質(zhì)、更為重要的心理根源。怖畏心、依怙心、超越心，乃人性中所本具、無(wú)人不備。由于人的心理結(jié)構(gòu)和自性中有以上三層反應(yīng)機(jī)制，所以，只要現(xiàn)實(shí)中有阻礙壓抑人實(shí)出其本性中對(duì)幸福需求之不利條件時(shí)，便必然會(huì)產(chǎn)生信仰，這是古今中外的歷史和現(xiàn)狀所證明的事實(shí)。然而，只要對(duì)信仰的心理基礎(chǔ)予以反思審視，便會(huì)發(fā)現(xiàn)怖畏心、依怙心乃至超越心，從倫理的角度而言皆呈不定性，有可能產(chǎn)生對(duì)人生和社會(huì)有益的、積極的作用，也有可能產(chǎn)生對(duì)人生社會(huì)無(wú)益的、有害的、消極的作用或副作用。信仰心之利害、善惡，關(guān)鍵在有無(wú)正見(jiàn)之導(dǎo)向。當(dāng)缺乏正見(jiàn)引導(dǎo)，與非正見(jiàn)、邪見(jiàn)相聯(lián)結(jié)時(shí)，怖畏心、依怙心至超越心，都有可能產(chǎn)生消極、有害的作用，或使人墮入迷信之暗井，或被宗教狂熱迷亂理智。如怖畏心，當(dāng)怖畏心的對(duì)象為風(fēng)雨雷電、地震旱澇等自然災(zāi)害，認(rèn)為此乃神靈鬼妖之震怒懲罰，或認(rèn)為人類(lèi)的命運(yùn)一系于主宰萬(wàn)物的神時(shí)，便會(huì)驅(qū)使人向鬼魔神妖卑屈服從，獻(xiàn)媚供祭，乞哀祈禱，歪曲人本應(yīng)具有的健康形象，使人喪失依自己力量戰(zhàn)勝厄難、改變現(xiàn)狀的信心，心靈或受沉重壓抑而被扭曲。依怙心理較易產(chǎn)生虔誠(chéng)、摯愛(ài)、崇敬等善的或較善的感情，令人身心易于調(diào)柔，但當(dāng)它與神創(chuàng)宰論信仰相聯(lián)結(jié)時(shí)，也難免使人喪失自信，壓抑積極自主的精神，片面發(fā)展對(duì)外在力量上的依賴(lài)性，變得畏畏縮縮，有失心智之健全。超越心，雖本來(lái)帶有積極向上的趨向，但當(dāng)它與一味厭世、渴求來(lái)世幸福的信仰相聯(lián)結(jié)時(shí)，也會(huì)使人對(duì)待現(xiàn)實(shí)生活的態(tài)度變得消極，對(duì)社會(huì)的進(jìn)步和人間的建設(shè)發(fā)生不良作用。信仰心理與迷信、低級(jí)宗教、神教相聯(lián)結(jié)的負(fù)面社會(huì)效應(yīng)，近代以來(lái)遭到不少進(jìn)步思想家的批判。縱觀人類(lèi)歷史、宗教思想的發(fā)展，大略與智商的開(kāi)發(fā)、理性的深化相應(yīng)，經(jīng)歷著從低級(jí)向高級(jí)發(fā)展的過(guò)程。理智程度越低，則信仰越低級(jí)，理智程度越高，信仰亦隨之升高。原始人對(duì)魔力、鬼怪的敬畏，對(duì)圖騰的崇拜，媚神獻(xiàn)供以至以活人為犧牲的祭典，出于最低層次的怖畏心，其信仰在今天看來(lái)甚顯低級(jí)、愚昧。后來(lái)對(duì)英雄神和多神的崇拜雖然進(jìn)了一步，但也未超過(guò)依怙心理，迷信色彩仍甚濃。近代以來(lái)神教從崇拜人格化的神轉(zhuǎn)向?qū)θ诵闹猩裥缘某绨荩岢宋淖诮獭惱碜诮蹋爻叫牡拈_(kāi)發(fā)，但仍未擺脫主宰神觀念的束縛，尚未升華為真正的以人自發(fā)性開(kāi)發(fā)為本的高級(jí)宗教。
篇9
2觀察指標(biāo)
分別在術(shù)前1d、手術(shù)當(dāng)日以及術(shù)后第3天時(shí)觀察兩組病人心率以及血壓變化，并利用焦慮自評(píng)量表（self－ratinganxietyscale，SAS）評(píng)估兩組病人焦慮狀態(tài)，統(tǒng)計(jì)兩組住院平均時(shí)長(zhǎng)、住院費(fèi)用、護(hù)理滿(mǎn)意度。1．4統(tǒng)計(jì)學(xué)方法采用SPSS16．0軟件進(jìn)行統(tǒng)計(jì)學(xué)分析，計(jì)量資料以均數(shù)±標(biāo)準(zhǔn)差（x±s）表示，采用t檢驗(yàn)，計(jì)數(shù)資料以百分比表示，采用χ2檢驗(yàn)，P＜0．05為差異有統(tǒng)計(jì)學(xué)意義。
3討論
篇10
一、加強(qiáng)對(duì)文學(xué)理論課重要性的認(rèn)識(shí)，培養(yǎng)學(xué)生的理論興趣
高等師范院校中文系不是培育作家的搖籃，也不是栽培編輯、記者的花圃，而是培養(yǎng)中學(xué)語(yǔ)文教師的基地。對(duì)于師范院校中文系的學(xué)生來(lái)說(shuō)，學(xué)好文學(xué)理論是非常重要的。一方面，文學(xué)理論課程作為理論學(xué)科具有很強(qiáng)的工具性，為學(xué)生學(xué)好文學(xué)史、文學(xué)批評(píng)以及其他文學(xué)課程奠定了理論基礎(chǔ)，樹(shù)立了指導(dǎo)思想。另一方面，中學(xué)語(yǔ)文閱讀教學(xué)中文本解讀的理論和方法直接來(lái)源于文學(xué)理論。
當(dāng)前，中學(xué)語(yǔ)文教學(xué)的文本分析存在著一些問(wèn)題，表現(xiàn)在：文本解讀的應(yīng)試化，有些教師在分析文本時(shí)完全是按照高考題型來(lái)進(jìn)行設(shè)計(jì)和講解的；文本有機(jī)整體的破碎化，文章是一個(gè)有機(jī)整體，一個(gè)詞、一個(gè)句子、一個(gè)段落、一個(gè)層次都與整個(gè)文章有著內(nèi)在的、千絲萬(wàn)縷的聯(lián)系，有些教師將文本肢解得零散破碎，使活生生的文章成為一具“僵尸”；文本分析的模式化，主要表現(xiàn)在文本解讀的主題思想、層次結(jié)構(gòu)和寫(xiě)作特點(diǎn)上。這些傾向?qū)嶋H上都是不了解文學(xué)作品的審美特征和缺乏現(xiàn)代文學(xué)理論素養(yǎng)所導(dǎo)致的。
理論是人的靈魂，沒(méi)有理論的頭腦，就是沒(méi)有靈魂的頭腦。因此，師范生必須培養(yǎng)自己的理論興趣。只有具有了扎實(shí)的文學(xué)理論知識(shí)，才能明晰文學(xué)創(chuàng)作和文學(xué)鑒賞、文學(xué)評(píng)論的基本過(guò)程，掌握文本解讀的基本方法與技巧。
二、對(duì)教材作出適當(dāng)調(diào)整，適應(yīng)學(xué)生的接受水平
師范院校文學(xué)理論課大多在大學(xué)一年級(jí)開(kāi)設(shè)。受應(yīng)試教育的影響，大一學(xué)生對(duì)文學(xué)名著閱讀甚少。筆者對(duì)所在院校中文系進(jìn)行的調(diào)查顯示，在語(yǔ)文教學(xué)大綱推薦給中學(xué)生閱讀的30種文學(xué)名著中，只有10%左右的學(xué)生讀過(guò)其中的大約10%。而上海譯文出版社針對(duì)大中學(xué)生閱讀名著進(jìn)行的調(diào)查顯示，85%的大中學(xué)生以各種各樣的理由不讀名著，他們愛(ài)好甚至迷戀的是言情或武俠小說(shuō)、時(shí)尚音樂(lè)、流行電視劇、好萊塢大片和網(wǎng)上聊天。也就是說(shuō)，中文系學(xué)生在大一時(shí)對(duì)中外文學(xué)史非常陌生，對(duì)中外文學(xué)名著的閱讀非常少，藝術(shù)感受能力差，理解能力弱，理論素養(yǎng)低。
目前，大多數(shù)師范院校采用的文學(xué)理論教材是高等教育出版社出版的《文學(xué)理論教程》。這套教材原是面向21世紀(jì)課程教材和普通高等教育“九五”規(guī)劃國(guó)家級(jí)重點(diǎn)教材，其編寫(xiě)者主要是北京師范大學(xué)的著名文藝學(xué)教授，他們研究視角多樣、文學(xué)觀念開(kāi)放、學(xué)術(shù)視野恢弘，使該教材獲得“高、大、全”的美譽(yù)。“高”主要指起點(diǎn)高，編寫(xiě)者站在當(dāng)代西方文藝學(xué)學(xué)術(shù)視野的高度，廣泛吸收俄國(guó)形式主義、英美新批評(píng)、法國(guó)結(jié)構(gòu)主義以及接受美學(xué)、敘述學(xué)的新知識(shí)，使教材內(nèi)容新潮、學(xué)養(yǎng)深厚。“大”主要指體系巨大，這本書(shū)包括五編十六個(gè)章節(jié)，體系繁雜周密。“全”主要指理論全面，馬列文論、中國(guó)古代文論、西方文論兼容并包。應(yīng)該說(shuō)，編寫(xiě)者這樣做的出發(fā)點(diǎn)是好的，是想讓學(xué)生盡快掌握最新的文學(xué)理論知識(shí)，但是忽視了大一學(xué)生的知識(shí)背景，脫離了大一學(xué)生的審美經(jīng)驗(yàn)，在一定程度上導(dǎo)致了學(xué)生望而生畏，聽(tīng)課也常常跟著感覺(jué)走。
針對(duì)教材與學(xué)生知識(shí)、經(jīng)驗(yàn)脫節(jié)的矛盾，處于教學(xué)第一線(xiàn)的教師就要對(duì)教材“消腫”“減肥”，對(duì)教學(xué)內(nèi)容調(diào)整和壓縮，以適應(yīng)學(xué)生的接受水平。例如：教師可以不追求理論體系的完備，而是先講學(xué)生最熟悉的知識(shí)。教材的第四編文學(xué)作品包括了文學(xué)作品的基本體裁、文學(xué)典型、文學(xué)風(fēng)格等。對(duì)這些內(nèi)容，學(xué)生在中學(xué)語(yǔ)文閱讀教學(xué)中已經(jīng)具有了一定的感性知識(shí)和審美經(jīng)驗(yàn)，教師在教學(xué)中可以將第四編調(diào)整到課程的最前面，然后可以講授教材的第二編——文學(xué)活動(dòng)，讓學(xué)生明白文學(xué)的性質(zhì)和作用。事實(shí)證明，這樣安排教學(xué)內(nèi)容效果非常好。因?yàn)榘凑战虒W(xué)的可接受性原則，教學(xué)的內(nèi)容、分量、進(jìn)度、方法必須符合學(xué)生的實(shí)際，講授的知識(shí)應(yīng)該是學(xué)生在經(jīng)過(guò)一番努力后能夠掌握的，這樣才能夠達(dá)到預(yù)想的目的，有利于學(xué)生的學(xué)習(xí)和進(jìn)步。
三、密切聯(lián)系中學(xué)語(yǔ)文教學(xué)實(shí)踐，重點(diǎn)培養(yǎng)學(xué)生的文學(xué)鑒賞能力
師范院校中文系的培養(yǎng)目標(biāo)是中學(xué)語(yǔ)文教師，要求畢業(yè)生具有體會(huì)、領(lǐng)悟、分析、評(píng)論文學(xué)作品的能力，具有廣闊的文化視野、高雅的藝術(shù)品位、敏感的語(yǔ)言直覺(jué)、自覺(jué)的文體意識(shí)、熟練的鑒賞方法等。因此，在文學(xué)理論課教學(xué)中，我們?cè)诮淌谖膶W(xué)基本原理的基礎(chǔ)上，特別加強(qiáng)了文學(xué)文本和文學(xué)鑒賞兩個(gè)章節(jié)的講授和練習(xí)。例如：我們?cè)谖膶W(xué)鑒賞課的教學(xué)中主要講授三個(gè)方面的內(nèi)容：一是文學(xué)鑒賞的性質(zhì)、過(guò)程、意義，主要解決文學(xué)鑒賞的審美態(tài)度和審美趣味問(wèn)題；二是文學(xué)文本、文學(xué)語(yǔ)言的相關(guān)知識(shí)，主要解決文學(xué)鑒賞的知識(shí)積累問(wèn)題；三是鑒賞的方式方法，如評(píng)點(diǎn)式鑒賞、語(yǔ)義學(xué)鑒賞、接受美學(xué)鑒賞、文化學(xué)鑒賞等，主要解決文學(xué)鑒賞的操作方法問(wèn)題。
為此，我們?cè)诮虒W(xué)中有意識(shí)地聯(lián)系中學(xué)語(yǔ)文課本，選擇語(yǔ)文課本中的作品來(lái)闡釋、印證相關(guān)的理論。例如：當(dāng)講述文本具有一種能夠召喚讀者進(jìn)行閱讀的結(jié)構(gòu)機(jī)制，存在著意義空白和不確定性時(shí)，我們就要求學(xué)生鑒賞語(yǔ)文課本中莫泊桑的小說(shuō)《項(xiàng)鏈》。課文后面“思考與練習(xí)”的引導(dǎo)傾向和教學(xué)參考書(shū)的主題提示主要都在批判主人公馬蒂爾德的虛榮心，實(shí)際上這部小說(shuō)的主題內(nèi)涵是十分深廣的。當(dāng)馬蒂爾德夫婦歸還了借錢(qián)買(mǎi)來(lái)的項(xiàng)鏈后，她那人性中堅(jiān)強(qiáng)的一面開(kāi)始顯露出來(lái)，“路瓦栽夫人懂得窮人的艱難生活了，她一下子顯出了英雄氣概，毅然打定了主意。她要償還這筆可怕的債務(wù)，她就設(shè)法償還。她辭退了女仆，遷移了住所，租賃了一個(gè)小閣樓住下。她開(kāi)始與生活抗?fàn)帲ζ痤^來(lái)正視現(xiàn)實(shí)中的厄運(yùn)”。通過(guò)這些學(xué)生可以進(jìn)一步認(rèn)識(shí)到，馬蒂爾德的性格還具有善的和美的一面，她熱愛(ài)生活，自尊、剛強(qiáng)、誠(chéng)實(shí)、天真，能與厄運(yùn)頑強(qiáng)抗?fàn)帲憩F(xiàn)出了一個(gè)人的尊嚴(yán)和自強(qiáng)。同時(shí)，小說(shuō)還給我們以人生的啟示，即生活中不要忽視某些偶然的因素或小事，它常常會(huì)扭轉(zhuǎn)和改變一個(gè)人的命運(yùn)和前程。通過(guò)這樣的理論聯(lián)系實(shí)際，學(xué)生既理解了文學(xué)理論知識(shí)，學(xué)會(huì)了鑒賞方法，又熟悉了中學(xué)語(yǔ)文課文，為以后的語(yǔ)文閱讀教學(xué)打下了基礎(chǔ)。
四、采用多種教學(xué)手段，讓學(xué)生積極主動(dòng)地學(xué)習(xí)文學(xué)理論
大學(xué)教學(xué)沒(méi)有固定的模式和方法。對(duì)師范院校的文學(xué)理論教師來(lái)說(shuō)，如何采用多種教學(xué)手段調(diào)動(dòng)學(xué)生各種感覺(jué)器官，讓學(xué)生去聽(tīng)、去看、去講、去動(dòng)，使學(xué)生能夠把枯燥抽象的理論與自身豐富的生活經(jīng)驗(yàn)結(jié)合起來(lái)，在積極主動(dòng)的參與過(guò)程中學(xué)習(xí)文學(xué)理論才是關(guān)鍵所在。
目前的文學(xué)理論教學(xué)存在兩種錯(cuò)誤的傾向：一是單純講理論，學(xué)生感到枯燥乏味，沒(méi)有學(xué)習(xí)興趣；二是側(cè)重文學(xué)現(xiàn)象的介紹，雖然形象生動(dòng)，但沖淡了學(xué)科的理論性。我們認(rèn)為，必須把這兩者巧妙地結(jié)合起來(lái)，在理論框架的規(guī)范下，以基本觀點(diǎn)為支撐，運(yùn)用啟發(fā)式、參與式、討論式、質(zhì)疑式等多種教學(xué)方式，注意教學(xué)方法的靈活性及各種教學(xué)方法的配合，將形象思維與抽象思維有機(jī)結(jié)合起來(lái)，進(jìn)而增強(qiáng)教學(xué)的吸引力、感染力和說(shuō)服力。例如：我們?cè)谥v授現(xiàn)實(shí)主義與浪漫主義創(chuàng)作方法時(shí)，首先播放電視劇中的片段，讓學(xué)生獲得感性知識(shí)，然后讓學(xué)生自學(xué)教材中的內(nèi)容，學(xué)生就容易理解兩者在藝術(shù)表現(xiàn)手法、作者情感傾向、典型塑造上的不同。學(xué)生學(xué)得輕松，教學(xué)效果自然好。
篇11
動(dòng)畫(huà)造型設(shè)計(jì)歸根到底還是一種視覺(jué)藝術(shù)，需要通過(guò)大量實(shí)踐，認(rèn)真觀察生活，將設(shè)計(jì)的形象生動(dòng)的展現(xiàn)出來(lái)。但是沒(méi)有理論支持設(shè)計(jì)出來(lái)的造型是缺乏內(nèi)涵和說(shuō)服力的，所以我們應(yīng)該將理論和實(shí)踐更好的結(jié)合起來(lái)，才能創(chuàng)作出好的動(dòng)畫(huà)造型。
很多學(xué)生覺(jué)得學(xué)習(xí)理論知識(shí)十分枯燥無(wú)味，也就沒(méi)有了充分的耐心和毅力，直到進(jìn)行具體實(shí)踐操作時(shí)才發(fā)現(xiàn)自己已經(jīng)束手無(wú)策，然而也有一些學(xué)生在沒(méi)有足夠的理論知識(shí)做指導(dǎo)的情況下依然能較好的完成課程學(xué)習(xí)，這兩種情況在教學(xué)中比較常見(jiàn)，主要問(wèn)題體現(xiàn)在理論學(xué)習(xí)與實(shí)踐操作中的協(xié)調(diào)性上。
只有用理論知識(shí)武裝頭腦，并通過(guò)不斷實(shí)踐，進(jìn)行大量角色造型的練習(xí)，讓其回歸動(dòng)畫(huà)短片的制作中，通過(guò)短片檢驗(yàn)角色造型的完成情況，實(shí)踐是檢驗(yàn)真理的唯一標(biāo)準(zhǔn)。
二、藝術(shù)設(shè)計(jì)中理論與實(shí)踐的教育課程體系
通過(guò)以上的闡述我們可以得知，理論在藝術(shù)設(shè)計(jì)前期教學(xué)中的重要性和實(shí)踐在中后期教學(xué)中的重要性，以及實(shí)踐在實(shí)際操作中的體現(xiàn)。首先，要建立理論和實(shí)踐相結(jié)合的藝術(shù)教育課程體系。尤其動(dòng)畫(huà)專(zhuān)業(yè)是一個(gè)比較綜合的學(xué)科。在動(dòng)畫(huà)造型設(shè)計(jì)中，光靠著憑空想象是創(chuàng)作不出有靈魂的角色的，創(chuàng)作者需要吸收各個(gè)方面的知識(shí)，背景音樂(lè)需要依靠平時(shí)積淀的音樂(lè)素養(yǎng)，場(chǎng)景的設(shè)計(jì)需要相應(yīng)的歷史知識(shí)等等。
根據(jù)角色選擇生活中的形象(人物，動(dòng)物，植物，物體等)進(jìn)行概括提煉，同時(shí)需要觀摩大量的優(yōu)秀動(dòng)畫(huà)造型設(shè)計(jì)，充分掌握一些動(dòng)畫(huà)相關(guān)的創(chuàng)作理論知識(shí)，其中包括設(shè)計(jì)原理，創(chuàng)作手段等。只有這樣才能創(chuàng)作出符合短片中角色需要的形象。
在課程層次上，應(yīng)能涵蓋理論、賞析、技巧、實(shí)踐等多個(gè)層次，在課程形式上，則應(yīng)多樣化，體現(xiàn)學(xué)科特色和個(gè)性。學(xué)校可以嘗試開(kāi)設(shè)五花八門(mén)的藝術(shù)實(shí)踐課，如圍棋課、書(shū)法課、微電影拍攝、手工藝品制作、吉他演奏等，為了提高教學(xué)效果，可以開(kāi)辦更多的藝術(shù)實(shí)踐活動(dòng)，如藝術(shù)比賽、學(xué)生畫(huà)展、藝術(shù)知識(shí)講座、藝術(shù)展演活動(dòng)等，使廣大師生廣泛參與，提高審美素養(yǎng)。
但根據(jù)課程的不同，理論知識(shí)的教學(xué)也有著分配權(quán)重也是不同的，如：動(dòng)畫(huà)中的二維手繪課程，教師就必須先把手繪板的適用方法，使用工具的名稱(chēng)，手繪手段等理論部分進(jìn)行詳細(xì)的講解，然后就是學(xué)生們根據(jù)掌握的這些理論知識(shí)進(jìn)行實(shí)踐練習(xí)和創(chuàng)作。
但是一些史論的課程，例如中國(guó)美術(shù)史、西方美術(shù)史這類(lèi)課程則需要重視理論，甚至是完全的理論學(xué)習(xí)，只有掌握書(shū)上的理論知識(shí)，學(xué)習(xí)前輩的理論精華，才是史論類(lèi)課程的宗旨因此在此類(lèi)課程中理論學(xué)習(xí)可能占得比例比較大，而實(shí)踐部分則很少，但這種史論課程在本科藝術(shù)設(shè)計(jì)專(zhuān)業(yè)中比較少，主要是以實(shí)踐課程為主。
所以各大院校的相關(guān)課程應(yīng)該與時(shí)俱進(jìn)，注重理論和實(shí)踐的完美結(jié)合，讓學(xué)生從中學(xué)到真本領(lǐng)，將來(lái)更好的為社會(huì)服務(wù)。但是，不管到什么時(shí)候，實(shí)踐的課程安排對(duì)導(dǎo)師來(lái)說(shuō)都是一個(gè)比較大的挑戰(zhàn)。但同時(shí)也是最容易出效果的。
三、如何將理論與實(shí)踐的學(xué)習(xí)更好的融合
理論課程是學(xué)習(xí)的第一步，就像建造高樓大廈需要奠基，需要打好基礎(chǔ)，如何才能打好基礎(chǔ)，就需要我們前期收集大量的測(cè)量信息，樓盤(pán)的建造樣式的借鑒等等。
因此，動(dòng)畫(huà)造型設(shè)計(jì)的理論知識(shí)的學(xué)習(xí)需要我們有足夠的耐心，掌握大量的創(chuàng)作手段，借鑒學(xué)習(xí)各種專(zhuān)業(yè)知識(shí)，了解成功案例中動(dòng)畫(huà)造型的一些共性，觀看大量?jī)?yōu)秀動(dòng)畫(huà)短片，課上認(rèn)真吸收老師講解的各種相關(guān)的專(zhuān)業(yè)知識(shí)。尤其對(duì)于動(dòng)畫(huà)創(chuàng)作者來(lái)說(shuō)，更需要保持一顆童心和極大的創(chuàng)造力。
篇12
物理學(xué)與美學(xué)，二者相互聯(lián)系、共同發(fā)展，對(duì)美的追求是科學(xué)發(fā)展的一個(gè)內(nèi)在驅(qū)動(dòng)力，隨著科學(xué)的不斷變革，物理美學(xué)思想也呈現(xiàn)出不同的面貌。尤其現(xiàn)在面臨著復(fù)雜性異軍突起，不確定性、無(wú)序、混沌、非線(xiàn)性已毫不羞澀地登上了歷史舞臺(tái)，對(duì)經(jīng)典科學(xué)美學(xué)思想形成了巨大挑戰(zhàn)。現(xiàn)代物理學(xué)的誕生為人類(lèi)開(kāi)創(chuàng)了一片新的天空，一切都處在系統(tǒng)中、變化中，原有的簡(jiǎn)單、和諧、對(duì)稱(chēng)、確定性等美學(xué)觀念日益受到嚴(yán)峻地挑戰(zhàn)，新時(shí)代的科學(xué)美學(xué)思想脫穎而出。
一、物理美學(xué)的簡(jiǎn)單性與復(fù)雜性:
世界的本質(zhì)是由非線(xiàn)性控制的，人們對(duì)基層規(guī)律的掌握絕不能保證對(duì)高層現(xiàn)象的確定性認(rèn)識(shí)。進(jìn)一步講，簡(jiǎn)單性只是復(fù)雜性的特例，是在一定理想化基礎(chǔ)上存在的。從科學(xué)史可以看出，任何科學(xué)理論均是對(duì)實(shí)際的近似，都要突出根本性的關(guān)系、行為，舍去不必要的細(xì)節(jié)因素，因此，某種程度上都背離了現(xiàn)實(shí)世界，把問(wèn)題限制到能夠找到解決辦法的地步。以牛頓為例，牛頓的經(jīng)典力學(xué)體系堪稱(chēng)簡(jiǎn)單性典范，但是他一樣不能拒絕混沌現(xiàn)象的存在。在研究月球的軌道問(wèn)題上，他不能闡明月球在地球和太陽(yáng)兩者作用之下的運(yùn)動(dòng)，感到非常惱火。由于無(wú)法得到精確解，他不得不求助“攝動(dòng)法”，把三體問(wèn)題化解為兩體問(wèn)題，以得到一個(gè)近似解。不僅如此，人們發(fā)現(xiàn)，最終的科學(xué)理論與實(shí)際觀測(cè)之間都允許存在一定的誤差，從邏輯角度思考，之所以允許存在誤差，就在于人們不能完全確定地把握事物與現(xiàn)象。
雖然人們否定了本體論上簡(jiǎn)單性，但是從認(rèn)識(shí)論意義上說(shuō)，簡(jiǎn)單性原則仍有其合理性。人類(lèi)認(rèn)識(shí)世界的過(guò)程就是從簡(jiǎn)單到復(fù)雜的過(guò)程，面對(duì)一個(gè)復(fù)雜的現(xiàn)象，人們必須把整體分成部分，分門(mén)別類(lèi)地去研究，這是一個(gè)由淺入深的過(guò)程，是認(rèn)識(shí)的必然規(guī)律。
簡(jiǎn)單與復(fù)雜是一個(gè)辯證的統(tǒng)一體，不可能完全拋棄任何一方，而承認(rèn)另一方，它們均有其存在的合理性。簡(jiǎn)單性決定了認(rèn)識(shí)的可能性，而且使人類(lèi)同不可知論劃清了界限;復(fù)雜性決定了認(rèn)識(shí)過(guò)程的曲折性、辯證性，它防止人類(lèi)把科學(xué)變成惡劣的教條，當(dāng)成某種僵死的固定不變的東西。
二、物理美學(xué)的確定性與非確定性:
牛頓帶給人們的是一個(gè)確定性的世界，非確定性則作為一種隨機(jī)的、偶然的、片面的現(xiàn)象日益遭到人們的排斥和拒絕。但是復(fù)雜的物理科學(xué)一個(gè)明顯的特征就是把偶然性、非確定性引入歷史舞臺(tái)。非確定性不再是過(guò)去那種卑微的角色，由于非線(xiàn)性機(jī)制，初始條件的微小偏差，會(huì)被無(wú)限擴(kuò)大。一只蝴蝶拍打翅膀都會(huì)引進(jìn)一場(chǎng)暴風(fēng)雨，可見(jiàn)非確定性的力量，從此，人們?cè)僖膊荒軐?duì)偶然性等閑視之。蝴蝶的力量同時(shí)告訴我們，每一個(gè)個(gè)體都是整體不可分割的一部分，每一個(gè)體對(duì)整體有著不可察覺(jué)，但又不可估量的影響。這種影響，并非由于行為本身有影響力，而是由于這一行為超越了自身，對(duì)周?chē)h(huán)境起了引導(dǎo)作用，引發(fā)了不可估量的后果。
然而，非確定性并非是對(duì)確定性的否定，而是對(duì)確定性的補(bǔ)充和完善。非確定性在普里高津那里是以一種“新的理性”的姿態(tài)出現(xiàn)的，他認(rèn)為大自然既有確定性的一面又有不確定性的一面，二者缺一不可。“確定性的意思是預(yù)先確定的和可預(yù)先確定的”，它體現(xiàn)的是一種穩(wěn)定性，是對(duì)已有科學(xué)知識(shí)的肯定，否定了確定性也就否定了科學(xué)認(rèn)識(shí)的可能性。但是如果過(guò)分強(qiáng)調(diào)確定性，“如果各種事件都按預(yù)定的程序發(fā)生，那么我們只不過(guò)是一個(gè)巨大的齒輪機(jī)的一部分，不言而喻只能無(wú)可奈何地聽(tīng)任它的擺布而己 ”。
非確定性意味著變化、意味著隨機(jī)，但也意味著希望，從此不會(huì)，也不應(yīng)受到人們的完全抵制，因?yàn)槿魏稳硕疾粫?huì)拒絕希望。但如果單純強(qiáng)調(diào)非確定性，系統(tǒng)也就失去了穩(wěn)定性，失去了發(fā)展的基礎(chǔ)和前提。大自然演化的歷史，包括人類(lèi)賴(lài)以生存的地球以及人類(lèi)自身，無(wú)不是偶然性與必然性攜手創(chuàng)造的神話(huà)。 轉(zhuǎn)貼于
三、物理美學(xué)的無(wú)序性與有序性:
與確定性和非確定性這對(duì)范疇相聯(lián)系，有序與無(wú)序是科學(xué)美學(xué)領(lǐng)域另一對(duì)重要的范疇。有序，是指空間分布上的規(guī)則性和時(shí)間延伸上的周期性;無(wú)序，是指空間分布上的無(wú)規(guī)則性和時(shí)間延伸過(guò)程中的隨機(jī)性。從前面對(duì)經(jīng)典科學(xué)美學(xué)思想的論述中，不難看出人們一向偏愛(ài)有序，無(wú)序則是人們排斥的對(duì)象。一直以來(lái)，有序與無(wú)序是對(duì)立存在的，但是復(fù)雜性科學(xué)的誕生需要人們重新看待這一對(duì)范疇。
有序不僅僅是體現(xiàn)了一種規(guī)律性和周期性，同時(shí)也體現(xiàn)了一種約束性。赫爾曼·哈肯在論述有序時(shí)指出，有序在現(xiàn)實(shí)中體現(xiàn)的是可能性的單一性，即只有唯一的實(shí)現(xiàn)方式。在這種未來(lái)只有一種可能性的情況下，生活中就再也沒(méi)有驚奇，沒(méi)有樂(lè)趣了，美又從何談起呢?無(wú)序則與此相反，它體現(xiàn)的是一種變異性、可能性。赫爾曼·哈肯曾指出，“物件所在位置有很多可能性，這就造成了無(wú)序狀態(tài)”，“大量不同的可能性也是物理學(xué)中無(wú)序的量度”。可見(jiàn)無(wú)序?qū)?yīng)的是大量的可能性，這眾多可能性的存在是否正是為人類(lèi)創(chuàng)造性的發(fā)揮提供了有利的條件與機(jī)會(huì)呢?并且，無(wú)序并不總是意味著雜亂無(wú)章，在一定條件下可以轉(zhuǎn)變?yōu)橛行颉＜す獾恼Q生就是一個(gè)絕妙的例子。激光的產(chǎn)生是通過(guò)改變泵入的能量及兩平面鏡間的距離，使完全雜亂無(wú)章運(yùn)動(dòng)的受激電子突然之間以同樣方式運(yùn)動(dòng)，產(chǎn)生一種完全均勻的，幾乎是無(wú)限長(zhǎng)的波列。從這個(gè)意義上講無(wú)序難道不是一種美，它蘊(yùn)含著的難道不是一種創(chuàng)造之美、一種發(fā)展之美。
當(dāng)然純粹的無(wú)序也是不好的，但是世界既沒(méi)有純粹的有序也沒(méi)有純粹的無(wú)序，一切美的事物都來(lái)自二者絕妙地結(jié)合。如果有序體現(xiàn)的是一種美的形式，無(wú)序則是美的源泉。有一句話(huà)說(shuō)得非常貼切:“美是兩個(gè)懸崖之間的狹窄小路;在一邊全部有序消融在混沌之中，在另一邊，則是對(duì)稱(chēng)和有序的凝固世界。只有沿著這條危險(xiǎn)的小路，美才能展示其形態(tài)。”埃德加·莫蘭也曾說(shuō)過(guò):“單獨(dú)的、孤立的有序和無(wú)序是形而上學(xué)的，而只有它們的連接才是形而下的、物理的”。
四、結(jié)語(yǔ)
科學(xué)與矛盾的對(duì)話(huà)永遠(yuǎn)敞開(kāi)著，科學(xué)是不斷發(fā)展、進(jìn)步的，美也是不斷變幻其形態(tài)的，這是事物發(fā)展的必然。如果說(shuō)經(jīng)典的科學(xué)美學(xué)是從上帝的合理性信仰中派生出來(lái)的，它所體現(xiàn)的是對(duì)上帝觀念的順從與證明，是一種靜態(tài)的、無(wú)生命的美。那么，現(xiàn)代科學(xué)的發(fā)展已突破了經(jīng)典美學(xué)思想的束縛，尤其是物理學(xué)不再僅僅歸結(jié)為秩序、簡(jiǎn)單性、確定性，同時(shí)也包含著非確定性、復(fù)雜性。可以說(shuō)也正是這些非確定性、復(fù)雜性賦予了科學(xué)美學(xué)以新的內(nèi)涵，即適應(yīng)、創(chuàng)新、發(fā)展和進(jìn)步，從而上升到更高的和諧、統(tǒng)一、真正的美。
參考文獻(xiàn):
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篇13
一、引言
漢字在世界文字體系中屬于表意文字，象形、指事、會(huì)意等造字方式都與圖畫(huà)有關(guān)。雖然它已成為一些固定的符號(hào)而不是圖畫(huà)，但是圖畫(huà)的意義仍十分明顯，早期創(chuàng)制的漢字，就是根據(jù)詞義而繪出的一個(gè)形體，通過(guò)這個(gè)帶圖畫(huà)意味的符號(hào)而體現(xiàn)它所代表的具體意義，因此字的形與義是密切相關(guān)的。使用漢字的人，可以通過(guò)字形而了解其含義。由字形而推知本義，是人們讀古書(shū)時(shí)掌握詞義的重要方法。
二、關(guān)于形訓(xùn)
書(shū)面的古代漢語(yǔ)是用漢字記錄的，幾千年以后，口語(yǔ)早已消失，而漢字便成為人們了解古代漢語(yǔ)的主要方式之一。我國(guó)的漢字大部分都是表意文字，最早的漢字也是按照字義來(lái)繪形的。所以，字形和字義往往存在一定的聯(lián)系。由此可看出，以形索義是訓(xùn)詁學(xué)中一種重要手段。那么，何謂“形訓(xùn)”呢？形訓(xùn)是訓(xùn)釋者從訓(xùn)釋的手段出發(fā)，主要分為形訓(xùn)，聲訓(xùn)和義訓(xùn)三種情況。而形訓(xùn)主要是指以說(shuō)形來(lái)訓(xùn)義。但是，從訓(xùn)義的內(nèi)容來(lái)講，形訓(xùn)主要是指訓(xùn)釋出某字最初的造意。因此，以形釋義便成為訓(xùn)詁學(xué)最早提出的一個(gè)重要方法。在傳統(tǒng)的語(yǔ)言文字學(xué)中，“形義統(tǒng)一”被看作研究古文字和古代文獻(xiàn)詞義的一個(gè)重要原則，也是由字及詞的一個(gè)重要途徑，同時(shí)是最早的把理論和實(shí)踐結(jié)合起來(lái)的原則之一。全面系統(tǒng)的貫徹這個(gè)原則的是東漢年間許慎的《說(shuō)文解字》。《說(shuō)文解字》就其編排的體例來(lái)說(shuō)，是一部文字專(zhuān)書(shū)，事實(shí)上，許慎著《說(shuō)文解字》的目的卻是為了傳播和解釋經(jīng)典。所以，從這個(gè)意義上說(shuō)，《說(shuō)文解字》是一部在訓(xùn)詁上作出重大貢獻(xiàn)的專(zhuān)書(shū)。每每論及“以形索義”的訓(xùn)詁方法，都不能離開(kāi)《說(shuō)文解字》。
三、《說(shuō)文解字》中的“以形說(shuō)義”法
（一）、從象形的角度說(shuō)解
何謂“以形說(shuō)義”呢？簡(jiǎn)單地說(shuō)，就是指通過(guò)字形的分析，來(lái)了解所記錄的詞的本義，即體現(xiàn)在造字意圖中的基本詞義。造字初期，漢字是依據(jù)記錄的概念來(lái)構(gòu)形的，主要有三種類(lèi)型：第一，某字本身就是象形，也就是說(shuō)我們可以直接根據(jù)字的形體聯(lián)系字的意義。如見(jiàn)《說(shuō)文解字》以下字形：
口（小篆為口），《說(shuō)文》曰“人所以言食也，象形”；
竹（小篆為竹），《說(shuō)文》曰“冬生也。象形，下垂者答答也”；
果（小篆為果），《說(shuō)文》曰“木實(shí)也。從木，象果形在木之上”；
燕（小篆為燕），《說(shuō)文》曰“玄鳥(niǎo)也。竿口，布翅，枝尾，象形”；
豆（小篆為豆），《說(shuō)文》曰“古食肉器也。象形”；
鼠（小篆為鼠），《說(shuō)文》曰“穴蟲(chóng)之總名也。象形”；
第二，字象某形或象某某之形；
如見(jiàn)《說(shuō)文解字》以下字形：
自（小篆為自），《說(shuō)文》曰“鼻也，象鼻形”；
而（小篆為而），《說(shuō)文》曰“頰毛也，象毛之形”；
眉（小篆為眉），《說(shuō)文》曰“目上毛也。從目，象眉之形，上象額理也”；
象（小篆為象），《說(shuō)文》曰“長(zhǎng)鼻牙，南越大獸，象耳牙四足之形”；
人（小篆人），《說(shuō)文》曰“天地理性最貴者。象臂脛之形”；
第三，字象某某。見(jiàn)《說(shuō)文解字》一下字：
屯（小篆為屯），《說(shuō)文》曰“難也，象草木之初生，屯然而難”；
采（小篆為采），《說(shuō)文》曰“辨別也，象獸指爪分別也”；
田（小篆為田），《說(shuō)文》曰“陳也，樹(shù)谷曰田，象四口”；
諸如以上類(lèi)型字，許慎在《說(shuō)文解字》中都是從象形的角度說(shuō)解，為后人簡(jiǎn)單明了的訓(xùn)釋了字的本義。
（二）、從指事的角度說(shuō)解
“指事者，視而可識(shí)，察而見(jiàn)義，上下是也”，從指事的角度出發(fā)有兩種類(lèi)型：第一，直接是指事字，如：下，底也，指事；上，高也，指事也。這種類(lèi)型的字本身具有指事性的含義包含在里面，在《說(shuō)文解字》中，通過(guò)對(duì)這類(lèi)字形體的釋義，也能明了的表達(dá)其意義。第二，從某，象形也。如：果，木實(shí)也。從木，象果形在木之上；乘，像一個(gè)人登上書(shū)上。指事字的圖畫(huà)性較強(qiáng)，很好的說(shuō)明了“以形訓(xùn)義”的概念。
（三）、從會(huì)意的角度說(shuō)解
所謂“立象以盡意”指的就是會(huì)意字所要表達(dá)的詞義，所體現(xiàn)的造字意圖往往是通過(guò)古代先民在生活體驗(yàn)中確立的意象來(lái)表達(dá)的。因此，我們可想而知，會(huì)意字較多便是會(huì)合以形的。
