引論：我們?yōu)槟砹?3篇法律思想史論文范文，供您借鑒以豐富您的創(chuàng)作。它們是您寫(xiě)作時(shí)的寶貴資源，期望它們能夠激發(fā)您的創(chuàng)作靈感，讓您的文章更具深度。

篇1

總之，亞里士多德的法律思想博大精深，本文實(shí)難窺其萬(wàn)一，不當(dāng)之處，敬請(qǐng)各位師長(zhǎng)賜教。還有一個(gè)筆者十分感興趣也是我們國(guó)內(nèi)學(xué)者多次提到而未能展開(kāi)論述的問(wèn)題，即我們經(jīng)常將亞翁及伯拉圖與中國(guó)的先哲孔孟、印度的先哲釋迦牟尼相比較，認(rèn)為他們所處的時(shí)代及政治文化背景有相當(dāng)接近之處，但卻產(chǎn)生了如此不一樣的理論學(xué)說(shuō)，以至于現(xiàn)在的西方文明與目前之東方文明存在著如此巨大的差異，西方借助亞翁之法治民主思想開(kāi)政治文明之先河，而我們東方卻經(jīng)常難以從孔孟那里尋找民主法治的蹤影。朱學(xué)勤氏曾將中華文明之落后歸諸思想源頭的先天不足，缺乏原罪之概念；[14]南懷瑾氏亦認(rèn)為釋迦“追尋遠(yuǎn)古哲人之遺教，以求宇宙人生的真諦”，而中華文明卻始終不太關(guān)心彼岸的問(wèn)題；[15]國(guó)學(xué)大師章太炎氏之高弟曹聚仁氏亦主張拋棄中國(guó)所謂的“國(guó)粹主義”；[16]中華文明真的從源頭上就先天不足嗎？我也非常期望各位師長(zhǎng)能夠指點(diǎn)迷津，以釋我輩之疑惑！

注 釋：[2]《西方著名哲學(xué)家傳略》，第2卷，山東人民出版社1984年版，第142頁(yè)。

[3]黑格爾著：《哲學(xué)史講演錄》，第2卷，商務(wù)印書(shū)館1960年版，第380頁(yè)。

[4]Aristotle,The Politics,p59.

[5]Aristotle,Ethcs,p189.

[6]The Principles of Natural and Political Law，Transi. T.Nugent,7th .ed.第87頁(yè)。

篇2

隨著互聯(lián)網(wǎng)產(chǎn)業(yè)的發(fā)展，行業(yè)內(nèi)的競(jìng)爭(zhēng)也日趨激烈。20世紀(jì)末發(fā)生在美國(guó)的微軟反壟斷訴訟案，是全球范圍內(nèi)影響最大的互聯(lián)網(wǎng)相關(guān)行業(yè)的反壟斷訴訟案件。此后，一些互聯(lián)網(wǎng)行業(yè)的巨頭企業(yè)，如谷歌、雅虎等在美國(guó)、歐洲也紛紛受到反壟斷調(diào)查，屢受反壟斷訟累。2008年8月1日《中華人民共和國(guó)反壟斷法》實(shí)施以后，互聯(lián)網(wǎng)產(chǎn)業(yè)由于獨(dú)特的技術(shù)、經(jīng)濟(jì)特征形成高集中度市場(chǎng)，成為反壟斷工作重點(diǎn)關(guān)注的幾個(gè)行業(yè)之一。2008年河北唐山人人信息服務(wù)有限公司(以下簡(jiǎn)稱人人公司)訴北京百度網(wǎng)訊科技有限公司(以下簡(jiǎn)稱百度公司)案(以下簡(jiǎn)稱百度案)，是中國(guó)互聯(lián)網(wǎng)領(lǐng)域反壟斷第一案。2011年4月，國(guó)家發(fā)展和改革委員會(huì)根據(jù)發(fā)改委價(jià)格監(jiān)督檢查與反壟斷局接到的舉報(bào)，對(duì)中國(guó)電信和中國(guó)聯(lián)通兩公司互聯(lián)網(wǎng)專線接入價(jià)格情況進(jìn)行了反壟斷調(diào)查。2012年4月，360訴騰訊壟斷并索賠1.5億元的案件在廣東高院開(kāi)庭。國(guó)內(nèi)外互聯(lián)網(wǎng)反壟斷案例的論爭(zhēng)焦點(diǎn)主要集中在相關(guān)市場(chǎng)界定的問(wèn)題上，相關(guān)市場(chǎng)成為互聯(lián)網(wǎng)產(chǎn)業(yè)反壟斷案件不可逾越的第一道“坎”。

一、互聯(lián)網(wǎng)產(chǎn)業(yè)反壟斷中相關(guān)市場(chǎng)界定的司法困境

任何競(jìng)爭(zhēng)行為(包括具有或可能具有排除、限制競(jìng)爭(zhēng)效果的行為)均發(fā)生在一定的市場(chǎng)范圍內(nèi)，科學(xué)合理地界定“經(jīng)營(yíng)者在一定時(shí)期內(nèi)就特定商品或者服務(wù)(以下統(tǒng)稱商品)進(jìn)行競(jìng)爭(zhēng)的商品范圍和地域范圍”，[3]即界定相關(guān)市場(chǎng)(RelevantMarket)，是對(duì)競(jìng)爭(zhēng)行為進(jìn)行分析的邏輯起點(diǎn)，亦是重要的反壟斷司法程序，對(duì)判定企業(yè)經(jīng)營(yíng)活動(dòng)的法律后果具有潛在的決定性作用。自1948年美國(guó)最高法院在美國(guó)訴哥倫比亞鋼鐵公司一案中首次使用“相關(guān)市場(chǎng)”一詞以來(lái)，相關(guān)市場(chǎng)是反壟斷的核心概念，也是壟斷行為認(rèn)定和反壟斷執(zhí)法活動(dòng)的基石。因此，相關(guān)市場(chǎng)界定是“反壟斷司法過(guò)程中一項(xiàng)最基礎(chǔ)、最核心和最關(guān)鍵的工作”。[4]

美國(guó)反壟斷執(zhí)法當(dāng)局和學(xué)者們?yōu)楦鼫?zhǔn)確地界定相關(guān)市場(chǎng)，提出了眾多的相關(guān)市場(chǎng)界定方法，歸納起來(lái)主要有三大類：一是早期案例中提出的方法，包括需求交叉彈性法、“合理的互換性”測(cè)試、“獨(dú)特的特征和用途”測(cè)試和聚類市場(chǎng)法等；二是假定壟斷者測(cè)試及其執(zhí)行方法，包括臨界損失分析、臨界彈性分析、轉(zhuǎn)移率分析、剩余需求分析和機(jī)會(huì)成本法；三是基于套利理論的方法，包括價(jià)格相關(guān)性檢驗(yàn)和運(yùn)輸流量測(cè)試。[5]由于上述方法多是建立在單邊市場(chǎng)邏輯的基礎(chǔ)上對(duì)相關(guān)市場(chǎng)進(jìn)行界定的，在互聯(lián)網(wǎng)產(chǎn)業(yè)反壟斷案件適用時(shí)，往往會(huì)面臨較大的挑戰(zhàn)和質(zhì)疑。

(一)困境之一：將平臺(tái)作為一個(gè)獨(dú)立產(chǎn)品進(jìn)行相關(guān)市場(chǎng)界定

法院在審理互聯(lián)網(wǎng)產(chǎn)業(yè)反壟斷案件時(shí)，不考慮互聯(lián)網(wǎng)產(chǎn)品的雙邊市場(chǎng)特性，而是按傳統(tǒng)的單邊市場(chǎng)對(duì)待，將互聯(lián)網(wǎng)企業(yè)的平臺(tái)產(chǎn)品作為一個(gè)獨(dú)立的產(chǎn)品進(jìn)行相關(guān)市場(chǎng)的界定。美國(guó)的微軟案就是此種方法適用的典型案例。

1998年5月，美國(guó)微軟公司因涉嫌違反《謝爾曼法》而遭到美國(guó)司法部與美國(guó)19個(gè)州和哥倫比亞特區(qū)的檢察長(zhǎng)指控，進(jìn)而衍生出全球矚目的美國(guó)微軟案。這場(chǎng)世紀(jì)審判中最具爭(zhēng)議的部分，乃是微軟公司在與英特爾兼容的個(gè)人計(jì)算機(jī)操作系統(tǒng)(Intel-compatible PC Operating Systems)軟件市場(chǎng)中，將其生產(chǎn)的網(wǎng)絡(luò)瀏覽器軟件(IE)與個(gè)人計(jì)算機(jī)操作系統(tǒng)軟件結(jié)合在一起出售，涉嫌違反美國(guó)反托拉斯法的搭售相關(guān)規(guī)定。[6]盡管在1997年，美國(guó)聯(lián)邦最高法院就指出：“如果要指控壟斷或者企圖壟斷行為，原告必須界定相關(guān)市場(chǎng)。”[7]雖然法庭最終認(rèn)定微軟將其網(wǎng)絡(luò)瀏覽器與Windows操作系統(tǒng)捆綁在一起銷(xiāo)售是為了壟斷瀏覽器市場(chǎng)，但在微軟案件的所有材料中，包括1999年11月作出的事實(shí)裁定(Finding of Fact)和2000年4月作出的法律裁定(Conclusions of Law)中，本案的原告和法院都只是簡(jiǎn)單陳述了微軟在與英特爾兼容的個(gè)人計(jì)算機(jī)操作系統(tǒng)市場(chǎng)中擁有獨(dú)占地位，而沒(méi)有對(duì)案件所涉相關(guān)市場(chǎng)的界定依據(jù)做出清晰闡述。[8]可以說(shuō)，作為互聯(lián)網(wǎng)產(chǎn)業(yè)反壟斷訴訟的第一案，微軟案打開(kāi)了互聯(lián)網(wǎng)產(chǎn)業(yè)相關(guān)市場(chǎng)界定之門(mén)，然而由于法官的刻意回避，微軟案卻沒(méi)有能夠關(guān)上對(duì)互聯(lián)網(wǎng)產(chǎn)業(yè)相關(guān)市場(chǎng)界定質(zhì)疑之窗。微軟壟斷案存在兩個(gè)基本問(wèn)題需要明確：一是對(duì)微軟個(gè)人計(jì)算機(jī)操作系統(tǒng)的相關(guān)市場(chǎng)的界定問(wèn)題，原告從計(jì)算機(jī)個(gè)人用戶角度出發(fā)，認(rèn)為被告擁有90%以上的市場(chǎng)份額，而被告則根據(jù)微軟個(gè)人計(jì)算機(jī)操作系統(tǒng)的兼容性特點(diǎn)，從軟件供應(yīng)商的角度出發(fā)，相關(guān)市場(chǎng)應(yīng)認(rèn)定為計(jì)算機(jī)軟件市場(chǎng)，則微軟個(gè)人計(jì)算機(jī)操作系統(tǒng)的市場(chǎng)份額不足30%；二是微軟公司是如何將其擁有的在個(gè)人計(jì)算機(jī)操作系統(tǒng)的壟斷力量傳遞到網(wǎng)絡(luò)瀏覽器軟件市場(chǎng)，從而實(shí)現(xiàn)其對(duì)網(wǎng)絡(luò)瀏覽器軟件市場(chǎng)的壟斷，這種“捆綁”銷(xiāo)售的機(jī)理是什么？對(duì)于以上兩個(gè)問(wèn)題，美國(guó)聯(lián)邦法院的法官雖然作出了事實(shí)認(rèn)定，但是并沒(méi)有在判決中進(jìn)行說(shuō)明。由于互聯(lián)網(wǎng)產(chǎn)業(yè)相關(guān)市場(chǎng)界定方面的模糊性，互聯(lián)網(wǎng)產(chǎn)業(yè)反壟斷糾紛頻頻發(fā)生，互聯(lián)網(wǎng)巨頭無(wú)不為之困擾。

(二)困境之二：將平臺(tái)一邊的市場(chǎng)進(jìn)行相關(guān)市場(chǎng)的界定

法院在審理互聯(lián)網(wǎng)產(chǎn)業(yè)反壟斷案件時(shí)，注意到互聯(lián)網(wǎng)產(chǎn)品的雙邊市場(chǎng)特性，但是在相關(guān)市場(chǎng)界定時(shí)，以市場(chǎng)份額較高的一邊市場(chǎng)確定相關(guān)市場(chǎng)，衡量涉案企業(yè)的市場(chǎng)控制力。此種方法的運(yùn)用出現(xiàn)在中國(guó)的百度案中。

2008年的百度案是中國(guó)互聯(lián)網(wǎng)領(lǐng)域反壟斷第一案。原告人人公司因?yàn)椴粷M被告百度公司“競(jìng)價(jià)排名”的做法，訴諸法院。[9]本案關(guān)于相關(guān)市場(chǎng)的界定成為左右案件走向的關(guān)鍵問(wèn)題。原告認(rèn)為，本案的相關(guān)市場(chǎng)是中國(guó)的搜索引擎服務(wù)市場(chǎng)，百度公司在該市場(chǎng)上具有支配地位，百度公司的“競(jìng)價(jià)排名”行為已經(jīng)構(gòu)成《反壟斷法》規(guī)定的濫用市場(chǎng)支配地位的行為。被告認(rèn)為，搜索引擎服務(wù)相對(duì)于廣大網(wǎng)絡(luò)用戶而言是免費(fèi)的，免費(fèi)服務(wù)并不是《反壟斷法》所約束的領(lǐng)域，因此并不存在《反壟斷法》意義上的相關(guān)市場(chǎng)。最終，在相關(guān)市場(chǎng)認(rèn)定問(wèn)題方面，北京市第一中級(jí)人民法院認(rèn)為：(1)網(wǎng)絡(luò)用戶在使用搜索引擎時(shí)確實(shí)不需要向搜索引擎服務(wù)商支付相應(yīng)的費(fèi)用，但作為市場(chǎng)主體營(yíng)銷(xiāo)策略的一種方式，部分產(chǎn)品或者服務(wù)的免費(fèi)提供常常與其他產(chǎn)品或服務(wù)的收費(fèi)緊密結(jié)合在一起，搜索引擎服務(wù)商向網(wǎng)絡(luò)用戶提供的免費(fèi)搜索服務(wù)并不等同于公益性的免費(fèi)服務(wù)，它仍然可以通過(guò)吸引網(wǎng)絡(luò)用戶并通過(guò)廣告等營(yíng)銷(xiāo)方式來(lái)獲得現(xiàn)實(shí)或潛在的商業(yè)利益，因此，被告界定“相關(guān)市場(chǎng)”以是否付費(fèi)為標(biāo)準(zhǔn)顯然不具備事實(shí)與法律依據(jù)。(2)本案的相關(guān)市場(chǎng)應(yīng)界定為“搜索引擎服務(wù)市場(chǎng)”。雖然隨著互聯(lián)網(wǎng)技術(shù)的快速發(fā)展，網(wǎng)絡(luò)新聞服務(wù)、即時(shí)通訊服務(wù)、電子郵件服務(wù)、網(wǎng)絡(luò)金融服務(wù)等互聯(lián)網(wǎng)應(yīng)用技術(shù)在廣大網(wǎng)絡(luò)用戶中也具有較高的使用率，但搜索引擎服務(wù)所具有的快速查找、定位并在短時(shí)間內(nèi)使網(wǎng)絡(luò)用戶獲取海量信息的服務(wù)特點(diǎn)，這是其他類型的互聯(lián)網(wǎng)應(yīng)用服務(wù)所無(wú)法取代的，即作為互聯(lián)網(wǎng)信息查詢服務(wù)的搜索引擎服務(wù)與網(wǎng)絡(luò)新聞服務(wù)、即時(shí)通訊服務(wù)等其他互聯(lián)網(wǎng)服務(wù)并不屬于構(gòu)成相關(guān)市場(chǎng)的具有緊密替代關(guān)系的一組或一類服務(wù)，即‘搜索引擎服務(wù)’本身可以構(gòu)成一個(gè)獨(dú)立的相關(guān)市場(chǎng)。法院雖然在相關(guān)市場(chǎng)認(rèn)定方面認(rèn)同了原告的主張，但是最終認(rèn)為，根據(jù)現(xiàn)有證據(jù)，原告既未能舉證證明被告在“中國(guó)搜索引擎服務(wù)市場(chǎng)”中占據(jù)了支配地位，也未能證明被告存在濫用市場(chǎng)支配地位的行為。因而，一審法院駁回原告的起訴，二審法院維持原判。在百度案中，法院判決僅從與原告利益沒(méi)有直接關(guān)聯(lián)的單邊市場(chǎng)確定相關(guān)市場(chǎng)，則其判決難免存在一定的謬誤。

(三)困境之三：模糊相關(guān)市場(chǎng)的界定問(wèn)題

法院在審理互聯(lián)網(wǎng)產(chǎn)業(yè)反壟斷案件時(shí)，采取相對(duì)保守的態(tài)度，不去主動(dòng)界定相關(guān)市場(chǎng)。美國(guó)谷歌案[10]就是如此。

KinderStart是美國(guó)康涅狄格州一家專門(mén)提供兒童信息的網(wǎng)站(KinderStart.com)。2005年該公司在沒(méi)有收到任何警告信息的情況下，被清除出Google索引。在頂峰時(shí)期，KinderStart.com每月的訪問(wèn)量超過(guò)1000萬(wàn)人次，而被Google“封殺”之后，該公司網(wǎng)絡(luò)流量下滑了70%。2006年KinderStart向美國(guó)加利福尼亞州圣何塞地方法院提起訴訟，指控Google公司利用搜索引擎業(yè)務(wù)對(duì)該公司進(jìn)行了不正當(dāng)?shù)亍胺鈿ⅰ保瑩p害了其互聯(lián)網(wǎng)業(yè)務(wù)，Google的這種行為違反了《謝爾曼法》和其它法律。KinderStart希望獲得經(jīng)濟(jì)賠償，并請(qǐng)求法院強(qiáng)制Google改變現(xiàn)有的網(wǎng)站排名機(jī)制。原告的訴訟請(qǐng)求最終被法院駁回，主要原因在于，法官認(rèn)為：(1)原告沒(méi)有能夠證明搜索引擎市場(chǎng)是一種“銷(xiāo)售分類”(Grouping of Sales)及這種銷(xiāo)售分類可以構(gòu)成一個(gè)獨(dú)立的相關(guān)市場(chǎng)。原告沒(méi)有主張谷歌或者任何其他的搜索服務(wù)提供商出售的是搜索服務(wù)，而是主張“鑒于過(guò)去用戶的經(jīng)驗(yàn)和預(yù)期，及考慮到先前的關(guān)于因特網(wǎng)自由與因特網(wǎng)中立(Neutrality)的政府監(jiān)管和技術(shù)政策，任何搜索引擎必須是對(duì)使用者免費(fèi)”。這種判斷的根據(jù)是沒(méi)有拘束力的，以此為基礎(chǔ)來(lái)證明反壟斷法與免費(fèi)服務(wù)存在某些關(guān)聯(lián)是站不住腳的。盡管KinderStart辯稱搜索所具有的功能性可以從其他途徑為谷歌帶來(lái)豐厚的報(bào)酬，但是它卻沒(méi)有指出是什么人因?yàn)樗阉鹘o谷歌付費(fèi)。因此，從反壟斷法的立場(chǎng)上來(lái)說(shuō)，搜索市場(chǎng)(SearchMarket)不是一個(gè)“市場(chǎng)”。(2)原告亦沒(méi)有能夠證明搜索廣告市場(chǎng)足以構(gòu)成一個(gè)獨(dú)立的市場(chǎng)。盡管搜索廣告市場(chǎng)(Search Ad Market)與因特網(wǎng)上的任何其他形式的廣告有著本質(zhì)區(qū)別，在界定相關(guān)市場(chǎng)的時(shí)候必須對(duì)此予以充分考慮，但這種區(qū)別還不足以使得搜索廣告市場(chǎng)與比之更大的因特網(wǎng)廣告市場(chǎng)(Market for Internet Advertising)區(qū)別開(kāi)來(lái)。因?yàn)橐粋€(gè)網(wǎng)站可能選擇通過(guò)以搜索為核心(Search-based)的方式廣告，也可能選擇別的與搜索無(wú)關(guān)的方式廣告。無(wú)論如何，以搜索為核心的廣告方式與其他任何因特網(wǎng)廣告具有合理的可替代性。谷歌案中，法官注意到了互聯(lián)網(wǎng)產(chǎn)品的雙邊市場(chǎng)特點(diǎn)，并對(duì)雙邊市場(chǎng)的特點(diǎn)進(jìn)行了說(shuō)明，但并沒(méi)有對(duì)雙邊市場(chǎng)的內(nèi)部關(guān)系進(jìn)行論證，存在說(shuō)理不透的問(wèn)題。

(四)小結(jié)

通過(guò)以上國(guó)內(nèi)外案例的簡(jiǎn)單分析，我們可以發(fā)現(xiàn)，法院對(duì)互聯(lián)網(wǎng)產(chǎn)業(yè)相關(guān)市場(chǎng)認(rèn)定有如下特點(diǎn)：(1)關(guān)于相關(guān)市場(chǎng)界定的舉證責(zé)任由原告負(fù)擔(dān)，不能提供足夠的證據(jù)來(lái)確定相關(guān)市場(chǎng)是足以駁回原告訴訟請(qǐng)求的合理原因。[11](2)替代性尤其是以功能差異為基礎(chǔ)的需求替代性分析是界定相關(guān)產(chǎn)品市場(chǎng)的基本要素。誠(chéng)如美國(guó)聯(lián)邦最高法院在1992年指出的：“反托拉斯訴訟中的相關(guān)市場(chǎng)是由消費(fèi)者可獲取的選擇來(lái)決定。一般而言，相關(guān)產(chǎn)品市場(chǎng)包括許多存在合理的使用替代性(Inter-changeability ofUse)及需求交叉彈性(Cross-elasticity of Demand)的產(chǎn)品或者服務(wù)集合，但是，在某些情況下，一個(gè)品牌可以單獨(dú)構(gòu)成一個(gè)相關(guān)市場(chǎng)。”[12](3)在傳統(tǒng)產(chǎn)業(yè)中，“免費(fèi)”的行為不屬于反壟斷法規(guī)制之列，但在具有網(wǎng)絡(luò)外部性的互聯(lián)網(wǎng)產(chǎn)業(yè)中，“免費(fèi)”不足以構(gòu)成非濫用市場(chǎng)支配地位的抗辯。上述谷歌案件、百度案件突出地反映了雙邊市場(chǎng)特性對(duì)于互聯(lián)網(wǎng)產(chǎn)業(yè)相關(guān)市場(chǎng)界定的重要性，但由于案件本身所限，還不能完全反映雙邊市場(chǎng)對(duì)反壟斷法相關(guān)市場(chǎng)界定帶來(lái)的挑戰(zhàn)和沖擊。[13]互聯(lián)網(wǎng)產(chǎn)業(yè)相關(guān)市場(chǎng)的界定必須建立在對(duì)費(fèi)用支付模式的進(jìn)一步深入分析的基礎(chǔ)上。(4)在各國(guó)反壟斷司法實(shí)踐中，相關(guān)市場(chǎng)的界定總是與質(zhì)疑、模糊性結(jié)伴而行。原被告總是站在各自的立場(chǎng)論證相關(guān)市場(chǎng)的界定，法院總是以缺乏足夠證據(jù)為支撐的替代性分析來(lái)解釋相關(guān)市場(chǎng)的界定。即便在對(duì)相關(guān)市場(chǎng)界定有著深遠(yuǎn)影響的判例——杜邦案與布朗鞋案中，法官對(duì)相關(guān)市場(chǎng)的界定都沒(méi)有取得一致意見(jiàn)，更不用說(shuō)原被告對(duì)法院的判決心甘臣服。[14]這個(gè)問(wèn)題在互聯(lián)網(wǎng)產(chǎn)業(yè)表現(xiàn)尤為突出，也給互聯(lián)網(wǎng)產(chǎn)業(yè)的反壟斷司法工作帶來(lái)了困擾。

二、互聯(lián)網(wǎng)產(chǎn)業(yè)相關(guān)市場(chǎng)界定的特殊性

互聯(lián)網(wǎng)產(chǎn)業(yè)是指以互聯(lián)網(wǎng)技術(shù)為支撐，將互聯(lián)網(wǎng)技術(shù)加以產(chǎn)品化(或商品化)并形成一定規(guī)模的產(chǎn)業(yè)。21世紀(jì)以來(lái)，世界經(jīng)濟(jì)最富有活力的增長(zhǎng)點(diǎn)莫過(guò)于互聯(lián)網(wǎng)產(chǎn)業(yè)。隨著互聯(lián)網(wǎng)產(chǎn)業(yè)的發(fā)展，社會(huì)財(cái)富也在不斷增長(zhǎng)。互聯(lián)網(wǎng)產(chǎn)業(yè)是以互聯(lián)網(wǎng)為支撐的，它擁有最大的信息平臺(tái)、交易平臺(tái)、資源配置平臺(tái)和專業(yè)社區(qū)平臺(tái)。然而，互聯(lián)網(wǎng)產(chǎn)業(yè)所形成市場(chǎng)不同于傳統(tǒng)的單邊市場(chǎng)，[15]而具有雙邊市場(chǎng)特性。

(一)雙邊市場(chǎng)的特質(zhì)

雙邊市場(chǎng)理論是在21世紀(jì)初產(chǎn)生的一種經(jīng)濟(jì)理論。[16]雖然此前已經(jīng)存在一些典型的雙邊市場(chǎng)產(chǎn)業(yè)，如媒體、中介業(yè)和支付卡系統(tǒng)，但真正受到學(xué)者關(guān)注和重視的是在上世紀(jì)末和本世紀(jì)初，隨著信息和通信技術(shù)的迅速發(fā)展，互聯(lián)網(wǎng)產(chǎn)業(yè)的出現(xiàn)，形成了大量的雙邊市場(chǎng)，如操作系統(tǒng)、搜索引擎、B2B電子市場(chǎng)、門(mén)戶網(wǎng)站等。以互聯(lián)網(wǎng)產(chǎn)業(yè)為代表的新經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，使雙邊市場(chǎng)成為社會(huì)經(jīng)濟(jì)的重要組成部分，對(duì)其進(jìn)行理論研究具有重要的經(jīng)濟(jì)和法律意義。雙邊市場(chǎng)理論研究，主要側(cè)重于對(duì)雙邊市場(chǎng)與傳統(tǒng)的單邊市場(chǎng)的區(qū)別，以及由此帶來(lái)的新經(jīng)濟(jì)產(chǎn)業(yè)在產(chǎn)業(yè)組織、企業(yè)行為、反壟斷政策等方面的影響與變革。

從外觀上來(lái)描述，雙邊市場(chǎng)(Two-sided Markets)也被稱為雙邊網(wǎng)絡(luò)(Two-sided Networks)，是指有兩個(gè)互相提供網(wǎng)絡(luò)收益的獨(dú)立用戶群體的經(jīng)濟(jì)網(wǎng)絡(luò)。從經(jīng)濟(jì)學(xué)意義上來(lái)說(shuō)，雙邊市場(chǎng)是指有兩組參與者需要通過(guò)平臺(tái)(Platform)來(lái)進(jìn)行交易，而且一組參與者加入平臺(tái)的收益取決于加入該平臺(tái)另一組參與者的數(shù)量的市場(chǎng)。[17]平臺(tái)實(shí)際上是一種交易空間或場(chǎng)所。較之于單邊市場(chǎng)，雙邊市場(chǎng)具有如下特征：(1)雙邊市場(chǎng)具有“交叉網(wǎng)絡(luò)外部性(Cross-group Network Externality)”。這是指兩個(gè)不同用戶群之間的外部性，即平臺(tái)廠商一邊用戶數(shù)量的增加會(huì)帶來(lái)另一邊用戶效用的提高。[18]從該定義可以看出，雙邊市場(chǎng)的網(wǎng)絡(luò)外部性不僅取決于交易平臺(tái)同一類型用戶的數(shù)量，而且更取決于交易平臺(tái)的另一類型用戶數(shù)量，這是一種具有“交叉”性質(zhì)的網(wǎng)絡(luò)外部性。(2)雙邊市場(chǎng)定價(jià)的平衡法則。在單邊市場(chǎng)中，產(chǎn)品或服務(wù)面對(duì)的是同一類用戶群體在不同產(chǎn)品之間產(chǎn)生的外部性會(huì)被用戶內(nèi)部化；而在雙邊市場(chǎng)中，由于交易平臺(tái)提供的產(chǎn)品或服務(wù)面對(duì)的是不同的用戶群體，市場(chǎng)兩邊的交叉網(wǎng)絡(luò)外部性并不會(huì)被用戶內(nèi)部化。因此，為平衡兩類用戶的需求，交易平臺(tái)往往會(huì)對(duì)需求價(jià)格彈性較小一邊的價(jià)格加成(Mark up)比較高，而對(duì)彈性較大的一邊則價(jià)格加成比較低，甚至低于邊際成本定價(jià)，或者免費(fèi)乃至補(bǔ)貼，以吸引其參與平臺(tái)并進(jìn)行交易。[19]

在上述三個(gè)案件中，Windows操作系統(tǒng)平臺(tái)、谷歌的搜索引擎平臺(tái)及百度的搜索引擎平臺(tái)都屬于雙邊市場(chǎng)而非傳統(tǒng)的單邊市場(chǎng)。在Windows操作系統(tǒng)平臺(tái)中，微軟向軟件開(kāi)發(fā)商免費(fèi)提供Windows操作系統(tǒng)接口，而向電腦用戶收取操作系統(tǒng)的費(fèi)用以使兩類用戶群體都能加入到Windows操作系統(tǒng)平臺(tái)上來(lái)。在谷歌與百度的搜索引擎平臺(tái)中，盡管兩者盈利模式存在差別，但是這兩個(gè)平臺(tái)運(yùn)行的模式都是一邊向利用搜索引擎進(jìn)行信息搜索的廣大網(wǎng)民提供免費(fèi)服務(wù)，一邊對(duì)利用搜索引擎廣告的企業(yè)收取相應(yīng)費(fèi)用；其盈利能力的大小往往取決于平臺(tái)所能夠吸引到的網(wǎng)民的數(shù)量多少。

由于雙邊市場(chǎng)和單邊市場(chǎng)機(jī)制的不同，單邊市場(chǎng)下建立起來(lái)的傳統(tǒng)競(jìng)爭(zhēng)行為判斷邏輯在雙邊市場(chǎng)下很難具有適應(yīng)性，雙邊市場(chǎng)的反壟斷規(guī)制由此變得復(fù)雜，涉及雙邊市場(chǎng)案件的走向亦由此變得撲朔迷離。耶魯大學(xué)的埃文斯教授認(rèn)為，雙邊市場(chǎng)的規(guī)制必須從一個(gè)全新的視角去看待，簡(jiǎn)單地、割裂地考慮平臺(tái)一個(gè)邊的市場(chǎng)行為將會(huì)得到片面的或者錯(cuò)誤的結(jié)論，并導(dǎo)致錯(cuò)誤的規(guī)制政策。選擇雙邊市場(chǎng)反壟斷規(guī)制的政策應(yīng)該綜合考慮市場(chǎng)勢(shì)力、進(jìn)入壁壘、掠奪性定價(jià)、市場(chǎng)圈定、市場(chǎng)效率的評(píng)估等因素。[20]賴特教授經(jīng)過(guò)對(duì)澳大利亞和英國(guó)信用卡市場(chǎng)規(guī)制政策的長(zhǎng)期實(shí)證研究，系統(tǒng)總結(jié)了這些適用于單邊市場(chǎng)的政策運(yùn)用于雙邊市場(chǎng)存在的8個(gè)誤區(qū)，并認(rèn)為這些認(rèn)知上的誤區(qū)可以通過(guò)對(duì)于雙邊市場(chǎng)的正確分析而加以糾正。這8個(gè)誤區(qū)是：應(yīng)該設(shè)定有效的價(jià)格結(jié)構(gòu)來(lái)反映相關(guān)的成本；價(jià)格-成本之間比較高的加成意味著較大的市場(chǎng)勢(shì)力；低于邊際成本的定價(jià)意味著掠奪性定價(jià)；競(jìng)爭(zhēng)的加劇必然導(dǎo)致更加有效的價(jià)格結(jié)構(gòu)；競(jìng)爭(zhēng)的加劇必然導(dǎo)致更加平衡的價(jià)格結(jié)構(gòu)；在成熟的市場(chǎng)中，價(jià)格結(jié)構(gòu)沒(méi)有反映成本是不合理的價(jià)格；當(dāng)市場(chǎng)的一邊定價(jià)低于邊際成本時(shí)，其必然受到市場(chǎng)另外一邊的交叉補(bǔ)貼；平臺(tái)所制定的規(guī)制性價(jià)格是中性。[21]

(二)傳統(tǒng)界定相關(guān)市場(chǎng)方法的局限性

盡管?chē)?guó)際上尚未真正形成統(tǒng)一的相關(guān)市場(chǎng)界定的標(biāo)準(zhǔn)與方法，但不可否認(rèn)的是，相關(guān)市場(chǎng)的大小主要取決于商品(地域)的可替代程度，因此，界定相關(guān)市場(chǎng)的基本依據(jù)是替代性分析。我國(guó)《國(guó)務(wù)院反壟斷委員會(huì)關(guān)于相關(guān)市場(chǎng)界定指南》規(guī)定，界定相關(guān)產(chǎn)品市場(chǎng)應(yīng)主要從需求角度來(lái)考察產(chǎn)品的需求替代性，必要時(shí)考察供給替代性。從具體的界定方法來(lái)說(shuō)，各國(guó)反壟斷立法中關(guān)于相關(guān)市場(chǎng)界定方法的演變，大致可以劃分為兩個(gè)階段：

第一個(gè)階段以哈佛學(xué)派的結(jié)構(gòu)主義為基礎(chǔ)建立的一系列界定方法，包括：合理可替代、供給替代、交叉價(jià)格彈性、子市場(chǎng)、集群市場(chǎng)、產(chǎn)品流等。在這一個(gè)階段，界定相關(guān)市場(chǎng)都側(cè)重于對(duì)產(chǎn)品特征和功能的定性分析，具有較強(qiáng)的主觀性。如在百度案中，百度提供的搜索引擎為雙邊平臺(tái)性產(chǎn)品，平臺(tái)的兩邊連接的分別是企業(yè)與用戶。對(duì)于普通的非付費(fèi)網(wǎng)民來(lái)說(shuō)，搜索引擎平臺(tái)向他們提供的是一種信息搜尋服務(wù)，因而，相關(guān)市場(chǎng)應(yīng)當(dāng)是搜索引擎服務(wù)市場(chǎng)；而對(duì)于另一邊在搜索引擎平臺(tái)上商業(yè)廣告的企業(yè)來(lái)說(shuō)，搜索引擎平臺(tái)為它們提供的是一種商業(yè)廣告服務(wù)，因而，相關(guān)市場(chǎng)應(yīng)被界定為互聯(lián)網(wǎng)絡(luò)廣告市場(chǎng)。由于對(duì)兩邊市場(chǎng)產(chǎn)品功能認(rèn)知的分歧，在反壟斷法的實(shí)施過(guò)程中會(huì)產(chǎn)生一定的矛盾和沖突。在百度案中，我國(guó)法院最終將該案的相關(guān)市場(chǎng)界定為“搜索引擎服務(wù)市場(chǎng)”，主要是從普通的非付費(fèi)網(wǎng)民與百度公司交易的市場(chǎng)出發(fā)進(jìn)行認(rèn)定的。而同樣的搜索引擎平臺(tái)產(chǎn)品，在2007年的Google-Double Click合并案件中，美國(guó)聯(lián)邦貿(mào)易委員會(huì)經(jīng)過(guò)認(rèn)證，將相關(guān)市場(chǎng)認(rèn)定為“搜索廣告市場(chǎng)”(Search AdvertisingMarket)。[22]兩國(guó)反壟斷機(jī)構(gòu)對(duì)搜索引擎平臺(tái)產(chǎn)品相關(guān)市場(chǎng)認(rèn)定的分歧，體現(xiàn)了產(chǎn)品功能界定法在雙邊市場(chǎng)中運(yùn)用的局限性。盡管后來(lái)的交叉價(jià)格彈性加大了定量分析的成分，但是其假設(shè)前提是除壟斷者外其他供給者的價(jià)格不變，或者消費(fèi)者對(duì)其他供給者的需求不變，而在現(xiàn)實(shí)中，要得到如此苛刻條件下的數(shù)據(jù)幾乎不可能，因此，這種方法的實(shí)用價(jià)值不大。

第二個(gè)階段以強(qiáng)調(diào)效率的芝加哥學(xué)派和以強(qiáng)調(diào)效率公平并重的后芝加哥學(xué)派的經(jīng)濟(jì)學(xué)思想為基礎(chǔ)，建立的以假定壟斷者測(cè)試法(簡(jiǎn)稱SSNIP法)為主的界定方法。[23]建立在定量分析基礎(chǔ)之上的SSNIP法，克服了上述方法的不足，自1982年在美國(guó)《兼并指南》中首次被提出后，1997年為《歐盟委員會(huì)關(guān)于相關(guān)市場(chǎng)界定的通告》采用。迄今為止，SSNIP法是許多國(guó)家反壟斷司法實(shí)踐中界定相關(guān)市場(chǎng)的主要方法。盡管如此，SSNIP法在雙邊市場(chǎng)中也同樣存在缺陷。首先，SSNIP法也是建立在單邊市場(chǎng)分析的基礎(chǔ)之上，它對(duì)產(chǎn)品功能界定法的改進(jìn)在于采用了更為嚴(yán)謹(jǐn)?shù)牧炕治觯匆猿志玫?一般為1年)小幅(一般為5%-10%)提高目標(biāo)商品的價(jià)格來(lái)考察商品的替代程度，以此來(lái)確定相關(guān)商品市場(chǎng)的范圍。[24]但是，由于雙邊市場(chǎng)所具有的交叉網(wǎng)絡(luò)效應(yīng)，平臺(tái)企業(yè)的收益不僅取決于交易平臺(tái)的同一類型用戶的數(shù)量，而且更取決于交易平臺(tái)的另一類型用戶數(shù)量，因此，這種小幅度的漲價(jià)對(duì)于一邊市場(chǎng)影響是不顯著的。其次，由于平臺(tái)企業(yè)對(duì)雙邊市場(chǎng)的用戶在定價(jià)方面一般采取的是傾斜定價(jià)策略，即對(duì)一邊市場(chǎng)采取“低價(jià)”甚至是“免費(fèi)”策略，通過(guò)免費(fèi)提供服務(wù)來(lái)培育一定的用戶群，在免費(fèi)用戶達(dá)到一定規(guī)模后，又以免費(fèi)用戶為資源與另一邊的用戶進(jìn)行交易，實(shí)現(xiàn)收費(fèi)目的。這種存在交叉補(bǔ)貼的市場(chǎng)，互聯(lián)網(wǎng)產(chǎn)業(yè)的網(wǎng)絡(luò)效應(yīng)加大了界定相關(guān)市場(chǎng)的難度，一方面降低了合理可替代性程度，[25]另一方面弱化了需求交叉彈性。所以，互聯(lián)網(wǎng)平臺(tái)企業(yè)的首要競(jìng)爭(zhēng)策略是產(chǎn)品差異化，而非價(jià)格策略。正如有學(xué)者所指出的，在新經(jīng)濟(jì)行業(yè)中，由于產(chǎn)品品質(zhì)的競(jìng)爭(zhēng)或技術(shù)的競(jìng)爭(zhēng)已經(jīng)遠(yuǎn)大于價(jià)格的競(jìng)爭(zhēng)，以價(jià)格理論為基礎(chǔ)的SSNIP測(cè)度標(biāo)準(zhǔn)根本不能有效界定相關(guān)市場(chǎng)。[26]

從免費(fèi)用戶角度來(lái)考察需求替代性，則顯得更難。首先，需要考察的是產(chǎn)品的價(jià)格，對(duì)于消費(fèi)者而言其使用平臺(tái)企業(yè)提供的服務(wù)是免費(fèi)的，無(wú)所謂價(jià)格問(wèn)題；其次是產(chǎn)品的特性，由于交叉網(wǎng)絡(luò)效應(yīng)的影響使得該平臺(tái)對(duì)廣大消費(fèi)者產(chǎn)生了“鎖定”效應(yīng)，此時(shí)消費(fèi)者的轉(zhuǎn)移成本較高，限制了其選擇可以替代的其他平臺(tái)；再次考察的是產(chǎn)品的用途，互聯(lián)網(wǎng)產(chǎn)業(yè)在位平臺(tái)企業(yè)總是不斷開(kāi)發(fā)新產(chǎn)品，大多數(shù)在位平臺(tái)企業(yè)產(chǎn)品的用途基本能涵蓋其他產(chǎn)品的用途；最后是消費(fèi)者的偏好，互聯(lián)網(wǎng)上的消費(fèi)者對(duì)其所使用的產(chǎn)品往往具有依賴性，且使用又是免費(fèi)，所以這一替代性也很弱。因此，在雙邊市場(chǎng)中運(yùn)用需求替代性來(lái)界定相關(guān)產(chǎn)品市場(chǎng)有著天然的硬傷。[27]

面對(duì)傳統(tǒng)的相關(guān)市場(chǎng)界定方法在反壟斷法實(shí)施時(shí)所面臨的窘境，美國(guó)反托拉斯機(jī)構(gòu)中的經(jīng)濟(jì)學(xué)家很早就提出過(guò)，對(duì)競(jìng)爭(zhēng)影響的分析并不一定需要進(jìn)行正式完整的市場(chǎng)界定。[28]美國(guó)第二巡回上訴法院指出：“如果原告可以證明被告的行為對(duì)競(jìng)爭(zhēng)產(chǎn)生了直接的不利影響……這可以說(shuō)是比復(fù)雜市場(chǎng)份額計(jì)算來(lái)證明市場(chǎng)力量的更為直接的證據(jù)。”[29]國(guó)內(nèi)有學(xué)者以此為據(jù)，提出對(duì)互聯(lián)網(wǎng)產(chǎn)業(yè)反壟斷案件的處理應(yīng)當(dāng)?shù)湎嚓P(guān)市場(chǎng)界定的問(wèn)題。[30]對(duì)此，筆者并不茍同。因?yàn)橄嚓P(guān)市場(chǎng)界定是處理反壟斷案件中的邏輯起點(diǎn)，一旦離開(kāi)這一起點(diǎn)去實(shí)施反壟斷法律，勢(shì)必會(huì)導(dǎo)致反壟斷法實(shí)施的擴(kuò)大化，產(chǎn)生大量的反壟斷“偽案”，[31]浪費(fèi)國(guó)家的執(zhí)法、司法資源，更多的企業(yè)將會(huì)由此拖入訴累，影響企業(yè)的創(chuàng)新。

反對(duì)相關(guān)市場(chǎng)界定的學(xué)者認(rèn)為，界定相關(guān)市場(chǎng)是反壟斷訴訟創(chuàng)建的一個(gè)人造物，通過(guò)其邊界將市場(chǎng)內(nèi)外的企業(yè)區(qū)分開(kāi)來(lái)沒(méi)有任何意義。[32]筆者認(rèn)為，互聯(lián)網(wǎng)產(chǎn)業(yè)反壟斷案件中的相關(guān)市場(chǎng)界定是必要的。由于存在客觀上的困難，我們可以采取相應(yīng)的應(yīng)對(duì)策略，一是進(jìn)行相關(guān)市場(chǎng)界定方法的創(chuàng)新，使互聯(lián)網(wǎng)產(chǎn)業(yè)的相關(guān)市場(chǎng)界定更為簡(jiǎn)單、明確；二是降低原告的舉證責(zé)任要求。其中相關(guān)市場(chǎng)界定方法的創(chuàng)新是至關(guān)重要的。

(三)小結(jié)

在雙邊市場(chǎng)上，平臺(tái)企業(yè)通常向兩組截然不同的消費(fèi)群體提供多種差異化產(chǎn)品，這使得雙邊市場(chǎng)的相關(guān)市場(chǎng)界定變得復(fù)雜化：(1)雙邊市場(chǎng)具有復(fù)雜的外部性，如何考慮外部性對(duì)替代性的影響？(2)隨著消費(fèi)群體的增加，平臺(tái)企業(yè)有了更多選擇，比如單邊漲價(jià)還是雙邊漲價(jià)，這必然增加求解最優(yōu)化問(wèn)題的難度；(3)當(dāng)市場(chǎng)上有多個(gè)平臺(tái)時(shí)，如何判斷它們之間的替代順序？(4)不同類型的雙邊市場(chǎng)具有不同的經(jīng)濟(jì)特征，所以在雙邊市場(chǎng)背景下推導(dǎo)各種方法的計(jì)算公式時(shí)，需要針對(duì)不同類型的雙邊市場(chǎng)，建立相應(yīng)的數(shù)理經(jīng)濟(jì)模型。

綜上所述，雙邊市場(chǎng)理論的提出，為反壟斷法理論研究開(kāi)辟了一個(gè)全新的領(lǐng)域，也為反壟斷執(zhí)法、司法，尤其是相關(guān)市場(chǎng)界定的操作帶來(lái)了全新的分析視角。然而，從諸多的雙邊市場(chǎng)和單邊市場(chǎng)的差異化行為來(lái)看，經(jīng)濟(jì)學(xué)界和司法界對(duì)于雙邊市場(chǎng)的策略行為多持支持或者不確定的態(tài)度，且無(wú)論是在理論界還是在實(shí)務(wù)界都缺乏一個(gè)判斷雙邊市場(chǎng)定價(jià)規(guī)制的標(biāo)竿體系。[33]雙邊市場(chǎng)理論的發(fā)展對(duì)互聯(lián)網(wǎng)產(chǎn)業(yè)相關(guān)市場(chǎng)界定工作帶來(lái)了挑戰(zhàn)，也為破解互聯(lián)網(wǎng)產(chǎn)業(yè)相關(guān)市場(chǎng)界定的困境指明了出路。

內(nèi)容提要:微軟案、谷歌案與百度案皆反映出在反壟斷司法實(shí)踐中，相關(guān)市場(chǎng)的界定總是與不確定性結(jié)伴而行。對(duì)傳統(tǒng)產(chǎn)業(yè)相關(guān)產(chǎn)品市場(chǎng)界定的需求替代法與供給替代法，由于無(wú)法充分反映互聯(lián)網(wǎng)企業(yè)產(chǎn)品或服務(wù)所具有的雙邊市場(chǎng)的特點(diǎn)，因而將其適用于互聯(lián)網(wǎng)產(chǎn)業(yè)反壟斷案件時(shí)存在問(wèn)題。要解決這個(gè)問(wèn)題并突破反壟斷法實(shí)施過(guò)程中認(rèn)定互聯(lián)網(wǎng)產(chǎn)業(yè)壟斷行為的瓶頸，不能沿襲傳統(tǒng)方法，也不能完全束縛于反壟斷法規(guī)定，而應(yīng)該從互聯(lián)網(wǎng)產(chǎn)業(yè)雙邊市場(chǎng)的特性出發(fā)，客觀對(duì)待互聯(lián)網(wǎng)企業(yè)所提品(服務(wù))功能的差異，基于利潤(rùn)來(lái)源確定相關(guān)市場(chǎng)的范圍，并考慮雙邊市場(chǎng)的交叉網(wǎng)絡(luò)外部性對(duì)壟斷力量的傳遞效果。

三、互聯(lián)網(wǎng)產(chǎn)業(yè)相關(guān)市場(chǎng)界定的創(chuàng)新思路

Baker認(rèn)為，“縱觀美國(guó)的反壟斷訴訟歷史，多數(shù)案例的解決最終要尋求于市場(chǎng)界定而不是其他重要的反壟斷問(wèn)題。市場(chǎng)界定在評(píng)估市場(chǎng)勢(shì)力和判斷企業(yè)的市場(chǎng)行為是否具有反競(jìng)爭(zhēng)效果方面，經(jīng)常是極為關(guān)鍵的一步。”[1]要修復(fù)替代性分析的硬傷、突破認(rèn)定互聯(lián)網(wǎng)產(chǎn)業(yè)壟斷行為的瓶頸，就不能照搬傳統(tǒng)方法，也不能完全束縛于《國(guó)務(wù)院反壟斷委員會(huì)相關(guān)市場(chǎng)界定指南》中規(guī)定的現(xiàn)成方法。事實(shí)上，該指南對(duì)相關(guān)市場(chǎng)界定方法方面所持的是一種比較開(kāi)放的態(tài)度，容許根據(jù)社會(huì)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展進(jìn)行不斷創(chuàng)新。指南第7條規(guī)定：“界定相關(guān)市場(chǎng)的方法不是唯一的。在反壟斷執(zhí)法實(shí)踐中，根據(jù)實(shí)際情況，可能使用不同的方法。”鑒于傳統(tǒng)的相關(guān)市場(chǎng)界定方法對(duì)雙邊市場(chǎng)產(chǎn)業(yè)適用的局限性，從互聯(lián)網(wǎng)產(chǎn)業(yè)的雙邊市場(chǎng)特性出發(fā)，客觀對(duì)待互聯(lián)網(wǎng)企業(yè)所提品(服務(wù))功能差異，并綜合考慮交叉網(wǎng)絡(luò)外部性、利潤(rùn)來(lái)源等因素，對(duì)互聯(lián)網(wǎng)產(chǎn)業(yè)反壟斷案件中的相關(guān)市場(chǎng)界定進(jìn)行方法的革新，愈顯其重要性和緊迫性。

(一)確定平臺(tái)產(chǎn)品的盈利模式

市場(chǎng)競(jìng)爭(zhēng)本是一種利益追逐的過(guò)程，企業(yè)經(jīng)營(yíng)的目的是為了贏利，為了追逐利潤(rùn)的最大化。企業(yè)獲取利潤(rùn)的方式最主要的是爭(zhēng)奪市場(chǎng)中的資源，這種資源可以是具有物質(zhì)形態(tài)的，也可以是不具有物質(zhì)形態(tài)的。[2]不論是傳統(tǒng)的單邊市場(chǎng)，還是雙邊市場(chǎng)，都存在這些資源，因?yàn)橘Y源是市場(chǎng)的基礎(chǔ)。如果一個(gè)市場(chǎng)中并沒(méi)有資源，那么這個(gè)“市場(chǎng)”就不能稱之為真正的市場(chǎng)。可以說(shuō)，資源是市場(chǎng)賴以生存的基礎(chǔ)。在雙邊市場(chǎng)中，尤其是互聯(lián)網(wǎng)產(chǎn)業(yè)中，平臺(tái)企業(yè)對(duì)資源的爭(zhēng)奪更為激烈。平臺(tái)企業(yè)往往制定傾斜定價(jià)的營(yíng)銷(xiāo)模式，低價(jià)甚至免費(fèi)向一邊用戶提供服務(wù)而向另一邊收取服務(wù)費(fèi)用。這種傾斜定價(jià)策略容易使人們關(guān)注其“免費(fèi)”的部分，卻忽略了“收費(fèi)”部分。百度案鮮明地體現(xiàn)了這一點(diǎn)，這就要求我們應(yīng)當(dāng)根據(jù)雙邊市場(chǎng)的特殊情況來(lái)研究適用互聯(lián)網(wǎng)產(chǎn)業(yè)中相關(guān)市場(chǎng)界定的方法。

在谷歌案件中，法官?gòu)?qiáng)調(diào)原告必須證明谷歌搜索的盈利模式，只有在“免費(fèi)的谷歌搜索”其實(shí)不是免費(fèi)的情況下，反壟斷法才會(huì)對(duì)其進(jìn)行規(guī)制。[3]可見(jiàn)，雙邊市場(chǎng)平臺(tái)企業(yè)的“盈利性”是反壟斷法適用的前提條件。在雙邊市場(chǎng)條件下，的確有免費(fèi)使用產(chǎn)品的現(xiàn)象存在，但是這種“免費(fèi)”是建立在平臺(tái)企業(yè)運(yùn)用平衡法則定價(jià)的基礎(chǔ)上。通過(guò)對(duì)不同類型平臺(tái)參與方費(fèi)用支付情況及平臺(tái)企業(yè)盈利模式進(jìn)行解析，有助于了解包括互聯(lián)網(wǎng)企業(yè)在內(nèi)的平臺(tái)企業(yè)“免費(fèi)”業(yè)務(wù)的實(shí)質(zhì)。不同類型平臺(tái)參與方費(fèi)用支付情況及平臺(tái)企業(yè)盈利模式詳見(jiàn)表1。

表1雙邊市場(chǎng)分類與盈利模式[4](缺圖)

從表1可知，雙邊市場(chǎng)內(nèi)的互聯(lián)網(wǎng)企業(yè)所提供的免費(fèi)或者低收費(fèi)產(chǎn)品與傳統(tǒng)公益性質(zhì)的機(jī)構(gòu)提供的免費(fèi)物品有著本質(zhì)的不同。平臺(tái)一邊用戶免費(fèi)產(chǎn)品的獲取建立在平臺(tái)另一方支付相應(yīng)的交易費(fèi)、嵌入費(fèi)、廣告費(fèi)等費(fèi)用的基礎(chǔ)上。平臺(tái)企業(yè)不是公益機(jī)構(gòu)，事實(shí)上，自20世紀(jì)90年代以來(lái)，伴隨互聯(lián)網(wǎng)產(chǎn)業(yè)的驚人增長(zhǎng)速度，蘋(píng)果、微軟等互聯(lián)網(wǎng)產(chǎn)業(yè)內(nèi)的企業(yè)已經(jīng)成為世界經(jīng)濟(jì)舞臺(tái)中的核心角色，步入世界上最盈利的企業(yè)之列。

(二)以利潤(rùn)來(lái)源邊市場(chǎng)為界定相關(guān)市場(chǎng)的主要依據(jù)

縀度案中，法院一方面從網(wǎng)絡(luò)用戶進(jìn)行信息搜索的需求替代角度來(lái)判斷搜索引擎服務(wù)的替代性，認(rèn)為搜索引擎服務(wù)市場(chǎng)可以構(gòu)成《反壟斷法》上獨(dú)立的相關(guān)商品市場(chǎng)；另一方面又從廣告商的角度，認(rèn)為百度公司向廣大用戶免費(fèi)提供搜索引擎服務(wù)而又向廣告商收取廣告費(fèi)用是一種營(yíng)銷(xiāo)策略，從而否定了被告以“免費(fèi)服務(wù)”并不是《反壟斷法》上的相關(guān)市場(chǎng)的抗辯理由。因?yàn)橐罁?jù)傳統(tǒng)的相關(guān)商品市場(chǎng)界定方法，僅從網(wǎng)絡(luò)用戶或僅從廣告服務(wù)角度會(huì)得出不同的結(jié)論：如果法院僅從廣大網(wǎng)絡(luò)用戶角度來(lái)界定本案的相關(guān)商品市場(chǎng)，考慮到網(wǎng)絡(luò)用戶進(jìn)行信息搜索的需求替代性，搜索引擎服務(wù)市場(chǎng)可以構(gòu)成獨(dú)立的相關(guān)市場(chǎng)，從而將相關(guān)商品市場(chǎng)界定為搜索引擎服務(wù)市場(chǎng)具有可接受性；但是如果法院僅從廣告服務(wù)角度來(lái)界定相關(guān)商品市場(chǎng)，則可得出本案的相關(guān)商品市場(chǎng)是廣告市場(chǎng)的結(jié)論。可見(jiàn)，法院在認(rèn)定本案的相關(guān)商品市場(chǎng)時(shí)其實(shí)存在一個(gè)矛盾：將本案的相關(guān)商品市場(chǎng)界定為“搜索引擎服務(wù)市場(chǎng)”是從網(wǎng)絡(luò)用戶的角度出發(fā)；而在否定被告的抗辯理由時(shí)卻是從廣告服務(wù)角度出發(fā)的。或許法院沒(méi)有意識(shí)到或刻意忽略了界定相關(guān)市場(chǎng)中的這一內(nèi)在沖突，[5]產(chǎn)生這種沖突的原因是什么呢？筆者認(rèn)為，問(wèn)題出現(xiàn)在“免費(fèi)”與“付費(fèi)”上，法院能夠看到百度公司的營(yíng)運(yùn)不是完全“免費(fèi)”，其營(yíng)業(yè)利潤(rùn)的來(lái)源并不是廣大用戶而是廣告商，正是因?yàn)榉ㄔ赫J(rèn)識(shí)到這一點(diǎn)才會(huì)不自覺(jué)地從廣告服務(wù)角度來(lái)否定被告的抗辯。我國(guó)《反壟斷法》在相關(guān)市場(chǎng)界定方面并沒(méi)有規(guī)定“營(yíng)業(yè)利潤(rùn)的來(lái)源”這一因素，因此導(dǎo)致了法院在審理本案過(guò)程中出現(xiàn)這一矛盾，這充分表明現(xiàn)有《反壟斷法》存在著不足，在界定互聯(lián)網(wǎng)產(chǎn)業(yè)相關(guān)市場(chǎng)時(shí)出現(xiàn)了困境，而困境的根本原因在于互聯(lián)網(wǎng)產(chǎn)業(yè)的雙邊市場(chǎng)特性。

雙邊市場(chǎng)可以理解為一種交易平臺(tái)，這個(gè)平臺(tái)的交易量取決于兩邊的聯(lián)合需求。如果有一邊對(duì)平臺(tái)的服務(wù)或產(chǎn)品沒(méi)有需求，那么這個(gè)平臺(tái)將“不復(fù)存在”。只有當(dāng)兩邊同時(shí)對(duì)平臺(tái)的服務(wù)或產(chǎn)品產(chǎn)生需求時(shí)，平臺(tái)才能真正具有價(jià)值，發(fā)揮其作用。要使平臺(tái)兩邊均對(duì)其服務(wù)或產(chǎn)品產(chǎn)生需求，平臺(tái)可以通過(guò)定價(jià)策略吸引兩邊用戶在平臺(tái)上進(jìn)行交易。但是，平臺(tái)兩邊市場(chǎng)的需求者由于對(duì)平臺(tái)利用的不同，因而導(dǎo)致市場(chǎng)交易的產(chǎn)品(或)服務(wù)不同。如微軟公司的Windows平臺(tái)，對(duì)于個(gè)人用戶來(lái)說(shuō)，與微軟交易的是個(gè)人電腦操作系統(tǒng)軟件，對(duì)于另一邊的軟件開(kāi)發(fā)商來(lái)說(shuō)，微軟提供的則是一個(gè)開(kāi)放、兼容的應(yīng)用軟件。如果依個(gè)人用戶邊市場(chǎng)，將Windows平臺(tái)界定為個(gè)人電腦操作系統(tǒng)軟件，微軟公司在該市場(chǎng)占有90%以上的市場(chǎng)份額，具有絕對(duì)的市場(chǎng)支配地位；如果依軟件開(kāi)發(fā)商邊市場(chǎng)，將Windows平臺(tái)界定為應(yīng)用軟件，則微軟公司在應(yīng)用軟件市場(chǎng)中的市場(chǎng)份額只占5%左右，從而不具市場(chǎng)支配地位。百度搜索平臺(tái)也是如此，對(duì)于一般搜索用戶來(lái)說(shuō)，百度公司提供的是免費(fèi)搜索引擎服務(wù)；對(duì)于互聯(lián)網(wǎng)廣告商來(lái)說(shuō)，百度公司提供的是收費(fèi)的互聯(lián)網(wǎng)廣告服務(wù)。因此，以企業(yè)利潤(rùn)來(lái)源界定雙邊市場(chǎng)中的相關(guān)市場(chǎng)，就可以簡(jiǎn)單而準(zhǔn)確地得到確定的結(jié)論，即微軟公司在個(gè)人電腦操作系統(tǒng)市場(chǎng)擁有市場(chǎng)支配地位，而百度公司在互聯(lián)網(wǎng)廣告市場(chǎng)不具市場(chǎng)支配地位。

(三)互聯(lián)網(wǎng)產(chǎn)業(yè)主要相關(guān)市場(chǎng)的確定

企業(yè)提供具體的產(chǎn)品(服務(wù))功用的不同，我們可以將其分為信息獲取類、交流溝通類、網(wǎng)絡(luò)娛樂(lè)類和商務(wù)交易類等四類。筆者擬依照此種分類對(duì)各類互聯(lián)網(wǎng)企業(yè)的利潤(rùn)來(lái)源進(jìn)行分析，并確定互聯(lián)網(wǎng)產(chǎn)業(yè)的相關(guān)市場(chǎng)。

1.信息獲取類。信息獲取類主要包括搜索引擎和門(mén)戶網(wǎng)站等。界定搜索引擎或門(mén)戶網(wǎng)站的相關(guān)市場(chǎng)，需要考察其利潤(rùn)來(lái)源。筆者首先以“百度案”為例，探討搜索引擎的相關(guān)市場(chǎng)界定。

根據(jù)百度2010年第一季度財(cái)報(bào)，其第一季度營(yíng)業(yè)收入12.94億元，運(yùn)營(yíng)利潤(rùn)5.3億元。通過(guò)上表，不難發(fā)現(xiàn)在線廣告業(yè)務(wù)是百度的支柱性營(yíng)收來(lái)源(占總收入的比重達(dá)99.9%)。財(cái)報(bào)數(shù)據(jù)顯示，2010年第一季度廣告營(yíng)收達(dá)12.93億元，在總營(yíng)收中的比重貼近100%。因此，百度的利潤(rùn)來(lái)源是廣告業(yè)務(wù)收入。

在百度案中，法院雖然考慮了百度并不是完全“免費(fèi)”，會(huì)通過(guò)其他手段來(lái)贏利的因素，但是在作出相關(guān)市場(chǎng)界定時(shí)卻沒(méi)有進(jìn)一步考察百度的利潤(rùn)來(lái)源，將相關(guān)市場(chǎng)界定為“中國(guó)搜索引擎服務(wù)市場(chǎng)”存在不合理之處。筆者認(rèn)為，百度的利潤(rùn)來(lái)源主要是廣告業(yè)務(wù)收入，因此將相關(guān)市場(chǎng)界定為“中國(guó)網(wǎng)絡(luò)廣告市場(chǎng)”[7]為宜。因?yàn)榘俣鹊慕^大部分利潤(rùn)來(lái)源于廣告業(yè)務(wù)，其與直接競(jìng)爭(zhēng)者爭(zhēng)奪的必然是廣告業(yè)務(wù)資源，如果采取壟斷行為極有可能是因?yàn)閷?duì)廣告業(yè)務(wù)資源的爭(zhēng)奪，最能表現(xiàn)百度與其他競(jìng)爭(zhēng)者之間的競(jìng)爭(zhēng)關(guān)系，這樣有利于判斷該行為對(duì)其他競(jìng)爭(zhēng)者產(chǎn)生何種影響以識(shí)別是否需要適用《反壟斷法》予以規(guī)制。

門(mén)戶網(wǎng)站和搜索引擎服務(wù)的利潤(rùn)來(lái)源是否存在差異呢？此處以網(wǎng)易為例。

從表3看出，在網(wǎng)易總的營(yíng)業(yè)收入中，2005年至2010年網(wǎng)絡(luò)游戲收入均占到80%以上的比例，可見(jiàn)其利潤(rùn)的主要來(lái)源是網(wǎng)絡(luò)游戲收入。因此，如果網(wǎng)易涉嫌濫用市場(chǎng)支配地位行為，界定相關(guān)市場(chǎng)就應(yīng)當(dāng)著重考慮其在網(wǎng)絡(luò)游戲市場(chǎng)中的競(jìng)爭(zhēng)力。我國(guó)的主要門(mén)戶網(wǎng)站還有新浪網(wǎng)、搜狐網(wǎng)、騰訊網(wǎng)等等。根據(jù)艾瑞咨詢，新浪網(wǎng)的主要利潤(rùn)來(lái)源是廣告收入。[9]可見(jiàn)，門(mén)戶網(wǎng)站之間的利潤(rùn)來(lái)源是存在差異的，不同的門(mén)戶網(wǎng)站，利潤(rùn)來(lái)源也有可能不同。因此，界定相關(guān)市場(chǎng)時(shí)必須根據(jù)實(shí)際情況并結(jié)合相關(guān)數(shù)據(jù)進(jìn)行分析。

2.交流溝通類。這種互聯(lián)網(wǎng)產(chǎn)業(yè)主要包括即時(shí)通訊、電子郵件和論壇等。針對(duì)此種類別，筆者擬在下文以“3Q之爭(zhēng)”為例進(jìn)行探討。“3Q之爭(zhēng)”涉及到奇虎360與騰訊QQ兩個(gè)平臺(tái)企業(yè)，因此首先有必要了解這兩個(gè)平臺(tái)企業(yè)的營(yíng)業(yè)收入分布狀況。

根據(jù)艾瑞咨詢報(bào)告顯示，2010年，奇虎公司的互聯(lián)網(wǎng)收入為5379萬(wàn)美元，占全年收入的93.3%。其中包括網(wǎng)絡(luò)廣告收入3882.6萬(wàn)美元、互聯(lián)網(wǎng)增值服務(wù)收入1477.4萬(wàn)美元和其他服務(wù)收入19萬(wàn)美元，占全年收入的比重分別是67.3%，25.7%，0.3%。結(jié)合表4，我們知道，奇虎360營(yíng)業(yè)利潤(rùn)的主要來(lái)源是在線廣告業(yè)務(wù)收入。反觀騰訊QQ，其營(yíng)業(yè)收入構(gòu)成與奇虎360有所差異。表5顯示2010年經(jīng)審計(jì)后的數(shù)據(jù)，騰訊的互聯(lián)網(wǎng)增值服務(wù)收入占總收入的比例超過(guò)78%，移動(dòng)及電信增值服務(wù)收入占總收入的比重接近14%，網(wǎng)絡(luò)廣告業(yè)務(wù)收入占總收入的比例接近7%，其他服務(wù)收入所占比例不到1%。因此，騰訊營(yíng)業(yè)利潤(rùn)的主要來(lái)源是互聯(lián)網(wǎng)增值服務(wù)收入。

3.網(wǎng)絡(luò)娛樂(lè)類。網(wǎng)絡(luò)娛樂(lè)類主要包括在線視頻、音樂(lè)和游戲等。筆者以網(wǎng)絡(luò)視頻為例。首先，分析一下在線視頻的利潤(rùn)來(lái)源。

上圖反映出在線視頻行業(yè)主要利潤(rùn)來(lái)源是視頻網(wǎng)站的廣告收入，2010年占到了68.5%。在線視頻行業(yè)相關(guān)市場(chǎng)的界定應(yīng)當(dāng)著重考察其在視頻網(wǎng)站的廣告市場(chǎng)競(jìng)爭(zhēng)狀況，從而判斷其是否存在壟斷行為。

4.商務(wù)交易類。此種分類主要包括電子商務(wù)平臺(tái)和第三方支付工具等。在我國(guó)，電子商務(wù)平臺(tái)主要指網(wǎng)絡(luò)購(gòu)物，它主要包括企業(yè)對(duì)企業(yè)的電子商務(wù)模式(B2B)、企業(yè)對(duì)個(gè)人的電子商務(wù)模式(B2C)和個(gè)人對(duì)個(gè)人的電子商務(wù)模式(C2C)。[13]艾瑞咨詢認(rèn)為目前B2C企業(yè)盈利模式劃分為兩種：一種是以傭金服務(wù)費(fèi)收入為主的“平臺(tái)式B2C”，另一種是以進(jìn)銷(xiāo)差價(jià)收入為主的“自主銷(xiāo)售式B2C”。在B2B和C2C平臺(tái)中，其盈利模式有所差異，在此不重點(diǎn)分析。筆者認(rèn)為，界定B2C電子商務(wù)平臺(tái)的相關(guān)市場(chǎng)需要區(qū)分“平臺(tái)式B2C”和“自主銷(xiāo)售式B2C”，因?yàn)樗麄兊睦麧?rùn)來(lái)源并不相同。目前，我國(guó)第三方支付按照行業(yè)的不同，又分為兩種：一種是以支付寶、財(cái)付通、盛付通為首的互聯(lián)網(wǎng)型支付企業(yè)，其服務(wù)對(duì)象是個(gè)人；另一種是以銀聯(lián)電子支付、快錢(qián)、匯付天下為首的金融型支付企業(yè)，其服務(wù)對(duì)象是企業(yè)。此處以支付寶為例。根據(jù)艾瑞咨詢，支付寶現(xiàn)有的盈利模式是以交易手續(xù)費(fèi)為主。[14]因此，在判斷相關(guān)市場(chǎng)時(shí)，我們需要從其交易總量出發(fā)，分析其面臨的競(jìng)爭(zhēng)約束，根據(jù)競(jìng)爭(zhēng)程度的強(qiáng)弱來(lái)界定相關(guān)市場(chǎng)。

(四)平臺(tái)產(chǎn)品兩邊市場(chǎng)的關(guān)系及其考量

在雙邊市場(chǎng)條件下，是否存在平臺(tái)企業(yè)利用在其中一邊市場(chǎng)的壟斷地位，對(duì)另一邊市場(chǎng)進(jìn)行有效控制，影響市場(chǎng)進(jìn)入或改變競(jìng)爭(zhēng)格局，這也是一個(gè)互聯(lián)網(wǎng)產(chǎn)業(yè)反壟斷法律實(shí)施必須考慮的問(wèn)題。

交叉網(wǎng)絡(luò)外部性是雙邊市場(chǎng)形成的一個(gè)前提條件，也是判斷該市場(chǎng)是否為雙邊市場(chǎng)的一個(gè)重要指標(biāo)。[15]一般而言，平臺(tái)廠商一邊用戶數(shù)量的增加會(huì)帶來(lái)另一邊用戶效用的提高，平臺(tái)具有正的交叉網(wǎng)絡(luò)外部性。但是，受到雙邊市場(chǎng)的平臺(tái)企業(yè)提供的產(chǎn)品或服務(wù)差異化的影響，有時(shí)候平臺(tái)廠商一邊用戶數(shù)量的增加會(huì)減少另一邊用戶的效用，平臺(tái)具有負(fù)的交叉網(wǎng)絡(luò)外部性。[16]所以根據(jù)兩邊市場(chǎng)用戶的相互影響不同，可以將雙邊市場(chǎng)平臺(tái)分為正網(wǎng)絡(luò)外部性平臺(tái)和負(fù)網(wǎng)絡(luò)外部性平臺(tái)。互聯(lián)網(wǎng)產(chǎn)業(yè)中的市場(chǎng)創(chuàng)造型平臺(tái)(Market-maker，平臺(tái)企業(yè)為買(mǎi)賣(mài)雙邊提供交易的便利，借助平臺(tái)企業(yè)的交易平臺(tái)，交易雙邊可以提高搜尋交易機(jī)會(huì)的效率或者交易成功的概率)和需求協(xié)調(diào)型平臺(tái)(Demand-coordinator，平臺(tái)企業(yè)將具有相互需求傾向的買(mǎi)賣(mài)雙邊凝聚到一個(gè)共同的平臺(tái)，促使他們之間的相互需求得到實(shí)現(xiàn))一般都屬于正網(wǎng)絡(luò)外部性平臺(tái)；受眾制造型平臺(tái)(Audience-maker，雙邊市場(chǎng)的主要功能是聚集足夠多的受眾如讀者、觀眾和網(wǎng)民等，從而滿足與受眾相對(duì)的另一邊用戶的某種需求)屬于負(fù)網(wǎng)絡(luò)外部性平臺(tái)。

在正網(wǎng)絡(luò)外部性平臺(tái)的雙邊市場(chǎng)中，一邊市場(chǎng)的參與交易人數(shù)、交易量與另一邊市場(chǎng)的參與交易人數(shù)、交易量存在正相關(guān)關(guān)系。如屬于需求協(xié)調(diào)型的Windows平臺(tái)，購(gòu)買(mǎi)和使用微軟公司個(gè)人電腦操作系統(tǒng)的用戶越多，則會(huì)吸引越多的軟件開(kāi)發(fā)商為其提供應(yīng)用軟件；而更多的應(yīng)用軟件的支持，又會(huì)導(dǎo)致更多的用戶選擇購(gòu)買(mǎi)和使用微軟公司的個(gè)人電腦操作系統(tǒng)。

從壟斷力量的傳遞方面考量，在雙邊市場(chǎng)具有正的交叉網(wǎng)絡(luò)外部性的條件下，市場(chǎng)支配力量存在傳遞效應(yīng)，即平臺(tái)一邊的市場(chǎng)支配力量可以通過(guò)平臺(tái)向平臺(tái)另外一邊傳遞；而在存在負(fù)的交叉網(wǎng)絡(luò)外部性的雙邊市場(chǎng)中，市場(chǎng)支配力量沒(méi)有從平臺(tái)一邊向平臺(tái)另外一邊傳遞的問(wèn)題。

在美國(guó)的微軟案中，微軟公司利用其在個(gè)人電腦操作系統(tǒng)市場(chǎng)的壟斷地位，將其生產(chǎn)的網(wǎng)絡(luò)瀏覽器軟件與個(gè)人計(jì)算機(jī)操作系統(tǒng)軟件結(jié)合一起出售，是為了壟斷瀏覽器市場(chǎng)而進(jìn)行的捆綁銷(xiāo)售行為，即微軟公司將其在個(gè)人電腦操作系統(tǒng)市場(chǎng)所擁有的壟斷力量引入到了瀏覽器市場(chǎng)，致使原有市場(chǎng)競(jìng)爭(zhēng)的格局受到破壞，微軟公司實(shí)現(xiàn)對(duì)瀏覽器市場(chǎng)壟斷的同時(shí)，也進(jìn)一步強(qiáng)化了其在個(gè)人電腦操作系統(tǒng)市場(chǎng)的壟斷地位。[17]2004年歐盟委員會(huì)認(rèn)定微軟將多媒體播放器與Windows捆綁，違反了《歐洲共同體條約》第82條禁止濫用支配地位的規(guī)定，通過(guò)多媒體播放器與Windows的捆綁，微軟成功地將Windows作為分銷(xiāo)渠道來(lái)確保其在多媒體播放器市場(chǎng)的重要競(jìng)爭(zhēng)優(yōu)勢(shì)，這具有反競(jìng)爭(zhēng)的性質(zhì)。因?yàn)槔売欣跇?shù)立一個(gè)保護(hù)微軟多媒體播放器的市場(chǎng)進(jìn)入障礙。這種障礙使得競(jìng)爭(zhēng)者的產(chǎn)品難以進(jìn)入市場(chǎng)，挫傷了多媒體播放器廠商人力和資金投資的積極性，減少了來(lái)自這些廠商的有效競(jìng)爭(zhēng)，最終擾亂了正常的競(jìng)爭(zhēng)程序。[18]雖然很多經(jīng)濟(jì)學(xué)者的研究結(jié)論證明，無(wú)論是壟斷情形還是競(jìng)爭(zhēng)情形，雙邊平臺(tái)企業(yè)采取搭售策略均可提高買(mǎi)方總效用、賣(mài)方總效用以及社會(huì)總福利，[19]但是，他們忽視了壟斷企業(yè)的搭售對(duì)競(jìng)爭(zhēng)市場(chǎng)競(jìng)爭(zhēng)結(jié)構(gòu)的破壞效果，由此造成對(duì)用戶選擇權(quán)的損害以及對(duì)產(chǎn)品創(chuàng)新的影響。實(shí)踐證明，正是由于對(duì)微軟搭售的反壟斷限制措施的實(shí)施，才有Google、蘋(píng)果的創(chuàng)新和脫穎而出，才有互聯(lián)網(wǎng)市場(chǎng)的五彩繽紛。

受眾制造型的雙邊市場(chǎng)常常需要以負(fù)價(jià)格向受眾提供服務(wù)以吸引足夠多的受眾到平臺(tái)上來(lái)，由此帶有一定的負(fù)網(wǎng)絡(luò)外部性。例如，如果門(mén)戶網(wǎng)站的廣告鏈接過(guò)多，那么網(wǎng)民退出的意愿會(huì)增強(qiáng)。艾瑞市場(chǎng)咨詢2006年的《個(gè)人門(mén)戶發(fā)展趨勢(shì)研究報(bào)告》中顯示，網(wǎng)民對(duì)從門(mén)戶網(wǎng)站獲取信息不滿意的主要因素為廣告過(guò)多、內(nèi)容繁雜、真實(shí)性較低、推薦的頭條很少有自己感興趣的等等，數(shù)據(jù)詳見(jiàn)圖1。

在百度案中，百度公司的搜索引擎平臺(tái)是負(fù)網(wǎng)絡(luò)外部性平臺(tái)，眾多的搜索服務(wù)用戶的使用，為網(wǎng)絡(luò)廣告商創(chuàng)造了商機(jī)，吸引他們?cè)谒阉鹘缑婧退阉鹘Y(jié)果中加入廣告元素。但過(guò)量的、不合理的廣告，如百度公司的“競(jìng)價(jià)排名”等，會(huì)影響搜索服務(wù)的質(zhì)量，導(dǎo)致搜索服務(wù)用戶的退出，而搜索服務(wù)用戶的減少，則會(huì)降低搜索引擎平臺(tái)對(duì)網(wǎng)絡(luò)廣告商的吸引力，影響平臺(tái)企業(yè)的盈利。因此，過(guò)量的、不合理的廣告對(duì)于百度公司來(lái)說(shuō)，與其說(shuō)是創(chuàng)利行為，不如說(shuō)是自損行為。因此，百度公司不可能將其在免費(fèi)的“搜索引擎服務(wù)市場(chǎng)”的壟斷力量傳遞到另一邊的互聯(lián)網(wǎng)商業(yè)廣告市場(chǎng)，影響互聯(lián)網(wǎng)商業(yè)廣告市場(chǎng)的競(jìng)爭(zhēng)。進(jìn)而言之，即便是百度公司在平臺(tái)的一邊“搜索引擎服務(wù)市場(chǎng)”具有市場(chǎng)支配地位，作為平臺(tái)另一邊的互聯(lián)網(wǎng)商業(yè)廣告市場(chǎng)用戶的唐山市人人信息服務(wù)有限公司也不能以此為由起訴百度公司濫用市場(chǎng)支配地位。因此，從這個(gè)角度來(lái)說(shuō)，中國(guó)的百度案也是一個(gè)反壟斷“偽案”。

證據(jù)表明，帶有一定負(fù)交叉網(wǎng)絡(luò)外部性的受眾制造型平臺(tái)一般以“先吸引消費(fèi)性質(zhì)的用戶，然后才吸引廣告客戶”進(jìn)行促銷(xiāo)，如即時(shí)通訊平臺(tái)騰訊QQ；而具有正網(wǎng)絡(luò)外部性的雙邊市場(chǎng)則一般先吸引銷(xiāo)售商，如B2B電子商務(wù)平臺(tái)。[21]也就是說(shuō)，無(wú)論平臺(tái)盈利模式為何，平臺(tái)企業(yè)如果能夠采取合適的定價(jià)策略、市場(chǎng)策略，就可以通過(guò)改變對(duì)平臺(tái)一邊的控制能力來(lái)改變對(duì)平臺(tái)另一邊的控制能力，但是這種控制能力的改變不是市場(chǎng)支配力量的自然傳遞，而是平臺(tái)基于自身利益最大化對(duì)平臺(tái)兩邊用戶規(guī)模做出的進(jìn)入戰(zhàn)略選擇。對(duì)于相關(guān)市場(chǎng)界定而言，借助平臺(tái)交叉網(wǎng)絡(luò)外部性正負(fù)性的確定，可以得出市場(chǎng)支配力量能否被有效傳遞、平臺(tái)企業(yè)是否具有市場(chǎng)控制能力的相關(guān)結(jié)論。畢竟相關(guān)市場(chǎng)的概念本身也是一個(gè)用來(lái)最終說(shuō)明企業(yè)的市場(chǎng)控制能力的替代性解決方案。

結(jié)

語(yǔ)

盡管雙邊市場(chǎng)理論的提出已經(jīng)有10余年，涉及雙邊市場(chǎng)的互聯(lián)網(wǎng)反壟斷案件頻頻發(fā)生，但是，迄今為止還沒(méi)有哪一種理論系統(tǒng)闡述了雙邊市場(chǎng)條件下相關(guān)市場(chǎng)界定的一般規(guī)則——以成為指導(dǎo)反壟斷案件執(zhí)法、司法的標(biāo)桿；也沒(méi)有哪一個(gè)國(guó)家的法院主動(dòng)對(duì)案件所涉相關(guān)市場(chǎng)的界定過(guò)程做出清晰的解釋，為法院日后的案件審理工作提供具有先例價(jià)值的司法判斷邏輯。從理論上講，雙邊市場(chǎng)價(jià)格結(jié)構(gòu)的分析并不困難，但是要將這種規(guī)范性的結(jié)論用經(jīng)濟(jì)證據(jù)來(lái)檢驗(yàn)的話，還是異常困難的。因?yàn)槎糠治鰧?duì)數(shù)據(jù)的要求會(huì)很高，而現(xiàn)有的模型并不完善，使得出現(xiàn)差錯(cuò)的幾率非常高。[22]

勻然，通過(guò)對(duì)上述三個(gè)互聯(lián)網(wǎng)企業(yè)的反壟斷案件的分析，我們?nèi)钥梢园l(fā)掘到關(guān)于相關(guān)市場(chǎng)界定的法律信息：對(duì)平臺(tái)企業(yè)相關(guān)市場(chǎng)的界定，必須關(guān)注平臺(tái)的雙邊，通過(guò)對(duì)平臺(tái)交叉網(wǎng)絡(luò)外部性正負(fù)考察，可以確定平臺(tái)一邊的市場(chǎng)支配力是否能夠被傳遞。如果平臺(tái)的交叉網(wǎng)絡(luò)外部性為正，這種市場(chǎng)支配力能夠通過(guò)平臺(tái)傳遞到平臺(tái)的另一邊，那么平臺(tái)企業(yè)才有可能在相關(guān)市場(chǎng)內(nèi)擁有市場(chǎng)支配地位及從事濫用市場(chǎng)支配地位的行為。這時(shí)就有必要借助對(duì)平臺(tái)盈利模式的確定及平臺(tái)利潤(rùn)來(lái)源的剖析來(lái)劃定相關(guān)市場(chǎng)的邊界。如果平臺(tái)的交叉網(wǎng)絡(luò)外部性為負(fù)，那么對(duì)平臺(tái)企業(yè)的反壟斷指控就是缺乏實(shí)質(zhì)意義的“偽案”，可以立即停止，以節(jié)約原本就稀缺的反壟斷司法資源。當(dāng)然，這種通過(guò)考察平臺(tái)企業(yè)的交叉網(wǎng)絡(luò)效應(yīng)、盈利模式及利潤(rùn)來(lái)源來(lái)界定互聯(lián)網(wǎng)產(chǎn)業(yè)相關(guān)市場(chǎng)及判斷互聯(lián)網(wǎng)產(chǎn)業(yè)是否存在濫用市場(chǎng)支配地位進(jìn)行初步判斷的方法，僅僅是對(duì)傳統(tǒng)反壟斷分析方式的補(bǔ)充。即便是給反壟斷法帶來(lái)了全新的觀察視角和巨大的理論挑戰(zhàn)的雙邊市場(chǎng)理論，也不足以顛覆傳統(tǒng)反壟斷法理論。[23]在互聯(lián)網(wǎng)產(chǎn)業(yè)相關(guān)市場(chǎng)界定中，“相關(guān)市場(chǎng)”概念本身所體現(xiàn)的基本內(nèi)涵仍然是適用的，需要改變的是具體的界定方法和思維慣性。[24]對(duì)此，反壟斷法理論與實(shí)務(wù)界應(yīng)當(dāng)有足夠的認(rèn)知。

注釋：

[1]參見(jiàn)邢志強(qiáng)、韓淑芳：《信息競(jìng)爭(zhēng)論》，人民出版社2004年版，第9頁(yè)。

[2]參見(jiàn)中國(guó)互聯(lián)網(wǎng)協(xié)會(huì)、中國(guó)互聯(lián)網(wǎng)絡(luò)信息中心：《中國(guó)互聯(lián)網(wǎng)發(fā)展報(bào)告2012》，電子工業(yè)出版社2012年版，第3-17頁(yè)。

[3]《國(guó)務(wù)院反壟斷委員會(huì)關(guān)于相關(guān)市場(chǎng)界定的指南》第3條。

[4]劉偉：《序》，載李虹：《相關(guān)市場(chǎng)理論與實(shí)踐——反壟斷中相關(guān)市場(chǎng)界定的經(jīng)濟(jì)學(xué)分析》，商務(wù)印書(shū)館2011年版。

[5]參見(jiàn)黃坤：《經(jīng)濟(jì)學(xué)視角下的相關(guān)市場(chǎng)界定：一個(gè)綜述》，載《經(jīng)濟(jì)研究》工作論文，2011年，wp133，載http：//erj.cn/cn/gzlw. aspx？m=20100921113738390893.

[6]參見(jiàn)張維中：《美國(guó)微軟案操作系統(tǒng)軟件搭售問(wèn)題之研究》，載《公平交易季刊》2006年第2期。

[7]Forsyth v.Humana，Inc.，114 F.3d 1467，1476(9th Cir.1997).

[8]See United States v. Microsoft Corp.，84 F.Supp.2d 9(D.D.C.1999)(“Findings of Fact”)，and see United States v.Microsoft Corp.，87 F.Supp.2d 30(D.D.C.2000)(“Conclusions of Law”).

[9]關(guān)于“百度案”的基本案情，參見(jiàn)佟姝：《百度被訴壟斷案背后的思考——唐山人人信息服務(wù)有限公司訴北京百度網(wǎng)訊科技有限公司壟斷糾紛一案評(píng)析》，載《中國(guó)專利與商標(biāo)》2010年第1期。

[10]See Kinderstart.com LLC.v.Google Tech.，Inc.，No.C 06-2057 JF RS，(N.D.Cal.)，March 16，2007.

[11] See Tanaka v. University of Southern California，252 F.3d 1059，1063(9th Cir.2001).

[12] Eastman Kodak Co.v.Image Technical Services，Inc.，504 U.S.451，481-82，112 S.Ct.2072，119 L.Ed.2d 265(1992).

[13]參見(jiàn)李劍：《雙邊市場(chǎng)下的反壟斷法相關(guān)市場(chǎng)界定——“百度案”中的法與經(jīng)濟(jì)學(xué)》，載《法商研究》2010年第5期。

[14] See United States v.Du Pont&Co.，351 U.S.377(1956)，and see Brown Shoe Co.，Inc.v.United States，370 U.S.294(1962).

[15]早在1938年，馬歇爾就對(duì)市場(chǎng)進(jìn)行了界定，他認(rèn)為市場(chǎng)是買(mǎi)主和賣(mài)主可以自由進(jìn)入并在同一時(shí)間對(duì)同種商品形成相同價(jià)格的所有交易關(guān)系的總稱。這就是傳統(tǒng)意義上的單邊市場(chǎng)。參見(jiàn)[英]馬歇爾：《經(jīng)濟(jì)學(xué)原理》(下)，朱志泰譯，商務(wù)印書(shū)館1964年版，第18頁(yè)。

[16]一般認(rèn)為，2004在法國(guó)圖盧茲召開(kāi)的雙邊市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)學(xué)學(xué)術(shù)研討會(huì)，標(biāo)志著雙邊市場(chǎng)理論的形成。參見(jiàn)朱振中、呂廷杰：《雙邊市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)學(xué)研究的進(jìn)展》，載《經(jīng)濟(jì)問(wèn)題探索》2005年第7期。

[17]See Mark Armstrong，Competition in Two-Sided Markets，Mimeo，University College London，2004，p.57.And see Mark Armstrong，Competition in Two-Sided Markets，RAND Journal of Economics，Vol.37(no.3)，2006.

[18]See M.L.Katz and C.Shapiro，Systems Competition and Network Effects，Journal of Economics Perspectives，Vol.8，No.2，Spring 1994.

[19]參見(jiàn)紀(jì)漢霖：《雙邊市場(chǎng)定價(jià)策略研究》，復(fù)旦大學(xué)2006年博士論文，第44頁(yè)，參見(jiàn)中國(guó)知網(wǎng)博士學(xué)位論文全文數(shù)據(jù)庫(kù)http：//cnki.net/KCMS/detail/detail.aspx？dbcode=CDFD&QueryID=4&CurRec=1&dbname=CDFD9908&filename=2007069074.nh&urlid=&yx=&uid=WEEvREcwSlJHSldTTGJhYlQ4NUpQbXRBaXh-Dc1R0TmQ3R3lwNmZpUmhwaGNpWll6THVteXk3-OTFvNkdOY1EwaQ==.

[20] See David S.Evans，The Antitrust Economics Of Multi-Sided Platform Markets，Yale Journal on Regulation，Vol.20，2003.

[21] See J.Wright，One-Sided Logic in Two-Sided Markets，Review of Network Economics，Vol.3(no.1)，2004.

[22]參見(jiàn)王先林主編：《中國(guó)反壟斷法實(shí)施熱點(diǎn)問(wèn)題研究》，法律出版社2011年版，第324-325頁(yè)；FTC，Statement of FEDERALTRADE COMMISSION Concerning Google/Double Click，F(xiàn)TC File No.071-0170.

[23]參見(jiàn)李虹：《相關(guān)市場(chǎng)理論與實(shí)踐——反壟斷中相關(guān)市場(chǎng)界定的經(jīng)濟(jì)學(xué)分析》，商務(wù)印書(shū)館2011年版，第85-87頁(yè)。

[24]參見(jiàn)《國(guó)務(wù)院反壟斷委員會(huì)關(guān)于相關(guān)市場(chǎng)界定指南》。

[25]在互聯(lián)網(wǎng)產(chǎn)業(yè)中，由于交叉網(wǎng)絡(luò)效應(yīng)的作用，引起了正反饋、冒尖、鎖定和轉(zhuǎn)移成本等一系列現(xiàn)象。特別是當(dāng)出現(xiàn)“鎖定”現(xiàn)象后，不論新興的網(wǎng)絡(luò)產(chǎn)品是否具有新的特性、是否具有更好的用途、是否具有更優(yōu)惠的價(jià)格，網(wǎng)絡(luò)用戶都不會(huì)轉(zhuǎn)向它，因?yàn)榫W(wǎng)絡(luò)用戶會(huì)認(rèn)為現(xiàn)在其所使用的就是最好的。

[26]參見(jiàn)余東華：《反壟斷法實(shí)施中相關(guān)市場(chǎng)界定的SSNIP方法研究——局限性其及改進(jìn)》，載《經(jīng)濟(jì)評(píng)論》2010年第2期。

[27]《國(guó)務(wù)院反壟斷委員會(huì)關(guān)于相關(guān)市場(chǎng)界定指南》還規(guī)定了必要時(shí)考察供給替代性，也存在上述問(wèn)題，在此不贅述。

[28] See Jonathan B.Baker，Contemporary Empirical Merger Analysis，George Mason Law Review，Vol.5，No.3，1997.

[29]Todd v.Exxon Corp.，275 F.3d 191，206(2d Cir.2001).

[30]同注[22]，王先林書(shū)，第332-334頁(yè)。

[31]關(guān)于反壟斷“偽案”的提法，可以參見(jiàn)鄭文通：《我國(guó)反壟斷訴訟對(duì)“濫用市場(chǎng)支配地位”規(guī)定的誤讀》，載《法學(xué)》2010年第5期。

[32] See Fisher，F(xiàn).M.，“Horizontal Mergers：Triage and Treatment”，Journal of Economic Perspectives，1987，1(2).

[33]參見(jiàn)注[19]，第60頁(yè)。

[1]Baker，J.B.，“Market Definition：An Analytical Overview”，Antitrust Law Journal，2007，74.

[2]例如，房地產(chǎn)企業(yè)為了獲得高額的利潤(rùn)往往去爭(zhēng)奪黃金地段的土地資源，通過(guò)開(kāi)發(fā)后高價(jià)賣(mài)出，這種資源就是具有物質(zhì)形態(tài)的資源；在互聯(lián)網(wǎng)領(lǐng)域，大部分產(chǎn)品都是信息產(chǎn)品，平臺(tái)企業(yè)爭(zhēng)奪的資源大多不具有物質(zhì)形態(tài)，譬如某個(gè)視頻的版權(quán)、軟件使用權(quán)等等。

[3] See Kinderstart.com LLC.v.Google Tech.，Inc.，No.C 06-2057 JF RS，（N.D.Cal.），March 16，2007.

[4]本表根據(jù)黃民禮一文資料整理而來(lái)。參見(jiàn)黃民禮：《雙邊市場(chǎng)與市場(chǎng)形態(tài)的演進(jìn)》，載《首都經(jīng)濟(jì)貿(mào)易大學(xué)學(xué)報(bào)》2007年第3期。

[5] 參見(jiàn)李劍：《雙邊市場(chǎng)下的反壟斷法相關(guān)市場(chǎng)界定——“百度案”中的法與經(jīng)濟(jì)學(xué)》，載《法商研究》2010年第5期。

[6]根據(jù)百度2009Q2-2010Q1財(cái)報(bào)數(shù)據(jù)整理。

[7]因?yàn)樵诨ヂ?lián)網(wǎng)上投放的廣告當(dāng)然是網(wǎng)絡(luò)廣告，網(wǎng)絡(luò)廣告與傳統(tǒng)廣告并不屬于同一相關(guān)產(chǎn)品市場(chǎng)。

[8]根據(jù)艾瑞咨詢報(bào)告整理。

[9]例如，艾瑞咨詢報(bào)告顯示，2010年新浪網(wǎng)廣告收入占其總營(yíng)業(yè)收入的平均比例超過(guò)70%。

[10]參見(jiàn)http：//imeigu.com/，2011年10月10日訪問(wèn)。

[11]根據(jù)騰訊2010年第四季度財(cái)報(bào)而整理。

[12]根據(jù)艾瑞咨詢整理。此收入構(gòu)成剔除了互聯(lián)星空和IPTV收入，2010年中國(guó)在線視頻行業(yè)市場(chǎng)規(guī)模為31.4億元。

[13]在國(guó)外，還存在個(gè)人對(duì)企業(yè)的電子商務(wù)模式（C2B），這種模式最先由美國(guó)流行起來(lái)，但目前在我國(guó)比較少見(jiàn)。

[14]參見(jiàn)艾瑞咨詢：《艾瑞咨詢支付周評(píng)：支付行業(yè)發(fā)展開(kāi)啟“智慧金融”時(shí)代》，http：//ec.iresearch.cn/54/20110720/145019.shtml，2011年10月10日訪問(wèn)。

[15]參見(jiàn)熊艷：《產(chǎn)業(yè)組織的雙邊市場(chǎng)理論——一個(gè)文獻(xiàn)綜述》，載《中南財(cái)經(jīng)政法大學(xué)學(xué)報(bào)》2010年第4期。

[16]參見(jiàn)注[4]。

[17]參見(jiàn)蔣巖波：《網(wǎng)絡(luò)產(chǎn)業(yè)的反壟斷政策研究》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2008年版，第1-9頁(yè)。

[18] See Microsoft，Microsoft Statement on European Commission Decision，http：//microsoft.com/ presspass/press/2009/dec09/12-16statement.mspx，2011年10月10日訪問(wèn)。

[19]參見(jiàn)張凱、李向陽(yáng)：《雙邊市場(chǎng)中平臺(tái)企業(yè)搭售行為分析》，載《中國(guó)管理科學(xué)》2010年第3期。

[20]參見(jiàn)艾瑞市場(chǎng)咨詢2006年《個(gè)人門(mén)戶發(fā)展趨勢(shì)研究報(bào)告》。

[21]參見(jiàn)注[4]。

[22] See Dennis W.Carlton，Market Definition：Use and Abuse，Economic Analysis Group Discussion Paper，April 2007.

[23]參見(jiàn)注[5]。

[24] See J.Wright，One-Sided Logic in Two-Sided Markets，Review of Network Economics，Vol.3 （no.1），2004.

【主要參考文獻(xiàn)】

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篇3

g技校提交的投保單記載如下：1、在被保險(xiǎn)人健康告知欄中，保險(xiǎn)公司問(wèn)：現(xiàn)在或過(guò)去有無(wú)患膽、腸等消化系統(tǒng)病癥的被保險(xiǎn)人？g技校選擇項(xiàng)為：無(wú)。2、投保單位聲明欄中：茲我單位申請(qǐng)投保上述保險(xiǎn)，貴公司已向我方交付了條款并詳細(xì)說(shuō)明了合同內(nèi)容，特別是保險(xiǎn)條款及相關(guān)合同中關(guān)于免除保險(xiǎn)人責(zé)任，投保人及被保險(xiǎn)人義務(wù)部分的內(nèi)容作了明確說(shuō)明，我方已知悉其涵義，同意投保并愿意遵守保險(xiǎn)條款及特別約定。本投保單填寫(xiě)的各項(xiàng)內(nèi)容均屬實(shí)，如有不實(shí)或疏忽，我方承擔(dān)由此引發(fā)的一切法律后果。 g技校在該投保單尾部加蓋公章。

09年9月19日，g技校繳納保費(fèi)19300元，保險(xiǎn)公司出具以g技校為抬頭的保險(xiǎn)業(yè)專用發(fā)票及保險(xiǎn)單正本一份，一并交付g技校。根據(jù)保險(xiǎn)單正本記載，保險(xiǎn)生效日期為09年9月19日，保險(xiǎn)期限一年。附加學(xué)生團(tuán)體住院醫(yī)療保險(xiǎn)條款第五條責(zé)任免除部分規(guī)定：因下列情形之一，造成被保險(xiǎn)人發(fā)生醫(yī)療費(fèi)用的，本公司不負(fù)給付保險(xiǎn)金責(zé)任：...（5）被保險(xiǎn)人在投保前已患有且目前尚未治愈的疾病。

本保單項(xiàng)下386名被保險(xiǎn)人均年滿18周歲，女生甲系該校07級(jí)學(xué)生，為被保險(xiǎn)人之一。2010年4月5日該學(xué)生因膽囊結(jié)石進(jìn)入南京醫(yī)科大學(xué)第二附屬醫(yī)院治療，于4月14日出院，共支出住院及醫(yī)療費(fèi)用11200元。2010年4月16日，女生甲向保險(xiǎn)公司提交意健險(xiǎn)理賠申請(qǐng)書(shū)，該申請(qǐng)書(shū)中對(duì)被保險(xiǎn)人出險(xiǎn)過(guò)程描述為：因9月前體檢發(fā)現(xiàn)膽囊結(jié)石，2010年4月5日發(fā)作入院手術(shù)治療。同日，保險(xiǎn)公司對(duì)女生甲母親進(jìn)行了書(shū)面詢問(wèn)并制作筆錄，在該份詢問(wèn)筆錄記載：2009年7月3日，女生甲因身體不舒服入南京醫(yī)科大學(xué)第二附屬醫(yī)院接受治療，查出有膽結(jié)石，當(dāng)時(shí)未進(jìn)行手術(shù)的原因?yàn)橄Ｍ幬镏委煛Ｖ螅ｋU(xiǎn)公司調(diào)取了南京醫(yī)科大學(xué)第二附屬醫(yī)院門(mén)診病歷，該病歷記載，女生甲于09年7月3日因皮膚發(fā)黃、身體乏力去南京醫(yī)科大學(xué)第二附屬醫(yī)院診療，該院確診為膽囊結(jié)石，并建議其住院手術(shù)治療。 

保險(xiǎn)公司以“疾病屬于投保前已患有且目前尚未治愈的疾病”為由拒絕給付保險(xiǎn)金，2010年5月，女生甲委托律師向南京市玄武區(qū)人民法院提起訴訟，要求保險(xiǎn)公司支付住院及醫(yī)療費(fèi)用并承擔(dān)訴訟費(fèi)用。

二、雙方爭(zhēng)議

原告認(rèn)為：1、保險(xiǎn)公司未對(duì)被保險(xiǎn)人包括既往疾病在內(nèi)的身體狀況進(jìn)行詢問(wèn)，因此，被保險(xiǎn)人沒(méi)有對(duì)保險(xiǎn)公司進(jìn)行如實(shí)告知的義務(wù)；2、保險(xiǎn)公司就保險(xiǎn)條款中的責(zé)任免除部份沒(méi)有向被保險(xiǎn)人進(jìn)行明確說(shuō)明，被保險(xiǎn)人也沒(méi)有進(jìn)行任何確認(rèn)，所以保險(xiǎn)免責(zé)條款不具法律效力；3、本案保險(xiǎn)事故發(fā)生于保險(xiǎn)期限之內(nèi)，保險(xiǎn)公司應(yīng)當(dāng)按照合同約定予以賠償。

保險(xiǎn)公司辯稱：1、原告并非保險(xiǎn)合同的投保人而是被保險(xiǎn)人，根據(jù)現(xiàn)行法律規(guī)定，保險(xiǎn)公司就保險(xiǎn)條款無(wú)向被保險(xiǎn)人明確說(shuō)明的義務(wù)；2、保險(xiǎn)公司已向投保人南京g技校履行了明確說(shuō)明義務(wù)，保險(xiǎn)條款對(duì)合同相關(guān)當(dāng)事人均有約束力，應(yīng)是保險(xiǎn)理賠及法院裁判的依據(jù)；3、該事故屬雙方保險(xiǎn)合同約定的責(zé)任免除范圍，按照保險(xiǎn)合同約定，保險(xiǎn)公司不承擔(dān)本起事故的賠償責(zé)任；4、雖然本案保險(xiǎn)公司未援引“投保人未履行如實(shí)告知義務(wù)”拒賠，但應(yīng)當(dāng)明確：保險(xiǎn)公司未向被保險(xiǎn)人詢問(wèn)不能免除投保人的法定如實(shí)告知義務(wù)。

三、一審判決

一審法院認(rèn)為，g技校作為投保人，為其386名在校學(xué)生投保學(xué)生平安團(tuán)體意外傷害保險(xiǎn)，且已向被告交納了保險(xiǎn)費(fèi)，在保險(xiǎn)單后所附的被保險(xiǎn)人名單中也包括了原告，所以原、被告的保險(xiǎn)合同依法成立并有效，被告應(yīng)當(dāng)依照約定嚴(yán)格履行其合同義務(wù)。

關(guān)于被告應(yīng)否履行保險(xiǎn)義務(wù)，第一，本案g技校作為投保人為其學(xué)生向保險(xiǎn)公司投保，學(xué)生為本保險(xiǎn)合同的被保險(xiǎn)人，保單只有一份即保險(xiǎn)合同只有一個(gè)，就保險(xiǎn)免責(zé)條款，保險(xiǎn)公司只需向投保單位履行明確說(shuō)明義務(wù)即可；第二，依據(jù)附加學(xué)生團(tuán)體住院醫(yī)療保險(xiǎn)條款第五條責(zé)任免除部分規(guī)定，被保險(xiǎn)人在投保前已患有且目前尚未治愈的疾病的，免除保險(xiǎn)公司的賠償責(zé)任，且g技校在投保單及簽收單中對(duì)此均蓋章確認(rèn)，所以就本案保險(xiǎn)合同免責(zé)條款，保險(xiǎn)公司已向投保人履行了明確說(shuō)明義務(wù)，免責(zé)條款對(duì)本案合同雙方具有約束力；第三、根據(jù)南京醫(yī)科大學(xué)第二附屬醫(yī)院門(mén)診病歷記載，原告于09年7月3日因皮膚發(fā)黃、身體乏力去南京醫(yī)科大學(xué)第二附屬醫(yī)院診療。09年7月3日，該院確診為膽結(jié)石，并建議其住院手術(shù)治療。另原告母親的筆錄與上述病案記載事實(shí)吻合，上述證據(jù)可認(rèn)定原告疾病屬于投保前已患有且目前尚未治愈的疾病；第四，庭審中，原告沒(méi)有提供充分證據(jù)證實(shí)：投保前原告身體的疾病癥狀已經(jīng)消失。

綜上，保險(xiǎn)公司認(rèn)為原告帶病投保，其不應(yīng)當(dāng)承擔(dān)賠償責(zé)任的理由，符合已查明的事實(shí)及雙方約定；原告認(rèn)為被告未履行說(shuō)明義務(wù)，保險(xiǎn)合同免責(zé)條款無(wú)效的觀點(diǎn)，因與查明的事實(shí)及法律規(guī)定不符，本院不予采信。原告要求被告給付保險(xiǎn)金的主張不予支持。

四、二審調(diào)解

本案原告不服一審判決，向中級(jí)人民法院提起上訴，2011年1月12日（本案二審期間）江蘇省高級(jí)人民法院印發(fā)蘇高法審委[2011]1號(hào)會(huì)議紀(jì)要，該紀(jì)要第七條規(guī)定：學(xué)生平安險(xiǎn)不屬團(tuán)體險(xiǎn)，保險(xiǎn)人應(yīng)當(dāng)逐一向投保人履行明確說(shuō)明義務(wù)。保險(xiǎn)人僅對(duì)學(xué)校履行明確說(shuō)明義務(wù)的，或者保險(xiǎn)人提供了履行免責(zé)條款說(shuō)明義務(wù)的《告家長(zhǎng)書(shū)》但無(wú)涉案被保險(xiǎn)人或者其監(jiān)護(hù)人簽字的《告家長(zhǎng)書(shū)》回執(zhí)欄的，對(duì)于保險(xiǎn)人已經(jīng)履行了明確說(shuō)明義務(wù)的抗辯，人民法院不予支持。 

在我國(guó)的司法實(shí)踐中，地方法院會(huì)議紀(jì)要雖然不能在判決書(shū)中作為法律依據(jù)援引，但紀(jì)要確定的案件處理方式卻能在所轄基層法院得到絕對(duì)適用，鑒于省高院對(duì)此類案件態(tài)度明確，保險(xiǎn)公司為盡量減少損失，作出妥協(xié)，本案最終在中院主持下，雙方達(dá)成調(diào)解協(xié)議。

五、法律分析

蘇高法審委[2011]1號(hào)會(huì)議紀(jì)要中對(duì)學(xué)生平安險(xiǎn)承保模式的判定，對(duì)本案二審產(chǎn)生逆轉(zhuǎn)性影響，該會(huì)議紀(jì)要認(rèn)為學(xué)生平安險(xiǎn)不屬團(tuán)體險(xiǎn)，只能以個(gè)險(xiǎn)形式承保，從而得出學(xué)生平安險(xiǎn)的承保保險(xiǎn)人應(yīng)當(dāng)就免責(zé)條款逐一向?qū)W生或者其監(jiān)護(hù)人履行明確說(shuō)明義務(wù)，學(xué)生平安險(xiǎn)的投保人以及履行如實(shí)告知義務(wù)的主體是學(xué)生或者其監(jiān)護(hù)人。而本案系學(xué)校自籌費(fèi)用為學(xué)生投保，被保險(xiǎn)人清單中學(xué)生均已成年，投保行為經(jīng)得學(xué)生同意，保險(xiǎn)公司以團(tuán)體形式承保，學(xué)校為保險(xiǎn)合同的投保人，保險(xiǎn)公司就保險(xiǎn)條款向投保人履行了明確說(shuō)明義務(wù)，鑒于現(xiàn)行保險(xiǎn)法規(guī)定，保險(xiǎn)人并無(wú)就條款向被保險(xiǎn)人進(jìn)行說(shuō)明的義務(wù)，雖然保險(xiǎn)公司在展業(yè)時(shí)就保險(xiǎn)條款內(nèi)容通過(guò)發(fā)放文字資料的方式向?qū)W生進(jìn)行了宣傳，但并未要求學(xué)生書(shū)面簽字。

蘇高法審委[2011]1號(hào)會(huì)議紀(jì)要認(rèn)定學(xué)平險(xiǎn)為個(gè)險(xiǎn)，無(wú)論是從法律規(guī)定還是從保險(xiǎn)經(jīng)營(yíng)實(shí)務(wù)進(jìn)行分析，均值得商榷。

一、現(xiàn)行法律并未絕對(duì)禁止學(xué)生平安保險(xiǎn)以團(tuán)險(xiǎn)形式承保。認(rèn)為學(xué)生平安保險(xiǎn)為個(gè)險(xiǎn)者所持觀點(diǎn)基本為：（1）人身保險(xiǎn)的投保人在保險(xiǎn)合同訂立時(shí)，對(duì)被保險(xiǎn)人應(yīng)當(dāng)具有保險(xiǎn)利益，學(xué)校和被保險(xiǎn)人學(xué)生之間不存在法定保險(xiǎn)利益；（2）另根據(jù)保險(xiǎn)法規(guī)定，投保人不得為無(wú)民事行為能力人投保以死亡為給付保險(xiǎn)金條件的人身保險(xiǎn)，保險(xiǎn)人也不得承保。父母為其未成年子女投保的人身保險(xiǎn)，不受前款規(guī)定限制，學(xué)生為未成年人，因此學(xué)校不能作為投保人；（3） 學(xué)平險(xiǎn)的交費(fèi)主體是學(xué)生家長(zhǎng)或監(jiān)護(hù)人，所以學(xué)生或其家長(zhǎng)才是投保人；（4）2003年保監(jiān)會(huì)下發(fā)了《關(guān)于規(guī)范學(xué)生平安保險(xiǎn)業(yè)務(wù)經(jīng)營(yíng)的通知》，要求從2003年8月30日開(kāi)始，各大、中、小學(xué)校將不能再以投保人的身份為學(xué)生統(tǒng)一辦理學(xué)生在校保險(xiǎn)，這表明行政監(jiān)管機(jī)構(gòu)認(rèn)為學(xué)生平安保險(xiǎn)應(yīng)該為個(gè)人保險(xiǎn)。

學(xué)平險(xiǎn)作為團(tuán)險(xiǎn)承保還是個(gè)險(xiǎn)承保，主要區(qū)別是投保人是誰(shuí)，人身保險(xiǎn)的投保人在保險(xiǎn)合同訂立時(shí)，對(duì)被保險(xiǎn)人應(yīng)當(dāng)具有保險(xiǎn)利益，學(xué)校對(duì)學(xué)生不具有法定保險(xiǎn)利益是否定學(xué)平險(xiǎn)團(tuán)體性的重要理由。關(guān)于人身保險(xiǎn)的保險(xiǎn)利益，立法例上可以劃分為純粹利益原則、同意原則、利益和同意兼顧原則。所謂利益原則即訂立保險(xiǎn)合同，投保人和被保險(xiǎn)人相互間必須存在金錢(qián)上的利害關(guān)系或者其他私人相互間的利害關(guān)系，各國(guó)立法一般規(guī)定父母、夫妻、子女等互相具有保險(xiǎn)利益。同意原則則是指，訂立保險(xiǎn)合同，無(wú)論投保人和被保險(xiǎn)人之間有無(wú)利害關(guān)系，均以投保人取得被保險(xiǎn)人的同意為前提。我國(guó)采用的即利益和同意兼顧原則。被保險(xiǎn)人若同意投保人為其訂立保險(xiǎn)合同，視為具有保險(xiǎn)利益，學(xué)校和被保險(xiǎn)人學(xué)生之間雖不存在法定保險(xiǎn)利益，但學(xué)生本人或其監(jiān)護(hù)人若同意學(xué)校為其投保，學(xué)校則因同意原則而取得了對(duì)學(xué)生的保險(xiǎn)利益。

保險(xiǎn)法第33條規(guī)定：“投保人不得為無(wú)民事行為能力人投保以死亡為給付保險(xiǎn)金條件的人身保險(xiǎn)，保險(xiǎn)人也不得承保。父母為其未成年子女投保的人身保險(xiǎn)，不受前款規(guī)定限制。”該條屬于禁止性規(guī)定，違反該條規(guī)定將導(dǎo)致合同無(wú)效的后果。但該條所稱的“無(wú)民事行為能力人”，根據(jù)《民法通則》的規(guī)定，是指不滿十周歲的未成年人和不能辨認(rèn)自己行為的精神病人。新保險(xiǎn)法第33條所稱的未成年子女僅限于無(wú)民事行為能力人，不包括限制民事行為能力人，即10周歲以上的未成年人和不能完全辨認(rèn)自己行為的精神病人。學(xué)平險(xiǎn)中被保險(xiǎn)人范圍為各類大、中、小學(xué)及中等專業(yè)學(xué)校全日制在冊(cè)學(xué)生，根據(jù)我國(guó)的教育體系設(shè)置，排除極端個(gè)例，初、高級(jí)中學(xué)及大專院校的學(xué)生不屬于無(wú)民事行為能力人，這部分學(xué)生不屬于保險(xiǎn)法33條禁止的非父母禁止投保范圍。我們應(yīng)看到，保險(xiǎn)合同由于其帶有射幸性質(zhì)而容易誘發(fā)道德危險(xiǎn)，人身保險(xiǎn)中的他人之生命保險(xiǎn)合同則更容易為不法之徒所濫用，為維護(hù)被保險(xiǎn)人的人身安全，確保保險(xiǎn)合同當(dāng)事人及關(guān)系人的正當(dāng)利益，對(duì)于他人之生命保險(xiǎn)合同中可能出現(xiàn)的各種弊端，應(yīng)以法律手段嚴(yán)格加以防范。但是，這種法律手段應(yīng)當(dāng)公正而適中，既要能起到防范各種弊端之作用，又不能過(guò)于嚴(yán)厲而妨礙人們利用此種保險(xiǎn)合同。無(wú)論人身保險(xiǎn)之保險(xiǎn)利益原則還是無(wú)民事行為能力人死亡保險(xiǎn)之投保人的限制規(guī)定，均是為了抑制道德風(fēng)險(xiǎn)。然而，學(xué)平險(xiǎn)不論投保人是誰(shuí)，被保險(xiǎn)人為在校學(xué)生，受益人為被保險(xiǎn)學(xué)生或其家長(zhǎng)，如教育管理機(jī)構(gòu)為學(xué)生投保學(xué)平險(xiǎn)，將受益人指定為被保險(xiǎn)學(xué)生或其家長(zhǎng)，應(yīng)該講道德風(fēng)險(xiǎn)是基本可控的。教育機(jī)構(gòu)自籌費(fèi)用為無(wú)民事行為能力人之外的在校學(xué)生投保團(tuán)體學(xué)生平安保險(xiǎn)，既不違反現(xiàn)行法律規(guī)定，同時(shí)也是教書(shū)育人、關(guān)愛(ài)學(xué)生的師德所在，是值得鼓勵(lì)的合法行為，司法不應(yīng)當(dāng)干預(yù)。

隨著時(shí)代的發(fā)展，特別是近幾年的保險(xiǎn)展業(yè)實(shí)務(wù)中，大量辦學(xué)條件較好的教育機(jī)構(gòu)（特別是民營(yíng)私立學(xué)校）為保障學(xué)生發(fā)生意外事故或疾病得到救治，也是為減輕校方責(zé)任，順利解決可能與學(xué)生或?qū)W生家長(zhǎng)發(fā)生的矛盾，愿意撥付一筆款項(xiàng)為學(xué)生投保學(xué)平險(xiǎn)，甚至，一些地區(qū)的教育管理機(jī)構(gòu)統(tǒng)一撥付費(fèi)用，要求轄區(qū)內(nèi)的教育機(jī)構(gòu)必須為在校學(xué)生投保。此類投保意愿的教育機(jī)構(gòu)大量涌現(xiàn)，禁止這類愿意為學(xué)生承擔(dān)交費(fèi)義務(wù)的教育機(jī)構(gòu)成為投保人顯然不恰當(dāng)，司法機(jī)構(gòu)對(duì)教育機(jī)構(gòu)的投保資格進(jìn)行限制，不但缺乏法律依據(jù)，更為重要的是這種斷然排斥的做法阻礙保險(xiǎn)功能的發(fā)揮。

關(guān)于2003年保監(jiān)會(huì)下發(fā)的《關(guān)于規(guī)范學(xué)生平安保險(xiǎn)業(yè)務(wù)經(jīng)營(yíng)的通知》，不少人存在誤讀，該通知主要還是針對(duì)當(dāng)時(shí)社會(huì)非議的教育機(jī)構(gòu)亂收費(fèi)問(wèn)題，防止學(xué)校以集體名義強(qiáng)制學(xué)生購(gòu)買(mǎi)學(xué)生意外保險(xiǎn)，改善保險(xiǎn)公司在爭(zhēng)奪學(xué)平險(xiǎn)業(yè)務(wù)中惡性競(jìng)爭(zhēng)帶來(lái)的混亂局面，并沒(méi)有一律禁止保險(xiǎn)公司就此險(xiǎn)種以團(tuán)體形式承保。相反，從監(jiān)管機(jī)構(gòu)審批或備案的條款情況來(lái)看，一些保險(xiǎn)公司報(bào)備學(xué)平險(xiǎn)條款即以團(tuán)體保險(xiǎn)冠名，如《學(xué)生團(tuán)體意外傷害保險(xiǎn)條款》、《附加學(xué)生團(tuán)體意外傷害醫(yī)療保險(xiǎn)條款》、《附加學(xué)生團(tuán)體住院醫(yī)療保險(xiǎn)條款》，此類條款中一般均明確，本保險(xiǎn)合同由保險(xiǎn)條款、投保單、保險(xiǎn)單、被保險(xiǎn)人清單名冊(cè)、聲明、保險(xiǎn)憑證以及批單等組成。附被保險(xiǎn)人清單投保是典型的團(tuán)體險(xiǎn)，由此可見(jiàn)保監(jiān)部門(mén)亦未禁止學(xué)平險(xiǎn)以團(tuán)險(xiǎn)方式承保。

二、限制學(xué)平險(xiǎn)以團(tuán)體保險(xiǎn)形式承保，使學(xué)生平安保險(xiǎn)業(yè)務(wù)日益萎縮。學(xué)平險(xiǎn)屬短期健康保險(xiǎn)和意外傷害保險(xiǎn)范疇，專門(mén)針對(duì)在校學(xué)生及教職員工設(shè)置，其內(nèi)容主要包括：學(xué)生平安意外傷害保險(xiǎn)、附加學(xué)生意外傷害醫(yī)療保險(xiǎn)及學(xué)生住院醫(yī)療保險(xiǎn)。低保費(fèi)、高保障是學(xué)生平安保險(xiǎn)的顯著特點(diǎn)，投保人只要交較低保費(fèi)，被保險(xiǎn)人就能獲得較高保額的風(fēng)險(xiǎn)保障，因此，學(xué)生平安保險(xiǎn)曾是諸多保險(xiǎn)產(chǎn)品中較為受歡迎的一個(gè)險(xiǎn)種。另與其他醫(yī)療及意外險(xiǎn)險(xiǎn)種相比，因承保對(duì)象特定、保障范圍廣、賠償額度高、費(fèi)率水平低，該險(xiǎn)種具備一定的公益性質(zhì)。從社會(huì)公益的角度出發(fā)，在目前社會(huì)保障體系未能全面覆蓋未成年人和學(xué)生的情況下，該險(xiǎn)種對(duì)學(xué)生而言是一種安全保障，對(duì)于減輕家長(zhǎng)和學(xué)校的負(fù)擔(dān)而言，更是不容忽視的。學(xué)平險(xiǎn)的開(kāi)辦，保障了學(xué)生的人身安全，對(duì)穩(wěn)定社會(huì)、促進(jìn)國(guó)家發(fā)展都有巨大的推動(dòng)力。

篇4

近年來(lái)，有關(guān)“民間信仰”的概念界定、范式建構(gòu)、田野調(diào)研等問(wèn)題已成為業(yè)界專家議論的焦點(diǎn)。他們雖然在這些問(wèn)題上不能求得統(tǒng)一，但還是做了很多實(shí)際的工作，而且也取得了很大的成果，在區(qū)域神靈信仰研究上更是如此。

“民間信仰”由日本學(xué)者嬸崎正治于1897年率先提出，隨后像掘一郎、岡田謙、濱島敦俊等做了較多研究。西方漢學(xué)界的關(guān)注始于20世紀(jì)中葉華裔學(xué)者楊慶塹，隨后像歐大年、弗里德曼、王斯福等也多有涉獵。國(guó)內(nèi)的研究源于清末民初的“封建迷信”批判，而真正把它當(dāng)作科學(xué)進(jìn)行研究的，自顧領(lǐng)剛先生于1920年代對(duì)北京妙峰山進(jìn)香活動(dòng)的調(diào)查開(kāi)始，之后像柳治微、林耀華等都有涉及川。當(dāng)前內(nèi)地的學(xué)者像烏丙安、趙世瑜、陳支平、鄭振滿、陳春聲、王銘銘、汪毅夫、林國(guó)平、王日根、行龍、葉濤、朱海濱等也給以較多關(guān)注，當(dāng)然像臺(tái)灣的許嘉明、施振民、林美容等也建樹(shù)頗多。一是得益于清末以降法國(guó)年鑒學(xué)派和美國(guó)新史學(xué)派等的學(xué)術(shù)影響，二是與改革開(kāi)放以來(lái)經(jīng)濟(jì)民生的改善、社會(huì)環(huán)境的變遷、文化的自覺(jué)等關(guān)系密切。

盡管如此，目前對(duì)它的研究也存在不少問(wèn)題。王健認(rèn)為，以往研究側(cè)重于信仰與形式、信仰與社區(qū)發(fā)展，而沒(méi)有從社會(huì)整體角度做更深層挖掘川。范正義提及，以往的研究局限于國(guó)家與社會(huì)的理論框架而忽略區(qū)域與全國(guó)的空間張力。張英魁說(shuō)到，民間信仰呈現(xiàn)多元化發(fā)展態(tài)勢(shì)，并且在意識(shí)形態(tài)理念與實(shí)踐形式兩個(gè)層面都存在著沖突現(xiàn)象。王守恩則認(rèn)為，以往的研究集中在國(guó)家與社會(huì)的考察，缺少更深層次歷史內(nèi)涵的挖掘和理論體系的建構(gòu)等。另外，陳勤建指出，大多論者只注意其信仰的層面，缺乏它與現(xiàn)實(shí)社會(huì)關(guān)系的研究。周振鶴強(qiáng)調(diào)，多數(shù)民間信仰研究者往往只注重社會(huì)經(jīng)濟(jì)因素而較少關(guān)注政治因素。濱島敦俊提到，必須立足于掌握各個(gè)地域的歷史、社會(huì)特性的基礎(chǔ)上，具體地探討各地神靈的由來(lái)、特征、變遷等。

由此而知，以往對(duì)于民間信仰的研究多從國(guó)家與社會(huì)、小傳統(tǒng)與大傳統(tǒng)、小歷史與大歷史的角度進(jìn)行分析，而對(duì)于它發(fā)生發(fā)展的文化背景、社會(huì)責(zé)任等方面的關(guān)注相對(duì)較少。本文將著重對(duì)它發(fā)生發(fā)展的內(nèi)在理路和外在秩序也就是文化傳統(tǒng)和社會(huì)責(zé)任兩方面作簡(jiǎn)單介紹。

二、內(nèi)在理路與外在秩序探討

“內(nèi)在理路(innerlogic)”最早是由余英時(shí)先生提及，并以此作為他上世紀(jì)七十八十年代學(xué)術(shù)研究的一個(gè)重要理論視角。他指出，近來(lái)對(duì)清代思想史的研究“都是從外緣來(lái)解釋學(xué)術(shù)思想的演變，不是從思想史的內(nèi)在發(fā)展著眼，忽略了思想史本身的生命”，“在外緣之外，我們還要特別講到思想史的內(nèi)在發(fā)展。我們稱之為內(nèi)在的理路(innerlogic)，也就是每一個(gè)特定的思想傳統(tǒng)本身都有一套問(wèn)題，……這中間是有線索條理可尋的。”“然而我并不是要用‘內(nèi)在理路’說(shuō)來(lái)取代‘外緣影響’論”，它的“有效性是受到嚴(yán)格限定的，它只能對(duì)于某一個(gè)特定的研究傳統(tǒng)或者學(xué)者社群而成立”，“我惟一堅(jiān)持的論點(diǎn)是:思想史研究如果僅從外緣著眼，而不深人‘內(nèi)在理路’，則終不能盡其曲折，甚至舍本逐末。總的來(lái)看，余先生所說(shuō)的“內(nèi)在理路”是旨在對(duì)清代思想史發(fā)展脈絡(luò)把握時(shí)要善于發(fā)現(xiàn)它內(nèi)部所固有的線索條理。

那么作為反映普通百姓思想意識(shí)、生活態(tài)度的民間信仰是否也有它成長(zhǎng)的“線索條理”呢?如果有，又該是什么呢?筆者認(rèn)為它成長(zhǎng)的“線索條理”就是我國(guó)悠久的“歷史文化傳統(tǒng)”。這里有兩方面原因:一是它植根于我國(guó)獨(dú)有的文化生態(tài)—半封閉的大陸一海岸型地理環(huán)境、自然經(jīng)濟(jì)并輔之以周邊的游牧經(jīng)濟(jì)，以及家國(guó)同構(gòu)的宗法一專制社會(huì);二是它在當(dāng)前社會(huì)已達(dá)到一種“文化自覺(jué)”，以期獲得“文化認(rèn)同”。正是這樣的文化生態(tài)才能孕育出我國(guó)獨(dú)特的文化傳統(tǒng)，進(jìn)而產(chǎn)生了別具一格的民間信仰，而一旦民間信仰在今天達(dá)到一種“自覺(jué)”狀態(tài)，它便具有了蔚為大觀之勢(shì)。

有學(xué)者指出，相對(duì)于“明治維新”來(lái)說(shuō)，清末“”失敗的一個(gè)重要原因就是中華民族的傳統(tǒng)負(fù)擔(dān)太重，后來(lái)經(jīng)過(guò)一系列變革，縱然丟掉了許多不適宜的東西，但是華人心底最深處的思想即文化傳統(tǒng)卻依然保留至今，并成為廣大民眾言行舉止的心理支撐。比如安土重遷、尚農(nóng)重農(nóng)心理，敬天保民、天人合一思想，中庸之說(shuō)、大道自然觀念，和同、宗法尚禮情節(jié)等等。正是由于它們的傳承，才逐漸演變出名目繁多的神靈信仰，進(jìn)而成為廣大民眾普遍遵從的生活態(tài)度。像福建、臺(tái)灣等地普遍信奉的媽祖、保生大帝，河南、河北、山東等地對(duì)碧霞元君、玉皇大帝(俗稱老天爺)等的信仰。其中對(duì)“弘仁普濟(jì)、福佑群生”的“天妃”媽祖的信仰和對(duì)“育化萬(wàn)物、始生乾坤”的“泰山娘娘”碧霞元君的信仰都是我國(guó)傳統(tǒng)文化當(dāng)中“主生思想”的切實(shí)體現(xiàn)。再就是現(xiàn)如今城鄉(xiāng)間在舉辦紅白喜事或者修路建房架橋時(shí)，一般事先都要請(qǐng)風(fēng)水先生看“好”，以便在良辰吉日進(jìn)行等。細(xì)究一下會(huì)發(fā)現(xiàn)，這種種心態(tài)和行為都是可以從我國(guó)幾千年所積累的文化傳統(tǒng)中找到依托和根據(jù)的。當(dāng)然其中也不乏迷信成分，不過(guò)這種向善、保民、遵從天道自然的信仰理念還是有它存在的理由的。所以一定要正視它們的存在，把有利于民生的精華發(fā)揚(yáng)光大，違背民意糟粕則堅(jiān)決祛除。

從“理路”視角了解有關(guān)民間信仰的研究后，我們?cè)購(gòu)摹爸刃颉狈矫孀飨嚓P(guān)認(rèn)識(shí)。

秩序，《新華字典》解釋為:“有條理，不混亂的狀況”。而《說(shuō)文解字》說(shuō)到:“秩，積也”;“序，東西墻也”。它們所表達(dá)的總體意思都為“多而有序”。另外，如翻閱有關(guān)思想史論著就會(huì)發(fā)現(xiàn)，很多學(xué)者都把它視為“思想”發(fā)展的一個(gè)重要層面。史華茲指出先秦思想家的共同文化取向是“秩序優(yōu)位權(quán)(primacyoforder)”概念，弗洛伊德認(rèn)為中國(guó)文化存在著一個(gè)“秩序情節(jié)”，潘乃德(RuthBenedict)則強(qiáng)調(diào)中國(guó)文化的形貌由“追求秩序”這個(gè)主題統(tǒng)合起來(lái)，張德勝認(rèn)為中國(guó)自秦始皇統(tǒng)一天下以來(lái)的文化發(fā)展大抵沿著“秩序”這條主脈鋪開(kāi)，而葛兆光認(rèn)為戰(zhàn)國(guó)時(shí)代思想史上“秩序”是一個(gè)很中心的話題。從他們的論斷來(lái)看，思想(泛指正統(tǒng))的發(fā)展始終與社會(huì)秩序的穩(wěn)定相輔相成、表里如一。

篇5

這十二名教授每人推薦2～4本書(shū)。

推薦人：孫慶偉教授

所授課程：考古學(xué)與古史重建

孫慶偉是北大考古文博學(xué)院的副院長(zhǎng)、教授，早年參與了山西天馬曲村晉侯墓地的挖掘工作，后來(lái)多年在周原遺址奮戰(zhàn)。孫老師推薦的兩本書(shū)，一本是中國(guó)最早的考古學(xué)報(bào)告――李濟(jì)先生撰寫(xiě)的《安陽(yáng)》，此書(shū)在外研社曾經(jīng)出版中英文對(duì)照版。另外一本是中國(guó)最早的上古史課程講義――《中國(guó)上古史研究講義》，此書(shū)被多家出版社再版多次，是顧頡剛先生為首的疑古學(xué)派最初開(kāi)宗明義的講義，有著諸多的開(kāi)創(chuàng)意義。

我個(gè)人認(rèn)為，孫慶偉先生撰寫(xiě)的《追跡三代》一書(shū)，系統(tǒng)論述了夏、商、周三代考古的研究史與學(xué)術(shù)史的歷程，是目前最全面的中國(guó)考古學(xué)術(shù)史著作之一。

推薦人：吳國(guó)武副教授

所授課程：國(guó)學(xué)經(jīng)典講論

吳國(guó)武老師是古籍文獻(xiàn)研究的專家，他推薦了三部著作，不少主流學(xué)者認(rèn)為《老子》思想應(yīng)為中華文化最原始、最本真的思想來(lái)源，吳老師推薦的樓宇烈的注本是對(duì)傳世《老子》的精研本，而高明先生的《帛書(shū)老子校注》是對(duì)出土文獻(xiàn)中老子文獻(xiàn)的詮釋。樓宇烈與高明都是北大出身的文史名家，此處將出土文獻(xiàn)與傳世文獻(xiàn)對(duì)讀的方式，也是近年來(lái)學(xué)術(shù)研究的潮流。

吳國(guó)武老師推薦的另外兩本書(shū)的配圖與原書(shū)并不匹配，或許這也是中國(guó)古籍的一個(gè)常見(jiàn)問(wèn)題，當(dāng)我們閱讀古代經(jīng)典的時(shí)候，由于時(shí)代的分隔，造成了語(yǔ)言的隔膜，需要借助古今中外名家的注釋版本來(lái)閱讀。像吳老師推薦的《韓愈集》在別的出版社出過(guò)單行本，但還是上海古籍出版社出版，由馬其昶先生校注、馬茂元整理的《韓昌黎文集校注》這個(gè)版本最為經(jīng)典。

許慎的《說(shuō)文解字》是學(xué)習(xí)古漢語(yǔ)的學(xué)生入門(mén)必讀書(shū)目，也可以說(shuō)是中國(guó)最早的字典。現(xiàn)在，《說(shuō)文解字》最權(quán)威的版本是中華書(shū)局的影印本，最近中華書(shū)局又出了注音版，但是頁(yè)碼發(fā)生變化。岳麓書(shū)社曾經(jīng)按照中華書(shū)局的版本重新修訂，以同樣的頁(yè)碼注音，非常實(shí)用。

推薦人：鄧小南教授

所授課程：中國(guó)古代政治與文化

“中國(guó)古代政治與文化”作為北大歷史系出品的精品課程，由閻步克與鄧小南兩位權(quán)威學(xué)者講授，可見(jiàn)北大對(duì)于本科生通識(shí)教育的確是盡心盡力的。鄧小南先生的父親是現(xiàn)當(dāng)代宋史研究的奠基人鄧廣銘先生，父女先后擔(dān)任宋史研究會(huì)的會(huì)長(zhǎng)。鄧小南先生的學(xué)術(shù)成就主要在北宋政治史領(lǐng)域。此處的推薦書(shū)目，她卻能跳出自己的研究，推薦其他名家的作品，可見(jiàn)其深厚的功力。

她推薦的第一本書(shū)是祝總斌先生的書(shū)。祝總斌先生是一位非常低調(diào)的學(xué)者，一輩子的學(xué)術(shù)成就都在《兩漢魏晉南北朝宰相制度研究》一書(shū)中。雖然本書(shū)絕版多年，但無(wú)論是中國(guó)古代宰相制度研究，還是中古時(shí)期任何政治史領(lǐng)域的研究，都無(wú)法逾越祝先生的“這座大山”。在北大諸位魏晉史研究的學(xué)者閻步克、羅新、陳蘇鎮(zhèn)，或是葉煒的課堂上，你都能聽(tīng)到他們講祝先生與田余慶先生之間有趣的掌故。

《絲綢之路與東西文化交流》是北大歷史系榮新江教授有關(guān)其研究的唐代西域文化的最新論文合集，榮新江教授是目前中國(guó)唐史研究領(lǐng)域數(shù)一數(shù)二的學(xué)者，其學(xué)術(shù)著眼點(diǎn)主要在絲綢之路唐代中亞、西域與唐王朝的政治、經(jīng)濟(jì)、文化交流。如今，這無(wú)疑與“一帶一路”的治國(guó)理念完美契合。其代表作《中古中國(guó)與中外文明》一文，2011年三聯(lián)書(shū)店再版，值得一讀。

《朱熹的歷史世界》的作者是余英時(shí)，話說(shuō)當(dāng)年余英時(shí)應(yīng)邀為臺(tái)灣一位宋史研究領(lǐng)域的學(xué)者寫(xiě)序，一不小心序言寫(xiě)了18萬(wàn)字，后來(lái)干脆擴(kuò)充，成了這本皇皇巨著。想要研究一個(gè)思想家，應(yīng)對(duì)其身后的歷史世界有詳實(shí)的理解，才能對(duì)其思想成就有著明確的認(rèn)知。

推薦人：孫玉文教授

所授課程：大學(xué)國(guó)文

北大中文系古漢語(yǔ)方向現(xiàn)有的一批老師是出身于湖北大學(xué)的，其中的佼佼者是孫玉文先生，以古漢語(yǔ)語(yǔ)法詞例見(jiàn)長(zhǎng)，他推薦了三本書(shū)。欽立先生的《先秦兩漢魏晉南北朝詩(shī)》，這是以一己之力編寫(xiě)的，可以媲美《全唐詩(shī)》《全唐文》的浩瀚巨著。本部書(shū)籍是中國(guó)上古、中古時(shí)期文學(xué)研究，乃至是文史研究的參考必備書(shū)目，研究漢樂(lè)府、魏晉文學(xué)、玄學(xué)研究等都是必讀書(shū)目。不過(guò)，逯欽立先生此套書(shū)目由于篇幅宏大并不利于通讀，在此我推薦兩部魏晉文學(xué)研究的經(jīng)典書(shū)，一本是黃節(jié)先生的《黃節(jié)注漢魏六朝詩(shī)六種》，另一本是黃節(jié)先生的學(xué)生蕭滌非先生的《漢魏六朝樂(lè)府文學(xué)史》。

《語(yǔ)言問(wèn)題》作者是清華大學(xué)“國(guó)學(xué)四大導(dǎo)師”之一的趙元任先生，（如今清華大學(xué)文科圖書(shū)館一層大廳擺放的鋼琴，就是趙元任先生的女兒捐贈(zèng)的趙先生生前珍愛(ài)的鋼琴）本書(shū)是作者1950年代在臺(tái)灣的講座合集。趙元任先生是語(yǔ)言天才，在美國(guó)讀了博士之后，回國(guó)結(jié)合中外語(yǔ)言特點(diǎn)，開(kāi)創(chuàng)了中國(guó)語(yǔ)言學(xué)的研究。語(yǔ)言學(xué)的知識(shí)難度很高，并不好懂，近年來(lái)上海中西書(shū)局推出《中西學(xué)術(shù)名篇精讀系列》的第2卷《趙元任、李方桂卷》，選取了趙元任先生的經(jīng)典論文――《音位標(biāo)音法的多能性》，由北京大學(xué)中文系的王洪君教授詳細(xì)解析，有興趣的朋友可以找來(lái)閱讀，入門(mén)趙先生精深的學(xué)術(shù)要義。

楊伯峻先生的《論語(yǔ)譯注》暢銷(xiāo)近半個(gè)世紀(jì)，也是今天《論語(yǔ)》研究最為經(jīng)典的入門(mén)讀本。大家仍以初學(xué)入門(mén)讀楊伯峻先生的《論語(yǔ)譯注》，深入研究讀程樹(shù)德先生的《論語(yǔ)集釋》為治學(xué)法門(mén)。

推薦人：閻步克教授

所授課程：中國(guó)古代政治與文化

閻步克教授是當(dāng)今兩漢魏晉政治史研究的大牌學(xué)者，先生研究的最高成就在中國(guó)古代官僚制度與官階制度兩個(gè)層面，他面向北大本科生開(kāi)設(shè)的通識(shí)課程“中國(guó)古代政治與文化”，一直是北大的明星課程，場(chǎng)場(chǎng)爆滿，我當(dāng)年也聽(tīng)過(guò)全程，經(jīng)常看到兩三百人的大教室最后有一排站著聽(tīng)完全程的同學(xué)。

先生推薦的《士大夫政治演生史稿》是其早年研究漢代官僚政治結(jié)構(gòu)的三大著作《察舉制度變遷史稿》《士大夫政治演生史稿》和《樂(lè)師與史官》中的代表作，首版于1996年，再版于2015年。后來(lái)，“中國(guó)古代政治與文化”這門(mén)課程的講義被編輯出版為《波峰與波谷――秦漢魏晉南北朝的政治文明》一書(shū)。

閻步克先生推薦的另一本書(shū)是北大魏晉文學(xué)研究宗師級(jí)人物――王瑤先生代表作《中古文學(xué)史論》，以此足見(jiàn)文史不分家，想要做好魏晉史學(xué)研究，對(duì)于魏晉文學(xué)研究的經(jīng)典著作必須有所了解。

推薦人：干春松教授

所授課程：現(xiàn)代中國(guó)的建立――制度、思潮與人物

干春松教授早年任教于中國(guó)人民大學(xué)哲學(xué)系，是近現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)的研究者，近年來(lái)有諸多著作問(wèn)世，自己是康有為思想研究的名家。故而在此推薦的蕭公權(quán)先生的這本《康有為思想研究》，或許我們可以從中看出干春松老師的思想著眼點(diǎn)之所在。

李劍農(nóng)先生也是一名學(xué)術(shù)成就卓越的學(xué)者，其在政治史領(lǐng)域與經(jīng)濟(jì)史研究領(lǐng)域均有極其豐碩的開(kāi)創(chuàng)性成就，《中國(guó)近百年政治史》是研究中國(guó)近現(xiàn)代繁復(fù)多變的風(fēng)云際會(huì)必讀書(shū)目，另外他的作品《中國(guó)古代經(jīng)濟(jì)史稿》也是研究中國(guó)古代經(jīng)濟(jì)史中任何一個(gè)斷代部分的必讀參考。

汪暉教授的《現(xiàn)代中國(guó)思想的興起》是其被再版過(guò)無(wú)數(shù)次的代表作，該書(shū)以中外對(duì)比的角度，看待中國(guó)近現(xiàn)代思想萌發(fā)和轉(zhuǎn)變的背景與歷史。汪暉老師早年致力于中國(guó)近現(xiàn)代思想史研究，本書(shū)是其核心思想的闡發(fā)。

推薦人：劉勇強(qiáng)教授

所授課程：古代小說(shuō)名著導(dǎo)讀

劉勇強(qiáng)教授是北大中文系明清小說(shuō)研究領(lǐng)域的重要學(xué)者，他在這里推薦的三部著作均是海內(nèi)外名家有關(guān)明清小說(shuō)研究的代表作。魯迅先生的《中國(guó)小說(shuō)史略》是其少有的學(xué)術(shù)專著，也是中國(guó)古代小說(shuō)研究的開(kāi)山之作，是魯迅當(dāng)年在廈門(mén)大學(xué)國(guó)學(xué)院短暫的教書(shū)生涯中的課程講義。

《中國(guó)古典小說(shuō)》的作者是前兩年才去世的夏志清先生，先生是北美漢學(xué)領(lǐng)域研究中國(guó)小說(shuō)的扛鼎級(jí)人物，無(wú)論是研究中國(guó)傳統(tǒng)小說(shuō)，還是現(xiàn)代小說(shuō)，都無(wú)出其右。其代表作《中國(guó)現(xiàn)代小說(shuō)史》是中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)研究的必讀經(jīng)典，也是香港中文大學(xué)最為暢銷(xiāo)的學(xué)術(shù)著作之一。

《中國(guó)小說(shuō)研究論集》的作者吳組緗先生是劉勇強(qiáng)教授的導(dǎo)師，也是明清小說(shuō)研究的大師級(jí)人物。自己有諸多的小說(shuō)作品創(chuàng)作，作家和研究者的雙重身份，為其提供了研究作品的多重視角。以經(jīng)典文本出發(fā)，以寫(xiě)作經(jīng)驗(yàn)入手，獨(dú)具匠心。

推薦人：張帆教授

所授課程：中國(guó)古代史（下）

張帆教授是現(xiàn)任北京大學(xué)歷史系系主任，是國(guó)內(nèi)元史研究領(lǐng)域的名家，在此他一共推薦了四部著作，基本囊括了其講授的這一階段歷史。北大的中國(guó)古代史課程分為上、下兩部分講授，上從上古講到唐代，是閻步克先生講授，下便是由張帆教授授課了。

蒙思明先生是經(jīng)史名家蒙文通的長(zhǎng)兄，《元代社會(huì)階級(jí)制度》是其1938年在燕京大學(xué)歷史學(xué)部的碩士畢業(yè)論文，2006年上海人民出版社的“世紀(jì)文庫(kù)”系列曾經(jīng)再版收錄，本書(shū)載譽(yù)史壇七十載，值得閱讀。

《遼金史論》是前兩年英年早逝的北大歷史系劉浦江教授的代表作，劉浦江教授是遼金史研究的旗幟性人物，他的去世給遼金史學(xué)界帶來(lái)了巨大打擊。

《祖宗之法――北宋前期政治述略》是鄧小南先生的代表作，也是北宋政治史研究的必讀書(shū)。

《清代地方政府》的作者瞿同祖先生是學(xué)貫中西的學(xué)術(shù)大師，其在法律史、政治制度史研究的成就，很難有人企及，其學(xué)術(shù)研究從兩漢一直貫穿到明清，其代表作《中國(guó)法律與中國(guó)社會(huì)》一書(shū)中提及的“法律儒家化”問(wèn)題，至今仍舊是中國(guó)法制研究反復(fù)探討的議題。

推薦人：吳曉東教授

所授課程：中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)經(jīng)典選講

吳曉東教授是當(dāng)今中外現(xiàn)代文學(xué)研究的著名學(xué)者，其授課態(tài)度之認(rèn)真，授課內(nèi)容之詳實(shí)為北大學(xué)子稱道，這從其有關(guān)西方文論研究的講義――《從卡夫卡到昆德拉：20世紀(jì)的小說(shuō)和小說(shuō)家》就可見(jiàn)一斑。

近年來(lái)，吳曉東教授在中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)研究領(lǐng)域多有造詣，此份書(shū)單當(dāng)中的《圍城》與《野草》兩部，基本上是所有閱讀中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)作品耳熟能詳?shù)谋刈x書(shū)目。金介甫先生的《沈從文傳》，應(yīng)該是其近年來(lái)在北大講授沈從文研究課程時(shí)的重點(diǎn)參考書(shū)目。沈從文先生的《邊城》也是可與魯迅先生的《野草》、錢(qián)鐘書(shū)先生的《圍城》等并肩的中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)經(jīng)典，而沈從文先生非凡經(jīng)歷的一生，更值得學(xué)者去研究。

這份書(shū)單的第一本書(shū)卻是獨(dú)具匠心，亦如之前點(diǎn)評(píng)閻步克、鄧小南時(shí)指出的那樣，做出卓越貢獻(xiàn)的學(xué)者一般所涉獵的書(shū)目都不僅限于自己研究的領(lǐng)域。理查德羅蒂的《筑就我們的國(guó)家》是探討美國(guó)經(jīng)典研讀意義的著作。

推薦人：朱孝遠(yuǎn)教授

所授課程：文藝復(fù)興經(jīng)典名著選讀

朱孝遠(yuǎn)先生是當(dāng)代歐洲中世紀(jì)史、文藝復(fù)興史研究的名家。《歐洲文藝復(fù)興史政治卷》是朱先生在其最重要的學(xué)術(shù)領(lǐng)域的研究性通論，便于學(xué)生更快更方便地了解歐洲文藝復(fù)興史的全貌。

The Waning of the Renaissance是本次書(shū)單唯一涉及的英文原著。作者鮑斯瑪（William Bouwsma）先生是朱孝遠(yuǎn)先生的恩師，近年來(lái)鮑斯瑪先生的諸多藏書(shū)捐贈(zèng)給了北大圖書(shū)館，或許朱先生希望借此機(jī)會(huì)推薦不為人知的好書(shū)，傳承學(xué)術(shù)精神。

丹納的《藝術(shù)哲學(xué)》是藝術(shù)學(xué)研究領(lǐng)域的必讀經(jīng)典，早年我在北大藝術(shù)研究院的朱青生教授和翁劍青教授的課上都曾被要求必須閱讀，丹納的著作深入淺出，簡(jiǎn)明扼要地概括了歐洲文藝復(fù)興在藝術(shù)理論與哲學(xué)文化層面的成就。

另外，早年我精讀過(guò)朱孝遠(yuǎn)先生編著的《如何學(xué)習(xí)研究世界史》，它是國(guó)內(nèi)少有的系統(tǒng)介紹入門(mén)世界史的書(shū)目。該書(shū)令我印象最深的是，朱孝遠(yuǎn)老師在推薦西方學(xué)術(shù)經(jīng)典的同時(shí)，推薦了許多中國(guó)歷史研究的經(jīng)典書(shū)目。所謂學(xué)貫中西、貫通古今的深厚功力大致如此。

推薦人：吳國(guó)盛教授

所授課程：科學(xué)通史

吳國(guó)盛教授是當(dāng)代科技哲學(xué)領(lǐng)域的學(xué)術(shù)名家。其代表作《科學(xué)的歷程》是國(guó)內(nèi)暢銷(xiāo)多年的科學(xué)史入門(mén)書(shū)目，也是清華大學(xué)本科生精品課程《學(xué)術(shù)之道》的推薦必讀書(shū)。

在這份書(shū)單中，《技術(shù)與文明》的作者芒福德是西方現(xiàn)代城市規(guī)劃研究、考古類型學(xué)研究領(lǐng)域的開(kāi)山鼻祖，其有關(guān)技術(shù)與文化的討論是研究傳統(tǒng)文化與技術(shù)革新的沖突與發(fā)展的必讀書(shū)目。

優(yōu)秀的學(xué)者善于挖掘并不常見(jiàn)的好書(shū)，善于打破固有的學(xué)術(shù)偏見(jiàn)。人們常說(shuō)“黑暗的中世紀(jì)”是科學(xué)的黑暗，但是格蘭特的《近代科學(xué)在中世紀(jì)的基礎(chǔ)》讓人更加客觀地看待歷史，看待科學(xué)技術(shù)的變革。

吳國(guó)盛先生推薦的最后一本是“牛津通識(shí)讀本系列”中的《科術(shù)革命》。“牛津通識(shí)讀本”是牛津大學(xué)出版社面對(duì)大學(xué)生出版的一系列由歐美名家寫(xiě)作的通識(shí)讀本系列，在國(guó)內(nèi)由外研社和譯林社先后出版過(guò)一部分，廣受好評(píng)，中文版兼有中英對(duì)照，對(duì)于學(xué)子入門(mén)西方學(xué)術(shù)，可以一窺門(mén)徑。

推薦人：姚洋教授

篇6

利益是中西方思想史上的古老課題，一般既包括哲學(xué)倫理學(xué)含義又包括經(jīng)濟(jì)物質(zhì)含義。利益具有鮮明的主體性，利益總是人的或由人組成的組織、集體的利益，沒(méi)有人根本談不上利益問(wèn)題。“按照的論述，人的利益的形成是一個(gè)從人的需要到人的勞動(dòng)再到社會(huì)關(guān)系的邏輯過(guò)程。”[5]

人的利益首先起源于人的需要。人作為一種高級(jí)的生物體必須要新陳代謝，要與外界（自然和社會(huì)）進(jìn)行物質(zhì)的、能量的、信息的交換。馬克思、恩格斯在《德意志意識(shí)形態(tài)》中指出：“我們首先應(yīng)該確立一切人類生存的第一個(gè)前提也就是一切歷史的第一個(gè)前提，這個(gè)前提就是：人們?yōu)榱四堋畡?chuàng)造歷史’，必須能夠生活，但是為了生活，首先就需要衣、食、住以及其他東西。”[6]因此，需要是人的本性，是一種客觀存在。但人是有意識(shí)的，人的需要除了隨人的生理變化（主要體現(xiàn)在年齡的變化上）而變化以外，又隨人的意識(shí)以及在意識(shí)支配下的實(shí)踐的變化而變化，從而又具有主觀性，這是人的需要與動(dòng)物的需要的顯著區(qū)別。概言之，人的需要是客觀性與主觀性的統(tǒng)一。

按主體追求的目標(biāo)和層次，需要分為生存需要與發(fā)展需要，它們以物質(zhì)需要和精神需要這兩個(gè)需要客體為表現(xiàn)形式，其中物質(zhì)需要是人的最基本需要。但是僅有需要不行，關(guān)鍵是需要的滿足。需要的滿足本質(zhì)上是人們以一定的途徑獲取需要對(duì)象，而“滿足需要的途徑問(wèn)題把從事生產(chǎn)和結(jié)成社會(huì)關(guān)系提上了人類活動(dòng)的歷史日程”。[7]為了滿足需要，人們必須進(jìn)行生產(chǎn)勞動(dòng)，在生產(chǎn)勞動(dòng)中產(chǎn)生了一定的聯(lián)系，形成各種社會(huì)關(guān)系，其中處于基礎(chǔ)和決定地位的是以生產(chǎn)關(guān)系為核心的經(jīng)濟(jì)關(guān)系，它直接影響著其他關(guān)系的形成和發(fā)展。社會(huì)關(guān)系一旦形成，不僅使人們的生產(chǎn)和生活區(qū)域化，而且還支配著用以滿足需要的生產(chǎn)成果在社會(huì)成員中的分配，因而本質(zhì)上，客觀地制約著人們需要的滿足，從而主體與客體的關(guān)系，具體而言，人與需要對(duì)象之間的關(guān)系就轉(zhuǎn)化為主體之間的關(guān)系即人與人之間的社會(huì)關(guān)系了。這樣就形成了由需要到生產(chǎn)再到社會(huì)關(guān)系的邏輯鏈條，人們的需要完成了社會(huì)轉(zhuǎn)化、客觀化，從而利益產(chǎn)生了。因此，“所謂利益，就是基于一定生產(chǎn)基礎(chǔ)上獲得了社會(huì)內(nèi)容和特性的需要。”[8]“利益既是一個(gè)物質(zhì)范疇，也是一個(gè)關(guān)系范疇，具有社會(huì)性。”[9]但它本質(zhì)上是一個(gè)關(guān)系范疇，“社會(huì)關(guān)系是利益的本質(zhì)。”[10]需要只有與能夠滿足需要的手段的使用相聯(lián)系，即只有與實(shí)踐相聯(lián)系才能轉(zhuǎn)化成利益。實(shí)現(xiàn)了的利益便會(huì)轉(zhuǎn)化成手段，并使主體產(chǎn)生新的需要。因此，一定意義上說(shuō)，滿足需要的手段即利益。而社會(huì)關(guān)系是能夠滿足人的需要的根本性手段，因此“社會(huì)關(guān)系是利益的本質(zhì)”。

決定于生產(chǎn)方式的利益是客觀的，但對(duì)它的界定卻具有主觀性，對(duì)利益的判定結(jié)果或者說(shuō)界定了的利益就是目的，因此，主體的目的是客觀性與主觀性的統(tǒng)一，它以客觀利益為中介與生產(chǎn)方式產(chǎn)生聯(lián)系。目的只有正確地反映利益才能實(shí)現(xiàn)并擴(kuò)大利益，繼而產(chǎn)生新的目的、新的實(shí)踐，形成循環(huán)，否則就會(huì)妨害利益，導(dǎo)致原有目的的改變或取消。這樣要回答本文篇首提出的問(wèn)題，就必須考察一下鄭和下西洋的目的是否正確反映利益主體的利益，是否與利益一致。

二、鄭和下西洋的目的分析

對(duì)于鄭和下西洋的目的見(jiàn)仁見(jiàn)智、說(shuō)法不一。比較典型的觀點(diǎn)有：尋找被明成祖篡奪了帝位的建文帝[11]；“欲耀兵異域，示中國(guó)富強(qiáng)”[12]；“恢復(fù)發(fā)展和開(kāi)創(chuàng)同西洋一些國(guó)家和地區(qū)的外交關(guān)系”，[13]“通好它國(guó)，懷柔遠(yuǎn)人”[14]；“謀求內(nèi)外穩(wěn)定”[15]；聯(lián)合他國(guó)圍堵帖木兒[16]；經(jīng)濟(jì)目的說(shuō)；[17]另外還有滿足統(tǒng)治者對(duì)奇珍異寶的需求，加強(qiáng)文化交流等說(shuō)法。綜上，鄭和下西洋的目的既有政治上的也有經(jīng)濟(jì)上的。

蹤跡建文帝之說(shuō)，略顯牽強(qiáng)，有點(diǎn)高估被公認(rèn)為“仁柔少斷”的建文帝了，如果真的有這個(gè)目的也是次要目的。其實(shí)，“這種說(shuō)法在明代已有人提出懷疑之言”[18]。“欲耀兵異域，示中國(guó)富強(qiáng)”說(shuō)，實(shí)際上是把實(shí)現(xiàn)目的的方式、方法混同于目的本身了。“《明史》云：‘……（鄭和船隊(duì)）首達(dá)占城，以次遍歷諸藩國(guó)，宣天子詔，因給賜其君長(zhǎng)。不服，則以武懾之。’”[19]而“謀求內(nèi)外穩(wěn)定”義同“鞏固政權(quán)”，是萬(wàn)能的說(shuō)法，當(dāng)然有一定正確性，但太過(guò)籠統(tǒng)。鄭和航海遠(yuǎn)達(dá)非洲，因此圍堵帖木兒說(shuō)也缺乏說(shuō)服力。而至于經(jīng)濟(jì)目的說(shuō)，搜尋奇珍異寶說(shuō)，加強(qiáng)文化交流說(shuō)等，則是把主觀目的造成的某些客觀結(jié)果、產(chǎn)生的副產(chǎn)品同目的等同起來(lái)了。

筆者認(rèn)為，鄭和下西洋的目的主要是政治上的，具體而言是恢復(fù)、鞏固，特別是擴(kuò)大封貢體系，形成“四夷賓服”、“萬(wàn)國(guó)來(lái)朝”的宏偉局面，說(shuō)得委婉一點(diǎn)就是“恢復(fù)發(fā)展和開(kāi)創(chuàng)同西洋一些國(guó)家和地區(qū)的外交關(guān)系”，“通好它國(guó)，懷柔遠(yuǎn)人”。一定程度上，如梁?jiǎn)⒊f(shuō)：“雄主之野心，欲博懷柔遠(yuǎn)人，萬(wàn)國(guó)來(lái)同等虛譽(yù)，聊以自?shī)识！盵20]

建立封貢體系是中國(guó)歷代封建王朝的需要。

華夏文明源遠(yuǎn)流長(zhǎng)、博大精深，在近代以前，世界領(lǐng)先、歷久不衰，華夏民族因此早就形成了根深蒂固的文化優(yōu)越感。這種文化優(yōu)越感在對(duì)待異族它邦上，則具體表現(xiàn)為“華夏中心意識(shí)，也稱中國(guó)中心觀或‘天朝心態(tài)’”。[21]華夏中心意識(shí)包括地理中心和文化中心兩層含義。中國(guó)為尊的居高臨下心態(tài)以及華夷一統(tǒng)，“四海一家，化被天下”，的大一統(tǒng)觀念自然就成了這種“華夏中心意識(shí)”的必然邏輯結(jié)果，“四夷賓服”、“萬(wàn)國(guó)來(lái)朝”、“天下共主”，也就順理成章地成了中國(guó)歷代統(tǒng)治者的需要，因?yàn)槿藗円暣藶楹饬恳粋€(gè)王朝是否強(qiáng)盛的標(biāo)志。封貢體系（又稱朝貢制度）就是在上述一系列主觀意識(shí)支配下，以維護(hù)封建等級(jí)制度的儒家禮治思想，以及由之決定的“柔遠(yuǎn)存撫”、“厚往薄來(lái)”為工具或原則而產(chǎn)生的客觀結(jié)果。

歷史上中原華夏政權(quán)的宗主地位受到挑戰(zhàn)乃至被取代的情形并不鮮見(jiàn)，最明顯的例子是蒙古統(tǒng)治者南下中原，建立疆域遼闊的大一統(tǒng)帝國(guó)。元朝的統(tǒng)治者沒(méi)有文化上的優(yōu)越感和自信心，因此在對(duì)待朝貢國(guó)上，以武力取代懷柔，取代文化上的“化”，轉(zhuǎn)而進(jìn)行壓服，不時(shí)干涉其內(nèi)政，而且“蒙古統(tǒng)治者尤重朝貢的物質(zhì)利益”，“朝貢制度較以往更具君臣主從關(guān)系的實(shí)際內(nèi)涵，朝貢的禮儀性降到次要地位”。[22]

明朝建立以后，朱元璋對(duì)封建傳統(tǒng)一仍其舊，將封建專制統(tǒng)治發(fā)展到極致并恢復(fù)、發(fā)展了因元朝滅亡而中斷的宗藩關(guān)系，完善了封貢體系，使其手續(xù)更加縝密，組織管理更為嚴(yán)格。但“洪武末年，多數(shù)海外國(guó)家已久不來(lái)貢，與明廷十分疏遠(yuǎn)了”。[23]通過(guò)發(fā)動(dòng)“靖難之役”，奪取了政權(quán)的明成祖新登寶座時(shí)，“前來(lái)朝賀的只有朝鮮等少數(shù)國(guó)家的使臣”[24]。因此，為了加強(qiáng)其政權(quán)的合法性，鞏固其統(tǒng)治地位，他對(duì)封貢體系較之其父更是情有獨(dú)鐘，“其外交政策的核心仍是‘銳意通四夷’，廣招海外國(guó)家前來(lái)朝貢”。[25]鄭和下西洋就是為著這個(gè)目的而進(jìn)行的：“明成祖即位，多次派遣宦官，出使亞、非諸國(guó)，招徠各國(guó)使臣入貢，開(kāi)拓貢使貿(mào)易。宦官鄭和幾次出使。”[26]“鄭和攜帶成祖詔諭諸國(guó)的敕書(shū)，去各國(guó)開(kāi)讀，并持有頒賜各國(guó)王的敕誥和王印。”[27]明成祖御臨的明朝宮廷宴會(huì)上曾響起這樣的歌聲：“四夷率土歸王命，都來(lái)朝大明。萬(wàn)邦千國(guó)皆歸正，現(xiàn)帝庭，朝人圣。天陛班列眾公卿，齊聲歌太平。”[28]

因此，鄭和下西洋的目的是恢復(fù)、鞏固、特別是拓展封貢體系。

三、鄭和下西洋的目的與主體之利益的一致性分析

那么，明成祖派鄭和下西洋鞏固并發(fā)展、擴(kuò)大封貢體系這一目的與其利益是否相符呢？

利益總是與社會(huì)關(guān)系密不可分，利益的本質(zhì)是社會(huì)關(guān)系，包括經(jīng)濟(jì)關(guān)系、政治關(guān)系、法律關(guān)系等，而其中最重要的、起決定性、基礎(chǔ)性作用的是經(jīng)濟(jì)關(guān)系，即生產(chǎn)資料所有制關(guān)系，因?yàn)椤罢问墙?jīng)濟(jì)的集中表現(xiàn)”。明成祖作為一國(guó)之君、封建地主階級(jí)的總代表，其根本利益應(yīng)該是也只能是維護(hù)封建地主土地所有制這種經(jīng)濟(jì)關(guān)系。對(duì)于統(tǒng)治者來(lái)說(shuō)，對(duì)外政治關(guān)系應(yīng)該是為內(nèi)部社會(huì)關(guān)系的穩(wěn)定服務(wù)的，不能以損害國(guó)內(nèi)社會(huì)關(guān)系的穩(wěn)定為代價(jià)。從長(zhǎng)遠(yuǎn)看，對(duì)外政治關(guān)系也應(yīng)建立在某種對(duì)外經(jīng)濟(jì)關(guān)系之上，以經(jīng)濟(jì)關(guān)系為基礎(chǔ)，否則便不會(huì)長(zhǎng)久。

而明成祖派鄭和下西洋試圖恢復(fù)、鞏固并擴(kuò)大封貢體系所采用的方式用現(xiàn)代話語(yǔ)來(lái)說(shuō)是“胡蘿卜加大棒”。“厚往薄來(lái)”的胡蘿卜政策無(wú)異于古代版的金錢(qián)外交：“攜帶大量金銀、銅錢(qián)，運(yùn)載大批貨物作為賞賜”[29]以換取對(duì)明朝“天朝上國(guó)”地位的認(rèn)可。為使它國(guó)賓服，實(shí)施軍事威懾，揮舞一下大棒，當(dāng)然是必要的，但這大棒的揮舞是必須要付出經(jīng)濟(jì)代價(jià)的。對(duì)大明的陸上臨國(guó)揮舞大棒，耗費(fèi)的金錢(qián)不會(huì)很多，是比較實(shí)際的考量，因?yàn)檐娛铝α吭诙虝r(shí)間內(nèi)即可到達(dá)。但若耀兵海外，這在當(dāng)時(shí)來(lái)說(shuō)可是非同尋常的事。首先，軍隊(duì)人數(shù)要多、船隊(duì)要大，否則起不到威懾的作用。其次，歷時(shí)久長(zhǎng)。運(yùn)動(dòng)空間的擴(kuò)大必然伴隨時(shí)間的延長(zhǎng)。因此，在海外揮舞大棒的流程：造巨船、修巨船、向大批船隊(duì)人員提供長(zhǎng)時(shí)間的給養(yǎng)、對(duì)歸國(guó)船員的豐厚賞賜等，是需要巨大的財(cái)政支出的。[30]總之，鄭和下西洋為達(dá)到目的，所付出的經(jīng)濟(jì)代價(jià)是巨大的。

不過(guò)，分析目的與利益的一致性，不但要看實(shí)現(xiàn)目的所付出的代價(jià)，更要對(duì)目的達(dá)到后所獲得的收益與成本（代價(jià)）進(jìn)行比較。封貢體系本質(zhì)而言，是一種對(duì)外政治關(guān)系，但這種政治關(guān)系是特殊的政治關(guān)系，因?yàn)樗皇墙⒃谂c之相適應(yīng)的對(duì)外經(jīng)濟(jì)關(guān)系的基礎(chǔ)上的。經(jīng)濟(jì)上的朝貢貿(mào)易（對(duì)外經(jīng)濟(jì)關(guān)系）和禮儀上的冊(cè)封是封貢體系的外在表現(xiàn)形式，封貢體系因此得名。它著重“追求的是君臣主從關(guān)系的名分或形式，彼此之間等級(jí)的高低、地位的尊卑，僅僅在朝貢文書(shū)和朝貢禮儀中有所反映”。[31]在封貢體系中經(jīng)濟(jì)與政治的關(guān)系被顛倒了，成了政治決定經(jīng)濟(jì)（形式上的主從關(guān)系是朝貢貿(mào)易的前提）。正因?yàn)楸活嵉沽怂杂直煌崆耍撼曎Q(mào)易無(wú)非是“厚往薄來(lái)”，“倍償其價(jià)”，損己利彼的交換。“這種貿(mào)易不僅不抽關(guān)稅，而且明廷對(duì)于‘貢品’也是付錢(qián)的，往往比市價(jià)高得多的錢(qián)。”[32]外國(guó)學(xué)者也認(rèn)為：“朝貢制度的主要負(fù)擔(dān)在于‘接受者’。”[33]“明朝政府在回賜、賞賜方面，一貫遵循‘厚往薄來(lái)’的原則，尤以永樂(lè)朝為最。”[34]誠(chéng)然，萬(wàn)國(guó)來(lái)朝[35]，宗藩體系的擴(kuò)大有利于提高國(guó)民的士氣，增加皇帝的親和力，從而有利于穩(wěn)定國(guó)內(nèi)政治關(guān)系，甚至可以起到“柔遠(yuǎn)人以飾太平”的作用，對(duì)明成祖來(lái)說(shuō)也可謂是收益，是利益。但是，物質(zhì)利益或者說(shuō)經(jīng)濟(jì)關(guān)系才是最根本的利益，當(dāng)這種對(duì)外政治關(guān)系的取得和維持導(dǎo)致國(guó)庫(kù)空虛，使統(tǒng)治者缺乏統(tǒng)治資金時(shí)，它就成了明朝的負(fù)擔(dān)了，乃至損害封建統(tǒng)治的基礎(chǔ)——小農(nóng)經(jīng)濟(jì)，從而成了危及明朝政治關(guān)系的不穩(wěn)定因素了。財(cái)政負(fù)擔(dān)的加劇必然對(duì)經(jīng)濟(jì)、政治關(guān)系產(chǎn)生負(fù)面影響，威脅明朝既得利益者——地主階級(jí)的根本利益。因此，從明朝封建統(tǒng)治者的角度看，鄭和下西洋所付出的成本遠(yuǎn)大于收益。非但如此，鄭和下西洋使“進(jìn)一步發(fā)展海外貿(mào)易的民間呼聲日益高漲和民間私人海外貿(mào)易的興起”，[36]這無(wú)疑會(huì)觸動(dòng)特別注重加強(qiáng)中央集權(quán)的明朝封建統(tǒng)治者的神經(jīng)，因?yàn)檫@威脅了他們的統(tǒng)治秩序、社會(huì)關(guān)系，從而有損于他們的根本利益。

明朝作為典型的封建社會(huì)具有天然的封閉性和保守性，明成祖把封貢體系擴(kuò)大至萬(wàn)里海疆這一目的，反映的是其要顯示自己是“天命之子”的一時(shí)之需，這種需要沒(méi)有與之相適應(yīng)的生產(chǎn)方式作基礎(chǔ)，無(wú)法同民間的對(duì)外貿(mào)易需求有效地結(jié)合起來(lái)[37]，缺乏持久的不斷發(fā)展的經(jīng)濟(jì)動(dòng)力，對(duì)封建統(tǒng)治者來(lái)說(shuō)，是主觀虛幻的需要，不構(gòu)成利益的基本內(nèi)容，因?yàn)椤袄媸切枰蛯?shí)現(xiàn)需要的手段的統(tǒng)一”。[38]需要本身并不是利益，需要只有同能夠滿足需要的手段相結(jié)合才能成為利益。而在明朝封建制度下，統(tǒng)治者是缺乏滿足擴(kuò)大封貢體系至萬(wàn)里海疆這種需要的手段的。封貢體系重名輕實(shí)，所體現(xiàn)的具有真實(shí)內(nèi)涵的政治上的臣服，僅包括朝鮮、安南、琉球、占城等少數(shù)國(guó)家，且不是從一而終。而且“在數(shù)量眾多的所謂朝貢國(guó)中，偶有一二次朝貢記錄的國(guó)家并不在少數(shù)，永樂(lè)年間鄭和下西洋招徠入貢的海外30余國(guó)多屬此類，隨著下西洋活動(dòng)的結(jié)束，這些國(guó)家斷絕了與中國(guó)的往來(lái)”，[39]因此，實(shí)際上，它們根本就沒(méi)有被真正納入封貢體系。

對(duì)以明成祖為代表的封建地主階級(jí)而言，建立封貢體系本身是符合他們的利益的，但是明成祖沒(méi)有把握好“度”的問(wèn)題，它所追求的封貢體系，在范圍上是不自量力的，與之相聯(lián)系，在朝貢國(guó)的選擇上是盲目的，在結(jié)果上是得不償失、自欺欺人的，因此是對(duì)自身利益的誤判，是與其根本利益不符的目的。

四、結(jié)語(yǔ)

由于華夏民族具有根深蒂固的“天朝心態(tài)”，因此，一般而言，建立本質(zhì)上屬于“禮治外延”因而與統(tǒng)治合法性密切相關(guān)的封貢體系，是每一位中國(guó)封建統(tǒng)治者的需要。但是需要不等于利益，需要只有與能夠滿足需要的手段相結(jié)合才能轉(zhuǎn)化為利益。因此，封貢體系的范圍必須有個(gè)度。明成祖多次派遣鄭和下西洋極力拓展它，是超出了這個(gè)度的。

歷史告訴我們：一個(gè)階級(jí)或集團(tuán)的目的，只有符合當(dāng)時(shí)的歷史進(jìn)程并具備現(xiàn)實(shí)手段的時(shí)候，即只有與利益相一致的時(shí)候，才有可能實(shí)現(xiàn)。雖然他們憑借他們所擁有的經(jīng)濟(jì)力量和國(guó)家機(jī)器，使他們的某些反歷史發(fā)展的目的暫時(shí)地，甚至是表面上地如愿以償了，但又總是引起他們所始料不及的社會(huì)關(guān)系、利益關(guān)系的變化，以致這種目的最終被歷史發(fā)展進(jìn)程所否定。鄭和下西洋就是這樣，它產(chǎn)生于中國(guó)封建社會(huì)，而又被中國(guó)封建社會(huì)所扼殺，沒(méi)有也無(wú)法形成前后相繼的局面。因?yàn)椋诿鞔袊?guó)的封建社會(huì)歷史進(jìn)程并沒(méi)有走到盡頭，因?yàn)椤爸袊?guó)封建社會(huì)中只出現(xiàn)過(guò)體制內(nèi)的異己力量而不曾出現(xiàn)體制外的異己力量，從而也沒(méi)有形成體制外的權(quán)力中心，[40]……如果沒(méi)有來(lái)自西方（后來(lái)還包括日本）資本主義勢(shì)力對(duì)中國(guó)封建制度的沉重打擊，中國(guó)封建制度自行向資本主義制度的轉(zhuǎn)變將是一個(gè)非常艱難、非常漫長(zhǎng)的過(guò)程”。[41]明朝封建統(tǒng)治者為了維護(hù)封建統(tǒng)治秩序，保護(hù)自己的既得利益不得不取消原有目的，停止下西洋并繼續(xù)厲行“海禁”。

注釋：

[1]從人員和規(guī)模上看：“鄭和首次出使，率領(lǐng)士卒二萬(wàn)七千八百余人，修造長(zhǎng)四十四丈寬十八丈的大船六十二艘。”參見(jiàn)蔡美彪、李洵、南炳文、湯剛著：《中國(guó)通史》（第八冊(cè)），人民出版社，第84頁(yè)。從航行范圍上看：“‘涉滄溟十余萬(wàn)里’，遍及亞非三四十個(gè)國(guó)家和地區(qū)。”參見(jiàn)萬(wàn)明著：《中國(guó)融入世界的步履——明與清朝前期海外政策比較研究》，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2000年版，第133頁(yè)。從技術(shù)水平上看：鄭和船隊(duì)“除充分利用風(fēng)力外，還嫻熟地運(yùn)用羅盤(pán)針和天文地理知識(shí)，準(zhǔn)確測(cè)定方位和航向”。參見(jiàn)馬超群：《鄭和船隊(duì)首次環(huán)球航行的可能性》，《回族研究》，2003年第1期，第60頁(yè)。

[2]梁?jiǎn)⒊骸蹲鎳?guó)大航海家鄭和傳》，《鄭和研究資料選編》，人民交通出版社1985年版，第28頁(yè)。

[3]如：張箭：《地理大發(fā)現(xiàn)研究》，商務(wù)印書(shū)館，2002版，第54-57頁(yè)；張附孫：《鄭和為什么沒(méi)有繼續(xù)西航》，《云南教育學(xué)院學(xué)報(bào)》，1996年第1期。

[4]如：宋正海陳傳康：《鄭和航海為什么沒(méi)有導(dǎo)致中國(guó)人去完成“地理大發(fā)現(xiàn)”？》，《自然辯證法通訊》，1983年第1期；宋正海：《科學(xué)歷史在這里沉思——鄭和航海與近代世界》，《科學(xué)學(xué)研究》，1995年第3期；王佩云：《中國(guó)和世界都需要重新認(rèn)識(shí)鄭和》，《回族研究》，2003年第1期。

[5]王浦劬：《政治學(xué)基礎(chǔ)》，北京大學(xué)出版社1995年版，第51頁(yè)。

[6]馬克思、恩格斯，《馬克思恩格斯全集》（第3卷），人民出版社1960年版，第31頁(yè)。

[7]王浦劬：《政治學(xué)基礎(chǔ)》，北京大學(xué)出版社1995年版，第51頁(yè)。

[8]王浦劬：《政治學(xué)基礎(chǔ)》，北京大學(xué)出版社1995年版，第53頁(yè)。

[9]郭樹(shù)勇、鄭桂芳，《國(guó)際關(guān)系思想》，軍事誼文出版社2004年版，第21頁(yè)。

[10]張江河，《論利益與政治》，北京大學(xué)出版社2002年版，第94頁(yè)。

[11]如：“欲蹤跡之，……命和……等通使西洋。”引自《明史》卷304，《列傳》192，《宦官》。

[12]同上。

[13]羅侖：《論朱棣賦予鄭和的外交任務(wù)》，載《鄭和下西洋論文集》（第二集），南京大學(xué)出版社1985年版，第182頁(yè)。

[14]范金民：《鄭和下西洋動(dòng)因初探》，《鄭和下西洋論文集》（第二集），南京大學(xué)出版社1985年版，第285頁(yè)。

[15]同上，第281頁(yè)。

[16]如：“目的為聯(lián)合印度洋周邊國(guó)家組成聯(lián)合陣線以來(lái)圍堵帖木兒的擴(kuò)張，并牽制其進(jìn)攻中國(guó)的行動(dòng)。”引自鈕先鐘：《從明朝初期戰(zhàn)略思想的演變論鄭和出使西洋》，見(jiàn)《鄭和下西洋與國(guó)家戰(zhàn)略學(xué)術(shù)研討會(huì)論文集》，2001年11月印刷，第18頁(yè)。

[17]如：“提出鄭和下西洋目的主要是經(jīng)濟(jì)目的。”引自黃慧珍，薛金度：《鄭和研究八十年》，《鄭和下西洋論文集》（第二集），南京大學(xué)出版社，1985年版，第10頁(yè)。

[18]韓振華：《論鄭和下西洋的性質(zhì)》，《鄭和研究資料選編》，人民交通出版社1985版，第314頁(yè)。

[19]周谷城：《中國(guó)通史》（下冊(cè)），上海人民出版社1957年版，第194頁(yè)。

[20]梁?jiǎn)⒊骸蹲鎳?guó)大航海家鄭和傳》，《鄭和研究資料選編》，人民交通出版社1985年版，第28頁(yè)。

[21]李云泉：《朝貢制度史論——中國(guó)古代對(duì)外關(guān)系體制研究》，新華出版社2004年版，第189頁(yè)。

[22]同上，第55-56頁(yè)。

[23]馮天瑜：《中華開(kāi)放史》，湖北人民出版社1996年版，第375頁(yè)。

[24]李云泉：《朝貢制度史論——中國(guó)古代對(duì)外關(guān)系體制研究》，新華出版社2004年版，第107頁(yè)。

[25]同上，第64頁(yè)。

[26]蔡美彪、李洵、南炳文、湯剛：《中國(guó)通史》（第八冊(cè)），人民出版社，第83頁(yè)。

[27]同上，第84頁(yè)。

[28]參見(jiàn)《明史》卷63，《樂(lè)三》，轉(zhuǎn)引自羅侖：《論朱棣賦予鄭和的外交任務(wù)》，《鄭和下西洋論文集》（第二集），南京大學(xué)出版社，1985年版，第185頁(yè)。

[29]蔡美彪、李洵、南炳文、湯剛：《中國(guó)通史》（第八冊(cè)），人民出版社，第84頁(yè)。

[30]關(guān)于下西洋的耗費(fèi)及其產(chǎn)生的經(jīng)濟(jì)、政治后果的具體情況可參閱陳炎著：《海上絲綢之路與中外文化交流》，北京大學(xué)出版社，1996年版，第181-182頁(yè)。

[31]李云泉：《朝貢制度史論——中國(guó)古代對(duì)外關(guān)系體制研究》，新華出版社2004年版，第194頁(yè)。

[32]宋正海、陳傳康：《鄭和航海為什么沒(méi)有導(dǎo)致中國(guó)人去完成‘地理大發(fā)現(xiàn)’？》，載《鄭和研究資料選編》，人民交通出版社，第450頁(yè)。

[33][美]丹尼爾·J·布爾斯廷：《發(fā)現(xiàn)者》，嚴(yán)擷蕓等譯，上海譯文出版社，第107頁(yè)。

[34]李云泉：《朝貢制度史論——中國(guó)古代對(duì)外關(guān)系體制研究》，新華出版社2004年版，第194頁(yè)。

[35]具有諷刺意味的是，相當(dāng)一批入貢者是鄭和接過(guò)來(lái)甚至送回去的。如：“當(dāng)鄭和回京時(shí)，蘇門(mén)答剌、古里、滿剌加、小葛蘭、阿魯?shù)仁钩家搽S船同來(lái)，到京師入貢。”引自蔡美彪、李洵、南炳文、湯剛著：《中國(guó)通史》（第八冊(cè)），人民出版社，第85頁(yè)。

[36]萬(wàn)明：《中國(guó)融入世界的步履——明與清前期海外政策比較研究》，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社2000年版，第157頁(yè)。

[37]“明太祖朱元璋制定的海禁政策被其后繼者沿襲下去”，由官方完全控制的朝貢貿(mào)易是明朝“連通海外各國(guó)唯一合法形式”。引自馮天瑜等著：《中華開(kāi)放史》，湖北人民出版社，1996年版，第373頁(yè)。

[38]王浦劬：《政治學(xué)基礎(chǔ)》，北京大學(xué)出版社1995年版，第53頁(yè)。

篇7

一、司馬遷消費(fèi)思想的產(chǎn)生背景

司馬遷1O歲誦古文經(jīng)書(shū)，20歲南游長(zhǎng)江、淮水，北渡汶水、泗水，訪會(huì)稽、游齊魯，經(jīng)彭城、梁、楚而歸。少時(shí)師從孔安國(guó)、董仲舒，出仕為郎中，后繼父職為太史令。天漢二年(公元前99年)雖遭李陵之禍，但終忍辱完成其不朽之作《太史公集》。就司馬遷的經(jīng)濟(jì)思想而言，主要體現(xiàn)在《平準(zhǔn)書(shū)》和《貨殖列傳》這兩篇文章中。其中所體現(xiàn)出的關(guān)于人性自利學(xué)說(shuō)及由此形成的“因?qū)А毕M(fèi)思想可以說(shuō)是司馬遷經(jīng)濟(jì)思想中的精要之處。

在司馬遷生活的時(shí)代，正值西漢政權(quán)建立六七十年，漢皇朝已達(dá)鼎盛時(shí)期，但就是在這樣一種社會(huì)背景下，他卻以自己獨(dú)特的敏銳目光看到漢武帝時(shí)代因軍費(fèi)、封禪而形成的揮霍，看到鹽鐵專賣(mài)、均輸平準(zhǔn)中的與民爭(zhēng)利。正是因?yàn)楫?dāng)時(shí)蓬勃向上發(fā)展的社會(huì)商品經(jīng)濟(jì)，促使司馬遷憑借一種進(jìn)步的歷史觀來(lái)抒發(fā)自己反對(duì)與民爭(zhēng)利的豪氣，來(lái)抒發(fā)自己對(duì)社會(huì)經(jīng)濟(jì)活動(dòng)發(fā)展規(guī)律的認(rèn)識(shí)，從而形成了自己具有鮮明特色的經(jīng)濟(jì)理論。

一、司馬遷的基本思想是自然主義。

他宗法孔孟，摻之以道家學(xué)說(shuō)并企圖用黃老之學(xué)融合各家。崇信：“春夏[人]死，秋冬旺相，非能為之也；日朝出而暮人，非求之也，天道自然。”這種動(dòng)態(tài)的自然觀體現(xiàn)在經(jīng)濟(jì)思想中，就是一種經(jīng)濟(jì)自由主義。司馬遷的自由經(jīng)濟(jì)崽想，是基于他的法自然思想，既要盡物之性，還要盡人之性。而基本的人性是以自利為基礎(chǔ)的，正所謂“富者，人之性情，所不學(xué)而俱欲者也”。這種基于自利思想的經(jīng)濟(jì)自由主義體現(xiàn)在消費(fèi)觀，也就必然會(huì)帶有某些與傳統(tǒng)的黜奢崇儉思想格格不入的理論特征。

二、司馬遷的自利觀與斯密的人性學(xué)說(shuō)

司馬遷認(rèn)為人的性情是求財(cái)益富，追求功利，“故利之所在雖千仞之山，無(wú)所不上，深淵之’卜，無(wú)所不入”。人的本性就是滿足自己的欲望，自占及今無(wú)有例外。《史記·貨殖列傳》對(duì)此曾有過(guò)精彩的描述：“夫神農(nóng)以前，吾不知已。至若《詩(shī)》、《書(shū)》所述虞、夏以來(lái)，耳目欲極聲色之好，口欲窮芻豢之味，身安逸樂(lè)，而心夸矜勢(shì)能之榮使。俗之漸民久矣，雖戶說(shuō)以眇淪，終不能化。”自古以來(lái)，人們的耳朵和服睛都總是盡量享受最美妙的聲音和色彩，嘴里都總是想嘗遍牛羊豬狗等各種美味，身體安于舒適快樂(lè)，而心里則夸耀自己的權(quán)勢(shì)本領(lǐng)，引以為榮，這種習(xí)俗對(duì)人民的浸染已經(jīng)很久了，即使用最美妙的言辭逐戶去勸說(shuō)，最終也是無(wú)濟(jì)于事的。司馬遷告訴人們，關(guān)于人的自利自榮說(shuō)決不是一己之見(jiàn)，上古的典籍記載充分地體現(xiàn)出這一事實(shí)。人的本質(zhì)是一樣的，但各有專長(zhǎng)，人們?yōu)闈M足自己的欲望，各揚(yáng)所長(zhǎng)，以為互補(bǔ)，并制約著經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的不良現(xiàn)象，使各行業(yè)健康的發(fā)展下去而不必人為的指令或號(hào)召。“天下熙熙，皆為利來(lái)；天下攘攘，皆為利往。”為證明此觀點(diǎn)，司馬遷還分別列數(shù)了1O種有著不同自利動(dòng)機(jī)的社會(huì)現(xiàn)象。總之，人們無(wú)不為謀一己之利而奔波，即所謂“此有知盡能索耳，終不全力而讓財(cái)矣”。

司馬遷的認(rèn)識(shí)集管子、韓非之大成是有一定現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)的，雖然也有其偏頗之處，但這種肯定謀利是人的本性，勢(shì)必會(huì)要求人的謀利行為應(yīng)當(dāng)?shù)玫阶鹬兀诮?jīng)濟(jì)政策上也就必然要求經(jīng)濟(jì)的自由主義，這種要求的提出在傳統(tǒng)社會(huì)幾千年的集權(quán)統(tǒng)治思想中是難能可貴的。司馬遷的思想是宣揚(yáng)自利合理和經(jīng)商致富光榮的經(jīng)濟(jì)思想，自漢代以來(lái)，國(guó)家政權(quán)在法律上對(duì)商賈…直是打擊或抑制的，在士大夫的心目中始終是不齒的群體。所以司馬遷的這種與時(shí)政對(duì)立的反潮流作法，在當(dāng)時(shí)足具有重大開(kāi)創(chuàng)意義的。

司馬遷在《史記·貨殖列傳》中表明：“人各任其能，竭其力，以得所欲。故物，賤之征貴，貴之征賤，各勸其業(yè)，樂(lè)其事，若水之趨下，日夜無(wú)休時(shí)。不召而自來(lái)，不求而民自出之。”這種自利的觀點(diǎn)和亞當(dāng)·斯密的理論有類似之處，斯密在《國(guó)富論》中說(shuō)：“我們并不從屠戶、釀酒家或面包師的恩惠，而是從他們對(duì)他們自己利益的關(guān)心中，期望我們的飲食。我們不訴諸于他們的利他心，而訴諸于他們的利己心。……每一個(gè)人，只要他不觸犯司法規(guī)章，便可完全自由自主追逐他自己的利益，把他的勤勞和資本，來(lái)同他人或其他階層的勤勞和資本相競(jìng)爭(zhēng)。”亞當(dāng)·斯密的社會(huì)觀是人性論。他研究經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象的出發(fā)點(diǎn)是自然秩序的思想，而這種自然秩序是建立在人的本性的基礎(chǔ)之上的。在斯密看來(lái)，人的本性是利己主義即個(gè)人主義，追求個(gè)人利益是人們從事經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的惟一動(dòng)力，而交換就是由于“人類本性”所決定的，人類的利己心促使他們相互交換。他說(shuō)：“他如果能夠刺激他們的利己心，使有利于他，并告訴他們，給他們做事，是對(duì)他們自己有利的，他要達(dá)到目的就容易的多了。……請(qǐng)給我以我所要的東西吧，同時(shí)，你也可以獲得你所要的東西：這句話是交易的通義。”

因此，斯密認(rèn)為，每個(gè)人雖然追求的是個(gè)人利益，不會(huì)顧及到社會(huì)的利益，但是他為了個(gè)人利益的活動(dòng)，其結(jié)果會(huì)給整個(gè)社會(huì)帶來(lái)利益。在“一切都聽(tīng)其自由”的社會(huì)里，人們就是受著“一只看不見(jiàn)的手”的指導(dǎo)，去達(dá)到一個(gè)非他本意想要達(dá)到的目的。雖然亞當(dāng)·斯密和司馬遷的自利觀點(diǎn)受著不同的歷史條件的影響，但二者的結(jié)論卻是極為相似的，只不過(guò)司馬遷比斯密要早約2000年認(rèn)識(shí)到人性自利的一面。正如歌德所說(shuō)，“在審美標(biāo)準(zhǔn)上，當(dāng)歐洲人還在叢林中奔跑時(shí)，中國(guó)人已有優(yōu)美的傳奇故事了”。

同時(shí)，司馬遷還認(rèn)為求利致富的欲望人人都有，并且人人都想通過(guò)各種手段得到滿足，但他贊許的是那種有著較高道德標(biāo)準(zhǔn)的求利行為。這一點(diǎn)要比斯密似乎更有向上的人生意義。他認(rèn)為，“人生有欲，欲而不得則不能無(wú)忿，忿而無(wú)度量則爭(zhēng)，爭(zhēng)則亂。先王惡其，故制禮義以分之。養(yǎng)人之欲，給人之求，使欲不窮于物，物不屈于欲，二者相持而長(zhǎng)。”然而，從根本上說(shuō)，思想的形成總是要受到人們有限理性的限制而不可避免的沾染上那個(gè)歷史時(shí)期某些正統(tǒng)道德的氣息，司馬遷也不例外，他在揭示人類各種自利行為的同時(shí)，也不忘用禮義：道德的約束來(lái)規(guī)整人民的各類欲求，以不致?lián)p害政治上的統(tǒng)治。但是，總體來(lái)說(shuō)，司馬遷的人性自利學(xué)說(shuō)在中國(guó)古代經(jīng)濟(jì)思想中的確是一股新鮮的氣息，這種承認(rèn)自利、重視消費(fèi)的思想與傳統(tǒng)的貴義賤利論形成了鮮明的對(duì)照。

說(shuō)到司馬遷與斯密的淵源問(wèn)題，目前理論學(xué)界有很多不同的看法，其中楊格認(rèn)為足司馬遷最先提出了“看不見(jiàn)的手”的等價(jià)隱喻，人們逐利的行為就像水自然流淌一樣無(wú)需刻意地把握，這種人類的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)是“道之所符”、“自然之驗(yàn)”。亞當(dāng)·斯密《國(guó)民財(cái)富的性質(zhì)和原因的研究》的中心思想很可能就是來(lái)源于中國(guó)，其依據(jù)是在《國(guó)富論》出版前的1O年，斯密曾經(jīng)到巴黎訪問(wèn)了著名的重農(nóng)主義學(xué)派創(chuàng)始人杜爾閣，而此時(shí)正值杜爾閣接待兩位來(lái)自中國(guó)的學(xué)者高麗殊與楊德旺。那么斯密很有可能直接從這兩位中國(guó)學(xué)者或者杜爾閣那里了解到司馬遷的思想從而受到啟發(fā)，這一點(diǎn)從二者的理論觀點(diǎn)和自然哲學(xué)態(tài)度的不謀而合似乎可以窺見(jiàn)其中淵源聯(lián)系的影子。當(dāng)然，對(duì)這一觀點(diǎn)持反對(duì)意見(jiàn)的學(xué)者也不在少數(shù)，然而不論其淵源一說(shuō)是否屬實(shí)，有一點(diǎn)是可以肯定的，在距斯密理論的幾千年的東方世界里，司馬遷已經(jīng)開(kāi)始關(guān)注人性自然、循勢(shì)因?qū)У慕?jīng)濟(jì)活動(dòng)了。

三、司馬遷基于自利論的“因?qū)А毕M(fèi)思想

消費(fèi)思想是指人們對(duì)待可支配財(cái)富的觀念和態(tài)度，是對(duì)消費(fèi)活動(dòng)過(guò)程的消費(fèi)對(duì)象、消費(fèi)方式和消費(fèi)趨勢(shì)的認(rèn)識(shí)評(píng)價(jià)和價(jià)值判斷。而黜奢祟儉思想在中國(guó)的古代一直作為正統(tǒng)的消費(fèi)理論存在，這一點(diǎn)西方也不例外，西方人直到十七八世紀(jì)還在強(qiáng)調(diào)黜奢崇儉，把奢侈看作“難以制服的野獸”和“最大的災(zāi)禍”。但是，司馬遷在對(duì)人性自利行為的精彩論述過(guò)后，基于這種自利論的思想，他又提出了一種與封建正統(tǒng)黜奢崇儉思想格格不入的消費(fèi)觀即“因?qū)А毕M(fèi)思想。由此，秦漢社會(huì)一直以來(lái)的“尚儉”思想逐漸產(chǎn)生了向“崇奢”思想演變的趨勢(shì)。

所謂“因?qū)А毕M(fèi)思想得名于他對(duì)國(guó)家在經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中的指導(dǎo)方針：“故善者兇之，其次利道之，其次教誨之，其次整齊之，最下者與之爭(zhēng)”也就是說(shuō)最好的調(diào)控經(jīng)濟(jì)的方法就是順應(yīng)其發(fā)展的必然趨勢(shì)，其次是因勢(shì)利導(dǎo)，再次是教育勸說(shuō)、約束管理，最下策才是與民爭(zhēng)利。基于這種理論基礎(chǔ)，建立于此之上的消費(fèi)思想也同樣帶有濃厚的“因?qū)А鄙省?/p>

《史記·禮書(shū)》中曾經(jīng)生動(dòng)精彩地寫(xiě)到：“緣人情而制禮，依人性而作儀……人體安駕乘，為之金輿錯(cuò)衡以繁其飾；目好五色，為之黼黻文章以表其能；耳樂(lè)鐘磬，為之調(diào)諧八音以蕩其心；口甘五味，為之庶羞酸咸以致其美；情好珍善，為之琢磨圭璧以通其意。”司馬遷認(rèn)為消費(fèi)者一般都是具有奢侈攀比風(fēng)氣心理的，但這種放縱消費(fèi)在集權(quán)王朝是不適于平民百姓的，而具有此種消費(fèi)心理且具備此種消費(fèi)能力的人是上層政治階級(jí)和富有的商賈階層。而等級(jí)消費(fèi)制只確保了王權(quán)統(tǒng)治階級(jí)較高的消費(fèi)標(biāo)準(zhǔn)，卻限制了商賈階層的消費(fèi)要求，這是不利于整個(gè)社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的。司馬遷列舉當(dāng)時(shí)各地名品特產(chǎn)認(rèn)為此皆中國(guó)人民所喜好，他認(rèn)為農(nóng)虞工商是消費(fèi)資料的總源泉，EffJ越發(fā)達(dá)，消費(fèi)品供給越充裕，社會(huì)經(jīng)濟(jì)也就會(huì)越繁榮。在這里他雖然模糊了必需品和奢侈品的界限，但是這種將消費(fèi)的基礎(chǔ)由農(nóng)業(yè)生產(chǎn)擴(kuò)大到整個(gè)國(guó)民經(jīng)濟(jì)的思想，完全擺脫傳統(tǒng)重農(nóng)唯農(nóng)主義的偏見(jiàn)，向傳統(tǒng)黜奢崇儉思想發(fā)起了挑戰(zhàn)。但由于司馬遷的這種“因?qū)А毕M(fèi)思想并沒(méi)有意識(shí)到在當(dāng)時(shí)的經(jīng)濟(jì)發(fā)展過(guò)程中工商業(yè)的優(yōu)先過(guò)度發(fā)展也許會(huì)有害于作為當(dāng)時(shí)經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的小農(nóng)經(jīng)濟(jì)的穩(wěn)步發(fā)展。所以，他的這種超現(xiàn)實(shí)思想并未得到統(tǒng)治階層的重視和支持。然而，司馬遷的“因?qū)А毕M(fèi)思想畢竟是傳統(tǒng)消費(fèi)經(jīng)濟(jì)發(fā)展中的一種逆思潮，他的思想為后世商品經(jīng)濟(jì)要求商人資本獨(dú)屯發(fā)展的消費(fèi)意識(shí)做出了開(kāi)創(chuàng)性的貢獻(xiàn)。

司馬遷的“因?qū)А毕M(fèi)思想明確地表達(dá)了當(dāng)時(shí)商人階層的消費(fèi)意識(shí)，這個(gè)階層具備足夠的消費(fèi)能力，卻受到爵祿等級(jí)消費(fèi)制的約束和封建特權(quán)階級(jí)的不齒。而只有在消費(fèi)政策上實(shí)施“因?qū)А毕M(fèi)思想，統(tǒng)治階級(jí)和商賈階層的適時(shí)消費(fèi)才會(huì)有政治依據(jù)。他認(rèn)為這種消費(fèi)思想于已于國(guó)都是有利的，尤其是依靠制作、出售奢侈品為業(yè)的富商臣賈可以使自己的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)師出有名，并以此盡可能多的分割封地主的地租和賦稅收入，對(duì)于國(guó)家而言“因?qū)А毕M(fèi)思想會(huì)由于鼓勵(lì)消費(fèi)活躍經(jīng)濟(jì)使得整個(gè)社會(huì)的消費(fèi)水平普遍提高，仁義道德才會(huì)因此而廣泛滲入人們的心中。做到“禮生于有而廢于無(wú)，人富而仁義附焉”。

司馬遷消費(fèi)思想的屬性決定了它的反傳統(tǒng)特點(diǎn)。他認(rèn)為正是在財(cái)貨的種類較少而人的物質(zhì)欲望受到限制的時(shí)代，才會(huì)形成“小國(guó)寡民論”和否定商業(yè)的論調(diào)。但是，一旦消費(fèi)生活的水準(zhǔn)提高和習(xí)慣于富裕生活之后，要想人為的限制和壓抑人的欲望就非常困難了。所以不如通過(guò)使農(nóng)業(yè)、林業(yè)、手工業(yè)等行業(yè)的產(chǎn)品符合消費(fèi)者的欲望并滿足他們，最終使國(guó)家和人民走向富裕之路。

司馬遷肯定消費(fèi)生活中的人的本能欲求，并以滿足這種欲望作為經(jīng)濟(jì)生活的目標(biāo)。這種消費(fèi)觀存舌定傳統(tǒng)貴義賤利論和黜奢崇儉論的同時(shí)，也肯定了人的欲求重視消費(fèi)活動(dòng)對(duì)社會(huì)經(jīng)濟(jì)的重大影響作用，指出了致富途徑的“富無(wú)經(jīng)業(yè)”，表達(dá)了要求提高商業(yè)社會(huì)地位和要求經(jīng)濟(jì)自由運(yùn)行的超時(shí)代的思想，為后世留下了從欲求以及消費(fèi)角度“得以觀擇”的理論參照。

四、結(jié)語(yǔ)

人類的求利動(dòng)機(jī)是一種天性，這種“天性很可能以這種方式來(lái)欺騙我們。正是這種蒙騙不斷地喚起和保持人類勞動(dòng)的動(dòng)機(jī)。正是這種蒙騙最初促使人類耕種土地，建筑房屋，創(chuàng)立城市和國(guó)家，在所有的科學(xué)和藝術(shù)領(lǐng)域中有所發(fā)現(xiàn)、有所前進(jìn)。這些科學(xué)和藝術(shù)，提高了人類的生活水平，使之更加豐富多彩；完全改變了世界面貌，使自然界的原始森林變成適于耕種的平原，把沉睡荒涼的海洋變成新的糧庫(kù)，變成通達(dá)大陸上各個(gè)國(guó)家的行車(chē)大道。”經(jīng)濟(jì)是一種文明，更是一種文化、一種思想，它不僅僅是只包有物質(zhì)的內(nèi)容，同時(shí)它還包含著濃厚的精神層面的意義。司馬遷的人性自利論學(xué)說(shuō)以及基于此產(chǎn)生的“因?qū)А毕M(fèi)觀思想作為我國(guó)經(jīng)濟(jì)思想長(zhǎng)河中的一份珍貴遺產(chǎn)，正是這樣的一種思想和文明。

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篇8

雖說(shuō)這本書(shū)從論述的深度和廣度上看都超出了泰勒此前論述宗教和世俗化問(wèn)題的著作，但說(shuō)它的出現(xiàn)毫無(wú)先兆卻有些言過(guò)其實(shí)。1998-1999學(xué)年，泰勒應(yīng)邀在愛(ài)丁堡大學(xué)作了著名的“吉福德講座”（Gifford Lectures），他為這一組講座確定的主題是“生活在世俗時(shí)代”。此后，他先后圍繞這一主題出版了兩本篇幅在200來(lái)頁(yè)的“小書(shū)”：2002年的《如今宗教的各種形態(tài)：重訪威廉·詹姆斯》 [10]和2004年的《現(xiàn)代社會(huì)想像》 [11]。對(duì)于熟悉這兩部著作的讀者來(lái)說(shuō)，《一個(gè)世俗時(shí)代》所表達(dá)的基本觀點(diǎn)和論證理路都不會(huì)是陌生的。這部“大書(shū)”的精彩之處在于它的歷史研究，尤其是關(guān)于教會(huì)改革和基督教神學(xué)自身的發(fā)展如何為“世俗化”和“現(xiàn)代性”創(chuàng)造了條件的歷史論證。由于對(duì)這部巨著進(jìn)行全面的評(píng)析必定是“費(fèi)力不討好”的，本文將側(cè)重分析這本書(shū)所欲回答的問(wèn)題、它回答這些問(wèn)題的方式以及它在“世俗化”理論傳統(tǒng)的地位。

一

泰勒將世俗性理解為一種“社會(huì)想像（social imaginary）”。社會(huì)想像類似于福柯的“知識(shí)型”，它不是一種知識(shí)分子建構(gòu)的“理論體系”，而是體現(xiàn)在普通人理解世界的方式以及日常話語(yǔ)中的“思維框架”。用泰勒自己的話來(lái)說(shuō)，社會(huì)想像是“是人們想像他們的社會(huì)存在、他們?nèi)绾闻c他人和諧共處的方式……以及潛藏在這些預(yù)期背后的更深層次的規(guī)范性觀念和圖景” [12]，它是“使共同的實(shí)踐和廣泛共享的正當(dāng)性感覺(jué)成為可能的共同理解” [13]，“它實(shí)際上是對(duì)我們的整體處境的一種大體上零散的、未經(jīng)語(yǔ)言整理的理解……”[14]。支持“世俗性”這種社會(huì)想像的是泰勒所稱的自足的“內(nèi)在框架（immanent frame）”，也就是說(shuō)，人可以憑借理性和經(jīng)驗(yàn)理解這個(gè)世界，一個(gè)“超驗(yàn)”的領(lǐng)域不是不存在的就是與我們無(wú)關(guān)的。換句話說(shuō)，“內(nèi)在框架”意味著我們理解和經(jīng)驗(yàn)這個(gè)世界的全部資源都來(lái)自于人間生活，從時(shí)空維度上講，超越此在的超驗(yàn)世界與超越今生的來(lái)世要么是不存在的，要么與我們無(wú)關(guān)。這一點(diǎn)在齊美爾那里曾經(jīng)以另一種方式得到精彩表達(dá)：

通常的觀念是：這里是自然世界，那里是超驗(yàn)世界，我們歸屬于其中之一。不！我們歸屬于第三個(gè)、無(wú)法表述的世界，在其中，自然和超驗(yàn)都是反映、投影、矯飾和解釋。”[15]

現(xiàn)實(shí)絕不是世界本身，而只是與藝術(shù)世界和宗教世界并存的一個(gè)世界。它們是用同樣的素材打造的，但所采用的形式和前提不同。經(jīng)驗(yàn)中的現(xiàn)實(shí)世界可能是有序規(guī)整在實(shí)用意義上最適合于促進(jìn)人類生存和發(fā)展的各種要素的結(jié)果……因此，決定用心智創(chuàng)造哪個(gè)世界的是我們的目的和明確預(yù)設(shè)，現(xiàn)實(shí)世界只是許多可能世界中的一個(gè)。[16]

工具理性發(fā)展到高級(jí)階段的現(xiàn)代人將“自然世界”和“超驗(yàn)世界”都納入自己的算計(jì)，從而營(yíng)造出一個(gè)“第三世界”：人的世界。在這個(gè)世界中，“神法”或“自然法”或許并未失效，但卻被人類心智的“內(nèi)在框架”改造成了人在虛無(wú)中創(chuàng)造的意義。

這種理解和體驗(yàn)世界的方式是所謂“現(xiàn)代社會(huì)想像”中的一部分。在泰勒看來(lái)，“從一開(kāi)始，現(xiàn)代社會(huì)科學(xué)的頭號(hào)問(wèn)題就是現(xiàn)代性本身”[17]，而“現(xiàn)代性”是

一種史無(wú)前例的混合物，其中包含各種新的實(shí)踐和制度形式（科學(xué)、技術(shù)、工業(yè)生產(chǎn)、城市化），各種新的生活方式（個(gè)人主義、世俗化、工具理性），以及各種新式毛病（異化、空虛、一種感到社會(huì)即將瓦解而導(dǎo)致的恐慌）。 [18]

作為現(xiàn)代性的一部分，世俗、世俗化或世俗時(shí)代是現(xiàn)代學(xué)術(shù)史上的關(guān)鍵詞，但其含義卻有待界定。對(duì)有些人而言，世俗化意味著道德的淪喪和文明的衰退；而對(duì)另一些人來(lái)說(shuō)，世俗化卻意味著科學(xué)昌明、社會(huì)進(jìn)步和蒙昧?xí)r代的結(jié)束。與世俗化緊密關(guān)聯(lián)的概念包括啟蒙、祛魅以及理性化。在西方思想史上，康德和韋伯為“世俗化”命題貢獻(xiàn)了最重要的分析工具和理論資源。康德的“啟蒙”意味著把一切置于“理性”的檢驗(yàn)和批判之下。但他同時(shí)也承認(rèn)人的“理性”有其限度，強(qiáng)硬的無(wú)神論者和盲信的教徒都犯了同樣的錯(cuò)誤：他們都宣稱自己知道其實(shí)并不知道的東西。因此，我們需要厘清知識(shí)的界限，以便為信仰留下空間。為此，康德指出，實(shí)踐理性要求我們“設(shè)定”一個(gè)超驗(yàn)的上帝，從而我們的“道德律”提供依據(jù)。[19]這類似于孔子所說(shuō)的“敬神如神在”，只有基于這種擬制或假設(shè)，我們才會(huì)“畏天命”，并做到“慎終追遠(yuǎn)”，乃至“民德歸厚”。不然的話，便會(huì)陷入“上帝死了，人可以為所欲為”的道德困境。韋伯則提出“除魅”這一重要概念來(lái)幫助我們理解“世俗化”的要害。用一位評(píng)論者的話來(lái)說(shuō)，在韋伯看來(lái)：

祛魅背后的力量是合理性（rationality），更準(zhǔn)確地說(shuō)，是合理性化（rationalization）。與理性（reason）不同，合理性關(guān)注的是手段而不是目的；它是指人的算計(jì)能力，有效達(dá)致可欲目標(biāo)的能力。它發(fā)端于有目的的人類實(shí)踐活動(dòng)。它的根源是現(xiàn)世的。在特定情況下，它具有無(wú)限的適用性和非同小可的擴(kuò)張性。實(shí)際上，它是相當(dāng)霸道的。它改變著它所觸及的范圍，最終它改變了手段與目的之間的關(guān)系。 [20]

從這個(gè)意義上講，現(xiàn)代性不只是意味著用理性祛除“巫魅”，更導(dǎo)致了理性的自我限定，并最終使“工具理性”成為導(dǎo)引人們社會(huì)行動(dòng)的主要心智構(gòu)成。在多元主義的現(xiàn)代社會(huì)中，依信念倫理而行動(dòng)越來(lái)越顯得“不負(fù)責(zé)任”，只有將后果納入計(jì)算和考量的社會(huì)行動(dòng)才是審慎的現(xiàn)代人、尤其是現(xiàn)代政治人應(yīng)當(dāng)采取的行動(dòng)。

盡管在對(duì)現(xiàn)代處境的事實(shí)分析上泰勒繼承了韋伯和齊美爾等人的思路和判斷，但他在規(guī)范層面上則將“祛魅（Entzauberung）”命題作為主要的批判對(duì)象。他將“祛魅”這一否定性概念重新命名為“化減（subtraction）”，并講述了一系列相互關(guān)聯(lián)的“化減故事”，其中包括：（1）啟蒙或“走向成熟”的故事，也就是康德所言的“勇于認(rèn)知（sapere aude）”，成熟的人要勇于走出虛幻的假象所造就的“安全和舒適”的環(huán)境，真面現(xiàn)實(shí)，并且為自己在現(xiàn)世的處境作出選擇和承擔(dān)責(zé)任。[21]在“現(xiàn)代”社會(huì)中，由于大部分受過(guò)教育的成年人都“走向了成熟”，于是“舊的參照系瓦解了、燒掉了，新出現(xiàn)的是將我們自己視為‘個(gè)人’的認(rèn)知取向。” [22]（2）“上帝死了”的故事，也就是尼采所說(shuō)的“重估一切價(jià)值”。既然上帝死了，人就成了宇宙的中心，“人類中心主義（anthropocentricism）”或“唯我獨(dú)尊的人本主義（exclusive humanism）”成了現(xiàn)代價(jià)值的基礎(chǔ)。“向現(xiàn)代性的轉(zhuǎn)型穿越了傳統(tǒng)信仰和忠誠(chéng)的廢墟”，[23]對(duì)傳統(tǒng)價(jià)值的“減除”是“現(xiàn)代化”的題中應(yīng)有之意。（3）“賽先生”的故事，也就是以達(dá)爾文的“進(jìn)化論”為典型例子的自然科學(xué)對(duì)“創(chuàng)世論”、“啟示”和“奇跡”的掃蕩，“基督教義的主張?jiān)诳茖W(xué)不斷挺進(jìn)的年代顯得不那么可信了。”[24]這些“化減故事”導(dǎo)致的最嚴(yán)重的后果，就是朝向“超越（transcendence）”或“圓滿（fullness）”之門(mén)的關(guān)閉，或者說(shuō)是對(duì)人生的終極意義之求索的停頓。 [25]在這一點(diǎn)上，作為社會(huì)科學(xué)家的韋伯和齊美爾早有類似的觀察結(jié)論。比如齊美爾將近一個(gè)世紀(jì)前寫(xiě)道：

當(dāng)下情境的強(qiáng)大引力場(chǎng)不是使這種或那種教義、而是使信仰的超驗(yàn)?zāi)繕?biāo)本身顯得因虛幻而黯然無(wú)光。現(xiàn)在留存下來(lái)的不是可以借助新的實(shí)現(xiàn)方式便可以企及的超驗(yàn)形式，而是某種更加復(fù)雜而無(wú)助的東西：曾經(jīng)由超驗(yàn)來(lái)滿足的那種需求，那種不因滿足方式的更替而消退的需求，如今由于信仰對(duì)象的退位而麻木了，就好像它的生命之源被切斷了一樣。[26]

與韋伯和齊美爾不同的是，作為哲學(xué)家的泰勒不滿足于描述這種現(xiàn)代處境，更著力于批判和尋求解決之道。在他看來(lái)，超越維度的缺失使得人的生存意義變得貧乏，使得“在我死后哪管洪水滔天”式的不負(fù)責(zé)任的生活態(tài)度橫行，也使得現(xiàn)代人時(shí)常陷入之后的空虛和匱乏。但超越之門(mén)對(duì)人類是一直敞開(kāi)的，封閉的是人的心智。在“內(nèi)在框架”的限定下，我們喪失了一片更廣闊的天空。人本主義范疇內(nèi)的所謂“內(nèi)在超越”，無(wú)異于搬著自己的腳來(lái)試圖離開(kāi)地面的徒勞。泰勒設(shè)想出一種“非主流的”未來(lái)，也就是彷徨的現(xiàn)代人皈依或重新皈依宗教（在他的視界中，主要是天主教）的未來(lái)：

我預(yù)見(jiàn)到另一種未來(lái)，它基于另一種假定……在宗教生活中，我們對(duì)一種超驗(yàn)現(xiàn)實(shí)作出回應(yīng)。我們所有人或多或少都有這方面的感悟，它顯現(xiàn)于我們瞥見(jiàn)、認(rèn)出并試圖去往某種圖景的瞬間，這種圖景，我稱之為“圓滿”。因此，唯我獨(dú)尊的人本主義者以及其他困在內(nèi)在框架之中的人士所看到的“圓滿”圖景也是對(duì)超驗(yàn)現(xiàn)實(shí)的回應(yīng)，只不過(guò)這種回應(yīng)迷失了目標(biāo)。他們把這個(gè)目標(biāo)的關(guān)鍵內(nèi)容關(guān)在了門(mén)外。與此相反，我在前面所描述的宗教（再）皈依的結(jié)構(gòu)性特征就是敞開(kāi)地直面現(xiàn)實(shí)，在這種（再）皈依中，我們會(huì)感到自己沖破了一個(gè)狹小的牢籠，進(jìn)入了一個(gè)更廣闊的天地，并且開(kāi)始以不同的方式來(lái)理解事物。 [27]

可見(jiàn)，與“啟蒙”和“現(xiàn)代性”脈絡(luò)中的主流思想家截然相反，泰勒將“以人為本”的思維框架視為“牢籠”，而將朝向超驗(yàn)世界的宗教視為通向更廣闊天地的門(mén)徑。他認(rèn)為，要解決現(xiàn)代性的根本問(wèn)題，現(xiàn)代人就需要向宗教和超驗(yàn)現(xiàn)實(shí)敞開(kāi)自己的心靈，也就是“從戒備森嚴(yán)的自我（buffered self）”重新調(diào)整到“敞開(kāi)的自我（porous self）”。

二

關(guān)于世俗化過(guò)程的理論主要有兩種，一種將信眾的減少和個(gè)人信仰的弱化視為世俗化的主要含義，并將科學(xué)的發(fā)展視為世俗化的主要原因，將宗教從公共空間的退出視為這種世俗化的結(jié)果；另一種則將宗教在社會(huì)生活中的邊緣化視為世俗化的主要表現(xiàn)形式，將現(xiàn)代社會(huì)的制度性安排（政教分離、社會(huì)分工等等）視為原因，將個(gè)人信仰的衰落視為結(jié)果。這兩種理論識(shí)別出兩種世俗性：（1）公共空間的世俗化；（2）個(gè)人信仰的衰落。但泰勒在這本書(shū)里卻著重研究第三種世俗性：“信仰的條件”的轉(zhuǎn)變：

我想要界定和追溯的這種轉(zhuǎn)變是這樣的：它把我們從一個(gè)不可能不信上帝的社會(huì)帶到一個(gè)信仰即使對(duì)于最虔誠(chéng)的教徒來(lái)說(shuō)也只是多種可能性之一的社會(huì)。對(duì)我自己來(lái)說(shuō)，放棄我的信仰也許是不可想像的；但有許多其他人，包括我的親朋好友，他們沒(méi)有信仰（至少是不信上帝或者超驗(yàn)世界），但我卻不得不坦率地承認(rèn)他們的生活絕非貧乏的、盲目的或沒(méi)有意義的。信仰上帝不再是理所當(dāng)然的。存在許多其他選擇。而且這還意味著，至少在某些社會(huì)環(huán)境中，一個(gè)人或許很難堅(jiān)守自己的信仰。有些人會(huì)感到不得不放棄自己的信仰，盡管他們會(huì)為此哀傷一陣兒。[28]

信仰的條件包括社會(huì)的、政治的、法律的、思想的和文化的。他的思想史考察涉及眾多教會(huì)圣哲和世俗大師，而且著重揭示思想觀念之間的傳承脈絡(luò)。將任何一位思想家拿出來(lái)作為例子都會(huì)破壞這種論證理路，因此，對(duì)這部分內(nèi)容的理解留待有興趣的讀者自己去閱讀和思考。我這里只舉一個(gè)教會(huì)史上的例子。

泰勒對(duì)基督教史的細(xì)致研究涉及教會(huì)史、教會(huì)與世俗社會(huì)關(guān)系史以及宗教哲學(xué)史等多個(gè)領(lǐng)域。他的中心命題是：基督教思想的自身發(fā)展和教會(huì)組織的自身改革為世俗化創(chuàng)造了最重要的條件。比如，1215年的第四次拉特蘭會(huì)議是中世紀(jì)歐洲史上的重要事件，這次會(huì)議上通過(guò)的多項(xiàng)教會(huì)法令對(duì)此后的歐洲史產(chǎn)生了多面向的影響，單是追溯這些法令帶來(lái)的后果就足以耗盡多位歷史學(xué)家的畢生之功。泰勒選取了其中的幾項(xiàng)導(dǎo)致“規(guī)訓(xùn)社會(huì)（disciplinary society）”之產(chǎn)生的教令，并分析了它們?yōu)椤笆浪讜r(shí)代”之來(lái)臨所準(zhǔn)備的條件。泰勒指出，科層式的互補(bǔ)性（hierarchical complementarity）是傳統(tǒng)宗教社會(huì)的組織原則：獨(dú)身的神職人員“為結(jié)婚生子的俗人祈禱并履行傳教牧靈之責(zé)，后者則為前者提供支持。在更廣的范圍內(nèi)，僧侶為所有人祈禱，化緣修士四處傳教；其他人則提供布施、醫(yī)療服務(wù)等等。隨著時(shí)間的推移，矛盾之間獲得了均衡，其基礎(chǔ)就是社會(huì)功能的互補(bǔ)性。”[29]但1215年拉特蘭會(huì)議的一項(xiàng)教令要求全體俗人都要向神職人員做私密懺悔，并因此強(qiáng)化了對(duì)神職人員的培訓(xùn)，出版了大量神職人員培訓(xùn)手冊(cè)，所有這些規(guī)訓(xùn)手段構(gòu)成了所謂“正統(tǒng)實(shí)踐（orthopraxis）”的一部分，并最終引發(fā)了新教改革這一系統(tǒng)性反彈。一項(xiàng)旨在將修道院生活方式擴(kuò)展到凡人社會(huì)的改革為何反而導(dǎo)致了社會(huì)的進(jìn)一步世俗化？在泰勒看來(lái)，這是因?yàn)橐环N不加分別的信仰模式的強(qiáng)制推行弱化了傳統(tǒng)上的科層式社會(huì)互補(bǔ)結(jié)構(gòu)，并為近代的無(wú)分殊的“平等”社會(huì)打下了基礎(chǔ)。其實(shí)，如果將這一問(wèn)題置入康德和韋伯的概念框架，其原因可能變得更加清楚。在《單純理性限度內(nèi)的宗教》中，康德區(qū)分了“作為偶像崇拜的宗教”和“作為道德行動(dòng)的宗教”；而在其《宗教社會(huì)學(xué)論文集》的“前言”中，韋伯則區(qū)分了大眾的宗教信仰與圣賢的宗教信仰。這兩組區(qū)分都體現(xiàn)了對(duì)“分化的秩序構(gòu)型（differentiated configurations of order）”的深刻理解。普通人生活在現(xiàn)世的關(guān)懷、糾葛和焦慮之中，信仰對(duì)他們來(lái)說(shuō)多是一種寄托，是一種乞求心靈安寧、今生福報(bào)或來(lái)世凈土的手段。試想，哪一位缺乏哲學(xué)訓(xùn)練的普通人能夠理解這樣一種境界：“無(wú)目標(biāo)的專注是祈禱的最高形式” [30]？苦行只有對(duì)少數(shù)修道者來(lái)說(shuō)才不是苦；受苦而不明其目的，其結(jié)果只能是苦本身，而不是超越苦難的彼岸。正因如此，一項(xiàng)旨在清除世俗世界“精神污染”的教會(huì)改革，導(dǎo)致了反對(duì)教會(huì)“強(qiáng)權(quán)”和“腐敗勢(shì)力”的社會(huì)運(yùn)動(dòng)。

第四次拉特蘭會(huì)議上通過(guò)的另一項(xiàng)教令，第18號(hào)教令，在泰勒的研究中未曾被提及。在中世紀(jì)歐洲，神明裁判（ordeals）曾經(jīng)長(zhǎng)期被用作司法過(guò)程中的證明手段，這導(dǎo)致了司法的“形式非理性”。神明裁判分為兩類：一類是單邊的，即只要求訴訟一方（通常是被告）接受考驗(yàn)，考驗(yàn)的方式包括開(kāi)水、冰水以及烙鐵；另一類是雙邊的，即要求訴訟方法進(jìn)行司法決斗（judicial duels）。第18號(hào)教令禁止神職人員為第一類神判祝福或主持其儀式，并一般性地反對(duì)在教會(huì)和世俗司法程序中采用司法決斗。由于神職人員的參與是第一類神判的正當(dāng)性基礎(chǔ)，所以，這一教令雖然沒(méi)有直接禁止或反對(duì)這一類神判，卻也直接導(dǎo)致了這種神判在歐洲多數(shù)法域的消亡。[31]比如，在英國(guó)，這一教令所導(dǎo)致的直接后果之一就是陪審制的興起。而法官向外行陪審員詳細(xì)指令的需要，又導(dǎo)致了普通法的理性化。[32]這個(gè)例子也從另一個(gè)側(cè)面證明了泰勒的“基督教自身發(fā)展為世俗化創(chuàng)造了條件”這一命題。

三

查爾斯·泰勒本人是一位天主教徒。在他1996年之前的作品中，他沒(méi)有公開(kāi)表達(dá)自己的宗教觀點(diǎn)，以便“說(shuō)服形而上學(xué)或神學(xué)信念各異的真誠(chéng)思想者”都來(lái)認(rèn)真思考他的哲學(xué)論證。[33]1996年，他獲得了天主教圣母會(huì)獎(jiǎng)（Marianist Award），在題為“一種天主教現(xiàn)代性？”的獲獎(jiǎng)演說(shuō)中，他首次明確表達(dá)了自己的宗教觀點(diǎn)。這些觀點(diǎn)在《一個(gè)世俗時(shí)代》一書(shū)中得到進(jìn)一步闡發(fā)。泰勒試圖調(diào)和天主教神學(xué)與現(xiàn)代性之間的緊張關(guān)系，為此他指出：救贖之道在于體認(rèn)上帝以各種形式給予的啟示，這種多樣性不僅體現(xiàn)為上帝作為三位一體，也體現(xiàn)在人間生活的多樣性上面。在泰勒看來(lái)，天主教的一項(xiàng)原則是，信仰的拓寬（widening of the faith）有賴于“奉獻(xiàn)形式、精神體驗(yàn)形式、禮拜儀式以及對(duì)道成肉身的反應(yīng)形式的增加”[34]。在這種理解之下，天主教教義是一種“跨越差異的一體（unity-across-difference）”，而不是一種“通過(guò)認(rèn)同而實(shí)現(xiàn)的一體（unity-through-identity）”。真正的天主教徒要勇于打破傳統(tǒng)的條條框框，與信仰其他宗教乃至無(wú)神論的人士進(jìn)行對(duì)話，并在此對(duì)話過(guò)程中通過(guò)交流與反思的辯證過(guò)程而深化自己的信仰。泰勒曾經(jīng)將利瑪竇（Matteo Ricci， 1552-1610）視為這個(gè)意義上的天主教徒的典范：為了向中國(guó)人民傳播福音，利瑪竇先后學(xué)習(xí)了佛教和儒家經(jīng)典，并且與中國(guó)佛教高僧和飽學(xué)鴻儒進(jìn)行了積極的對(duì)話，從而贏得了明朝士大夫的信任。[35]在《一個(gè)世俗時(shí)代》中，或許是由于接受了別的學(xué)者的批評(píng)，泰勒不再以利瑪竇作為典范，但仍然將宗教間的對(duì)話視為協(xié)調(diào)宗教信仰與現(xiàn)代性之間關(guān)系、并且豐富宗教自身內(nèi)涵的主要途徑。

有趣的是，泰勒試圖在多元主義的當(dāng)代語(yǔ)境中為天主教信仰找到位置的努力與哈貝馬斯從“方法論上的無(wú)神論”出發(fā)為多元價(jià)值的和平共處尋找方案的謀劃有著驚人的相似之處。哈貝馬斯認(rèn)為，在當(dāng)今的多元社會(huì)中，信仰宗教與不信仰宗教的公民相互負(fù)有“認(rèn)知上的義務(wù)” [36]，他們應(yīng)當(dāng)參與“互補(bǔ)性的學(xué)習(xí)過(guò)程” [37]。這一對(duì)話過(guò)程要求人們保持開(kāi)放的心態(tài)，認(rèn)識(shí)到差異本身的價(jià)值，走出自己所歸屬的信仰體系劃定的視界。但是，與泰勒不同的是，哈貝馬斯所設(shè)想的交流平臺(tái)不是天主教信仰，哪怕是開(kāi)明的天主教信仰，而是“哲學(xué)”，抑或是羅爾斯所說(shuō)的“公共理性”。宗教語(yǔ)言必須經(jīng)過(guò)“拯救性的翻譯”，才能進(jìn)入公共對(duì)話的空間。哈貝馬斯指出：

哲學(xué)不能直接援用作為宗教經(jīng)驗(yàn)而在宗教話語(yǔ)中出現(xiàn)的語(yǔ)匯。只有當(dāng)哲學(xué)采用一種自身的描述方式對(duì)這些經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行識(shí)別之后，它們才能夠匯入哲學(xué)資源自身的寶庫(kù)，被認(rèn)可為哲學(xué)自身的經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)。這種描述方式不是取自某一特定宗教傳統(tǒng)的語(yǔ)言，而是源自與啟示事件脫鉤的論辯性話語(yǔ)。在這樣一種中立化翻譯無(wú)法取得成功的沖突環(huán)節(jié)上，哲學(xué)話語(yǔ)必須承認(rèn)自己的失敗。 [38]

哈貝馬斯把這種“拯救性翻譯”看得如此之重，以至于認(rèn)為“一種不具破壞性的世俗化唯有在這種翻譯模式中進(jìn)行”。 [39]

作為天主教思想家的泰勒與作為無(wú)神論哲人的哈貝馬斯在“宗教于現(xiàn)代社會(huì)中如何自處”這個(gè)問(wèn)題上的高度一致，或許是因?yàn)樗麄兌记宄乜吹搅恕昂蠊I(yè)社會(huì)”或“后世俗社會(huì)”中人們重新尋找“意義”的需求。一項(xiàng)有趣的“人類發(fā)展”研究為我們提供了線索。

因格哈特和魏爾澤爾根據(jù)對(duì)六大洲的81個(gè)社會(huì)（占全球人口85%）所做的長(zhǎng)達(dá)20年（1981-2001）的“價(jià)值調(diào)查”（Value Survey）得出結(jié)論說(shuō)：對(duì)于現(xiàn)代化和經(jīng)濟(jì)發(fā)展與宗教信仰之間的關(guān)系，馬克思和韋伯所提出的理論都沒(méi)錯(cuò)，但需要放到一個(gè)動(dòng)態(tài)的時(shí)間序列中加以整合。在前工業(yè)社會(huì)，由于生產(chǎn)力水平較低，人們忙于為生存而勞碌，對(duì)信仰的自我選擇能力和自我選擇空間都很小，所以根深蒂固的傳統(tǒng)價(jià)值會(huì)主導(dǎo)人們的生活，也就是像泰勒所說(shuō)的那樣，曾經(jīng)有那么一段時(shí)間，在歐洲，不信仰上帝是不可能的；在工業(yè)化社會(huì)，由于社會(huì)分工、大規(guī)模生產(chǎn)和復(fù)雜化社會(huì)組織的需要，理性化-世俗化價(jià)值逐漸取代了傳統(tǒng)/宗教價(jià)值，而理性化-世俗化價(jià)值與專制或威權(quán)政府類型是兼容的，因?yàn)楣I(yè)化要求集體規(guī)訓(xùn)和整齊劃一的生活方式，在這個(gè)階段，信仰宗教的人數(shù)會(huì)顯著減少；到了后工業(yè)社會(huì)，由于生存安全已經(jīng)不再成為人們所操心的事情，自我表達(dá)價(jià)值逐漸取性-世俗價(jià)值，人們開(kāi)始追求多樣化的生活方式，宗教在這個(gè)階段會(huì)重新回到許多人的生活當(dāng)中，民主、價(jià)值多元和自由會(huì)成為主流的政治訴求，在這個(gè)階段，以人為本的發(fā)展（human development）會(huì)取代單純的經(jīng)濟(jì)發(fā)展成為主流的發(fā)展模式。在這一宏觀敘事框架中，對(duì)文化/宗教的理解可以分兩個(gè)維度，一個(gè)維度是以傳統(tǒng)價(jià)值和世俗-理性價(jià)值為兩極，另一個(gè)維度是以生存價(jià)值（survival values）和自我表達(dá)價(jià)值（self-expression values）為兩端，從這兩個(gè)維度來(lái)看，發(fā)展與文化之間的關(guān)系有規(guī)律可循：

盡管一個(gè)社會(huì)的文化遺產(chǎn)會(huì)發(fā)生持續(xù)的作用，社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展會(huì)以可預(yù)見(jiàn)的方式改變一個(gè)社會(huì)在這兩個(gè)價(jià)值維度上的位置：隨著勞動(dòng)力從農(nóng)業(yè)向工業(yè)的轉(zhuǎn)移，人們的世界觀傾向于從看重傳統(tǒng)價(jià)值朝看重世俗-理性價(jià)值的方向轉(zhuǎn)移。此后，隨著勞動(dòng)力從工業(yè)向服務(wù)業(yè)的轉(zhuǎn)移，第二輪價(jià)值轉(zhuǎn)換發(fā)生了，對(duì)生存價(jià)值的強(qiáng)調(diào)被對(duì)自我表達(dá)價(jià)值的側(cè)重所代替。 [40]

在目前這個(gè)時(shí)代，由于西方社會(huì)普遍進(jìn)入了“后工業(yè)時(shí)代”，宗教作為“自我表達(dá)價(jià)值”而不是“傳統(tǒng)價(jià)值”的一部分而重新出現(xiàn)，正因如此，泰勒發(fā)現(xiàn)“信仰”成了諸多選擇中的一種。為了避免“諸神相爭(zhēng)”，泰勒和哈貝馬斯選擇了“諸神對(duì)話”。

在“諸神并存”的現(xiàn)代多元社會(huì)，泰勒作為以為天主教徒所啟動(dòng)的“對(duì)話”，或許竟如同利瑪竇在四個(gè)多世紀(jì)前與儒、佛進(jìn)行的“對(duì)話”一樣，是一次注定會(huì)失敗的傳教。多元而開(kāi)放的天主教，一方面會(huì)被正統(tǒng)的天主教徒目為異端，另一方面仍然無(wú)法為非天主教徒接受為具有正當(dāng)化力量的資源。化解“文明沖突”的方案，恐怕還是要到康德、洛克、韋伯、羅爾斯、哈貝馬斯等“俗人”那里去尋找。盡管如此，泰勒的巨著還是值得我們認(rèn)真閱讀和考究的，每一位負(fù)責(zé)任的現(xiàn)代知識(shí)分子，都負(fù)有“認(rèn)知上的義務(wù)”，去了解一位當(dāng)代天主教大哲對(duì)現(xiàn)代處境的理解。

注釋:

[1] Charles Taylor， A Secular Age， Cambridge， Massachusetts and London， England: The Belknap Press of Harvard University Press， 2007. 874pp.

[2] 香港大學(xué)法律學(xué)院

[3] 參見(jiàn)：Michael Sandel， The Case against Perfection: Ethics in Age of Genetic Engineering， Harvard University Press， 2007。

[4] Michael Walzer， Menachem Lorberbaum， Noam J. Zohar， et al. (eds)， The Jewish Political Tradition， Volume 1: Authority， Volume 2: Membership， Yale University Press， 2000 and 2003， respectively.

[5] Alasdair MacIntyre， God， Philosophy， Universities: A Selective History of the Catholic Philosophical Tradition， Rowman and Littlefield Publishers， 2009.

[6] 他在這方面的已出版的研究成果主要是兩本書(shū)：Charles Taylor， Varieties of Religion Today: William James Revisited， Harvard University Press， 2002; A Secular Age， 詳情見(jiàn)注1。

[7] Templeton Prize，由英國(guó)的約翰坦普爾頓基金會(huì)頒發(fā)，獎(jiǎng)勵(lì)“在人類精神現(xiàn)實(shí)領(lǐng)域有重大發(fā)現(xiàn)”的人士，目前獎(jiǎng)金數(shù)額為100萬(wàn)英鎊或200萬(wàn)美元。泰勒獲獎(jiǎng)時(shí)的獎(jiǎng)金數(shù)額據(jù)說(shuō)為80萬(wàn)英鎊或150萬(wàn)美元。關(guān)于該獎(jiǎng)項(xiàng)的情況，請(qǐng)?jiān)L問(wèn)其網(wǎng)頁(yè)：templetonprize.org。

[8] Kyoto Prize，由日本稻盛財(cái)團(tuán)頒發(fā)，素有“日本諾貝爾獎(jiǎng)”之稱，每四年評(píng)選一次，獎(jiǎng)金為5000萬(wàn)日元另加京瓷株式會(huì)社股份，其中的“思想與倫理”獎(jiǎng)項(xiàng)自1988年開(kāi)始頒發(fā)，首位獲獎(jiǎng)?wù)呤恰白顐ゴ蟮挠《葘W(xué)學(xué)者之一”、研究吠陀梵文的德國(guó)學(xué)者保羅蒂姆（Paul Thieme， 1905-2001），此后的獲獎(jiǎng)?wù)叨际钦軐W(xué)家，他們分別是卡爾波普爾（1992）、奎因（1996）、保羅利科（2000）、哈貝馬斯（2004）和查爾斯泰勒（2008）。關(guān)于該獎(jiǎng)的情況，請(qǐng)參見(jiàn)其網(wǎng)址：kyotoprize.org。

[9] 見(jiàn)該書(shū)封底。

[10] Charles Taylor， Varieties of Religion Today: William James Revisited， Harvard University Press， 2002.

[11] Charles Taylor， Modern Social Imaginaries， Duke University Press， 2004.

[12] Taylor， Modern Social Imaginaries， p.23.

[13] 同上。

[14] Taylor， Modern Social Imaginaries， p.25.

[15] Georg Simmel， Fragmente undAufsdtze. Aus dem Nachlafi und Veroffentlichungen der letzten Jahre， Munich: Drei Masken-Verlag， 1923， 3.

[16] Georg Simmel， Die Religion， Gesammelte Schriftenzur Religionssoziologie， ed. Horst-Jurgen Helle， Berlin: Duncker & Humbolt， 1989， 10:43-44.

[17] Taylor， Modern Social Imaginaries， p.1.

[18] 同上。

[19] Immanuel Kant， Die Religion innerhalb der Grenzen der blo?en Vernunft， Meiner， 2004. 中譯本見(jiàn)：康德著：《單純理性限度內(nèi)的宗教》，李秋零譯，中國(guó)人民大學(xué)出版社，2003。

[20] Alkis Kontos， “The World Disenchanted， and the Return of Gods and. Demons”， in A Horowitz and T Maley (eds)， The Barbarism of Reason: Max Weber and the Twilight of Enlightenment， University of Toronto Press， 1994， p.230.

[21] Charles Taylor， A Secular Age， p.575.

[22] Charles Taylor， A Secular Age， p.157.

[23] Charles Taylor， A Secular Age， p.570.

[24] Charles Taylor， A Secular Age， p.267.

[25] Charles Taylor， A Secular Age， p.768-769.

[26] Georg Simmel， "Das Problem der religiasen Lage，" Gesammelte Schriftenzur Religionssoziologie 14: 369.

[27] Charles Taylor， A Secular Age， p.768..

[28] Charles Taylor， A Secular Age， p.3..

[29] Charles Taylor， A Secular Age， p.44.

[30] Simone Weil， Waiting for God，轉(zhuǎn)引自：Peter E. Gordon， “The Place of the Sacred in the Absence of God: Charles Taylor’s A Secular Age，” Journal of the History of Ideas， Volume 69， Number 4 (2008)， p.648.

[31] John W. Baldwin， “The Intellectual Preparation for the Canon of 1215 Against Ordeals，” Speculum， Vol.36， No.4 (Oct.， 1961)， pp.613-636.

[32] S. F. C Milsom， A Natural History of the Common Law， Columbia University Press， 2003， pp.6-8.

[33] Charles Taylor， “A Catholic Modernity?”， in J. L. Heft (ed.)， A Catholic Modernity? Oxford University Press， p.13.

[34] Charles Taylor， “A Catholic Modernity?”， in J. L. Heft (ed.)， A Catholic Modernity? Oxford University Press， p.15.

[35] 對(duì)于泰勒以利瑪竇為典范而展開(kāi)的論證，有學(xué)者提出了尖銳的批評(píng)：利瑪竇到中國(guó)后先偽裝成僧人，后來(lái)發(fā)現(xiàn)僧人在中國(guó)社會(huì)并不受尊重，又偽裝為儒生，這些都是處于傳教的功利考慮，而不是出于學(xué)習(xí)和對(duì)話的目的。參見(jiàn)：Ian Fraser， “Charles Taylor’s Catholicism，” Contemporary Political Theory， 2005， 4， 231-252。

[36] Jürgen Habermas， Zwischen Naturalismus und Religion: Philosophische Aufs?tze， Frankfurt a/M: Suhrkamp， 2005， 11.

[37] 同上，146。

篇9

在一個(gè)被當(dāng)今世界公認(rèn)并同稱為“哲學(xué)”的學(xué)術(shù)領(lǐng)域里，其實(shí)從來(lái)都沒(méi)有形成一個(gè)被一切自稱為從事哲學(xué)研究的學(xué)者所共同接受的哲學(xué)概念。對(duì)此，德國(guó)哲學(xué)家文德?tīng)柊嘣凇墩軐W(xué)史教程》（1892）中曾有所論：

鑒于“哲學(xué)”一詞的涵義在時(shí)間的進(jìn)程中變化多端，從歷史的比較中要想獲得哲學(xué)的普遍概念似乎是不現(xiàn)實(shí)的。根據(jù)這種目的提出來(lái)的概念，沒(méi)有一個(gè)適用于所有自稱為哲學(xué)的思維活動(dòng)的結(jié)構(gòu)。

也因?yàn)槿绱耍?guó)哲學(xué)家羅素在他所著的《西方哲學(xué)史》中只能這樣來(lái)描述哲學(xué)：

我們所說(shuō)的“哲學(xué)的”人生觀與世界觀乃是兩種因素的產(chǎn)物：一種是傳統(tǒng)的宗教與倫理觀念，另一種是可以稱之為“科學(xué)的”那種研究，這是就科學(xué)這個(gè)詞的最廣泛的意義而言的。至于這兩種因素在哲學(xué)家的體系中所占的比例如何，則各個(gè)哲學(xué)家大不相同；但是唯有這兩者在某種程度上同時(shí)存在，才能構(gòu)成哲學(xué)的特征。

哲學(xué)，就我對(duì)這個(gè)詞的理解來(lái)說(shuō)，乃是某種介乎神學(xué)與科學(xué)之間的東西。它和神學(xué)一樣，包含著人類對(duì)于那些迄今仍為確切的知識(shí)所不能肯定的事物的思考；但是它又像科學(xué)一樣是訴之于人類的理性而不是訴之于權(quán)威的，不管是傳統(tǒng)的權(quán)威還是啟示的權(quán)威。一切確切的知識(shí)――我是這樣主張的――都屬于科學(xué)；一切涉及超乎確切知識(shí)之外的教條都屬于神學(xué)。但是介乎神學(xué)與科學(xué)之間還有一片受到雙方攻擊的無(wú)人之域；這片無(wú)人之域就是哲學(xué)。思辨的心靈所最感到興趣的一切問(wèn)題，幾乎都是科學(xué)所不能回答的問(wèn)題；而神學(xué)家們的信心百倍的答案，也已不再象它們?cè)谶^(guò)去的世紀(jì)里那么令人信服了。……對(duì)于這些問(wèn)題，在實(shí)驗(yàn)室里是找不到答案的。各派神學(xué)都曾宣稱能夠做出極其確切的答案，但正是他們的這種確切性才使近代人滿腹狐疑地去觀察他們。對(duì)于這些問(wèn)題的研究――如果不是對(duì)于它們的解答的話，――就是哲學(xué)的業(yè)務(wù)了。

面對(duì)歷史上和當(dāng)今世界定義紛紜、莫衷一是的哲學(xué)概念，若非隨心所欲而自行其是，像文德?tīng)柊唷⒘_素這樣在國(guó)際上享有盛譽(yù)的權(quán)威哲學(xué)家的意見(jiàn)，自然就成了我們這些普通學(xué)者從事哲學(xué)研究的必要參照和主要依據(jù)了。

羅素對(duì)于哲學(xué)的總體看法，與文德?tīng)柊嘣凇墩軐W(xué)史教程》中按照中世紀(jì)到近代對(duì)于哲學(xué)的分類習(xí)慣對(duì)哲學(xué)所作的分類是大致相應(yīng)合的，后者將哲學(xué)區(qū)分為“理論哲學(xué)”與“實(shí)踐哲學(xué)”兩大門(mén)類，其中“理論哲學(xué)”被認(rèn)為是探討“對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的認(rèn)識(shí)問(wèn)題”和“認(rèn)知過(guò)程本身的研究問(wèn)題”，主要包括形而上學(xué)、自然哲學(xué)、心理學(xué)、認(rèn)識(shí)論；“實(shí)踐哲學(xué)”被認(rèn)為是探討“在研究被目的所決定的人類活動(dòng)時(shí)所產(chǎn)生的問(wèn)題”，主要包括倫理學(xué)、社會(huì)學(xué)、法律哲學(xué)以及美學(xué)、宗教哲學(xué)。顯然，羅素所指哲學(xué)中屬于廣義科學(xué)范疇的那部分內(nèi)容大致即是文德?tīng)柊嗨f(shuō)的理論哲學(xué)，屬于宗教與倫理范疇的那部分內(nèi)容大致即是文德?tīng)柊嗨f(shuō)的實(shí)踐哲學(xué)。

文德?tīng)柊嗍切驴档轮髁x弗賴堡學(xué)派（亦稱“巴登學(xué)派”或“西南學(xué)派”）的創(chuàng)始人，他在哲學(xué)分類中所使用的所謂“理論哲學(xué)”和“實(shí)踐哲學(xué)”的概念是來(lái)源于康德所謂“理論理性”和“實(shí)踐理性”的概念，而康德是以二元論思維來(lái)進(jìn)行“理性對(duì)其自身的批判活動(dòng)”（文德?tīng)柊嗾Z(yǔ)），通過(guò)這種理性批判，康德把在他看來(lái)是彼此不可調(diào)和的理論理性和實(shí)踐理性分別判歸于科學(xué)和哲學(xué)，將理論理性判歸于科學(xué)、實(shí)踐理性判歸于哲學(xué)，主張科學(xué)與哲學(xué)“井水不犯河水”地各行其道，所以，綜合羅素和文德?tīng)柊鄬?duì)哲學(xué)的總體看法，哲學(xué)區(qū)別于神學(xué)與科學(xué)的學(xué)術(shù)特征便可描述為：哲學(xué)堅(jiān)定地信靠被神學(xué)棄之不用的人類理性，又不是像科學(xué)那樣單靠理論理性，而是理論理性和實(shí)踐理性兼取并用來(lái)開(kāi)展自己的研究。

這一描述至少是揭示了傳統(tǒng)哲學(xué)的基本思維特征：對(duì)理論理性和實(shí)踐理性的兼取并用。這一思維特征在傳統(tǒng)哲學(xué)發(fā)展過(guò)程中表現(xiàn)為不同的哲學(xué)家、不同的學(xué)派乃至于不同的民族哲學(xué)通過(guò)其具體的研究活動(dòng)及其成果所顯示出來(lái)的兩種基本研究向度：偏倚于理論理性的研究向度和偏倚于實(shí)踐理性的研究向度。按照德語(yǔ)世界的科學(xué)（wisseschaft）概念，可以把這兩種向度的哲學(xué)研究當(dāng)作自然科學(xué)（naturwissenschaft）領(lǐng)域的哲學(xué)研究和文化科學(xué)（kulturwisseschaft）領(lǐng)域的哲學(xué)研究來(lái)理解，從而也就可以把它們當(dāng)作分別屬于自然哲學(xué)范疇和文化哲學(xué)范疇的兩種不同性質(zhì)的哲學(xué)研究來(lái)理解。這就是說(shuō)，當(dāng)把理論理性和實(shí)踐理性的兼取并用看作傳統(tǒng)哲學(xué)的基本思維特征時(shí)，這就意味著是肯定和承認(rèn)傳統(tǒng)哲學(xué)發(fā)展中實(shí)際并存有兩種不同向度和不同性質(zhì)的研究傳統(tǒng)――自然哲學(xué)與文化哲學(xué)。在理論上，自然哲學(xué)與文化哲學(xué)之間的關(guān)系可以從如下三個(gè)方面來(lái)說(shuō)明：

首先，按照著名德國(guó)哲學(xué)家、新康德主義弗賴堡學(xué)派的主要代表李凱爾特的觀點(diǎn)，文化科學(xué)和自然科學(xué)有兩個(gè)方面的重大區(qū)別：一方面，自然科學(xué)是以經(jīng)由對(duì)經(jīng)驗(yàn)實(shí)在的抽象所獲得的概念來(lái)把握事物的普遍法則，而文化科學(xué)是以對(duì)個(gè)別的事物、一次性的事件的描述來(lái)展示事物的特殊個(gè)性；另一方面，因自然對(duì)象無(wú)所謂價(jià)值，故自然科學(xué)無(wú)需談?wù)搩r(jià)值，而每個(gè)文化現(xiàn)象都必有價(jià)值意義，所以文化科學(xué)非談?wù)搩r(jià)值不可，這意味著這兩大學(xué)科是各有其特殊的思維模式：自然科學(xué)是非評(píng)價(jià)的思維模式，文化科學(xué)是評(píng)價(jià)的思維模式。自然哲學(xué)固然不等于自然科學(xué)，文化哲學(xué)也不等于文化科學(xué)，但是自然哲學(xué)有同于自然科學(xué)者――都無(wú)需談?wù)搩r(jià)值，都屬于非評(píng)價(jià)思維；文化哲學(xué)也有同于文化科學(xué)者――都必須談?wù)搩r(jià)值，都屬于評(píng)價(jià)思維。

其次，按照我國(guó)著名哲學(xué)家、科學(xué)哲學(xué)權(quán)威學(xué)者江天驥先生的說(shuō)法――“17世紀(jì)以來(lái)的西方哲學(xué)主張科學(xué)的職能在于探索真理，哲學(xué)則揭示意義，特別是科學(xué)概念、假說(shuō)或理論的意義，這是兩者的區(qū)別及關(guān)系。”自然哲學(xué)與文化哲學(xué)的區(qū)別也可描述為前者“探索真理”，后者“揭示意義”，或按“科學(xué)求真、人文求善、藝術(shù)求美”的觀點(diǎn)，將其區(qū)別描述為自然哲學(xué)“求真”，文化哲學(xué)“求善”。

再次，按照文德?tīng)柊嗟挠^點(diǎn)，理論哲學(xué)所要把握的是現(xiàn)實(shí)世界的普遍規(guī)律，實(shí)踐哲學(xué)所要把握的是人類歷史活動(dòng)的總體目的。據(jù)此，又可將自然哲學(xué)與文化哲學(xué)的區(qū)別描述為前者研究自然世界的普遍規(guī)律，后者研究人類歷史活動(dòng)的總體目的。

要之，作為傳統(tǒng)哲學(xué)的兩種基本研究傳統(tǒng)，自然哲學(xué)的基本特點(diǎn)在于依靠和運(yùn)用求真的理論理性，以非評(píng)價(jià)思維來(lái)探索自然世界的普遍規(guī)律；文化哲學(xué)的基本特點(diǎn)在于依靠和運(yùn)用求善的實(shí)踐理性，以評(píng)價(jià)思維來(lái)探討人類歷史活動(dòng)的總體目的。

二、中西方古代哲學(xué)的共性特征：

自然哲學(xué)與文化哲學(xué)混然未分的原始綜合

作為統(tǒng)一于傳統(tǒng)哲學(xué)的兩種研究傳統(tǒng)，自然哲學(xué)與文化哲學(xué)不僅同時(shí)存在于古代哲學(xué)中，而且無(wú)論是在中國(guó)哲學(xué)還是西方哲學(xué)中，它們都表現(xiàn)出了總體上混然不分的原始綜合特征。

西方哲學(xué)固然是起始于“對(duì)于自然真理的探索”，古希臘最早的一批哲學(xué)家都是“自然哲學(xué)家”，但是德謨克利特的倫理學(xué)殘篇表明，他不但研究自然，同時(shí)也開(kāi)始關(guān)注人事和探求人的活動(dòng)的目的了。他是以精神寧?kù)o與肉體愉快的結(jié)合所達(dá)到的“怡悅”為幸福生活的最高境界，但同時(shí)強(qiáng)調(diào)“對(duì)人來(lái)說(shuō)，精神與肉體二者應(yīng)該更注意精神。精神的完善可以彌補(bǔ)軀殼之不足，但如果沒(méi)有智慧的精神，軀殼再?gòu)?qiáng)壯也沒(méi)有用”。蘇格拉底就更是摒棄了他早年曾研習(xí)過(guò)的自然哲學(xué)，轉(zhuǎn)而專注于人事研究了，他說(shuō)：“如果我以眼睛看著事物或試想靠感官的幫助來(lái)了解它們，我的靈魂會(huì)完全變瞎了。我想我還是求援于心靈的世界，并且到那里去尋求存在的真理好些。”蘇格拉底所求諸心靈世界的真理，是兼具自然哲學(xué)和文化哲學(xué)雙重意義的，即它既是知識(shí)范疇的真理，又是價(jià)值范疇的正義。在蘇格拉底哲學(xué)中，求真與求善、知識(shí)與道德是一致的，這與“合真善”（張岱年語(yǔ)）的中國(guó)古代哲學(xué)具有明顯一致性，只不過(guò)相對(duì)說(shuō)來(lái)，蘇格拉底是明確地強(qiáng)調(diào)了“知識(shí)即美德，無(wú)知即罪惡”，而中國(guó)先秦儒家與道家均未嘗如此鮮明地強(qiáng)調(diào)過(guò)知識(shí)對(duì)于道德的先在性、根源性。

但是，道家老子講“既得其母，以知其子；既知其子，復(fù)守其母”（《老子?五十二章》），這其實(shí)隱含“無(wú)得道之知?jiǎng)t無(wú)守道之德”的觀點(diǎn)；而莊子雖然表面上顯得似乎是“不譴是非，以與世俗處”（《莊子?天下》），其實(shí)和老子一樣，他也是以“道”為“知”與“德”的標(biāo)準(zhǔn)，在他看來(lái)，合“道”之“知”則為“至知”，合“道”之“德”則為“至德”，只是較諸分辨“母”“子”、“道”“德”的老子，他不是像后者那樣將“知常日明”（《老子?十六章》）的“得道（母）”與“常德不離”（《老子?二十八章》）的“守道（母）”分作兩截，而是將“至知”和“至德”融合于“齊物”――“齊物”具有“以為未始有物”的“齊物之知”（“至知”）和“天地與我并生，而萬(wàn)物與我為一”的“齊物之德”（“至德”）雙重意義（《莊子?齊物論》）――在“齊物”境界里不再有“知”與“德”的分別。

與道家老子相似，儒家孔子講“不學(xué)禮，無(wú)以立也”（《論語(yǔ)?堯日》），又講“克己復(fù)禮為仁”（《論語(yǔ)?顏淵》），這更是明顯蘊(yùn)含“不知禮則無(wú)仁德”的觀點(diǎn)，只是到了儒家“亞圣”孟子那里，他將“仁”“義”“禮”“智”四者并舉而將“智”放在末位，這大異于孔子“知（智）者不惑，仁者不憂，勇者不懼”（《論語(yǔ)?子罕》）之說(shuō)對(duì)“智”“仁”“勇”三者的前后排序，從而顯示出孟子有將“仁”高置于“智”之上的傾向――后來(lái)發(fā)生于宋明理學(xué)中的“尊德性”與“道問(wèn)學(xué)”之辨，其實(shí)就是關(guān)于知識(shí)（“智”）與道德（“仁”）之相互關(guān)系的爭(zhēng)論，其論爭(zhēng)諸方都肯定抑或至少不否定它們之間有內(nèi)在聯(lián)系。不過(guò)相對(duì)說(shuō)來(lái)，主張“知先行后”的朱熹是偏執(zhí)于強(qiáng)調(diào)“道問(wèn)學(xué)”的優(yōu)先性而近似孔子以“智”為優(yōu)先的思想；主張“立先乎其大者”的陸九淵是偏執(zhí)于強(qiáng)調(diào)“尊德性”的優(yōu)先性而近似孟子以“仁”為優(yōu)先的思想；而主張“知行合一”而“致良知”的王守仁則有模糊乃至于消除知識(shí)與道德的界限而使其融成一片的明顯傾向。

據(jù)實(shí)說(shuō)，古希臘亞里士多德的哲學(xué)在某種意義上也有將知識(shí)與道德融成一片的顯著特征，因?yàn)樗烟骄勘凰J(rèn)為既是“萬(wàn)物的原因”又是“世間第一原理”的“神”的哲學(xué)凌駕于其他一切學(xué)問(wèn)之上，成為如康德所說(shuō)的“一切學(xué)問(wèn)之女王”，這意味著亞里士多德是將其哲學(xué)所立的“通式”――被他看作是對(duì)整個(gè)自然界與人類的理性都起作用的“世界第一原理”――當(dāng)作自然真理和人間正義的“極因”（吳壽彭語(yǔ)）來(lái)看待了，而他對(duì)于這個(gè)“真善合一”之“神”（“極因”、“第一原理”）所進(jìn)行的哲學(xué)研究，實(shí)際上正是在他所謂的“理論”的意義上對(duì)古希臘哲學(xué)最初的自然研究和繼之而起的蘇格拉底及柏拉圖等哲學(xué)家的人事研究的一個(gè)綜合，其《形而上學(xué)》便是這種綜合性理論研究的成果，其《物理學(xué)》、《政治學(xué)》、《尼可馬各倫理學(xué)》等則是以其形而上學(xué)的“通式”作為邏輯大前提來(lái)進(jìn)行演繹性理論研究的成果，這些成果既有自然哲學(xué)的內(nèi)容，也有文化哲學(xué)的內(nèi)容。到了古希臘哲學(xué)晚期，“斯多葛派認(rèn)為哲學(xué)有三部分：物理學(xué)、倫理學(xué)與邏輯學(xué)。當(dāng)我們考察宇宙同它所包含的東西時(shí)，便是物理學(xué)；從事考慮人的生活時(shí)，便是倫理學(xué)；當(dāng)考慮到理性時(shí)，便是邏輯學(xué)，或者叫做辯證法”。其后，“在中世紀(jì)，更多的在近代，頭兩門(mén)學(xué)科（引者案：指邏輯學(xué)、物理學(xué)）通常合稱理論哲學(xué)，以別于實(shí)踐哲學(xué)”。

可見(jiàn)，自亞里士多德至中世紀(jì)這一西方古典哲學(xué)發(fā)展之盛期，它一直是同時(shí)在理論和實(shí)踐兩個(gè)向度上展開(kāi)其研究，而且這兩個(gè)向度上的研究是不可分割地融為一體的。

當(dāng)然，中、西互相比對(duì)而言，中國(guó)古代哲學(xué)在理論向度上所開(kāi)展的自然研究確實(shí)從未有過(guò)如古希臘早期哲學(xué)那樣獨(dú)立而鮮明的表現(xiàn)，故相形之下，古希臘哲學(xué)便顯得它有一個(gè)自然哲學(xué)傳統(tǒng)，雖然該傳統(tǒng)其實(shí)主要是表現(xiàn)在前蘇格拉底時(shí)期。而中國(guó)古代哲學(xué)就顯得缺乏這樣一個(gè)傳統(tǒng)，雖然其宇宙觀中以“五行”、“水”、“精氣”、“元?dú)狻钡茸鳛槠錁?biāo)志性概念的思想或?qū)W說(shuō)，以及以《周易》為代表的對(duì)“數(shù)”與“象（形）”的數(shù)學(xué)研究和以《黃帝內(nèi)經(jīng)》為代表的醫(yī)理研究，表明了中國(guó)古代哲學(xué)其實(shí)也不乏自然哲學(xué)的內(nèi)容。

自然哲學(xué)與文化哲學(xué)作為兩個(gè)互有區(qū)別的研究傳統(tǒng)在中西古代哲學(xué)中表現(xiàn)出總體上混然不分的原始綜合特征，這恰好說(shuō)明了古代哲學(xué)具有這樣兩個(gè)顯著特征：（1）它沒(méi)有固定的思維模式，或者說(shuō)它是介于或游移于評(píng)價(jià)思維與非評(píng)價(jià)思維之間的一種特殊思維方式，按照這種思維方式，是否作價(jià)值判斷，取決于研究對(duì)象或研究主題的具體情況；（2）它既是崇尚真理的“愛(ài)智之學(xué)”，又是堅(jiān)持正義的“貴德之學(xué)”。借用朱熹的話語(yǔ)來(lái)說(shuō)，中、西古代哲學(xué)這兩個(gè)方面的旨趣及其研究活動(dòng)可一言以蔽之曰：“窮理”。朱熹道：“天下之物則必各有所以然之故，與其所當(dāng)然之則，所謂理也。”（《大學(xué)或問(wèn)》卷一）“窮理者，欲知事物之所以然與其所當(dāng)然者而已。知其所以然，故志不惑；知其所當(dāng)然，故行不謬。”（《朱文公文集》卷六十四《答或人七》）中、西古代哲學(xué)的“愛(ài)智”特征即體現(xiàn)在為達(dá)到“心不惑”而探求“事物之所以然之故”；其“貴德”特征則體現(xiàn)于為達(dá)成“行不謬”而探求“事物之所當(dāng)然之則”。

三、17世紀(jì)以后西方自然哲學(xué)與文化哲學(xué)的分化

在哲學(xué)發(fā)展的古代階段，固然無(wú)論中、西，其文化哲學(xué)和自然哲學(xué)都是處在混然未分的原始綜合狀態(tài)，但是到16、17世紀(jì)，中、西哲學(xué)在研究向度上都各自從這種原始綜合狀態(tài)中逐漸分化而形成各有其明確偏向和取向的特定研究風(fēng)格和研究傳統(tǒng)。

就西方哲學(xué)而言，一方面，以17世紀(jì)初英國(guó)哲學(xué)家培根著《新工具》（1620）、法國(guó)哲學(xué)家笛卡兒著《正確思維和發(fā)現(xiàn)科學(xué)真理的方法論》（1637）為標(biāo)志，開(kāi)始逐漸形成了一個(gè)明顯側(cè)重于自然哲學(xué)的研究風(fēng)格和研究傳統(tǒng)。培根的《新工具》提出了“哲學(xué)和科學(xué)的正當(dāng)分劃”，事實(shí)上是對(duì)自然哲學(xué)與自然科學(xué)作了明確區(qū)分，因?yàn)樗@里所講的“哲學(xué)”和“科學(xué)”實(shí)際上是“自然哲學(xué)”和“自然科學(xué)”的代名詞，他所主張建立的“查究那種永恒的、不變的法式”的所謂“形而上學(xué)”，按其對(duì)象和內(nèi)容來(lái)說(shuō)，就是關(guān)于“自然的永恒的和基本的法則”的自然哲學(xué)，而且由于培根意識(shí)到“由論辯而建立起來(lái)的原理，不會(huì)對(duì)新事功的發(fā)現(xiàn)有什么效用，這是因?yàn)樽匀坏木⑦h(yuǎn)較論辯的精微高出多少倍”，因而主張運(yùn)用由他所首創(chuàng)的包括觀察、實(shí)驗(yàn)和歸納三個(gè)主要環(huán)節(jié)在內(nèi)的“發(fā)明知識(shí)”的“新工具”，故他所倡導(dǎo)并致力于研究的自然哲學(xué)是根據(jù)“由特殊的東西而適當(dāng)?shù)睾脱虻匦纬善鸬脑怼钡臍w納原則來(lái)認(rèn)識(shí)自然界，按照“從感官和特殊的東西引出一些原理，經(jīng)由逐步而無(wú)間斷的上升，直至最后達(dá)到最普通的原理”的歸納方式來(lái)建立自己的原理，這種經(jīng)驗(yàn)型自然哲學(xué)不再像傳統(tǒng)思辨型自然哲學(xué)那樣是按照“從感官和特殊的東西飛越到最普遍的原理，其真理性即被視為已定而不可動(dòng)搖，而由這些原則進(jìn)而去判斷，進(jìn)而去發(fā)現(xiàn)一些中級(jí)的公理”⑤的演繹方式來(lái)建立自己的原理，這是17世紀(jì)初西方自然哲學(xué)所發(fā)生的一次劃時(shí)代的學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)型，由此所引發(fā)的“智力革命”（康德語(yǔ)）改變了自亞里士多德時(shí)代以來(lái)久已形成而根深蒂固的知識(shí)觀念和相應(yīng)的認(rèn)知路線與認(rèn)知方法，其影響是如此深遠(yuǎn)，以至于“自從伽利略和牛頓的時(shí)代以來(lái)，現(xiàn)代科學(xué)就已奠基于對(duì)自然的詳細(xì)研究之上，奠基于這樣一個(gè)假設(shè)之上，這就是：只有已被實(shí)驗(yàn)證實(shí)的或至少能被實(shí)驗(yàn)證實(shí)的陳述才是容許作出的”。如果說(shuō)培根的《新工具》是現(xiàn)代自然科學(xué)方法論的奠基之作的話，那么，笛卡兒的《方法論》則實(shí)為法國(guó)啟蒙運(yùn)動(dòng)的理論奠基之作，因?yàn)榇藭?shū)不僅探討了“什么是知識(shí)”的知識(shí)本體論問(wèn)題，更探討了“我怎么能知道”的知識(shí)方法論問(wèn)題，其“我思故我在”的著名命題，正是表明了笛卡兒所提倡的“正確思維和發(fā)現(xiàn)科學(xué)真理的方法”乃是一種始于懷疑而非始于信仰的反神學(xué)方法。這種方法較諸培根自然哲學(xué)所提供的經(jīng)驗(yàn)自然科學(xué)方法，是屬于理論自然科學(xué)范疇的方法――如果說(shuō)培根哲學(xué)是一種經(jīng)驗(yàn)型自然哲學(xué)的話，那么，笛卡兒哲學(xué)則是一種理智型自然哲學(xué)。這兩種自然哲學(xué)作為不同類型的自然科學(xué)方法論，后來(lái)演化成邏輯實(shí)證主義，成為現(xiàn)代形態(tài)的自然哲學(xué)――努力解釋“自然科學(xué)命題的意義”的科學(xué)哲學(xué)特別是以石里克等為代表的維也納學(xué)派（Vienna School）的“標(biāo)準(zhǔn)科學(xué)哲學(xué)”的方法論基礎(chǔ)。

另一方面，以18世紀(jì)英國(guó)哲學(xué)家休謨著《人性論》為標(biāo)志，西方哲學(xué)又開(kāi)始逐漸形成另一種明顯偏向于文化哲學(xué)的研究風(fēng)格和研究傳統(tǒng)，因?yàn)樾葜冎鲝堈軐W(xué)應(yīng)當(dāng)以人性為研究對(duì)象：“在我們的哲學(xué)研究中，我們可以希望借以獲得成功的唯一途徑，即是拋開(kāi)我們一向所采用的那種可厭的迂回曲折的老方法，不再在邊界上一會(huì)兒攻取一個(gè)城堡，一會(huì)兒占領(lǐng)一個(gè)村落，而是直搗這些科學(xué)的首都和心臟，即人性本身；一旦掌握了人性以后，我們?cè)谄渌矫婢陀邢Ｍp而易舉地取得勝利了。”同期法國(guó)哲學(xué)家愛(ài)爾維修也有與休謨類似的觀點(diǎn)，他曾宣稱“哲學(xué)家研究人，對(duì)象是人的幸福”。休謨、愛(ài)爾維修等之所以主張哲學(xué)應(yīng)該去研究人，其背景是17-18世紀(jì)自然科學(xué)的發(fā)展擠壓了自然哲學(xué)的發(fā)展空間，使哲學(xué)在自然領(lǐng)域的活動(dòng)范圍大大縮小了。到了康德寫(xiě)作《純粹理性批判》（1781）時(shí)，曾經(jīng)自認(rèn)為能給人以“最高智慧”的形而上學(xué)已然衰落得不成樣子，以至于讓康德發(fā)出了“時(shí)代之好尚已變，以致賤視玄學(xué)”的感嘆，甚至戲稱曾經(jīng)長(zhǎng)期被尊奉為“一切學(xué)問(wèn)之女王”的玄學(xué)（形而上學(xué)）已然淪落成如同遭人鄙棄而顛沛流離的“老婦”了。正是在形而上學(xué)的學(xué)術(shù)地位如此一落千丈的情況下，康德開(kāi)展了“理性對(duì)其自身的批判活動(dòng)”。通過(guò)“三大批判”，康德不但論證了“要在個(gè)別科學(xué)之外或在個(gè)別科學(xué)之上對(duì)宇宙作哲學(xué)的（即而形上學(xué)的）理解是不可能的”，還認(rèn)識(shí)到了“哲學(xué)在生活實(shí)踐方面的使命”。這意味著康德是拋棄了“在個(gè)別科學(xué)之外或在個(gè)別科學(xué)之上對(duì)宇宙作哲學(xué)的（即形而上學(xué)的）理解”這一傳統(tǒng)形而上學(xué)的研究方式，將形而上學(xué)的研究范圍從原先大而無(wú)當(dāng)?shù)娜钪婊蜃匀唤甾D(zhuǎn)移到了人類理性世界，使形而上學(xué)由宇宙本體論轉(zhuǎn)變?yōu)橄抻谘芯咳祟惱硇缘娜吮菊摗Ａ硪环矫妫档聻橥瓿伞罢軐W(xué)在生活實(shí)踐方面的使命”，更致力于構(gòu)建以“人”為主題的新哲學(xué)，這種被他自我稱名為“實(shí)踐哲學(xué)”的新哲學(xué)，在他看來(lái)應(yīng)當(dāng)是立基于“上帝存在”、“靈魂不死”和“意志自由”三大假設(shè)之上，但顯然，這些假設(shè)是既不能從經(jīng)驗(yàn)中產(chǎn)生，也不能通過(guò)經(jīng)驗(yàn)來(lái)證明的，只能歸因于康德自己指摘“玄學(xué)”時(shí)所說(shuō)的那種“高翔于經(jīng)驗(yàn)教導(dǎo)之外”，“唯依據(jù)概念”來(lái)進(jìn)行的“完全孤立之思辨”。可見(jiàn)，康德哲學(xué)僅僅是在“科學(xué)認(rèn)知”方面摒棄了玄學(xué)，在“生活實(shí)踐”方面則仍然承納玄學(xué)。由此可以認(rèn)為，西方形而上學(xué)發(fā)展到康德這里，不僅其知識(shí)論早在培根時(shí)已然發(fā)生歷史性轉(zhuǎn)變，其本體論也開(kāi)始發(fā)生歷史性轉(zhuǎn)變――從探求宇宙終極原因和第一原理的宇宙本體論轉(zhuǎn)向探求生活實(shí)踐原理的人本論。康德的實(shí)踐哲學(xué)作為一種人本論形態(tài)的本體論，也可以被理解為一種文化哲學(xué)，但按江天驥先生的觀點(diǎn)，他認(rèn)為“真正的文化哲學(xué)導(dǎo)源于尼采，因?yàn)槟岵蓪?duì)意識(shí)、自我和主體進(jìn)行徹底的摧毀，并且主張重估一切傳統(tǒng)觀念的價(jià)值”。似乎江先生的觀點(diǎn)更有道理，因?yàn)閺奈鞣秸軐W(xué)史上最先提出“文化哲學(xué)”（Kulturphilosophie）一詞的德國(guó)哲學(xué)家和哲學(xué)史家文德?tīng)柊嗟挠嘘P(guān)論述中可以看到，他倡導(dǎo)“文化哲學(xué)”的直接目的是為了挽救19世紀(jì)哲學(xué)從康德發(fā)展到尼采時(shí)所發(fā)生的在他看來(lái)是由于尼采的價(jià)值觀所引起的深刻哲學(xué)危機(jī)。按照文德?tīng)柊嗟目捶ǎ岵梢蟆皩?duì)一切價(jià)值重新估價(jià)”，這是表明他主張“一切價(jià)值都是相對(duì)的”，這種“不受限制的個(gè)人主義”的價(jià)值觀可能導(dǎo)致“哲學(xué)的解體和死亡”，面對(duì)這種危險(xiǎn)，“哲學(xué)只有作為普遍有效的價(jià)值的科學(xué)才能繼續(xù)存在”。文德?tīng)柊嗨^的“文化哲學(xué)”，正是指的將作為“普遍有效的價(jià)值的科學(xué)”而“繼續(xù)存在”的“哲學(xué)”，故他所說(shuō)的“價(jià)值”也是就“文化”而言，是指文化的價(jià)值。在《哲學(xué)史教程》（1892）的結(jié)語(yǔ)里，文德?tīng)柊鄰难芯繉?duì)象方面對(duì)“文化哲學(xué)”做出了明確界說(shuō)：“文化價(jià)值的普遍有效性便是哲學(xué)的對(duì)象。”緊接著這個(gè)文化哲學(xué)定義，他又指出：“人性之屹立于崇高而廣闊的理性世界中不在于合乎心理規(guī)律的形式的必然性，而在于從歷史的生活共同體到意識(shí)形態(tài)所顯露出來(lái)的有價(jià)值的內(nèi)容。作為擁有理性的人不是自然給予的，而是歷史決定的。然而人在文化價(jià)值創(chuàng)造活動(dòng)的具體產(chǎn)物中所獲得的一切，通過(guò)科學(xué)，最后通過(guò)哲學(xué)，達(dá)到概念的清晰性和純潔性。”這是表達(dá)了他對(duì)文化哲學(xué)的任務(wù)的看法，即文化哲學(xué)是要用清晰和純潔的概念來(lái)全面反映人在文化價(jià)值創(chuàng)造活動(dòng)中所取得的成就，以充分展示屹立于崇高而廣闊的理性世界中的人性。由此可見(jiàn)，文德?tīng)柊嗨^“普遍有效的（文化）價(jià)值”，就是指通過(guò)文化哲學(xué)所把握到的通過(guò)由“理性的人”所創(chuàng)造的文化產(chǎn)物及其成就表現(xiàn)出來(lái)的“人性”。所以，他所提倡的文化哲學(xué)，其實(shí)是這樣一種哲學(xué)：它是從人類創(chuàng)造文化的歷史活動(dòng)和歷史過(guò)程中去探求人性的學(xué)問(wèn)。

四、16世紀(jì)初中國(guó)哲學(xué)向文化哲學(xué)的轉(zhuǎn)型

較之于西方哲學(xué)，中國(guó)哲學(xué)約提前了一百年就開(kāi)始走出自然哲學(xué)與文化哲學(xué)混然不分的原始綜合狀態(tài)：16世紀(jì)初，以王守仁“龍場(chǎng)頓悟”而創(chuàng)“致良知”之說(shuō)為標(biāo)志，開(kāi)始形成明顯側(cè)重于文化哲學(xué)的研究風(fēng)格和研究傳統(tǒng)。

中國(guó)古代學(xué)術(shù)發(fā)展至西漢武帝時(shí)，已形成一個(gè)“究天人之際，通古今之變，成一家之言”（《漢書(shū)?司馬遷傳》）的傳統(tǒng)，其中“究天人之際”一語(yǔ)概括性地表達(dá)了先秦以來(lái)中國(guó)哲學(xué)的總體特征。此語(yǔ)出自司馬遷之口，乃是表明中國(guó)哲學(xué)發(fā)展至司馬遷時(shí)已達(dá)到了對(duì)“究天人之際”這一自我本性的高度自覺(jué)。從此以后，中國(guó)哲學(xué)在總體上一直都是在“究天人之際”的自覺(jué)意識(shí)的支配和指導(dǎo)之下自為地發(fā)展的。不管人們?cè)鯓尤ダ斫狻熬刻烊酥H”的具體內(nèi)涵，有一點(diǎn)是肯定無(wú)疑的，即它的基本意義是研究人與自然的關(guān)系。以這種關(guān)系作為根本問(wèn)題的哲學(xué)，恰好是說(shuō)明了它具自然哲學(xué)與文化哲學(xué)雙重性質(zhì)，抑或自然哲學(xué)與文化哲學(xué)混為一體的原始綜合性。

從中國(guó)古代哲學(xué)天人觀演變角度來(lái)看，先秦時(shí)代前荀子時(shí)期普遍存在自覺(jué)或不自覺(jué)的“天人不分”意識(shí)，直至茍子提出“明于天人之分”的主張，乃有自覺(jué)的“天人有分”觀念。在“天人不分”階段，“究天人之際”尚未免帶有某種程度的自發(fā)性、盲目性，此時(shí)的哲學(xué)研究還談不上有什么自覺(jué)而明確的研究取向。到了“天人有分”階段，荀子在研究向度上有了自覺(jué)而明確的取向，提出了“唯圣人為不求知天”（《荀子?天論》）的觀點(diǎn)，這似乎意味著他有不求“知天”但求“知人”的研究取向，但至少他未曾從理論上說(shuō)明為何在“知天”與“知人”之間應(yīng)當(dāng)做出不求“知天”只求“知人”的選擇之理由，故即便其哲學(xué)已顯其文化哲學(xué)的研究志趣，也不能說(shuō)他已然有自覺(jué)的“知人”取向了。

漢唐時(shí)期，從董仲舒“以類合之，天人一也”的觀念，到劉禹錫“天人交相勝”和柳宗元“天人不相預(yù)”的觀念，都還反映不出此一時(shí)期哲學(xué)的研究向度到底是偏向“知天”還是偏向“知人”。到了宋明時(shí)期，張載首先明確提出“天人合一”之說(shuō)（《正蒙?乾稱》），從其上文“因誠(chéng)致明”和下文“致學(xué)而可以成圣，得天而未始遺人”的話來(lái)判斷，其“天人合一”是指“得天而未始遺人”，這是通過(guò)“因明致誠(chéng)，因誠(chéng)致明”的“致學(xué)”所達(dá)到的“圣”境。故在張載哲學(xué)中，“天人合一”是針對(duì)“致學(xué)”這一道德修養(yǎng)問(wèn)題所提出的一個(gè)知行觀命題④，還不是直接針對(duì)“天人之際”這一哲學(xué)根本問(wèn)題而提出的一個(gè)天人觀命題。這一時(shí)期，倒是首先由程顥提出了“天人無(wú)間”（《二程集》）的天人觀命題，從其“天人本無(wú)二，不必言合”（《二程集》）的話，可見(jiàn)“天人無(wú)間”的意思，是“天人無(wú)二”或“天人不二”，而非“天人合一”。“天人不二”和“天人合一”是思想上并不等值的兩個(gè)命題，在程氏哲學(xué)這里，“天人無(wú)間”是絕不可以用“天人合一”來(lái)代替的。程顥“天人無(wú)間”的命題在邏輯上蘊(yùn)含“天人相即”之義，也就是說(shuō)，在該命題所陳述的天人關(guān)系中，天人之間是“天即人，人即天”或“天不離人，人不離天”這樣一種互不相離的雙向互依關(guān)系。這種天人觀在邏輯上必然導(dǎo)致“知天”與“知人”相即不離的認(rèn)識(shí)論觀念，由此更未免進(jìn)一步導(dǎo)致認(rèn)知取向和研究向度上把“知天”和“知人”視為同一過(guò)程的兩個(gè)方面。從南宋“朱陸之爭(zhēng)”的情況來(lái)看，朱熹及其學(xué)術(shù)上的反對(duì)派陸九淵，就都是堅(jiān)持了“知天”“知人”的統(tǒng)一觀，只不過(guò)朱熹是偏重于“知天”而以“知天”為先、為主，陸九淵是偏重于“知人”而以“知人”為先、為主罷了一

朱熹從程氏“一人之心即天地之心，一物之理即萬(wàn)物之理”（《二程集》）之說(shuō)引出“心包萬(wàn)理，萬(wàn)理具于一心”（《朱T-～類》卷九）之說(shuō)，但又聲稱“自家雖有這道理，須是經(jīng)歷過(guò)，方得”（《朱子語(yǔ)類》卷十），于是將《大學(xué)》“格物在致知”之語(yǔ)解讀為“即物而窮其理”，從而要“學(xué)者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極”（《大學(xué)章句?補(bǔ)格物傳》），如此將“知天”路向的“格物窮理”作為達(dá)到“得自家這道理”的“知人”之手段和路徑；（然據(jù)王守仁所“手錄”的《朱子晚年定論》說(shuō)，朱熹到了晚年則自我意識(shí)到“向來(lái)誠(chéng)是太涉支離。蓋無(wú)本以自立，則事事皆病耳”。且表示“今日正要清源正本，以察之機(jī)微，豈可一向汩溺于故紙堆中，使精神昏弊，失后忘前，而可以謂之學(xué)乎？”）陸九淵則繼承和發(fā)展了孟子“萬(wàn)物皆備于我”和“求放心”之說(shuō)，認(rèn)為“道不遠(yuǎn)人，人自遠(yuǎn)之耳”（《與胡季隨》）。“道塞宇宙，非有所隱遁，在天日陰陽(yáng)，在地日柔剛，在人日仁義。故仁義者，人之本心也。……愚不肖者不及焉，則蔽于物欲而失其本心；賢者智者過(guò)之，則蔽于意見(jiàn)而失其本心。”（《與趙孟》）“蔽解惑去，此心此理，我固有之，所謂萬(wàn)物皆備于我，昔之圣賢先得我心之所同然者耳”（《與蛭孫睿》），“思則得之，得此者也；先立乎其大者，立此者也”（《與邵叔宜》），“求則得之，得此理也；先知者，知此理也；先覺(jué)者，覺(jué)此理也”（《與曾宅之》），因此堅(jiān)決反對(duì)首先向外去“格物窮理”，以為如此將導(dǎo)致“道之不明”而“困于聞見(jiàn)之支離，窮年卒歲而無(wú)所至止”（《與蛭孫睿》）。但他并未否定“知天”路向的“格物窮理”之必要性，僅僅是強(qiáng)調(diào)“格物窮理”須“先立乎其大者”而已。

及至“龍場(chǎng)頓悟”之后的王守仁，他對(duì)“天地萬(wàn)物與人原是一體”的“天人無(wú)間”關(guān)系方有明顯不同于程朱的新見(jiàn)解：

蓋天地萬(wàn)物與人原是一體，其發(fā)竅之最精處，是人心一點(diǎn)靈明。（《傳習(xí)錄》下）

充塞天地中間只有這個(gè)靈明，人只為形體自間隔了。我的靈明便是鬼神的主宰，天沒(méi)有我的靈明誰(shuí)去仰他高？地沒(méi)有我的靈明，誰(shuí)去俯他深？鬼神沒(méi)有我的靈明，誰(shuí)去辨他吉兇災(zāi)祥？天地鬼神萬(wàn)物離卻我的靈明，便沒(méi)有天地鬼神萬(wàn)物了。（《傳習(xí)錄》下）

人者，天地萬(wàn)物之心也；心者，天地萬(wàn)物之主也。心即天，言心則天地萬(wàn)物皆舉之矣。（《答季明德》）

這些見(jiàn)解表明，王守仁將“天人無(wú)間”的意義由“天人相即”轉(zhuǎn)換為“天即人”或“天不離人”了――在這種天人關(guān)系觀念中，天人之間不再是一種互相不離的雙向互依關(guān)系，而是天對(duì)人的單向依賴關(guān)系，由此在理論上確立了“人”在“天人之際”的中心位置和主體地位，也因此，他對(duì)《大學(xué)》“格物在致知”的詮釋就大不同于朱熹所解釋的那樣是所謂“即物而窮其理”，而是“致吾心良知之天理于事事物物，則事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也；事事物物皆得其理者，格物也”（《答顧東橋書(shū)》）了。這意味著中國(guó)哲學(xué)發(fā)展至陽(yáng)明哲學(xué)階段，不再是像以往那樣在研究向度上游移不定的“究天人之際”，而是將“知天”與“知人”的關(guān)系確定為“知天不離知人”或“知天依賴于知人”的關(guān)系，使“究天人之際”的方向明確偏向于“知人”并使“知人”落實(shí)于“知行合一”的“致良知”――陽(yáng)明哲學(xué)斷然摒棄了以往“究天人之際”過(guò)程中或多或少存在著的到人和人心之外去追求知天明理的那種研究傳統(tǒng)，將目光從“天人之際”的方向上徹底收回，全部投向“人”，全力關(guān)注“人”，并且直指“人心”，直接向“人心”討回“良知”，以“致吾心良知之天理于事事物物”，使“事事物物皆得其理”。顯然，這種被稱為“心學(xué)”的哲學(xué)，其實(shí)質(zhì)乃是一種人事之學(xué)，一種生活之學(xué)！它是在肯定人人都有“良知”的前提下，欲使“良知”成為彼此平等的人與人之間互相評(píng)判道德是非及其個(gè)人自我評(píng)判道德是非的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，以消解日常生活中人人都會(huì)遇到而且經(jīng)常遇到的因個(gè)人與社會(huì)之間、自己與他人之間互相評(píng)價(jià)和自我評(píng)價(jià)的標(biāo)準(zhǔn)不一致、不統(tǒng)一所造成的價(jià)值沖突，撫平由于這種價(jià)值沖突給個(gè)人和社會(huì)所帶來(lái)的心靈上與環(huán)境上的創(chuàng)傷，質(zhì)言之，就是要讓“良知”成為個(gè)人與社會(huì)之間、自己與他人之間普遍有效且絕對(duì)合理的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，從而使人類能按自己的“良知”來(lái)建立自己的社會(huì)和創(chuàng)造自己的生活。十分明顯，這種合乎“良知”的社會(huì)與生活，就是陽(yáng)明心學(xué)所期望達(dá)到的人類生活的總體目的。故陽(yáng)明心學(xué)的創(chuàng)立是標(biāo)志著中國(guó)古代哲學(xué)終于走出了其原始綜合狀態(tài)而進(jìn)入到一個(gè)新的發(fā)展階段――以“人”為中心的文化哲學(xué)階段。

由王守仁所開(kāi)創(chuàng)的中國(guó)傳統(tǒng)文化哲學(xué)，起初表現(xiàn)為心學(xué)形態(tài)。這種心學(xué)文化哲學(xué)不再以“究天人之際”的思辨形式來(lái)討論“性與天道”，而是把“性與天道”理解為人所固有的“良知之天理”，從而使“究天人之際”轉(zhuǎn)化為“致吾心良知之天理于事事物物”而“事事物物皆得其理”的道德實(shí)踐。這種主張直接依賴于“本心”來(lái)開(kāi)展“致知良”的道德實(shí)踐的文化哲學(xué)，至明清之際發(fā)生了分化，這種分化尤其突出地表現(xiàn)在信奉陽(yáng)明心學(xué)的黃宗羲和批判陽(yáng)明心學(xué)的顧炎武這兩位政治見(jiàn)解十分接近而學(xué)術(shù)道路明顯相異的學(xué)術(shù)大師身上。

黃宗羲是曾師從于劉宗周而受到劉氏心學(xué)熏陶甚深的一位心學(xué)家，其心學(xué)特色，劉述先先生曾以黃宗羲《明儒學(xué)案》自序中的三句話及全祖望在《梨洲先生神道碑銘》中所引的一句話來(lái)概括之：（1）“盈天地皆心也，變化不測(cè)，不能不萬(wàn)殊。”（2）“心無(wú)本體，工夫所至，即其本體。”（3）“窮理者，窮此心之萬(wàn)殊，非窮萬(wàn)物之萬(wàn)殊也。”（4）“讀書(shū)不多，無(wú)以證斯理之變化，多而不求于心，則為俗學(xué)。”黃宗羲的這種心學(xué)世界觀使他走上了思想史的道路，關(guān)于這一點(diǎn)，馮契先生曾指出：“在黃宗羲以前，王陽(yáng)明把理看作一個(gè)過(guò)程，以為工夫與本體是統(tǒng)一的。這一思想具有重要的方法論意義。黃宗羲進(jìn)而提出了‘心無(wú)本體，工夫所至，即是本體’的著名論點(diǎn)。他否定心是虛寂的本體，把本體看作是隨工夫（精神活動(dòng)）而展開(kāi)的過(guò)程。在這一過(guò)程中，此心‘一本而萬(wàn)殊’，于是表現(xiàn)為‘殊途百慮之學(xué)’。那些學(xué)術(shù)卓然成家的學(xué)者從不同的途徑去把握真理，雖深淺有異，醇疵互見(jiàn)，但對(duì)本體各有所見(jiàn)。學(xué)派紛爭(zhēng)的歷史，正體現(xiàn)了本體隨工夫而展開(kāi)的運(yùn)動(dòng)，而史家只有運(yùn)用歷史主義的態(tài)度來(lái)進(jìn)行系統(tǒng)的批判考察，才能把握其‘一本而萬(wàn)殊’的脈絡(luò)。”正是這樣，黃宗羲將“致良知”的心學(xué)引向了史學(xué)之路，使王守仁那種主張直接依賴于“本心”來(lái)開(kāi)展“致良知”的道德實(shí)踐的直覺(jué)型文化哲學(xué)轉(zhuǎn)變?yōu)橹鲝埻ㄟ^(guò)“殊途百慮之學(xué)”來(lái)把握“一本而萬(wàn)殊”之“本心”的史學(xué)型文化哲學(xué)。

顧炎武在學(xué)術(shù)上無(wú)明確的師承關(guān)系，早年主要是受其嗣祖父“士當(dāng)求實(shí)學(xué)”（《亭林余集?三朝紀(jì)事闕文序》）的家教影響，17歲參加復(fù)社后也在一定程度上受到復(fù)社通經(jīng)致用學(xué)風(fēng)的影響，繼而更從“朱子之說(shuō)”中領(lǐng)悟到了“圣人下學(xué)之旨”（《亭林文集》卷六《下學(xué)指南序》），由此逐漸形成了以“明道救世”為根本宗旨、“博學(xué)于文，行己有恥”為基本原則、“非好古而多聞，則為空虛之學(xué)”為實(shí)學(xué)理念的“修己治人之實(shí)學(xué)”（《亭林文集》卷四《與周籀書(shū)書(shū)》，《與人書(shū)二十五》，《亭林文集》卷三《與友人論學(xué)書(shū)》，《日知錄》卷七《夫子之言性與天道》），這種實(shí)學(xué)指摘“其說(shuō)蓋出于程門(mén)（案：指程頤、程顥）”的“宋之三家”（案：指上蔡謝良佐、橫浦張九成、象山陸九淵）以及“源于宋之三家”的“今之言學(xué)者”（案：指明代以來(lái)的理學(xué)家）是“于禪學(xué)”（《亭林文集》卷六《下學(xué)指南序》），是“語(yǔ)德性而遺問(wèn)學(xué)”（《日知錄》卷七《予一以貫之》），尤其指摘后者為“談孔孟”之“清談”，是“未得其精而已遺其粗，未究其本而先辭其末，不習(xí)六藝之文，不考百王之典，不綜當(dāng)代之務(wù)，舉夫子之論學(xué)、論政之大端一切不問(wèn)，而日一貫，日無(wú)言。以明心見(jiàn)性之空言，代修己治人之實(shí)學(xué)，股肱惰而萬(wàn)事荒，爪牙亡而四國(guó)亂，神州蕩覆，宗社丘墟”（《日知錄》卷七《夫子之言性與天道》）。然而，盡管其學(xué)術(shù)批判的矛頭主要針對(duì)的是王守仁及其后學(xué)，但顧炎武本人所提倡并從事的“修己治人之實(shí)學(xué)”其實(shí)是一種比較接近于陽(yáng)明心學(xué)的以“尊德性”為本的實(shí)踐哲學(xué)，這種實(shí)踐哲學(xué)的基本特點(diǎn)是：根據(jù)“非器則道無(wú)所寓”的觀點(diǎn)，將“文行忠信”本質(zhì)地理解為“性與天道”寓于其中的道德實(shí)踐形式，并將這種道德實(shí)踐看作“尊德性”的現(xiàn)實(shí)表現(xiàn)和實(shí)現(xiàn)人道與天道（“性與天道”）互相統(tǒng)一的現(xiàn)實(shí)途徑與方式。由于其道德實(shí)踐哲學(xué)是形成和發(fā)展于清初特別是康熙以后，其時(shí)顧炎武原有的“保國(guó)”意識(shí)隨著明朝滅亡和南明諸政權(quán)的逐漸消亡亦逐漸消退，取而代之的是“保天下”意識(shí)了，這種意識(shí)是出于對(duì)“吾道”（儒家仁義之道）有被毀之危險(xiǎn)的警覺(jué)，由此推動(dòng)他去從事“明道救世”的學(xué)問(wèn)，這種學(xué)問(wèn)所追求的是“救世之道”，這與其早年所追求的“經(jīng)生之術(shù)”的根本區(qū)別在于：“經(jīng)生之術(shù)”是其個(gè)人賴以從事濟(jì)世經(jīng)邦之實(shí)踐的知識(shí)基礎(chǔ)；“救世之道”則是其民族賴以生存和發(fā)展的文化基礎(chǔ)。正是出于“明道救世”的需要，其學(xué)術(shù)活動(dòng)才由追求“學(xué)識(shí)廣博”轉(zhuǎn)變到追求“學(xué)務(wù)本原”，從而最終歸本于“經(jīng)學(xué)”。這個(gè)“經(jīng)”即“五經(jīng)”及“圣人之語(yǔ)錄”，其實(shí)就是顧炎武心目中華夏民族文化的“本原”。就此而言，顧炎武“明道救世”的“經(jīng)學(xué)”也未嘗不可以理解為就是華夏文化學(xué)。故如果說(shuō)黃宗羲哲學(xué)是一種史學(xué)型文化哲學(xué)的話，那么，顧炎武哲學(xué)則是一種經(jīng)學(xué)型文化哲學(xué)。

黃、顧的文化哲學(xué)和王守仁的文化哲學(xué)一樣，都是屬于道德實(shí)踐哲學(xué)范疇，都是主張通過(guò)道德實(shí)踐來(lái)體現(xiàn)人之所以為人的本性，并且都把人的本性理解為人所固有的天命之性，更把這種人皆有之的天命之性歸結(jié)為“仁”，從這個(gè)意義上說(shuō)，它們又都屬于儒家“仁學(xué)”范疇，都是繼宋明理學(xué)而起的明清“新仁學(xué)”。但是，黃、顧的文化哲學(xué)都不再是像王守仁的文化哲學(xué)那樣主張直接訴諸人的“本心”來(lái)開(kāi)展“致良知”的直覺(jué)性道德實(shí)踐，而是主張通過(guò)史學(xué)或經(jīng)學(xué)的學(xué)術(shù)方式來(lái)達(dá)成其道德實(shí)踐目的。故如果說(shuō)王守仁的文化哲學(xué)是一種以崇尚“明心見(jiàn)性”為特征的直覺(jué)型文化哲學(xué)的話，那么，黃、顧的文化哲學(xué)則分別是以推崇史學(xué)和經(jīng)學(xué)為特征的知識(shí)型文化哲學(xué)――到章學(xué)誠(chéng)提出并較系統(tǒng)地論證了“六經(jīng)皆史”的史學(xué)觀點(diǎn)以后，分別由黃宗羲和顧炎武所開(kāi)創(chuàng)的史學(xué)型文化哲學(xué)和經(jīng)學(xué)型文化哲學(xué)就逐漸合流為一了。

黃宗羲、顧炎武之后，通常奉顧炎武為始祖的清代樸學(xué)（考據(jù)學(xué)）興起并盛行于乾嘉時(shí)代。因其考據(jù)范圍既涉及史更涉及經(jīng)，故清代樸學(xué)完全可以被理解為黃、顧文化哲學(xué)的發(fā)展形式一一就其史學(xué)考據(jù)而言，則可視其為黃宗羲史學(xué)型文化哲學(xué)的發(fā)展形式；就其經(jīng)學(xué)考據(jù)而言，又可視其為顧炎武經(jīng)學(xué)型文化哲學(xué)的發(fā)展形式。換言之，清代樸學(xué)其實(shí)也應(yīng)該被理解為一種文化哲學(xué)，只是由于其發(fā)展至17世紀(jì)晚期，“自我認(rèn)同趨明確、具體，人們不再把道德修養(yǎng)視為求知問(wèn)學(xué)的首要途徑，而是看作理性質(zhì)疑的對(duì)象。崇尚道德修養(yǎng)之風(fēng)式微了”，故樸學(xué)形態(tài)的文化哲學(xué)便不再具有道德實(shí)踐哲學(xué)的性質(zhì)，從而原本屬于儒家“仁學(xué)”范疇的道德實(shí)踐哲學(xué)就演變成屬于儒家“智學(xué)”范疇的智能技術(shù)哲學(xué)了。這種智能技術(shù)哲學(xué)具有鮮明的詮釋學(xué)特征，它主張“通儒之學(xué)，必自實(shí)事求是始”，提倡“實(shí)事求是”的“征實(shí)之學(xué)”，并通過(guò)理證、書(shū)證、物證等考據(jù)方法的實(shí)際運(yùn)用，提供了一種“以信息還原為本質(zhì)特征的詮釋方法”。

五、中西哲學(xué)同歸于文化哲學(xué)的發(fā)展趨勢(shì)

“文化哲學(xué)”（Kulturp hilosophie）作為一個(gè)學(xué)術(shù)名詞是相當(dāng)晚出的，是到了20世紀(jì)初才由文德?tīng)柊嗍状翁岢鰜?lái)。當(dāng)這個(gè)名詞成為中外學(xué)術(shù)界相當(dāng)流行的一個(gè)哲學(xué)術(shù)語(yǔ)以及相應(yīng)地文化哲學(xué)成為中外哲學(xué)研究的一個(gè)熱點(diǎn)或重要領(lǐng)域時(shí)，人們對(duì)文化哲學(xué)概念的理解和解釋就變得多樣化了。這里不擬也不便于具體地考察和評(píng)論這些互見(jiàn)差異甚至大相徑庭的理解和解釋，只是根據(jù)筆者對(duì)于文化哲學(xué)的上述理解以及對(duì)相關(guān)情況的有限了解來(lái)進(jìn)一步闡明自己的一些淺見(jiàn)。

筆者是從文德?tīng)柊嘧鳛橐粋€(gè)哲學(xué)家和哲學(xué)史家的學(xué)術(shù)背景和他同康德的學(xué)術(shù)淵源關(guān)系以及他對(duì)哲學(xué)的總體看法中，從德語(yǔ)世界的特殊科學(xué)概念和文德?tīng)柊唷⒗顒P爾特、狄爾泰等德國(guó)哲學(xué)家對(duì)文化科學(xué)（或精神科學(xué)）和自然科學(xué)相互關(guān)系的討論中，領(lǐng)悟到了“文化哲學(xué)”的一般意義應(yīng)是指哲學(xué)研究的一種基本向度，即實(shí)踐向度的哲學(xué)研究，進(jìn)而把這一向度的哲學(xué)研究理解為就是文化科學(xué)領(lǐng)域的哲學(xué)研究，它與自然科學(xué)領(lǐng)域的哲學(xué)研究（自然哲學(xué)）相對(duì)應(yīng)。當(dāng)把文化哲學(xué)納入文化科學(xué)范疇，把它當(dāng)作文化科學(xué)領(lǐng)域的哲學(xué)研究來(lái)理解時(shí)，要準(zhǔn)確地把握文化哲學(xué)的學(xué)術(shù)特質(zhì)，就應(yīng)該也必須將其置于同文化科學(xué)的關(guān)系中來(lái)加以考察和理解。據(jù)說(shuō)，在德語(yǔ)世界里，是“十九世紀(jì)黑格爾首先提出了‘文化科學(xué)’的概念”。而德語(yǔ)中的“文化科學(xué)”（kulturwisseschaft）和“精神科學(xué)”（geisteswissenschaft）這兩個(gè)學(xué)術(shù)名詞在指稱同“自然科學(xué)”（naturwissenschaft）相對(duì)的學(xué)科的意義上是異名同謂。“文化科學(xué)”概念后來(lái)被英國(guó)人類學(xué)家愛(ài)德華?泰勒從德語(yǔ)世界引入英語(yǔ)世界，使用于研究原始文化的著作中。但是，一進(jìn)入英語(yǔ)世界，“文化科學(xué)”概念在內(nèi)涵上便發(fā)生了變化，其涵義不再是它在德語(yǔ)世界的時(shí)候那樣系指與自然科學(xué)相對(duì)的那些學(xué)問(wèn)，而是指人類學(xué)的一個(gè)分支學(xué)科――文化人類學(xué)了。這明顯地表現(xiàn)在泰勒起初在《原始文化》中提出了“關(guān)于文化的科學(xué)”（the science of culture）的概念，而在其后所著的《人類學(xué)――人及其文化研究》中，又把原本被他稱作“關(guān)于文化的科學(xué)”的學(xué)問(wèn)（即該書(shū)所謂的“文化研究”）歸入“人類學(xué)”了。

以筆者淺見(jiàn)，文化科學(xué)在德語(yǔ)世界和英語(yǔ)世界實(shí)是按下述不同學(xué)術(shù)路向發(fā)展的：

在德語(yǔ)世界里，文化科學(xué)是在哲學(xué)家們探討它同自然科學(xué)的關(guān)系特別是它與后者的區(qū)別的學(xué)術(shù)理論研究中發(fā)展起來(lái)的，這種研究最終導(dǎo)致了由文德?tīng)柊嗍紫纫浴拔幕軐W(xué)”一詞來(lái)命名的新哲學(xué)的誕生；在英語(yǔ)世界里，文化科學(xué)則是在人類學(xué)的先驅(qū)者們對(duì)原始部落社會(huì)的實(shí)地觀察記錄和采訪報(bào)道的人種志（ethnography）研究中發(fā)展起來(lái)的，這種經(jīng)驗(yàn)科學(xué)研究導(dǎo)致了人類學(xué)（anthropology）的誕生，并在這個(gè)基礎(chǔ)上逐漸形成了由美國(guó)人類學(xué)家懷特所發(fā)明的“culturology”（文化學(xué)）這一專有名詞來(lái)加以標(biāo)志的文化學(xué)概念，此概念的確立實(shí)是懷特受德國(guó)著名物理化學(xué)家、1909年諾貝爾化學(xué)獎(jiǎng)獲得者奧斯特瓦爾德《文化學(xué)之能學(xué)的基礎(chǔ)》（1909）一書(shū)的思想的影響所成，奧斯特瓦爾德在該書(shū)中提出，人類的獨(dú)特之處不是社會(huì)而是文化或文明，故理應(yīng)在社會(huì)學(xué)之外另外建立文化學(xué)，他并且把文化學(xué)置于科學(xué)體系的金字塔頂端，在1915年所作的題為“科學(xué)的體系”的一次講演中，他又提到“很久以前，我就提議把這一正在討論的領(lǐng)域稱之為文明的科學(xué)或文化學(xué)（kulturology）”，懷特贊同奧斯特瓦爾德的觀點(diǎn)，所以提出用“culturology"這個(gè)英文單詞來(lái)做關(guān)于文化的科學(xué)（the science of culture）的正式學(xué)科名稱，并在《文化的科學(xué)――人類與文明研究》（1959）一書(shū)中對(duì)文化學(xué)進(jìn)行了充分的闡述。

由上述可見(jiàn)，德語(yǔ)世界的文化科學(xué)（kulturwisseschaft）概念和英語(yǔ)世界的文化學(xué)（culturology）概念在外延上有如此差異：前者是指與自然科學(xué)相對(duì)的一切有系統(tǒng)的學(xué)問(wèn)，后者則僅指以文化為研究對(duì)象的專門(mén)學(xué)問(wèn)。故完全可以也應(yīng)該把文化學(xué)當(dāng)作文化科學(xué)領(lǐng)域的一門(mén)具體學(xué)科來(lái)看待。在文化學(xué)這門(mén)具體的文化科學(xué)領(lǐng)域中，誠(chéng)然也可以開(kāi)展某種形式的哲學(xué)研究，但這種形式的哲學(xué)研究，完全可以也應(yīng)該被當(dāng)作文化科學(xué)領(lǐng)域的哲學(xué)研究的一種特殊形式來(lái)看待。這也就是說(shuō)，在文化科學(xué)領(lǐng)域的哲學(xué)研究之外，不存在抑或根本無(wú)須建立另一種意義的文化哲學(xué)。換言之，文化哲學(xué)概念應(yīng)該被統(tǒng)一到指稱文化科學(xué)領(lǐng)域的哲學(xué)研究這一意義上來(lái)，以免造成與該主題相關(guān)的思維混亂和文化哲學(xué)領(lǐng)域的學(xué)術(shù)亂象。

就文化哲學(xué)與文化科學(xué)的區(qū)別來(lái)說(shuō)，文化科學(xué)所研究的是與自然現(xiàn)象有根本區(qū)別的作為人的本質(zhì)（人性）的具體表現(xiàn)形式的人文現(xiàn)象及其規(guī)律，因而它是屬于經(jīng)驗(yàn)科學(xué)范疇，文化哲學(xué)所研究的則是人性本身，它視文化科學(xué)為認(rèn)識(shí)人性的具體途徑，試圖為具體文化科學(xué)提供認(rèn)識(shí)人性的一般方法，換言之，文化哲學(xué)本質(zhì)上是認(rèn)識(shí)人性的一種方法論。從理論上說(shuō)，正是基于對(duì)文化哲學(xué)概念內(nèi)涵的上述理解，才足有理由將中國(guó)哲學(xué)發(fā)展到陽(yáng)明心學(xué)階段的心學(xué)本質(zhì)地理解為一種文化哲學(xué)，因?yàn)檫@種心學(xué)提供了一種把握人性（“良知”）的方法，這個(gè)方法就是“致良知”；王守仁的“致良知”學(xué)說(shuō)就是關(guān)于把握人性的一種方法論，但它所提供的“致良知”方法是一種“知行合一”的直覺(jué)方法。其后黃宗羲和顧炎武的哲學(xué)之所以也可以被當(dāng)作文化哲學(xué)來(lái)理解，是因?yàn)辄S氏哲學(xué)和顧氏哲學(xué)都各自提供了不同于陽(yáng)明心學(xué)“致良知”的獨(dú)特方法――黃氏哲學(xué)以史學(xué)作為把握人性（“本心”）的方法，顧氏哲學(xué)則以經(jīng)學(xué)作為把握人性（“性與天道”）的方法。至于清代樸學(xué)，其“征實(shí)之學(xué)”并不是直接用于把握人性的方法，而是它為經(jīng)學(xué)和史學(xué)所提供的用于解讀經(jīng)史的詮釋方法。在其詮釋方法歸根到底是服務(wù)于把握人性的經(jīng)學(xué)和史學(xué)的意義上，清代樸學(xué)所自我標(biāo)榜的“實(shí)事求是”的“征實(shí)之學(xué)”也是屬于文化哲學(xué)范疇。繼樸學(xué)而起的晚清今文經(jīng)學(xué)，其實(shí)和樸學(xué)一樣也是屬于文化哲學(xué)范疇，只不過(guò)晚清今文經(jīng)學(xué)所提供的詮釋方法不再是“征實(shí)之法”，而是“闡發(fā)微言大義”的方法――一種以文本重構(gòu)（text reconstruction）為特征的詮釋方法。從信息論角度看，文本重構(gòu)就是信息重構(gòu)（information reconstruction），它可以被理解為信息傳遞中的信息變換（information conversion），由此當(dāng)然會(huì)產(chǎn)生信息失真（information distortion）的情況。所以，如果是以“求真”的科學(xué)（science）標(biāo)準(zhǔn)來(lái)加以評(píng)價(jià)，清代樸學(xué)的詮釋方法是比較接近于科學(xué)而具有一定科學(xué)性，晚清今文經(jīng)學(xué)則是遠(yuǎn)離科學(xué)而缺乏科學(xué)性；但是反過(guò)來(lái)，如果是以“求善”的文化科學(xué)（kulturwisseschaft）或“精神科學(xué)”（Geisteswissenschaft）標(biāo)準(zhǔn)來(lái)加以評(píng)價(jià)，清代樸學(xué)的詮釋方法倒未必適用于文化創(chuàng)造活動(dòng)，而晚清今文經(jīng)學(xué)的詮釋方法倒是更貼近文化創(chuàng)造活動(dòng)的本性。

自著《中國(guó)哲學(xué)史大綱》（上卷，1918）、創(chuàng)立中國(guó)哲學(xué)史學(xué)科以來(lái)，中國(guó)哲學(xué)界的哲學(xué)研究，無(wú)論“中”“西”“馬”，實(shí)際上都不過(guò)是運(yùn)用某種詮釋方法或綜合運(yùn)用某些詮釋方法來(lái)解釋各自領(lǐng)域中用文字寫(xiě)成的文本――中哲研究是解釋國(guó)學(xué)中的某些經(jīng)典文本，西哲研究是解釋西學(xué)中的某些經(jīng)典文本，馬哲研究是解釋經(jīng)典作家的經(jīng)典文本。按照筆者在2013年參加中國(guó)哲學(xué)史年會(huì)所發(fā)表的論文中所表達(dá)的觀點(diǎn)――“哲學(xué)知性是人類知性的一種形式，無(wú)論這種知性在人類知性系統(tǒng)中占有怎樣的地位和發(fā)揮怎樣的作用，它都是人類本性（人性）內(nèi)容之一，這是確定無(wú)疑的，因而它也無(wú)疑是我們自己作為人類成員的類本質(zhì)的內(nèi)容之一，在此意義上，哲學(xué)史研究不過(guò)是從一個(gè)方面對(duì)自己的類本質(zhì)進(jìn)行歷史維度的自我反省，以達(dá)到對(duì)這種自我本性之來(lái)龍去脈的自知之明。就我們作為中華民族的成員來(lái)說(shuō)，中國(guó)哲學(xué)史研究也不過(guò)是對(duì)自己的民族本性進(jìn)行歷史維度的自我反省，以達(dá)到對(duì)這種自我本性之來(lái)龍去脈的自知之明”，現(xiàn)代“中”“西”“馬”的詮釋性哲學(xué)研究與黃宗羲的史學(xué)研究、顧炎武的經(jīng)學(xué)研究本質(zhì)上是同一的，都是屬于文化哲學(xué)范疇――如果說(shuō)黃、顧的研究分別是屬于史學(xué)型文化哲學(xué)和經(jīng)學(xué)型文化哲學(xué)的話，那么現(xiàn)代“中”“西”“馬”的詮釋性哲學(xué)研究則是屬于哲學(xué)型文化哲學(xué)――以哲學(xué)作為把握人性的方法。

就現(xiàn)代西方哲學(xué)界而言，文德?tīng)柊唷⒌覡柼┑纫慌聡?guó)哲學(xué)家所從事的哲學(xué)研究固然是屬于文化哲學(xué)范疇，就是以石里克為代表的維也納學(xué)派所從事的解釋“自然科學(xué)命題的意義”的科學(xué)哲學(xué)，實(shí)質(zhì)上也具有了文化哲學(xué)特性，這不僅是因?yàn)椋绻皇菍ㄆ涿}在內(nèi)的自然科學(xué)看作僅僅是由一系列通過(guò)一定語(yǔ)言（語(yǔ)詞、句子）表述出來(lái)的概念、命題所構(gòu)成的既定知識(shí)系統(tǒng)，而是把自然科學(xué)本質(zhì)地理解為人類的一種歷史活動(dòng)形式的話，那么“自然科學(xué)命題”就無(wú)疑可以且應(yīng)當(dāng)被納入“人類歷史活動(dòng)”范疇，從而所謂“自然科學(xué)命題的意義”也就同“人類歷史活動(dòng)的總體目的”有內(nèi)在聯(lián)系了，而不只是同“自然律”（石里克語(yǔ)）有本質(zhì)關(guān)系，于是，解釋自然科學(xué)命題的意義的自然哲學(xué)活動(dòng)，就不僅可以甚至也應(yīng)當(dāng)被當(dāng)作研究人類歷史活動(dòng)總體目的的文化哲學(xué)活動(dòng)的一部分或一個(gè)方面來(lái)看待了；而且更是因?yàn)椋l(fā)生在20世紀(jì)初的自然哲學(xué)的轉(zhuǎn)向，還意味著自然科學(xué)領(lǐng)域的哲學(xué)研究從原本關(guān)注自然事物和揭示自然世界的規(guī)律，轉(zhuǎn)移到了關(guān)注人文事物（自然科學(xué)）和揭示人文世界（科學(xué)知識(shí)領(lǐng)域）的意義，這樣，自然哲學(xué)也就在一定程度上獲得了文化哲學(xué)的屬性，從而使自然哲學(xué)具有了同文化哲學(xué)開(kāi)展學(xué)術(shù)對(duì)話的可能性，這種學(xué)術(shù)對(duì)話當(dāng)然有可能導(dǎo)致自然哲學(xué)與文化哲學(xué)之間的學(xué)術(shù)爭(zhēng)端或沖突，但同時(shí)也有可能在它們互相排斥的學(xué)術(shù)沖突中逐漸走向互相的學(xué)術(shù)合流或融合。這也就是說(shuō)，在自然哲學(xué)與文化哲學(xué)之間并不存在一道不可逾越的障礙。

江天驥先生曾從意識(shí)哲學(xué)到文化哲學(xué)的轉(zhuǎn)變角度論及文化哲學(xué)所當(dāng)具有的四個(gè)特征：（1）信念定型和經(jīng)驗(yàn)意義的整體主義觀點(diǎn)；（2）主張我們所感知的直接對(duì)象并非在心里，而是在外界；（3）主張回到日常的生活世界；（4）屬于廣泛的實(shí)用主義傳統(tǒng)的新語(yǔ)言觀（維特根斯坦基于對(duì)傳統(tǒng)語(yǔ)言觀的批判的徹底語(yǔ)用學(xué)觀點(diǎn)）。江先生認(rèn)為，其中第三、第四個(gè)特征是一切嚴(yán)格意義的文化哲學(xué)所必須具備的，他強(qiáng)調(diào)了文化哲學(xué)以生活世界為基地，也就是以文化世界為基地（胡塞爾雖然以生活世界為出發(fā)點(diǎn)，其先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)卻又放棄了生活世界），并認(rèn)為同一文化世界的居民具有某種相同的意義場(chǎng)，以便主體之間能夠相互理解、交談或爭(zhēng)辯，或者說(shuō)，同一種生活方式的行動(dòng)者，必定具有彼此共同預(yù)設(shè)的確定信念系統(tǒng)，以便相互了解，進(jìn)行意見(jiàn)交流；同時(shí)強(qiáng)調(diào)了語(yǔ)言應(yīng)該被理解為一種社會(huì)活動(dòng)，語(yǔ)言的意義是由使用語(yǔ)言的社會(huì)實(shí)踐所決定，即由講話、交談的活動(dòng)所創(chuàng)生，因而語(yǔ)言的意義并非固定不變，而是以講話的時(shí)間、地點(diǎn)和具體環(huán)境（context）為轉(zhuǎn)移的，他堅(jiān)決反對(duì)把語(yǔ)言看作表達(dá)私人心里觀念、思想或者表象某些事物的工具，因?yàn)檫@是錯(cuò)誤地預(yù)設(shè)了語(yǔ)言的意義是獨(dú)立于語(yǔ)言之外的東西。江先生的這些文化哲學(xué)論見(jiàn)，實(shí)際上是講明了從意識(shí)哲學(xué)（包括語(yǔ)言哲學(xué)、科學(xué)哲學(xué)等等）到生活哲學(xué)（即文化哲學(xué)）轉(zhuǎn)變的基本條件。

筆者在18年前所撰《生活論――哲學(xué)的未來(lái)形態(tài)》一文中，曾如此論證過(guò)現(xiàn)代哲學(xué)向生活論形態(tài)的哲學(xué)過(guò)渡的必然趨勢(shì)：

在世界哲學(xué)典型意義上，通觀西方哲學(xué)發(fā)展的歷史，它實(shí)際上經(jīng)歷了三大發(fā)展階段一一存在論、認(rèn)識(shí)論和實(shí)踐論，這一依次逐步上升的發(fā)展過(guò)程有其內(nèi)在的邏輯性：

首先，存在論所致力于探討的一般與個(gè)別這兩種不同形式的存在，原本是自在地統(tǒng)一于存在的兩個(gè)方面，只是由于人們認(rèn)識(shí)活動(dòng)的開(kāi)展，它們才被自覺(jué)地區(qū)分開(kāi)來(lái)，并且只是由于人們?cè)谡J(rèn)識(shí)過(guò)程中片面地強(qiáng)調(diào)和夸大了感覺(jué)或理智的作用，它們才被對(duì)立起來(lái)。然則，存在之成為問(wèn)題，實(shí)是因認(rèn)識(shí)而起。故當(dāng)存在問(wèn)題被研究且不斷向縱深推進(jìn)時(shí)，作為引起該問(wèn)題的原因的認(rèn)識(shí)本身，就必然要被當(dāng)作更深層次的問(wèn)題提出來(lái)加以研究。這就決定了存在論的發(fā)展最終必然邏輯地歸結(jié)到認(rèn)識(shí)論上。

其次，認(rèn)識(shí)論之所以必然進(jìn)展到實(shí)踐論，則是由于認(rèn)識(shí)是起因于實(shí)踐。人們出于實(shí)踐的要求而不得不結(jié)成一定的社會(huì)關(guān)系，進(jìn)行某種形式的社會(huì)交往；而語(yǔ)言和意識(shí)就是“由于和他人交往的迫切需要才產(chǎn)生的”。可見(jiàn)，認(rèn)識(shí)原是實(shí)踐著的人們用以實(shí)現(xiàn)其社會(huì)交往的一種手段和工具，它不過(guò)是實(shí)踐的產(chǎn)物，是服務(wù)于實(shí)踐的第二性的東西。因此，要使認(rèn)識(shí)問(wèn)題得到澄清，就不能局限于認(rèn)識(shí)論，而必須揚(yáng)棄認(rèn)識(shí)論而使之上升到實(shí)踐論；只有站到實(shí)踐論的高度，才能認(rèn)清并正確地揭示出認(rèn)識(shí)過(guò)程的本質(zhì)。