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篇1

然而，在西方飲食文化當中則十分重視節儉，在盛大的宴會當中也就五六道菜而已，其中上菜也就二三道而已，其他則是陪襯。在平時請客吃飯更是講究夠吃就好。因此，可以看出在西方飲食文化十分重視節儉，不講排場。這是值得我們學習和借鑒的優秀文化傳統。再有，中西方飲食文化上別一個大區別在于就餐方式的不同。在中國受傳統文化的影響，人們喜歡坐在一起吃飯，這樣才能體現團結、友好的用餐氣氛。但是在西方，無論是宴請還是平時一般都采用分餐紙，一人一份，各吃各的。文化的差異造成了這一區別。在中國文化當中認為共餐制能夠營造一種和諧的就餐氛圍，人們通過敬酒等方式，溝通情感、增進友誼，因此，在中國共餐制已經成為中國飲食文化不可分割的一部分。西方飲食文化則講究分餐制，各自點菜，各自享受，能夠很好的體現節儉用餐的特點，保證了每餐都吃完，而且還有益于身體健康。

2結束語

篇2

為阻止病菌侵染，花農往往多數使用農藥，這有悖于病害防重于治的原則。一個有效的預防病害的計劃必須立足于清潔溫室和優化栽培措施，而不是化學防治。溫室清潔和優化栽培措施對一般病害的防治是行之有效的，而化學防治更多的是以特定病害作為目標而實施的措施，這并不意味著可以忽視化學防治措施，只是化學防治應作為田園清潔和栽培措施的補充，而不是替代。

1環境控制

植物侵染性病害是由活的病原體引起的，病原的生長和繁殖在很大程度上受土溫和氣溫或兩者共同的影響，正如寄主植物的生長受溫度影響一樣，在經濟和使用限度內，溫室溫度也同樣有利于病原菌生長，病害就容易發生。如果植物和病原菌生長的最適溫度相差甚遠，溫室管理人員就可以通過控制溫度來控制病害的發生。相對濕度和溫度是不可分割的，當氣溫上升時，相對濕度下降。氣溫下降時，相對濕度增加。溫室中植株表面上的冷凝水，為病原體的活動提供了理想環境。因此，溫室環境的控制尤為重要。

1.1灌溉

大多數病原體需借助植株表面上的自由水侵入寄主。對多數病原體，飛濺的水是在植株間傳播的重要途徑。不適當地向植株頂頭澆水，由于植株表面澆濕以及植株間病原體的反濺，可增加發病率和嚴重度。重澆、頻繁地當頭澆水還使溫室的濕度增加，更有利于病害的發展。水分過多，特別是排水不良的介質，可促使腐霉和疫霉發生，引起猝倒病、根腐病和冠腐病。適宜的灌溉方式應該是將水灌到土面，這樣可以使大部分植株的地上部保持干燥，有助于控制葉和花的病害；灌溉水量和灌溉次數應根據溫室土壤的持水性和植物的需水狀況以及環境條件來調節。

1.2光照

光的質和量對病害發展很少有直接作用，但對花卉的生長卻有很重要的作用。光照強度強到引起葉和花的損傷后，將有利于灰霉病這類病原物的發展。低光照強度導致植株組織液，更易染病。夏季溫室常需遮蔭以防止強光照引起花卉受損傷，這一措施還有利防止高溫出現。但遮蔭過度會產生植株液現象。光照強度應控制在適合植株生長發育的程度。

1.3通風

相對濕度高有利于灰霉病菌等真菌產生孢子及侵入寄主。相對濕度高也妨礙植株過濕部位干燥。而潮濕部位有利于病原物侵染。通風良好的溫室，植株表面干燥，不利于病原物侵入植株體內。適當利用風扇，控制植株間距以及搭建網狀種植臺等措施都有助于溫室空氣流通，從而預防病害流行。

2栽培措施

2.1調整播種期或移栽期

許多病害的發生往往局限于花卉植株的某一生長時期。提早或推遲播種或移植，則可以減輕病害的發生。

2.2注意輪作，防止重茬

對于一些忌連作的花卉，如、唐菖蒲、翠菊等，應每年進行花盆消毒，換上新的培養土，以減少發病機會[1]。

2.3植株的搬動

搬動植株時，即使是小心作業也可能造成傷口并使其成為病原體的侵入點。任何搬動植株的措施如移栽、間苗、套袋、換盆等都能造成傷口。要盡可能小心地搬弄植株以便傷口的數量和嚴重程度減少到最低限度。植株潮濕時搬動也可能增加病害發生，因此應避開這種情況。

2.4整枝與整修

花卉的生產常需整枝和修剪。結合整枝和修剪，剪除發病枝條、葉和根等器官。植株整枝或修剪時常會造成病原體侵染的傷口。不要經常去整枝或修剪。對整枝和修剪丟棄的植株殘體（特別是病根、枝和葉）應盡快移出溫室并燒毀[2]。

2.5間苗

種植地間苗對生產高質量的花卉是必需的。種植過密往往使植株周圍的空氣流通受阻、植株表面不易干燥，極易造成病害的流行，而間苗則可使植株的小環境不利于病害的發生。同時，植株可以獲得更多的陽光和營養，生長得更健壯，從而可增強其對病害的抵抗作用。

2.6清除雜草

雜草往往是一些病原物繁殖的場所，如一些病毒病常以雜草作為寄主，及時清除雜草，清潔園圃，是防治花卉病害的必要技術措施。

2.7生長調節劑的使用

和所有的農藥一樣，生長調節劑必須使用適當，以免使植株中毒。如使用生長調節劑不當，可能使植物組織對病原體的侵染更加敏感。

2.8合理施肥

適當地使用化肥是生產優良花卉所必須的。適度的、均衡完善的施肥方案可生產出優質的花卉。施肥水平低導致植株矮化和各種缺素癥狀。氮肥水平低導致早衰現象，也變得對弱寄生性和繼發性病原體更易感染。高氮肥使植株過于也同樣會增加葉部病害。有機肥料要腐熟，以防止造成爛根。

3選用抗病品種

選用抗病品種是最經濟、最有效的病害防治措施，能大大減少化學農藥的施用，有利于保護天敵，減輕對環境的污染。有些花卉已育成了抗病害的品種，如薔薇、香石竹等有抗銹病的品種，翠菊有抗立枯病的品種，蘭花有抗炭疽病的品種，月季花有抗黑斑病的品種等。對于像病毒病、類菌原體病害和系統染的真菌病害往往缺乏有效的藥劑，抗病品種的應用顯得更為重要[3]。

4選用無病植物材料

病害的發展需要3個因素，即敏感的寄主、適宜病害發展的環境和一種致病力強的病原體。因此，如果沒有病原體的存在，病害也就不能或不會發生。這一措施對寄主譜廣的氣體傳真菌病原體如灰霉病是無效的，但對那些在溫室中或其周圍不普遍發生的病菌、病毒或系統侵染性真菌病原體是很有效的。

用作繁殖用的母株，如天竺葵和一品紅，必須是無病的。當種植者通過無性繁殖來增加植株數量時，即使原始母株帶菌率低，也可能在適宜的條件下造成病害流行，病原物常常通過繁殖材料或新的植株引進溫室。如果感病的植物材料直接被帶進溫室，新的病原物可能被引入并迅速傳至健株上。病原被引入溫室后，不僅能使被引入的花卉遭受損失，而且對未來若干茬花卉都可能造成威脅[4]。5溫室衛生

做好溫室環境衛生是預防溫室花卉病害發生的有效措施，是防治計劃的基礎。溫室必須是向植物而不是向病原體提供良好生長環境的處所。潔凈的泥炭、土壤、蛭石、珍珠巖、砂、樹皮等是種植花卉的理想介質。而污泥（污染的土壤）、死的和正在死亡中的花朵以及枯萎的葉子很可能帶有大量的病原物。溫室衛生計劃能減少栽培介質中病原物數量。在一個清潔衛生的溫室中要保持植物無病比在一個看上去像垃圾堆似的溫室中保持植物無病容易得多。

許多侵襲溫室花卉最常見的病原物，能在修剪時丟下的植株殘體和用過的介質上存活或產生接種體。這些接種體或侵染源必須從栽培區迅速定期地收集和消除。工作人員必須定期地去收集死去的葉片和花朵。殘損植株應連同介質和盆缽從栽培區搬出至垃圾堆，垃圾堆與溫室保持500~1000m的距離為宜。通常提供給溫室的新盆缽和淺盆是不帶病原的。它們在使用前必須存放在安全地點使它們不會被病原體污染。如果盆缽或淺盤需要再利用，則應該在使用前消毒。在每茬收獲之間，種植臺必須清洗或加以處理。在收獲完畢后，應立即將垃圾、植株殘體、盆缽、淺盤和用過的土壤或介質從種植區移出并送到垃圾堆去。

6植物檢疫

凡新引進的種子、花苗用繁殖材料，必須根據國家所確定的檢疫對象進行嚴格檢查，發現有檢疫對象時，絕對禁止輸入，防止蔓延成災。

7物理防治

利用熱力處理是防治多種病害的有效方法，主要用于苗木、接穗、插條等繁殖材料的消毒。例如：用50℃的溫水浸苗10min，可以消滅黃化病毒病。對于一、二年生草本花卉的種子可用溫湯浸種法，殺死種子內部帶有的病原菌；一般花卉種子可利用比重法進行精選（帶病種子比健康種子輕），可用鹽水、泥水、清水法漂除病粒[5]。

8化學防治

化學防治是綜合防治的重要組成部分。進行化學防治，要運用生態學的觀點來使用農藥。要求做到用藥少，防治效果好，不污染環境，殘毒性小，對人畜安全，不殺傷天敵，對作物無藥害，能預防或延緩病菌產生抗藥性，并切實貫徹經濟、有效的“保益滅害”原則。

（1）根據病害種類選擇農藥。各種農藥都有一定的防治范圍和對象。決定施藥時，要弄清防治對象，選準優質對口農藥，辨證施治。

（2）根據病害的發生規律適時施藥。準確掌握病害發生規律及消長動態，抓住有利時機，適時用藥，或合理混用及輪換施用，是提高藥效、事半功倍的一個關鍵問題，把病害消滅在花圃之外、為害之前是上策。

（3）控制藥劑濃度、用量及使用次數。應以追求最低有效濃度和最少有效次數為目的，這樣符合、安全、有效的要求，又避免對農作物產生藥害，減少殘留及環境污染，保護天敵。

參考文獻

[1]徐明慧，林紹光，丁夢然.花卉病蟲害防治[M].北京：金盾出版社，1998.

[2]張濤.園林樹木栽培與修剪[M].北京：中國農業出版社，2002.

篇3

醫學是一門生命學科， 歷史以來為人類健康作出了突出貢獻。西方醫學即西醫學，是最近三四百年來建立在解剖學、生物學及現代科學技術基礎上、發展起來的一門重視人體解剖的現代醫學科學理論體系。西方醫學主要采用科學實驗方法，從宏觀到微觀，直至目前的分子基因層次水平，發展極為迅速，超過其它任何一門醫學科學，一度成為世界醫學舞臺的主角。西方醫學從19世紀初開始，對中國醫學發生了很大影響。醫學與人文學科具有天然聯系，因為醫學的對象是人，文化關注的對象也是人，這是從文化角度來討論醫學的基礎。當前，人類對科學的迷狂狀態，使得人文精神受到擠壓，醫學人文學科的研究相對薄弱。昝加祿，昝旺[1]提出，現代社會背景下的醫學教育，重科學技術輕文化內涵、重實用功利輕人本情懷的現象，缺乏文化的理性與自覺，尤其缺乏從文化層面去認識醫學的高度。因此，本文就西方醫學文化為研究對象，幫助人們重視認真其其各方面特點。

2 西方醫學文化的歷史哲學淵源和診療特點

醫學現象十分復雜， 醫學文化涉及的內容非常豐富。西方醫學文化作為西方文化的組成部分，其最為原始的兩個源頭來自兩希文化：即古希臘文化和希伯來文化。

古希臘人曾將古埃及的許多藥物和治療方法引入歐洲，并發展了自己獨特的醫學文化。當時重要的醫學文化成就包括較高的解剖學技術和生理知識如證明腦是思維器官、人的一切感覺都是通過腦神經傳遞、血液循環理論等。古希臘醫學之父希波克拉底的醫案和著名的醫學理論，也說明了希臘醫學文化的重要成果。希臘醫學在希波克拉底以后，在亞歷山大達到頂峰，且不久即開始滲入羅馬。羅馬對健康和疾病的態度與希臘頗為相似，解剖學進一步得到發展。古羅馬醫學的高峰時期，在“神圣的醫生”蓋倫時代。

從西方醫學文化的另一個歷史淵源看，西方醫學文化也是對希伯來醫學文化的繼承和發展。希伯來醫學文化的最大特點是宗教與醫學的密切結合。鑒于當時希伯來民族的知識水平， 希伯來醫學文化中包含著濃厚的宗教因素。馬月蘭[2]指出，西方醫學文化是古代希伯來文明的重要組成部分，古代希伯來醫學主要是僧侶醫學， 經驗醫學作為補充而存在，《圣經》就是猶太教滲透到希伯來醫學文化中的例證。其中，僧侶醫學文化意識有這樣的基本觀念：只有信上帝， 精神和肉體才能得到醫治和拯救。從醫學的角度來看，在律法書的613 條誡命中， 與疾病有關的達213條，其中許多猶太教戒律和飲食禁忌對人體有益，可養生保健。沐濤，季惠提出，當時醫學主要采用大自然提供的藥物療法，這很類似于我國的中醫療法[3]。可見，希伯來醫學文化是在僧侶醫學和經驗醫學的基礎上發展起來的，其中蘊含的醫療理念對之后乃至現代西方醫療保健仍有重要影響。

從西方醫學哲學思想上看，西方人認為，天下萬物都可以無限分割的， 這是西方自然科學分析法的哲學基礎。余謀昌[4]指出，西醫立足于笛卡兒哲學，依據機械論思維，認為“人體是機器，疾病是機器失靈，醫生的任務是修理失靈的機器”。它按照還原論的方法把人體視作機器，從而將其分割成各種各樣的部件。西方醫學研究問題，偏重于結構還原、解剖分析和實驗比較。西醫一般是把事物分解成若干部分，抽象出最簡單的因素來，然后再以部分的性質去說明復雜事物。

笛卡爾奠定理論基礎的分析方法，其著眼點在局部或要素，遵循的是單項因果決定論，雖然這是幾百年來在特定范圍內行之有效、人們最熟悉的思維方法。西方人進而認為，生命現象最終可以還原為物理過程與化學過程， 于是在醫學生理學中逐漸派生出生物物理學與生物化學等分支學科[5]。19世紀初，細胞學說被提了出來。到19世紀中葉，德國病理學家菲爾肖倡導細胞病理學，將疾病研究深入到細胞層次。他學說的基本原理包括：細胞來自細胞；機體是細胞的總和；疾病可用細胞病理來說明。在這些醫學思想引導下，西方醫學研究非常重視微觀實驗數據，并一直將人體細化到細胞分子和基因水平。1953年，沃森和克里克確定了DNA 雙螺旋結構，這一發現被譽之為20世紀生物學最偉大的發現， 是分子生物學誕生的標志， 這是一項具有劃時代意義的貢獻， 也是還原論、分析法有效性的一項明證。

西方醫學在診療中的思維模式是分析性思維。人體疾病的發生部位，通過各種現代儀器對身體相應部位進行檢查和體液化驗來作出準確的判斷，作為診斷結果和治療依據。西方醫學在臨床治療中也已直接消除眼見的和實在的人體確定部位病變為目標，并采用有嚴格標準的藥物進行化學治療，或同時給予物理方法治療，以排除這個部位器官的故障。因此，西藥往往由單一或有限的幾種人造化合物組成，藥物的有效成份一清二楚，藥量準確無誤，并以生化、生理和病理的準確實驗數據為依據。從西方醫學診療技術水平看，由于采用各種高技術的診斷設備，西方醫學對于器質性病變的觀察和定性更加快捷，病位確定更加準確。西方醫學所開發出來急病救護技術和設備也常常能起到極好的臨床療效。長期以來西方醫學實踐證明，在還原論與分析法的指引下，西方醫學文化獲得了顯著的豐富和發展，在診療中也取得了重要成果。

但是，隨著現代科學技術進一步發展，人們對人類的身體和人的種種生理與心理的結構、功能和運行機制，進而對人類的疾病和健康問題有了更加全面的認識。西方醫學界逐步意識到，現實生活中的人是一個生命有機整體，離開生命整體的任何器官只能是一種物體。 同時，社會中的人和生物性的人在醫學文化中都應該得到關注。雖然沒有任何人體生命現象與細胞和生物大分子無關，但也沒有任何人體生命現象不和社會相關。因此，西方醫學文化需要超越笛卡爾的觀念，需要一個新的醫學文化，它依據人是生命有機整體和社會有機體的觀點，把人的疾病的生物學研究與人的整體及相關的社會、環境、心理因素聯系起來。也就是說，在醫學研究中，我們應該看到，人既是生物性存在，又是社會性存在，只有全面深刻把握人在自然界和社會生活中的身心狀態，醫學才能真正做到養生保健和有效治療。

3 西方醫學文化缺陷及發展方向

西方醫學在把人越分越細的過程中， 人逐步被分解成器官、細胞、分子，而整體的人不見了。為了查清病因及確切致病原理，西方醫學病理學研究一貫盡量排除切斷不可控因素因素，盡量將病因與機體發病現象放置在在一個單純可控的孤立環境條件下，通過單因單果的直線思維模式，研究病理過程。但是，這種研究方法與實際存在的人與環境之間的多因多果關聯網絡遠遠不符。1980年，德國東方史研究所滿晰駁說：學者們應該覺醒，要認識西方醫學的基本危機， 西方醫學已經進入方法學的死胡同。匡調元[6]指出，原論與分析法的片面性、西醫發病學說的邏輯基礎線性因果論、臨床上的對抗療法等方面，也提示了西方醫學的局限性，需要在今后注意在醫學哲學和臨床診療中增加整體論與綜合法的嘗試。

現代西方科學哲學界已開始領悟到，用還原論分析法研究人體，有著明顯的片面性和局限性，因此， 必須注意吸收其他醫學模式優勢，對西方醫學文化進行整合，在未來醫學研究中爭取走整體論與綜合法的道路。當前世界衛生組織（WHO）給人體健康定義為：“健康包括軀體健康、心理健康、社會適應良好、道德健康。”這個定義就認知了人體健康的網絡支持系統，而不是一個單因單果的問題。北美現代醫學教育的開拓者威廉？奧斯勒也認為，“人們過分強調科學，容易忽視醫學的人性關懷與憐憫。現代醫學異常發展有可能毀了自身”[7]。可見，對于醫學研究與實踐，醫學科學和醫學人文都必不可少。西方醫學文化，在繼承西方古代醫學界的經驗與智慧之后，在實驗科學研究長足發展之后，需要在人文研究方面逐步加強，避免在治療上只看到病看不到人，或是只治病不治人，只治局部不治全身。今天西方醫學模式的由生物醫學模式向生物-心理-社會醫學模式的轉變，也是其進一步完善發展的重要表現。

耗散結構理論創始人普利高津在《從存在到演化》[8]一文中說：人類新醫學將從東西方文化雙向接軌與融合中誕生，就是一種對新的自然哲學與自然觀的說明與試探。西方醫學文化和中國醫學文化趨向接軌的信號，也可能是西方醫學文化未來發展趨向。而且，我們還會發現，醫學信念也是醫學文化發展中應該重視的一個方面。對于醫學由其文化特征帶來的文化功能，比如說療效，法裔德籍自然科學家阿達爾貝特？馮？沙米索（Adalbert von Chamisso，1781-1838）早有闡述：“對于需要醫學的人來說，醫學幾乎是一種神奇的魔術，而它的效力總有一部分來自對它的信念。”這段話明確表達一個觀點：部分醫療效果來自于人們對醫學的信念。這里的“信念”，就是典型的文化因素[9]。因此，西方醫學文化在建立醫學信念方面也應有所舉措。

4 結語

綜上，西方醫學文化從古代希伯來文化中的經典醫學模式發展而來，經過近代哲學思想引導，逐漸嬗變為以解剖和實驗研究的醫學模式，一直將人體細化到細胞分子和基因水平，以采用各種高技術的診斷設備、對器質性病變的觀察和定性更加快捷、病位確定更加準確、急病救護技術和設備起到極好的臨床療效等優勢，為人類醫學文化作出了很大貢獻。然而，對于整體的人和社會的人關注不夠，成為西方醫學文化的缺陷，有待于在哲學層面和科技層面，進一步加強整體性和綜合性醫學創新，中國醫學文化在很多方面的優勢值得西方醫學文化理性借鑒，這也是世界未來新型醫學文化的發展方向。同時，建立醫學信念也是醫學文化建設的一個方面。

參考文獻

[1]昝加祿，昝旺，劉萍.開設醫學文化概論課程的體會[J].中國醫藥導2010， 7（22）：167-168.

[2]馬月蘭.《圣經》中希伯來醫學文化探析[J].醫學與哲學（人文社會醫學版） 2008，29（12）：56-57.

[3]沐濤，季惠. 失落的文明： 猶太王國[M].上海：華東師范大學出版社， 2001：137.

[4]余謀昌，西醫和中醫：兩種哲學和兩種醫學文化[J].鄭州輕工業學院學報（社會科學版）2012，13（3）：7-12.

[5]葉峻.論生物科學方法[J].科學技術與辯證法，1986（2）：33.

[6]匡調元，試探21世紀西方醫學發展趨勢[J].浙江中醫學院學報2002，26（6）：1-4.

[7]王一方，聽大師演講去[N]，健康報，2007，2，16（4）.

[8] Prigogine I.從存在到演化 [J].自然雜志，1980（3）：1.

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導語是課堂教學的突破口。任何一位合格的語文教師都會十分重視導語的設計。“導課”是一堂課中提供給學生的第一感知。如果創設情境法運用恰當將會收到事半功倍的教學效果。剛開始上課時，有些學生還沉浸在下課十分鐘的喧鬧中，心情激蕩，具有這樣心態的學生突然集中到課堂上來，就好像奔騰的激流一下子遇到了擋路的巨石，會激起反激的浪花。如我在講寫的《回憶我的母親》這篇文章時，先講一個故事給學生聽，一上課就把學生帶入親情的情感體驗中。故事的情節是這樣的：2000年秋，廣西一組游客到貴州興義馬嶺河峽谷風景區游玩，在乘坐纜車時出現意外，造成5死11傷。其中一家三口，在纜車下墜的時候，父親用手高高托起年僅二歲的兒子，使兒子幸免于難，但小孩的父母永遠離開了人世。事后歌手韓紅以這個催人淚下的故事作為素材，并以小孩的口吻，創作了《天亮了》這首歌。韓紅還毅然把孩子給領養了。故事講完后，許多學生還沉浸于故事的氛圍中，于是我緩緩地說到“的確，父母的愛是世上最純潔無私的，在關鍵時刻他們甚至可以不顧個人安危來保護他們子女的安全，今天我們來學習的文章《回憶我的母親》，看看在眼里，母愛又是怎么樣的。”我順勢將他們的思緒引入的《回憶我的母親》，在情感的潮流已經流暢之際，他們很快進入課文的學習中。

二、利用教材渲染情境

語文教材中含有無窮無盡的美：絢麗多彩的自然美，千姿百態的社會美，準確生動的語言美，高尚感人的行為美，這些美為我們創設教學情境提供了得天獨厚的條件。我們可以抓住教材中生動形象的景物描寫，精彩傳神的細節刻畫或真切感人的形象塑造，加上自己的理解和感受予以描繪和渲染，使學生置身于美妙的情境之中，與作品里的人物情相融，心相通，學生便會情趣盎然，更深刻地理解課文內容，更清晰地記下文中高超的表現手法。如在教《荷塘月色》前加上這樣一段話：“朱自清的散文在我們面前展現出一幅幅絢麗的圖畫，那綠草如茵、繁花似錦，暖風悠悠、細雨綿綿的萬物復蘇的春景，怎能不激起我們對美好春光的熱愛與珍惜？那飛珠濺玉的梅雨潭，那平鋪著、厚積著的、不濃不淡、不明不暗的一潭綠水，又是多么令人神往！還有那淡淡的月光，薄薄的霧，田田的荷葉和散發出縷縷清香的、點綴在一片碧葉中的荷花，又多么迷人。所有這些，都是詩情與畫意最完美的結合。”隨著教師的描繪，學生個個都神情專注，也沉浸在詩情畫意之中。在教《荷花淀》時，我說：“白洋淀夜晚的風光是那樣的寧靜恬淡，水生嫂象坐在潔白的云彩上，手里飛快地編著席，不時地向湖里張望，同學們想想，那嫻熟地、默默地編織豈不織進了水生嫂對丈夫的縷縷情絲？那懷里跳躍著的眉子不正象她胸中起伏的情感？”聽著老師這樣滿含深情的述說，學生怎么能會不動情呢？

三、在朗讀中感受情境

語言的形象色彩只有通過朗讀才能表達出來。朗讀是理解語言、積累語言、培養情感、提高語言表達能力的重要手段，是說和寫的基礎。書讀百遍，其義自現。魏書生說過：“語文老師不應像食品廠的推銷員，以把食品賣出去就算完成任務，而應當象保育員，以考慮孩子的胃口，心靈的需要為己任。”如在教《沁園春•雪》時要求學生激昂地朗誦，詞中的壯闊畫面和雄偉氣勢就能給學生以深切的感染。當以高亢的語調讀到“俱往矣，數風流人物，還看今朝”時，學生們個個喜形于色，自豪之情油然而生。因此，學生通過朗讀，在能鮮活的語言環境中自主地去感知理解、體驗領悟、積累運用。

四、利用音樂營造情境

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中國民族傳統體育文化與西方體育屬于體育文化中的兩個不同體育文化體系，盡管是兩個平等發展的文化體系，但是，它們的特點也大相徑庭，所以對立是絕對存在的，主要有以下幾點：

（1）中國民族傳統體育文化的根源于中國傳統的古典文化理論，例如五行、陰陽、八卦、“天人合一”等；而西方的競技類體育文化則注重外在和分析，著眼于人類與自然相互抗爭的觀念，在這種觀念的引導下不斷地發展和形成。傳統的中國體育文化是注重人與自然的和諧統一，這種體育文化中包含的是感覺和經驗成分，比較模糊；然而西方的體育文化是將數種醫學科學相互結合，主要有實驗、解剖學、生理學等醫學科學。中國體育文化注重運動的節奏，神韻，通過外在表現體現內涵，表現和諧和朦朧的美，這種文化比較隱晦抽象；而在西方的體育文化中，運動的速度和運動的力量是十分重視的，體現的是形體美。

（2）中國民族傳統體育文化講究禮儀，融合著娛樂成分和表演性質，運動項目更加注重一個人的內在精神修養，把健康和長壽作為目的，追求身體和心靈合二為一，動靜相互結合的養生之道，這樣，運動中的競技成分自然消減。而西方競技體育文化較為驚險，具有很明顯的競爭性，同時體育的健美和趣味性質也較為明顯，這種體育文化在追求全面發展的時候忽視了對運動者的思想道德的修養，容易產生暴力。西方體育文化追求的是力量與速度，而中國民族傳統體育文化追求的是健康和長壽。

（3）中國民族體育文化中體育鍛煉講究身體從外到內，從表面到內心的一個升華，通過身體運動來提升內心，進而塑造人的品格，這種文化明顯的向人格塑造方向傾斜；而西方的競技類體育文化注重人的身體勝過注重人格，運動展現的是人身體本身的價值，體育最重要的意義就是對人體的培養，人在運動中塑造完美體形，實現人生。

2.中西方體育文化的互補

在歷史的發展長河中，體育文化從產生到發展是個不斷發展變化的過程，體育文化經過時間的積累，在經驗中選擇變化，文化與文化間的碰撞交融，最后形成。體育文化以一種動態的方式存在社會中，所以中西方體育文化的交流過程中，雙方定會吸收對方文化中的精華部分，并內在統一化。主要有以下幾個方面的表現：

（1）追求倫理道德觀念

隨著現代社會經濟的迅速發展，一國的政治也對外逐漸對外開放，這個時候中國的政治文化也得到勃興。在這樣的新的政治環境中，中國民族體育傳統文化中也加入了很多新鮮血液。

（2）相互移植對方的優秀運動項目

西方開始移植中國的一些運動項目如武術、氣功、秋千、踏青等，隨之西方競技類體育一統天下的形勢也被隨之沖破。同時西方的足球、籃球、乒乓球等諸多球類項目和田徑類體育項目都深入中國，得到了我國廣大人民的認可和喜愛。

（3）中國傳統養生思想為西方所接受，西方競爭觀念為東方所認可

中國的體育屬于保健體育，它包含著豐富的人體科學內容，如現今對人類保健仍有很重要意義的一些辯證思維，如身心的統一，動和靜的相互結合，內外的相互協調統一。西方體育文化中所表現出的競爭觀念與社會需求一致，也被中國人民所認可和接受。

3.中西方體育文化矛盾存在的意義

（1）推動體育事業進步的動力

體育文化是人類文化溝通交流的產物，任何一種文化都不能脫離開世界文化的范圍。人類體育文化屬于休閑文化的一種，體育文化的產生和發展需要大家的共同參與。在任何時期，任何一種體育文化的存在都渴望與外界進行溝通交流，從而學習吸收其精華部分，以此推動整個體育事業的發展。當今社會，西方體育文化逐漸滲透到中國的各個地方，全國上下掀起一股健身熱潮，西方的競技體育項目受到全國人民的喜愛。

（2）維系體育文化發展的連續性

中國是世界四大文明古國之一，中華文化有五千年的歷史，雖然年代悠久，文化卻從沒中斷過，這其中頻繁的內外部文化交流起了重要的作用。幾百年來，西方體育文化與中國民族傳統體育文化不斷地進行交流碰撞，經過長期的磨合研究，我們都從對方的文化中獲得新的血液，體育文化中加入新元素使得發展的空間更大，生命力也更強。體育文化中新鮮血液的加入必然使得世界體育文化得到更長期更廣闊的發展。

（3）調節各地區體育的平衡發展

世界各地方的地理條件差異，自然環境和社會條件的不同使得各地方的體育文化發展也得不到平衡。各種體育文化之間的對立和統一對調節世界體育文化有著積極的意義。中國民族的傳統體育文化與西方的體育文化是相互對立統一的，所以這兩種文化能夠相互的影響、借鑒。這種東西方體育文化相互交流的方式和手段，使得世界體育的文化體系得到完善，人類體育的功能和結構得到拓展。

篇6

一、管理學研究范式的含義

范式是托馬斯·S·庫恩在《科學革命的結構》提出來的一個術語，指科學理論研究的內在規律及其演進方式。庫恩在《科學革命的結構》中賦予這個概念以關鍵性的作用，他提出科學認識不是簡單而純粹的知識積累；對科學理論進行構思、表述和組織的那種方式受到一些前提或預設的指揮和控制。他要探測一種隱蔽在預設或前提之下的、絕對而自明的集體資源。他把這些自明性稱作范式。范式的這一定義同時是語義的、邏輯的和觀念——邏輯的。就語義而言，范式決定著可理解性，給事物以意義；就邏輯而言，范式決定著最主要的邏輯操作；就觀念——邏輯而言，范式是聯合、淘汰、選擇的第一原則，決定著觀念的組織條件。根據這三個生成的和組織的含義，范式指導、統治、控制著個人推理的組織和那些遵循范式的觀念系統的組織。

范式的含義既強烈又模糊，強烈是因為范式具有一種徹底的意義，它是方法論的指導、思維的基本圖式、預設或起關鍵作用的信仰，因此它本身帶有一種理論統治權。模糊是因為范式搖擺于多種含義之間，最終以含混的方式涵蓋了科學家們對一種世界觀的集體贊同。范式概念的不充分和不精確不僅揭示了庫恩思想的缺陷，也揭示了思考范式概念的困難。一種范式，對于在這種范式控制下進行的所有話語而言，包含著可理解性的基本概念或主要范疇，同時也包含這些概念或范疇之間的吸引/排斥的邏輯關系的類型。一種范式的性質可以通過下述方式來界定，第一是對主要的可理解性的范疇的推廣或選擇；第二是對主要的邏輯操作的規定。

管理學范式是一種世界觀，是管理學最高層次的方法論。它主要從科學哲學角度探討與管理學學科體系和基本假設有關的一般原理問題，即指導管理研究的原則、邏輯基礎以及學科的研究程序和研究方法等問題。在既定的范式中，管理學的理論研究和實務問題的解決往往是沿著既定的路徑。按照管理學家的解釋，知識的發展一般是遵循一定的路徑從而形成一定的理論范式。在管理實踐中，一般現存企業是在已有管理知識范式和管理技術的基礎上尋求管理變革或改進管理的。而新企業和新技術往往會帶來知識跳躍式發展的新范式。如果一種新技術的背后有全新的知識范式作為支撐，那么將對已有的管理理論、技術和能力構成威脅。

按照庫恩的標準，管理學范式是劃分管理科學共同體的標準，不同的范式決定管理學發展的某一歷史時期，而某個特定研究方向或領域內所特有的共同世界觀、共識及基本觀點則形成管理學家群體。管理學范式就是管理學家對他們的研究主題所表現出來的基本意向和潛在知識假設。由于社會科學和自然科學的研究范式不同，所以管理學的研究范式呈現出多元化特征。從科學哲學的角度看，管理學范式理論包括三個重要的組成部分，一是本體論視角，二是認識論視角，三是方法論視角。所以管理學的范式理論是以管理學為研究對象的學科，它與管理學之間呈現既相互聯系又相互區別、既相互作用又相互促進的關系。

二、管理學研究的科學主義范式

西方的管理思想和學說從產生的時期可以分為三類：第一類是古典管理理論，主要包括泰羅的科學管理理論、法約爾的一般管理理論和韋泊的組織理論等；第二類是行為管理理論，發端于二十世紀二三十年代產生的人際關系學說，而后發展成為行為科學；第三類是當代的各種管理理論，產生和形成于第二次世界大戰前后至今。這三類理論只是產生的時期有先后，并不是截然分開的三個階段。它們相互影響，繼承演變，形成各種流派。根據不同的邏輯起點，管理學的理論研究有兩個范式，一個是以組織的效率為起點，另一個是以人的需要為起點。前者被稱為科學主義范式，后者被稱為人本主義范式。科學主義范式是以組織的存在為根本，把人納入組織，人的存在就是為了提高組織效率；人本主義范式把人的存在和需要作為根本，通過滿足人的需要來實現組織目標。

管理學的科學主義范式以美國古典管理學家泰羅為代表，通常把科學主義范式稱為泰羅范式。該范式的核心是如何使工作更加多產和高效，“科學管理”注重的是如何改進職工的工作表現，演示了工作要素的可辯識性和可重復性，泰羅堅信通過確定出工人完成某項作業的最佳時間，管理者就可能判斷工人是否干得出色。通過這種管理方式帶來了組織效率的提高。隨著管理學的發展，在泰羅范式基礎上發展起來的科學主義范式以實證主義、經驗主義為哲學基礎，把人的認識局限在人的經驗所及的領域，其方法論范式深受自然科學方法論范式的強烈影響。這種范式認為，組織及其管理現象與自然現象一樣，具有一般性的普遍規律。管理學的任務就是要運用自然科學的實證方法，從觀察經驗事實出發，研究和發展組織及其管理領域內的一般性普遍規律。

科學主義范式體現在具有理性約束的個體追求服從技術規律和組織紀律帶來的高效率。從人的行為特征來看，“經濟人”的行為是理性的，因此，假定每個行為主體的行為都是合乎理性的，管理原理、原則和制度必須以管理主體的個人行為為基礎并且可以從社會歷史背景中抽象出來。單個行為主體都服從于技術規律，通過時間動作的分析，實現工作方法的標準化、工作條件的標準化和工作時間的標準化。適應這樣的行為主體的組織是一個高度結構化、形式化、不受個人支配的集權組織。

三、管理學研究的人本主義范式

管理學范式的第一次變革是由梅奧為代表的人際關系學說完成的，人本主義者指責泰羅的科學管理方法是不道德的，是將工作“非人性化”，并把極具人性色彩的管理變成了簡單的效率衡量。他們對科學主義范式提出批評，認為管理的對象不僅是物的管理問題，更重要的是人的管理問題，人是每一個組織中的核心，是具有社會性的動物，應當重視人的積極性對提高勞動生產率的影響和作用。從人本主義范式的理論主張可以發現，行為管理是為解決效率與人性之間的矛盾而出現的。解決這一矛盾的方法是對人性進行深入的研究并采取相應的行為準則，使得管理活動在處理人與人、人與組織、組織與組織、人和組織與環境的關系時達到最佳的平衡狀態，更加符合人性。從某種意義上說，正是古典管理學的原罪促成了人本主義范式的興起。人本主義范式以新康德主義、現象學、詮釋學等哲學思潮為理論基礎，強調管理學與自然科學的差異，認為組織及其關系現象的本質是人的主體精神外化或客體化，是精神世界和文化世界。嚴格來說，行為科學學派來自于社會學，法國學者涂爾干指出，在任何社會組織中群體總是由建立他們的價值觀和規范來控制人們的行為。

人本主義范式強調應把人放在管理學研究的中心位置，組織中最寶貴的資源不是原材料、資本、機器、土地或能源，而是人。這里所說的“人”，是被看成“生活在社會里的人”，他們是不斷地被密如蛛網的人際關系網所包圍，而他們自身也是這個關系網的一部分。在人本主義范式中，整個人類的本性是由積極的與消極的、崇高的與卑劣的品質構成，他們反對科學主義范式把人看成僅僅是一味索取的自利主義的“經濟人”，強調利他主義與給予的品質也是人性中最根本的東西。同時該范式強調人的潛質的生長與發展，而且這種潛質的生長始終處于動態過程中，是不斷成長和進化的，是隨著時間和社會文化場景的變化而變化的。早在西方科學發展的初期，培根（F.Bacon）就覺察到了對一切認識活動產生影響的社會文化束縛，并同時覺察到了擺脫這些束縛的必要性。他在對認識的社會——文化規定性進行診斷時指出，認識的使命在于把認識從社會——文化規定性中解放出來，使認識成為科學。霍克海默和阿多爾諾認為，已經獲得的合理性會隨著促使它形成的那個過程的延續而削弱，合理性的操作特征會被不合理的社會力量所截取和利用。組織理論學家布賴爾和摩根在《社會學范式與組織分析》一書中隱含地指出，社會科學理論主要有兩條軸線，一條代表科學本質屬性的連續體，另一條代表社會（組織）本質屬性的連續體。科學的本質屬性強調穩定性、可證實性和規定性，而社會的本質屬性體現為永恒的變革。

四、結論

科學主義范式和人本主義范式分別是管理理論中注重技術與注重人的兩個主要方面，這兩種范式的發展構成了早期管理學發展的歷史。前者注重的技術是建立在一定的生產力基礎上的，隨著生產力發展和技術創新科學主義范式不斷變革，所以科學主義范式恰好體現了管理學研究范式的社會性。而人本主義范式注重人的需要，認為人是組織的核心，管理的對象不僅是物，而且是人，這樣的觀點恰恰體現了管理學研究范式的科學性。人是管理學研究的主體，在不同的歷史時期人的行為表現出不同的特征，這樣的研究方法正是辨證的和科學的。組織及其管理的效率不僅是科學主義范式理性創新所產生的效率，也包括人本主義范式對工作認同的詮釋所產生的效率。

從本質上分析，科學主義范式和人本主義范式是統一的，統一的基礎在于西方大范式。這個大范式是由笛卡爾提出并隨著17世紀以來歐洲歷史的發展而確立了下來。笛卡爾的范式把主體和客體分離開來，使它們各自擁有自己的領域，一邊是科學和客觀性研究，一邊是哲學和反思性研究。這個范式決定著一種二元世界觀，也是同一個世界的二元化：一方面是必須接受觀察、實驗和操作的客體的世界，另一方面是對自己提出存在、溝通、意識、命運等問題的主體的世界，客體世界對應著管理學的科學主義范式，而主體世界對應著管理學的人本主義范式。

參考文獻：

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[6]魏文斌.西方管理學范式的三種維度.國外社會科學，2007，（1）.

篇7

防硫蝕與防靜電結合

篇8

2010年，全國五省遭遇了歷史罕見的重大旱災。由這場災難造成的各方面經濟損失極為嚴重，人民生活遭受了巨大的破壞，生態環境面臨危機。如何利用日常生產實踐經驗收集、整理信息，從而能夠分析判斷，對災難的發生作出科學預測，制定合理化應對措施，對有效保護生態資源，促進社會和諧、健康地發展具有重要的歷史意義。

一、從旱災現象及影響觸及旱情發生的本質探索

2010年全國旱災十分嚴重，部分省區干旱持續幾個月。旱情直接影響到農業、林業和畜牧業等各行各業，對各個地區經濟發展造成巨大威脅，給西南林業生產帶來了極大的損失。據林業部門統計，截至3月底，西南旱災林業受災面積達1418.4萬畝，成災面積900萬畝，直接經濟損失1545.3億元。這樣的災難對部分省區來講可謂百年難遇。從現象上分析，今年的旱情主要受到持續高溫、降雨偏少、江河水量偏枯、水利工程蓄水不足等多種因素影響。

二、由林業信息化現狀引發科學預警和預測分析

我省林業信息化建設自2006年以來，先后完成了遼寧數字林業建設規劃（含六個子規劃）和遼寧數字林業系列標準（10項21個），并先后通過省科學技術監督局以及相關專家和部門審定。逐步完善了基礎設施建設，完成了省、市、縣三級林業專網和中心機房建設，網絡正逐漸延伸到鄉（鎮）四級體系。建立了全省森林資源數據庫、公共基礎數據庫、政務辦公數據庫和資源監測數據庫等。2007年，通過全省數字林業核心平臺的開發實現了公共基礎數據的共享和系統間的數據交換。在此基礎上逐步完成了14個應用系統的開發，并全部與核心平臺實現集成。遼寧省數字林業核心平臺基于底層應用支撐為出發點，內置流程建模、表單建模、報表建模等工具，同時為各應用系統提供統一的標準和接口，從而方便資源的共享與數據交換。有了這樣強大的底層支撐和應用平臺建設，根據林業的生產實際，我們需要定期按照林區（林場）的平均氣溫、年降水量、相對濕度、疫情變化等因素建立估算模型。以上述建模工具為雛形，采樣數據，建立深度計算模型，經過中長期或長期的實測數據的收集整理，建模分析，進而得出結論，對該地區災難性的異常狀況實行預警和監測的目的。

三、依林業生產實踐經驗研究科學應急管理決策

3.1模型的理論假設

3.2模型的規范分析

四、結論與探討

篇9

理解。人們常常談論或描繪實體不存在、不可捉

摸的事物，如人的情感、抽象的概念等等，如果要

解釋這些事物，需要借助于熟悉的、具體的事物，

將兩者放在一起，其中一個作為解釋另外一個的

工具，從而使我們對兩個事物的認識發生變化。

因此，隱喻在本質上是人類理解周圍世界的一種

感知和形成概念的工具。自我意識屬于人的思

維領域，人們雖然不能直接洞察不同文化中人的

內心世界，但是人們能夠了解不同文化的隱喻系

統以及如何利用隱喻系統來推理的，以此來理解

人的自我意識。人的行為、思考、創造都是經過自

我過濾的，人們怎樣了解自我，什么決定了人的自

我意識，一直是人文社會科學領域受到重視的問

題。如今的社會科學沒有比研究人自身的心理狀

態更為重要的事情了。一般認為，自我意識是多

維度、多層面的復雜的心理現象，但主要的內涵包

括自我覺醒、自我體驗、自我控制。自我覺醒是指

“我是誰”的問題。當一個人照鏡子時，他會對自

己的胖瘦、高矮做評判；當他分析自己的性格時，

他會對自己的誠實還是虛偽做判斷，或是對自己

是屬于沖動易怒型還是沉著穩定型做判斷。自我

體驗主要是感覺對自己的勞動、行為、成果等是否

滿意，是否能夠接受自己。而自我控制是對自控

能力的感受，也涉及到改變現狀逐步成為一個理

想的人的問題。這三方面的綜合便構成了自我的

基本概念。本文探討的是西方文化中自我意識的

隱喻表達，從不同側面揭示出西方文化對自我的

認識途徑。

一、自我意識與鏡子隱喻

人的精神追求和自我意識有別于動物的基本

特征。人能夠把注意力從外界轉移到內心世界并

把內心世界作為存在的事物看待，這不僅是人對

于存在思維的基本表現，也是人的本質之所在。

自我的意識來自于人對自身本質的思考，即人把

自己想象成什么。

cooley(1902)提出，人的自我意識的形成依

賴于周圍環境里他人的反映和評價，他人就像一

面鏡子反射人的自我形象，從而影響著人的自我

意識的形成，這一觀點在社會學領域近乎成了

公認的通理。社會是由相互交往的人所組成的，

人們首先要分析和判斷交際對象的反應，然后才

決定如何做出回應，即人們常常是通過他人的反

應來思考自我的。人照鏡子時專注自己的鏡中形

象，打量著自己的發型、衣著、臉型、身材等等，因

為那雖然不是真正的自我，但人傾向于將鏡中的

我當成真我。同樣，人在社會交往中，十分注重自

己在別人眼中的形象，關注別人對自己所做的判

斷，通過想象自己在別人看來是個什么樣子，從而

影響著自己的情感和自我意識。人們感到自豪或

慚愧并不是因為自我在別人眼中的機械反映，而

是對自己在別人眼中形象的判斷所作的自我反

思，人們廣泛的社會體驗能夠將社會關系的評價

知識投射到人的內心世界。

erving goffman(1959)認為，社會是個大舞

臺，人人都在表演，以給別人留下深刻印象。自

我表現是自我向他人或是自己呈現出所希望的形

象。作為社會性的動物，人們總是想給別人留下

印象以維護自己的自尊和形象。對于一些人來

說，有意識的自我表現就是一種生活方式，他們隨

時監控自己的言行舉止，注意他人的反應，然后調

整自己的表現以獲得希望的效果。他們的表現是

隨著外部環境的改變而做出及時調整的。面對他

人這面鏡子，他們所表現出來的態度有時并不是

真正想法，而是為了適應社會環境而發揮的自身

調節功能，為了有助于適應新的工作、角色或人際

關系而表現出來的。人非常在意他人的評價，在

工作場所，他們受到同事和上司的評價，在路上他

們被陌生人評價，即使在家庭里，子女對于父母或

是父母對子女的評價也會影響人的自尊和自信。

因此，人對自我的認識是通過別人的眼睛做判斷

的，個人甚至通過某些自我表現手段來影響他人

對自己的看法，以此來獲得自信和滿足。

由于人對自己在別人心目中印象的關注，這

種關注在現代消費文化的影響下往往使得人們模

仿明星或其他公眾人物的消費方式，以引起別人

的認同甚至羨慕。一般人雖然不能像明星那樣消

費，但常常無意識的模仿明星偶像的消費行為以

滿足自己的心理需要，這反映出消費者內心的自

戀情結。而時尚雜志和商業廣告利用了人們對偶

像的崇拜，把消費大眾變成了追隨偶像的人，從而

進一步加深了大眾的自戀情結。就像希臘神話里

的那喀索斯(narcissus)愛上自己水中的倒影而靈

魂出竅一樣，人們所追求的是自己在他人心目中

的良好形象，而不是體悟自己的真實感受。自戀

情結，人皆有之，只不過是程度不同而已，其性格

特征主要表現在：對批評的反應感到生氣和羞愧，

雖然在表面上不一定就立刻表現出來；指揮別人

為自己服務，高傲自大以夸耀自己的才能從而引

起別人的注目；想當然的認為自己所關注的事是

世界上最為獨特的事，常常因為他人的不理解而

感到沮喪；對權力、榮譽、成功等有著不可抑制的

幻想，認為自己應當擁有別人所沒有的特權，渴望

別人長期的關注和表揚；缺乏同情心而有著較強

的嫉妒心理，用博得贊揚來標志身份，獲得興奮和

滿足。所有這些體現出現代消費文化下，人過分

關注自我在別人眼中的形象，自我意識過分強烈

的表現。

那么，人的自我意識為什么受他人影響如此

之深，而且在現代社會尤其如此呢?究其原因是

因為現代社會勞動者與勞動產品的分離。勞動及

其成果對于人的心理成長和成熟具有極為重要的

意義，人在勞動的過程中克服困難和障礙，從自己

勞動中獲得自尊、自信和滿足。但隨著社會分工

的不斷細化，個人對自己的勞動和產品的控制力

越來越小，個人只是社會化生產的極其微小的部

分，就像機器上的一顆小小螺絲釘，其功能僅僅是

為了社會這部大機器的運轉而已，個人所貢獻的

力量微不足道，甚至對自己的貢獻無從得知。由

于人的勞動成果對人的自我意識起著重要的作

用，勞動與產品分離就成了異化的勞動，人不能從

勞動中得到滿足和自信，越來越淡漠自己的勞動

產品，其結果必然要從其它方面來尋求自我意識

的確立。于是，人便通過他人這面鏡子，來尋求自

我、確立自我，他人對自己的看法便成了現代社會

自我意識的主要來源。

二、自我意識與符號隱喻

自我意識的鏡子隱喻，一直是社會學和心理

學領域占主導地位的隱喻。然而，這一隱喻對人

的被動的自我意識作了過分強調。鏡子隱喻只反

映了自我意識形成的部分原因，而人的自我意識

也依賴于人的行為，特別是那些能夠帶來積極效

果的行為。自我意識不僅是反思的產物，更是行

為的產物。與鏡子隱喻的被動自我意識不同，人

轉貼于

通過與周圍環境的互動而認識環境、改變環境，也

認識了自我，發展了自我意識，這是更為積極的自

我意識。

人的行為所發揮的作用以及人的創造性一直

是符號互動學研究的課題。自我的符號隱喻不僅

強調自我意識的形成過程中人的決定因素，同時

也強調人與人、人與社會的互動作用。人類有著

與生俱來的理解事物意義的欲望，特別是通過符

號的創造和解釋來理解意義。peirce(1985)認為

人類只有通過符號才能思維。人類所創造的符

號種類繁多，如詞語、形象、聲音等，這些符號并沒

有固定不變的意義，他們的意義是人類解釋的結

果，即符號的意義是符號的解釋者所賦予的。

自我是一個符號。自我是在一定時間和空間

受傳統道德內容限定的，也就是說，自我的符號是

被語境化了的。例如，杰克·史密斯是一位醫生，

當他在醫院時醫生這一名稱就是他的符號；他在

他女兒的眼里，他的符號變成了父親；而在他自己

父親的眼里，他的符號又成了兒子。有了符號人

們往往越來越遠離現實世界，進入符號組成的世

界。人們不再需要和客觀世界直接接觸，而是通

過符號來了解世界，借助于想象用符號建構世界。

廣義上來說，人的每一個創造、對自然的每一個改

變，都是自己的愿望、智慧、情感力量的表達，人的

自我通過他物表達出來。

自我的符號隱喻所體現的是自我能力，是個

人改變環境的能力所帶來的自我覺醒。這種自我

的符號不是他人給予的，而是通過努力為自己獲

得的。當然，符號隱喻的自我和鏡子隱喻的自我

在某種程度上是有重疊的：一方面，他人對我們的

贊揚往往是基于自己的勞動成就；另一方面，我們

也以他人的贊揚作為自己能力的見證。bandura

(1982)認為，人的正面自我意識與其說取決于行

為的成功，不如說取決于人對行為成功所賦予的

意義。

自我不僅是笛卡爾所謂的個人思想的存在，

自我更是社會中的存在。自我只有既包含個體又

包含社會層面才有意義，當自我作為社會符號成

為社會網絡的一個環節時才能獲得社會和諧。個

人是一個社會符號：它是解釋者眼中的具有客觀

實在的符號。符號所體現的自我不處在中心位

置，而是取決于自我與他人之間的社會關系。每

個社會都有其社會結構，作為社會符號的自我只

有在社會符號體系中存在。由于人出生在一個并

不是由自己所創造和制定的社會秩序里，人不可

避免的受到社會的語言、法律、風俗的限制，即生

活在自己無權選擇的社會里，所以符號的互動意

味著人的關系的互動。自我意識通過主觀與客

觀、自我與他人，以及人與神、人與世界、人的欲望

與道德規范的矛盾與沖突逐步形成。所以，人的

自我意識不僅存在于靜思默想之中，更存在于人

實際行動里，那些克服困難贏得成功的行為對于

自我意識的形成發揮著更為重要的作用。

人有著與生俱來的發揮能動作用、改變周圍

環境的天性。出生不久的嬰兒通過與周圍環境的

互動，把自我和環境逐步分離開來，形成自我意

識。人通過行為以及行為所帶來的結果來了解自

我、證明自我。在社會組織里，人的自我意識主要

是通過工作得以發展的，人通過工作創造或改變

周圍環境，也改變自我意識。這種改變環境和自

我意識的行為是主動的，而不是鏡子隱喻所隱含

的被動的自我意識。fox(1971)認為人的行為所

形成的自我意識主要取決于三個因素：一是環境

對于人的能動性的限制程度，二是個人對于環境

的控制力，三是獲得多少資源能夠使行為取得成

功。人只有通過自由選擇，即通過自己做決定并

承擔由此而來的責任才能發展和確立自我，否則

是不可能有堅強的自我意識的。

人創造和改變事物并把它們作為自我的一部

分，這似乎是一個具有普適性的信念。人類學家

們普遍認為，物質的創造者、土地的使用者、莊稼

的耕種者對他們的勞動產品具有所有權，例如，

locke(1690)將此觀點作為闡明物權和政府關系

的基礎，其基本邏輯是：人擁有自我，人擁有自己

的勞動，因而人擁有自己勞動的產品。人所擁有

的物質象征性地延伸了自我，人之所以想擁有物

質，是因為人有擴大自我形象的需要，人能夠了解

自我的途徑之一就是察看一下自己的所有，通過

所有來尋求、表達、證明、堅定自我意識(sartre．

1943)。人的所有物對自我意識的形成和鞏固起

著重要的作用。人總是把所有物看成是自我的一

部分，通過所有物，人的脆弱的自我意識得到有力

的支撐。william james(1890)指出，人的自我就

是人的所有物的總和。這不僅包括人的身體和心

理能力，也包括人的衣服、房子、妻子、孩子，祖先、

朋友，以及人的名聲、成就、土地、游艇、存款等

等。如果這些所有物豐富增加了，人就會感到有

成就感；而如果所有物減少或消失了，人就會感到

失落沮喪。

人的所有物雖然有時并不是自己的勞動產

品，但卻是人為自己所創造的意義之所在，是自我

符號的組成部分。通過所有物，人部分的創造了

自我，將自我向周圍的外部世界延伸。“我”和

“我的”有時是很難區分的，如人對待名聲、孩子

等就像對待自己一樣，人的名聲或孩子如果受到

損害，就像自己受到損害一樣，會予以反擊。許多

年輕人把汽車看成是自我的標志性符號，購買新

款汽車本身意味著有意義的重要事情，在他人和

自己的眼里，自己會顯得更有價值，受到更多的尊

重，感覺也會更好，因而對自己的汽車百般呵護，

汽車受損就像是自己身體的某一部分受傷害一樣

而感到心疼。這反映出人與所有物的關系是非常

密切的，甚至是融為一體的。所有物就像個人的

檔案或博物館，成為個人標志性的符號，通過它們

體現出個人的發展史，獲得成功感，甚至獲得死后

生命延續的象征意義。

三、自我意識與萬物之尺度隱喻

古希臘智者學派的代表人物普羅達哥拉斯提

出，人是萬物之尺度。后世對這句話有不同的詮

釋，在脫離當時的語境下有不同的理解是很自然

的。但眾多的解釋有一點是基本相同的，即價值

是相對的，是由人的主觀判斷而定的。畢達哥拉

斯所說的完整的句子是：人是萬物的尺度，是存在

者存在的尺度，也是不存在者不存在的尺度。這

里的人是作為個體的人，也就是說人都是以自我

意識、看法作為衡量萬物的尺度。人以意識來衡 轉貼于

量萬物，以意識的秩序描述萬物，則會隨著主體的

不同而引起判斷標準的相對性。由于人靈魂的不

確定性，人們便不知不覺地將自我變成萬物的尺

度。當人不能夠理解世界時，便從自身出發，通過

類比來理解世界。如柏拉圖在《泰阿泰德》篇中

說，普羅達哥拉斯認為，“事物對于你就是它向你

呈現的樣子，對于我就是它向我呈現的樣子”，

“同樣的風刮著，然而我們中間一個人會覺得冷，

另一個會覺得不冷。”

普羅達哥拉斯之前的哲學家傾向于把自然作

為哲學研究的唯一對象，自然是他們關注的焦點，

他們所研究的哲學問題是自然的本源，如自然是

由什么所組成的這樣一類問題，并根據觀察和思

考而提出種種猜想以解釋自然現象。當時的哲學

家們主要致力于尋找、規定自然的本源，并陷入眾

說紛紜、莫衷一是的局面。同時，希臘民族也是一

個具有豐富神話傳統的民族，神的意志在當時具

有至上的權威，普羅達哥拉斯提出“人是萬物之

尺度”，顯然具有反傳統神學的人本主義的意味。

他在《論諸神》中這樣發表了對神的看法：“至于

神，我既不能說他存在，也不能說他不存在，因為

阻礙我認識這一點的因素很多，例如問題晦澀，人

壽短暫”，從而對神意決定論提出了質疑。哲學

思維的邏輯發展必然要求將研究的重心從研究自

然、研究神向研究人本身的轉變，以擺脫關于自然

本源和神存在與否問題的紛爭而無果的局面。

普羅達哥拉斯第一次肯定了人的主體作用，

把人的意識當成判斷和衡量萬物的標準，人不是

從屬于自然、受制于萬物，人是自然的主人，也是

社會的主人。人作為主角占據了萬物的中心地

位。人的自我意識開始覺醒，同時人的價值得到

了充分的肯定。在他看來，世界萬物的存在無非

是人的認識的結果。世界本沒有問題，世界的問

題都是人的思考的結果，人也是人本身以及人的

社會的尺度。所以，人的智慧和力量、人的自信和

希望都來源于人的自我覺醒。而社會的一切產生

于人又復歸于人，社會的一切復雜的現象、形態、

特征都根源于人的存在、活動及其互動的復雜性。

人不僅具有社會歷史的本體地位，而且更根本的

意義上，具有社會存在的本體性地位。

蘇格拉底受普羅達哥拉斯“人是萬物之尺

度”命題的啟迪，提出“認識你自己”這一更為鮮

明的自我覺醒、自我意識的哲學命題。這是蘇格

拉底對智者學派關于人的主體意識的繼承和發

展。如果說智者學派把感性的人作為萬物之尺

度，強調人的感覺的作用，那么蘇格拉底所強調的

是發揮人的理性的作用，以理性的尺度看待和思

考一切。在蘇格拉底看來，人之所以能夠成為萬

物之尺度，是因為人的理性思維，而感性所認知的

東西往往只是事物的表象，是靠不住的，感性是不

能幫助人認識真理的。由理性思考而形成的自我

意識發揮著組織思想、表達感情、指揮行動的作

用，同時也有助于人記住過去、評價現在、展望未

來，使人更加能夠適應世界。理性的自我意識是

衡量世界的中心，傾向于把自己作為中心思考問

題，在判斷世間萬物的表現時常常與自己的標準

相比較。

普羅達哥拉斯以人的感性為萬物之尺度到蘇

格拉底以理性為尺度認識自己，兩者都是西方人

類認識史上的里程碑，有著不可估量的價值。后

來的西方認識論的發展受到古希臘哲人的主體意

識論的深刻影響。如培根所提出的“認識的全部

路程從感官的原始知覺開始”，貝克萊認為的“存

在即被感知”，都受到“人是萬物之尺度”的影響；

轉貼于

而近代哲學家如笛卡爾的“普遍懷疑論”，斯賓諾

莎的“唯物的實體假說”，都閃爍著蘇格拉底的人

的理性為萬物尺度的思想光芒。

維柯(1986)認為，在原始民的意識和思維

中，人和自然是同為一體的。人是自然的崇高的

詩人。人從開化之日起，便賦予自然特殊的意義，

當自然環境非人的能力所能理解時，人便利用自

身的經驗和思維來改變和創造外部世界。西方文

化強調以自我為中心作為萬物的量度，這一點尤

其體現在個體主義的觀點上。西方哲學強調自我

的獨立存在，強調自我在時間里的存在，而不是空

間里的存在，從而將自我從社會中抽象出來。西

方文化推崇的是自我獨立的個性，而不是努力完

成他人希望的群體性格，對沒有個性的盲從反感。

個人的身份是由自己的特性和目標所決定的，個

人的成就、權力、自由是最為重要的。西方文學作

品也反映了崇尚個性的傳統，從荷馬史詩《伊里

亞特》到馬克吐溫的《哈克貝利．費恩歷險記》，歌

頌的是個人英雄主義或是個性鮮明的人物，而不

是為了完成他人期待的人物。

四、結語

franklin(1959)認為，世界上有三種事物最為

堅硬難克：鋼鐵、鉆石、了解自我。本文通過隱喻

來觀照自我意識，以期為研究人的自我意識提供

一個新的視角。社會學領域占主導地位的鏡子隱

喻，所隱含的是人通過想象他人如何評價自己而

形成自我意識，它強調了自我意識形成的被動狀

態，而忽視了人的能動作用和創造性。而符號隱

喻下的自我意識意味著通過人的主動的、創造性

的行為確立自我，它所隱含的是人通過改變環境、

獲得物質擁有，即從行為的經歷中獲得自我意識。

萬物之尺度隱喻則強調了人在萬事萬物里的主體

地位，唯有人的思維活動，人的主觀意識才起決定

性作用。所以，自我意識既是心理學、社會學的重

篇10

2．“詩學”一詞在中國文化語境中的基本蘊含及現代轉換在古代中國，“詩學”一詞主要有兩重含義：一是專指《詩經》研究，二是泛指一般詩歌的創作技巧和其他理論問題的研究。《詩經》早在先秦時期便被稱為“五經”之一，西漢以來則成為官學，是“國家意識形態”的重要資源，故《詩經》研究的“詩學”實屬經學，與《易經》學、《尚書》學、《春秋》學、“三禮”學等并行于世。《詩經》學可上溯至先秦時代，研究歷史十分悠久，但是“詩學”一詞的直接使用可能遲至唐代才開始流行。瑏瑦唐憲宗元和三年（808），李行修撰有《請置詩學博士書》的奏章，認為《詩經》具有“端本”、“垂化”、“兼聽”、“興古”之四重功用，故宜再置詩學博士以為當世立教。此后，專指《詩經》研究的“詩學”一詞經常出現于文人筆下。“詩學”的第二重含義則較晚出現。該含義“詩學”的最早記載出自晚唐詩人鄭谷所作《中年》一詩，內有“衰遲自喜添詩學，更把前題改數聯”一句。這里的“詩學”是指一般的詩歌創作技巧，與《詩經》學的內容全然不同。唐代開始以詩取士，詩歌創作的地位自然跟著提高了；故不只“詩格”、“詩式”、“詩法”之類關于詩歌創作技巧和詩歌自身特征的著作大量出現，而且這一風氣還直接催生了“詩學”一詞。宋代之后，此詞開始流行，并在使用頻率上遠遠超過了第一重含義。檢索《四庫全書總目》等資料，可以發現元明時期還產生了不少題名“詩學”的著作，如較早的有元代“四大家”之一范槨的《詩學禁臠》（1卷），而同為“四大家”之一的楊載則在其《詩法家數》（1卷）中列有“詩學正源”一條。明代有黃溥的《詩學權輿》（22卷）、溥南金的《詩學正宗》（16卷）、周鳴的《詩學梯航》（1卷），等等。明人晁瑮所編的《寶文堂書目》、徐惟所編的《紅雨樓書目》、趙用賢所編的《趙定宇書目》中，也都收錄了不少題名“詩學”的著述。總括而言，第二重含義的“詩學”一詞包含了下述幾層意思：一是指一段時期內詩歌創作的總稱。如毋逢辰于大德十年所撰《王荊公集序》說“詩學盛于唐，理學盛于宋”，大詩人元好問多次指出“貞祐南渡后，詩學大行”瑏瑧、“貞祐南渡后，詩學為盛”，瑏瑨等等。又如，清代魯九皋著《詩學源流考》，所論自戰國至晚明的詩學變遷，其實正是歷代詩歌的源流變遷。而上述“詩學”一概都是此意。二是指詩歌的創作實踐與技巧。如南宋蔡夢弼著《杜工部草堂詩箋》稱杜甫詩為“五百年”之“詩學宗師”，清人畢沅《杜詩鏡銓序》評價杜甫詩“集詩學之大成，其詩不可學，亦不可注”，指的便是這層意思。這也是歷代文人所云“學詩”之“學”的主要內涵。三是指對詩歌自身的理論研究。正如“詩格”、“詩式”、“詩法”之類的著述，“詩學”的這層含義的主旨本為探討詩歌的創作問題，但在發掘主旨的同時也涉及了詩歌自身的特點和規律，故只是附帶談到的“一部分”。《詩經》學的對象當然是《詩經》，而一般意義上的“詩學”的對象也是一般意義上的“詩”。明確地說，就是指文人所創作的五七言詩體，即它并未把賦、詞、曲等其他韻文形式包括在內。20世紀以來，由于西學大量涌入，盡管有些學者仍然是在傳統意義上使用“詩學”一詞（如黃節于1922年出版的《詩學》一書，其所指與魯九皋《詩學源流考》一脈相承，也是敘述歷代詩歌的創作演變），但是多數人在使用此詞時已注入了新的內涵。如楊鴻烈的《中國詩學大綱》（商務印書館1928年出版），內容包括中國詩的定義、起源、分類、結構要素、作法、功能、演進等方面。另如，江恒源的《中國詩學大綱》（大東書局1928年）、范況的《中國詩學通論》（商務印書館1930年），其內容則包括了詩歌的體制、作法、基本理論等方面。這些著作均含有較自覺的理論意識。此后中間經過大約40年的停頓，自1970年代開始，“詩學”著作又陸陸續續出現了。先是臺灣學者的著作，如黃永武的《中國詩學》（巨流出版社1976年）、程兆熊的《中國詩學》（臺灣學生書局1980年）。接著是大陸學者的更多著作，如陳良運的《中國詩學體系論》（中國社會科學出版社1992年）、王先霈的《中國詩學通論》（安徽教育出版社1994年）、余藎的《中國詩學簡史》（浙江古籍出版社1995年），等等。與傳統“詩學”著作主要強調詩歌的創作與技巧不同，上述著作所注重的都在詩歌的理論方面。

有學者提出，這一內涵只是“詩學”的一部分內容，“中國詩學”應包括詩學文獻學、詩歌原理、詩歌史、詩學史和中外詩學比較五個方面的內容。瑏瑩很顯然，這里的“詩學”還只限于“詩”的體裁，未曾包含小說、戲劇等，故仍屬狹義的詩學范圍。在中國文化語境中，用“詩學”來指稱廣義的文學（語言藝術）理論，從而達成其蘊含的現代轉換，這是在比較文學學科進入中國文化語境之后才發生的。3．作為“文學理論”的詩學及其在中西文化系統中的“知識”定性與定位以詩學來指代“文學理論”，很顯然是近代便已發端、而后日益得到強化與普及的“知識”西方化的一個結果。毋庸置疑，現代中國的知識體系，其分類、定性以及架構的方式完全由西方提供。這一局面，短期內是無法改變的。我們能夠做的，便是努力爭取在西方的構架視域下重釋古代的傳統，使之在追求分界明晰精確之現代知識的洗禮中得到新的展現———也許這是更加醒豁的展現。那么，何謂廣義的詩學呢？就其字面含義來說，可以界定為“關于一個文化系統里面的詩性言說之研究”。“詩性的言說及其研究”就是詩學在文化系統中的基本“知識”定位。但若要進一步追尋“何謂詩性的言說”（如九繆斯的各自屬性，實與詩性的功用相關），則必須弄清楚詩學的“他者”。按照西方的經驗，這個“他者”就是“哲學”。“哲學”的內核是什么？就是概念的思維以及由概念關系組成的各種命題世界。詩學的邊界，即由此一“他者”劃定。瑐瑠以下試從與“哲學”的諸重差異來尋求“詩學”的邊界：其一，哲學思維追求普遍性（要求擺脫具體性和個殊性），是概念的思維；而詩學的對象是個殊性的事物（主要內涵是鮮明生動的語言形象及其獨特個性化的呈現方式），故詩學作為“理論”具有顯而易見的雙重性與中介性：一方面要求使用概念來追尋普遍共性（擺脫個殊性），另一方面思維的對象恰恰就是個殊性。所以，詩學是一種具有詩性內涵的概念化思維。其二，哲學的思維由“靈魂”中的理性部分來掌管，思考的對象則是“實體界”（概念、范疇、命題構成的抽象世界、“真實界”）；“詩人”的領地被劃定在“與真理隔了兩層”的感性領域（經驗世界），變化不居，長期被哲學排除在對象之外。“詩人”說話，無法自作主宰（自主是理性的特權），他們必須被奪走了理智才能夠代神說話（柏拉圖）；而亞氏重新給予詩人的理智也只能限于用韻律、節奏或形象去“摹仿”必然或可然的事件（action），而非用概念來揭示事物的因果關聯。總體而論，“詩人”要服從“哲學家”的管教。其三，哲學的思維方式是因果關系（就古希臘而言，尤其是指基于幾何學的因果推理關系）；而詩性思維是類比關系。前者是線性的時間先后關系；后者是共時的空間并存關系，依賴想象、聯想、隱喻、形象、幻象、虛構或比興等方式將構成世界的諸因素聯結成一整體。

其四，哲學的核心（理想）是求“真知”的認識論。“真知識”是清楚明晰的，不容含混與爭議，所以哲學的思維首重“界定”：在求知之前，必先劃定邊界（定位）、確定對象與范圍。詩學的核心是“求美”（延伸地說，亦可以“美”求“善”），它的“對象”往往是鮮活靈動的生命整體，彼此之間難以進行部分與整體的范圍分割；一旦予以切割（如用顯微鏡透析樹之葉片），則從顯微鏡所獲取之葉片的“知識”與作為樹之整體的“美”之間勢必喪失原有的生命關聯（不再構成部分與整體的關系）。其五，哲學的言說以概念和命題為樞紐，因果推導或辯證思維是其展開的主要動力，所以，即使是對話體或詩體的哲學，其形式特征與語言策略也與“詩學”有鮮明差異。相比之下，“詩”（廣義）的語言策略更加偏重形象思維或直觀領悟，以富有節奏感、韻律感、色彩感的語言來“觀物取象”是“詩人”的獨特天賦。很顯然，上述歸納奠基于哲學與詩學的對抗關系（這一關系在西方的文化與思想演變脈絡中起伏穿插，從未真正消停過）。瑐瑡應該指明的是，中國古代沒有西方式的“哲學”，在中國的傳統中也找不出“文學”或“文論”的對抗性的“他者”———既不是“哲學”，也不是其他的什么“學”。如最具有文學性的《詩經》長期就是經學———現代意義上的“政治哲學”，而最具藝術性的音樂和舞蹈則與禮儀同構成為禮樂制度的重要內容。先秦乃貴族宗法社會，宗族是構成社會的基本單元（“集體的我”），宗族之內等級森嚴，需要最嚴格、最繁復的禮制才能維持其秩序，但在知識領域卻未曾建構出上下高低有別的層序系統。作為“知識形態”的王官之“四教”或“六教”，其內容各異，相互補充，彼此沒有高下之別。

諸子之術興，始有嚴整精密的體系之言，其中各自皆有總持全局的綱領與樞紐（如儒家之仁義、道家之自然、墨家之義利），但此綱領與樞紐之體（總德）并非超絕于眾德之上，而自成一孤懸純粹之“一”（如前述西方文化之元素、原子、原型等等）。相反，即凡即圣、體用合一、道器不離、通變相隨，是先秦學術與思想的共同儀軌（將兩者關系處置得恰到好處，便是時中）；總德與眾德之間，也是類似的關系。故先秦時期諸子之相互爭訌，往往只辯其是否整全（合乎天道）與偏曲（偏離天道），而不論其知識性質（思維層次）之高下優劣。與此相應，中國的“詩學”與“哲學”（“文”／“道”）關系，雖然亦有以道立文、道“干”文“支”之序次（原道、宗經、征圣以及“文以載道”、“依經立義”諸命題皆緣于斯），但是兩者之間并無思維品格上的優劣之辨，相反，中國古人常常追求兩者間彼此渾融合一。這種合一就是文與道的整全，否則就是偏曲（“文人”之所以被賦予貶義，就是指處于有“文”而無“道”的偏曲狀態）。從文道合一的角度，我們甚至可以斷言，中國的“哲學”同時也是“詩學”的，道家如此，儒家如此，其他諸家也都是如此。認識到這一點，我們還怎樣讓中西詩學之間展開有效的對話？還是只能聽憑雙方獨自顯現、各說各話？如前所述，以西釋中是我們這個時代無法回避的宿命。可以說，如何應對西方與傳統，是中國文化現代轉換的一體兩面：中西文化互為“他者”的相互否定與相互肯定，能夠推進并促成中國文化的重新建構。詩學亦然，因為詩學與文化本來就盤根錯節、相互交纏。因此，倘要使用西方“詩學”觀———借助哲學的“他者”所建構的廣義文學觀———來重敘中國古代詩學，就需要把古代知識系統的構成要素、性質功能以及結構關系做全盤的重整與重釋。

二、比較詩學方法論的若干問題反思

詩學層面的中西比較由來已久，但學科意義上的比較與建構應該始于現代。瑐瑣自王國維以來，中國學者在這一領域的艱苦探索已經締結出豐碩成果：錢鐘書的《管錐編》以及一系列論文，整體而言依然是后輩鮮能抵達的高峰；20世紀80年代以來一批專題性更強的著述相繼問世，則將詩學比較往深處做了較為顯著的推進，代表性成果如《中西比較詩學》（曹順慶著，1988年初版）、《比較詩學體系》（、童慶炳主編，1991年初版）、《悖立與整合：東方儒道詩學與西方詩學的本體論、語言論比較》（楊乃喬著，1998年初版）、《中國文論與西方詩學》（余虹著，1999年初版）、《比較詩學導論》（陳躍紅著，2004年初版）等，至今仍然富有啟迪性。王國維所做的嘗試最近受到羅鋼一連串的質疑與重估，但筆者以為王氏在本領域的開創性貢獻是不可磨滅的。特別是，他把美學與文藝理論置放在與哲學、倫理學的相互關系中定位、了解，使得“通西洋之哲學”與“倫理學”成為美學與文藝理論研究的必要前提。王國維根據康德、叔本華以及尼采的學說來建立了解此三者關系的知識架構，即在哲學、倫理、美學三大領域之下確立：理性、悟性（今通譯“知性”）、感性三種能力，超驗、經驗兩重世界，抽象（先天而普遍）、具體的認知“形式”，直觀、概念的知識類別，主觀、客觀的事物性質等知識層級。美學在此構架中處于連接哲學與倫理學的中介位置。也就是說，美學（含文藝理論）的性質兼具認知的普遍性與實踐的特殊性，美同時具有認知（真）與實踐（善）的功用。對于美學的這種認識與定位，在比較哲學、比較詩學的具體展開別重要，因為它能夠作為一種學術參照清楚地反襯出中國美學（含文藝理論）在中國固有知識體系中的不同定位、性質和內涵。

篇11

一、課程中文獻資料的引入

文獻資料向來是史學研究中最為重要的史料來源之一。在“西方文化概論”課程中，大量引入當時人的著述及法典等文獻資料，可以令學生正確地把握西方文化的發展以及不同時期的特點等內容。尤其在了解西方古代及中世紀文化過程中，文獻資料的應用尤為重要。在進行“緒論”“古希臘文化與神話故事”專題的講解過程中，筆者嘗試引入希羅多德的《歷史》、修昔底德的《伯羅奔尼撒戰爭史》等文獻。在“緒論”中，引用了一段古希臘史家希羅多德的描述，“印度以東的全部地區是一片砂礫地帶;在我們多少確實知道的所有亞細亞民族當中，住在日出的方向，住在最東面的民族就是印度人，因為由印度再向東便是一片沙漠而荒漠無人了”［1］239。由此，讓學生更好地了解“何為西方”。通過希羅多德的描述，讓學生了解到最早劃分出東方與西方的是其著作中所描繪的發生于公元前5世紀的希波戰爭。在“羅馬文化與羅馬道路”“羅馬文化與羅馬法”這兩大專題的授課過程中，筆者大量引入了《塞奧多西法典》《查士丁尼法典》的條文。在講授羅馬法之時，筆者引入了《塞奧多西法典》中兩段有關女性地位及財產的條文，“如果任何人與一個女孩訂立婚約并且未能在兩年內實現這一婚約的話，并且如果女孩在這一時間已經過去后改而嫁給其他人的話，不應由于加速她的婚姻而歸罪于她詐騙，并且也不能允許她的婚姻誓言歸于無效”［2］67。“如果一個女兒從其家父處接受了一筆嫁資并隨后結婚的話，如果其家父未立遺囑而去世的話，如果她希望與其兄弟一同繼承的話，她應被要求將其嫁資與其家父的田產合并，然后她就能成為共同繼承人與其兄弟分割遺產。”［2］82通過這兩段法典條文的引入，讓學生了解到羅馬法對于女性權益較為保護，同時也較為強調對本家族遺產的保護。在“典雅愛情”“黑死病的文化影響”等專題的授課過程中，筆者則引入了但丁的《新生》、薄伽丘的《癡情的菲亞美達》《愛情十三問》《十日談》。筆者在講到文藝復興早期人文主義者的典雅愛情觀念的時候，引入了薄伽丘作品中的一段話:“夫人啊，您是我唯一的歡樂與幸福!如果說這話不中我的下懷，那我準是在說謊。如此自猜自想真令人心花怒放，我不由得從內心發出一聲甜美的:您是屬于我的。”［3］9這段話隱喻了作者第一次看到菲亞美達的情景。從《癡情的菲亞美達》的內容來看，我們仿佛看到了一個文藝復興時期的“騎士”對于心愛的貴婦人的愛，一種平等的、女性稍占主導地位的，并且具備婚外戀性質的單戀，一種與中世紀騎士精神中的典雅愛情一脈相承的愛情觀。我們發現，但丁、薄伽丘等文學巨匠筆下的女神是理想女性的化身，也是激發詩意靈感的源泉，通過巨匠的名作化為不朽。引入這些相關的重要文獻資料，不僅可以讓學生更為準確且深入地了解到不同時期、不同地域西方文化所體現的特征，同時對于歷史學本科學生而言，有利于提高其運用史料的意識和能力。

二、課程中論著及論文的引入

對于很多古代、中世紀以及近現代的文獻資料，高校歷史學本科學生把握起來還有一定的困難，所以在課程講授過程中，除了文獻的引入外，筆者還引用了大量的近現代國內外學者的對相關主題進行研究的成果，尤以論著和論文為主，將它們作為補充。如威爾•杜蘭的《世界文明史》、愛德華•吉本的《羅馬帝國衰亡史》、布林頓的《西洋文化史》、麥克尼爾的《瘟疫與人》、朱偉奇的《中世紀的騎士精神》、彭小瑜的《中古西歐騎士文學和教會法里的愛情婚姻觀》、李化成的《黑死病期間的英國社會初揭(1348—1350年)》等。以“典雅愛情”專題的講授為例，筆者引入了布林頓在其著作《西洋文化史》中關于典雅愛情的定義:“衰退中的騎士精神培養出‘羅曼蒂克的愛情’，對一個理想的女人所產生的愛，一種做不到、非塵世的和精神上的愛。這個理想的女人是可以使崇拜者高貴起來……騎士精神也將的沖動升華作精神上的愛慕。”［4］186并且分析了這一定義中的兩個重要詞語“衰退”“高貴”。“衰退”指出了雅典愛情出現的時間，是在中世紀中后期;“使崇拜者高貴”是典雅愛情的作用。此外，筆者還引入了威爾•杜蘭的一段話:“有兩種影響力緩和騎士的野蠻作風———女人和基督教。女性的德行再度被發揚，以遏止英武男人好戰的血氣之勇。”［5］452同時，分析了威爾•杜蘭這段話所指出的貴婦人在騎士精神特征轉化過程中所起到的重要作用。這樣的引入和分析可以讓學生在上課之初就了解到中世紀存在于貴婦人和騎士之間這一神秘愛情的基本情況。在“黑死病的文化影響”中，在講述黑死病來源的不同說法時，筆者引用了麥克尼爾在《瘟疫與人》一書中的看法:“在1252年蒙古軍隊從遠征云南—緬甸的行動中撤回不久，鼠疫桿菌就侵入到蒙古的野生嚙齒動物群落，并逐漸轉化成地方病。隨后幾年，隨著受感染的老鼠、跳蚤和人無意識地把桿菌傳播到新的嚙齒群落，而向西沿著大草原擴張。”［6］97通過這樣的引入，讓學生體會到從古至今東方與西方的文化都有交集，無論是通過何種方式進行傳播和交流。通過引入相關學者的論著及論文作為補充，為學生提供更多不同的了解西方文化的特點及內容的視角，同時，也使課程內容更加豐富生動。

三、小結

除文獻資料以及近現代學者的論著和論文外，在“西方文化概論”課程中，筆者還引入了部分考古證據、影像資料、印章等史料作為課程內容的重要支撐。在授課對象主要為歷史學本科學生的課程中，進行大量史料的引用可起到良好的效果。事實上，在這門課程結束之后，從學生所提交的讀書報告和小論文的情況看，這門課程所選擇的十二個專題不僅激起了很多學生對西方文化的興趣，同時他們也努力在對相關史料的研讀與分析中，試圖就其中的某個感興趣的論題進行獨立的分析并撰寫論文。

參考文獻:

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［3］薄伽丘．癡情的菲亞美達［M］．陳才宇，譯．西安:陜西人民出版社，1992．

［4］趙林．神旨的召喚———西方文化的傳統與演進［M］．武漢:武漢大學出版社，1993．

篇12

一 中西電影中的宗教差異

基督教是世界最大的宗教之一，公元4世紀時成為羅馬帝國的主要教派，中世紀時期歐洲大部分人都成為了基督教徒，同時，基督教也在中東、北非和印度部分地區成為了少數教派。緊接著地理大發現之后，經過傳教士的不斷傳播和殖民擴張，基督教傳至美洲、澳洲，而后遍布世界各地。因此，基督教對西方文明的成型有著重大影響作用。

佛教起源于印度，約在公元1世紀開始從古印度經絲綢之路傳至中國，并得到了皇室的重視，許多佛經被引入中國，許多印度高僧來華講道。隨著時間的推移，中國佛教又衍發出許多流派。這些流派大多融入了儒家思想、道家思想或其它一些哲學思想，漸漸地中國佛教摒棄了那些不適合中國社會的規則與條例，融入了一些新的教義，成為了中華文明的一部分，并帶有自己的特色。佛教對中國人的思想起著重要作用，影響著我們的美學、政治、文學、哲學和醫藥等方面，當然也影響著我們的電影。

1 基督教對西方電影的影響

基督教三大教義分別是三位一體、原罪與救贖。三位一體就是圣父、圣子與圣靈是上帝的三個不同表現。原罪是人類墮落的結果，人類始祖偷吃禁果的行為通常被認為是原罪的起因，只有上帝的恩賜可以解救墮落的人類。救贖就是上帝和其他一些更高的力量，通過賜予人類永恒的生命或來生，來拯救人類精神上的死亡與終身詛咒。基督教認為人類需要從現狀中解脫出來，然而，從長遠角度來看，人類要完全得到救贖是不可能的。救贖在基督教中是一個核心教義，意思是只要人們心中有上帝，也終將被上帝所救。

救贖的理念代表著基督教的思想。這種思想無疑也影響著西方電影，不僅反映在宗教電影中，如《約翰福音》、《馬太福音》、《最后的誘惑》等，也反映在其它一些電影當中，如《肖申克的救贖》。這部電影講述了一個在信仰缺失的年代里有關救贖的故事，救贖的是信仰，被救贖是希望。救贖是一場戰斗，希望對絕望，自由對監禁。這也是人類尊嚴與人性的斗爭。安迪救贖了他的獄友，因為他堅定的信仰是對邪惡與絕望最好的武器。不同于其它的宗教電影，《肖》中的救世主不是上帝，而是希望，被救贖的是自由。在安迪入獄之前，肖申克監獄的條件非常惡劣，犯人毫無人權可言。典獄長是個徹頭徹尾的偽基督，把犯人當作廉價勞動力。安迪入獄之后，這位不滿現狀的銀行家雖無力改變，但他的出現至少給犯人們帶來了希望和生命之光。至于安迪，他就是現代版的耶穌。他的受難也就驗證了“錫安必因公平得蒙救贖、其中歸正的人必因公義得蒙救贖”。強者拯救自己，偉人拯救他人。安迪給其他獄友帶來希望，也拯救了他們。

篇13

一、以“批判”著稱的法蘭克福學派

法蘭克福學派是20世紀西方的主要流派之一，學派成員眾多，學科興趣也彼此不同，但在他們的著作中始終貫穿著一個核心，那就是批判。

20世紀初期，隨著廣播、電影以及電視等電子媒體的相繼問世，一種大眾媒介文化迅速崛起。在《機械復制時代的藝術作品》中，本雅明認為這種新媒介技術能使藝術作品從少數人的壟斷性的欣賞變為多數人共享，這是藝術的革命和解放，給無產階級文化帶來了廣闊的天地，由此可能導向一個民主和平等的社會。

但霍克海默和阿多爾諾對此進行了深刻的批判，他們在《啟蒙辯證法》中，提出用“文化工業”的概念代替“大眾文化”，他們認為文化工業是資產階級的一種肯定性文化，是對大眾的欺騙。和本雅明看到技術的革命性不同，霍克海默和阿多爾諾尖銳地指出技術對人的控制和異化，并把對技術的批判上升到對技術理性的批判，源頭直指啟蒙運動的帶有破壞性的理性原則。在《文化工業：作為大眾欺騙的啟蒙》一文中，阿多爾諾和霍克海默指出：“如果說機遇可以使人偶然交上好運氣，那么所有電影都不過把機遇看成是電影編排的另一個側面而已。這是因為，社會的力量完全是按照合理性的方向發展的，所有人都必須成為工程師或者管理者，也正因為如此，社會已經完全喪失了理性因素，人們完全變成了社會為行使某種職能而不斷加以培訓或肯定的產物。”[1]個體的這種選擇行為看似合理，實際上已經被社會秩序合理化的觀念所控制，已經喪失了自主、能動的理性因素。當然，霍克海默和阿多爾諾并不認為媒介文化就是制造這異化的端源，端源應該是啟蒙理性自身，是啟蒙理性的技術邏輯通過媒介文化，把現代主體改造成標準化的人，完全喪失了個性和反思批判性。

文化工業的另一個特性是按照資本主義的商業邏輯，迎合消費者的需求，以追求利潤最大化為目的。在法蘭克福學派看來，廣播、電影等新媒介文化是由文化工業批量生產的、由大眾購買和消費的文化產品，為了實現商業利潤而盡其最大努力把人限制在片面的感望和感官刺激的范圍內。人在感性沖動的支配下，成了被欲望、享樂等生存感覺所控制的東西，人的追求僅僅就是感官滿足，霍克海默說：“文化工業對消費者的影響是通過娛樂確立起來的”，[2]阿多爾諾和霍克海默寫作的年代，技術最先進的媒介文化是有聲電影和電視，和電話、廣播比起來，它們也最能制造出迎合感性刺激需求的效果，對人的感性異化也最大。

對于法蘭克福學派對電子媒介文化的這種極端批判傾向，反對者認為“悲觀主義是法蘭克福學派倫理價值觀的最后結論。他們否定無產階級的歷史使命，以絕望和恐懼的心理看待人類文明和科學技術的發展，缺乏任何有關未來社會的積極設想。因此，他們的批判是消極的，實際上是主張倒退。”[3]但也有人對他們抱以敬仰的態度，認為“法蘭克福學派對文化工業所抱的敵視和憂慮態度中，那一種對晚期資本主義文明的深刻批判精神，以及強烈探求以文化救贖人生的使命感，每每思量下來，也難叫人等閑視之。”[4]不管怎么說，法蘭克福學派把傳媒研究帶入了人文主義的軌道，建立了一套大眾媒介文化的批判研究理論，至今仍然是那些批評電視文化的思想精英們仰仗最多的理論武庫。

二、伯明翰學派的“批判”精神與研究范式的轉換

真正全面著力電視文化研究并形成規模和范式的，是發端于20世紀50年代，成立于1964年的英國伯明翰大學的當代文化研究中心，即通常所稱的伯明翰學派。伯明翰學派文化研究的成果大致可以歸為三種范式。第一個研究范式是文化主義。早期的英國文化主義學者對大眾文化的看法同樣是極其悲觀的，像馬修•安諾德、艾略特、以及利維斯主義等，他們和法蘭克福學派成員一樣站在精英主義的立場上，把文化看成是掌握在少數人手中的世界上最美好的思想和言論，而大眾則是處于文化邊緣的烏合之眾，是需要啟蒙的對象。這種情況隨著資本主義市民社會的發展、大眾文化能力的提高而得到改變，其理論上的代言人是雷蒙德•威廉斯。在其論著《電視：科技與文化形式》中，威廉斯一反常人的觀點，認為電視的出現不僅僅是科技發展的產物，也不完全出于統治者維護既定社會秩序的需要，更多的是因為大眾的“個人意向”（intentions）。“個人意向，匯整以后，形成了社會的要求，預期了某種科技的出現。在這一個過程里，意向與需求固然會因為優勢團體（如資本家）的塑造而變形，但也要在最小可以接受的范圍內，得到其他人（如一般勞動者）的首肯。”[5]在法蘭克福學派眼里，被控制和異化的大眾，在這里轉變成了一個個自律的個體，電視完全成了民眾意志的集中體現，成了一種民主文化。威廉斯的樂觀的文化主義，在糾正精英主義過于狹隘的文化立場上，有著不可磨滅的學術價值和社會意義，但文化主義的發展最終導致了一種不加批判的民粹主義，使這種研究范式陷入危機。

伯明翰文化研究學派的第二個范式是在批判文化研究的自身傳統中吸收阿爾都塞的結構主義思想而建立起來的。將阿爾都塞結構主義引入文化研究，我們看到在文化主義那里讓人樂觀的自律的主體，在這里又變成了在意識形態實踐的結構中被限制和控制的對象。在《文化研究：兩種范式》中，霍爾總結了文化主義和結構主義給文化研究所作的貢獻后，也提出了它們之間的對立及各自的弱點：一、文化主義過分強調人的能動性，結構主義過分強調人的被限定性；二、文化主義在把一切融合到“文化”中后，過分注重“經驗”在文化發展中的作用而忽視了結構性的對立和沖突，而結構主義則在解構經驗中心主義、突出結構性對立和沖突中忽視了對不同實踐的具體思考。

對以上兩種研究范式的批判，促使霍爾轉向了葛蘭西，形成第三個研究范式，即新葛蘭西派文化研究。葛蘭西的理論對電視文化研究影響最大的是文化領導權理論或叫文化霸權理論。葛蘭西看到了居附屬階層或受壓迫階層的群體，并非被動或完全被控制，而是具有一定的反抗、抵制、甚至爭霸的存在。他認為，在一定的歷史階段，占據統治地位的階級為了確保他們在社會和文化上的主導地位，不是通過武力和強制，而是通過大眾傳媒和大眾文化這樣一些“機制”、通過滲透、妥協、談判、共謀等方式，取得被統治階級的配合與贊同，從而把自己的意識形態和價值觀念轉化為社會的主流觀念。而一旦有危機出現的時候，為了化解矛盾，掌握一定權力的階層就會采取措施并吸納對抗性因素，與敵對力量協商，甚至作出讓步。霸權實際上是一個不斷協商、不斷調整的互動過程。從葛蘭西這種霸權理論出發，斯圖亞特•霍爾在其名著《電視話語中的編碼與解碼》中，提出了影響深遠的三種解碼方式，霍爾所強調的核心觀點就是，在編碼與解碼之間并沒有必然的一致性。前者固然可以嘗試“預先”選定后者，但不能規定和保證后者，因為后者具有自己的條件性。新葛蘭西派反對那些認為消費大眾文化產品的“人們”是受人操縱的“文化傀儡”。在霍爾的啟發下，以編碼－解碼的思想為核心，戴維•莫利《“全國性”的觀眾》、萊恩•昂《〈達拉斯〉與大眾文化意識形態》等相繼問世，成為新葛蘭西派電視文化研究具有代表性的論著。新葛蘭西派研究盡管拓展了研究路向，但也招致不少批評，但總體上來說，文化研究的貢獻還是值得肯定的，正如有的學者指出的：“從某種意義上說，葛蘭西、阿爾都塞等人的意識形態理論極大地深化了、復雜化了傳播媒介研究，是傳播媒介研究全新的轉折點。”[6]

三、后現代電視文化研究中的“批判”

在可稱之為“融入后現代”的電視文化研究中，可謂名家眾多，其中有幾個具有范式轉換意義的人物，討論如下：

與伯明翰文化研究學派形成最明顯差異的自然要首推麥克盧漢。在麥克盧漢看來，無論是文化主義的研究，還是結構主義、葛蘭西派這兩種意識形態論的研究，都是對媒介內容的研究，而馬歇爾•麥克盧漢最為人知的是這樣一個發人深思的觀點，即：媒介最重要的方面，并不是根植于與文化內容有關的各種問題，而是在于傳播的技術媒介。麥克盧漢聲言，媒介就是信息。麥克盧漢強調，探究技術媒介影響人類感知的方式，才是今天媒介研究的最重要的理論問題。他開創了一種把媒介技術上升到本體地位的文化研究理論。他認為：“媒介并非工具，技術的影響不是發生在意見和觀念層面上，而是要堅定不移、不可抗拒地改變人的感覺比率和感知方式。”[7]他指出以電視為代表的電子媒介促成了以全球化（地球村）、信息內爆、中心消解、多元共存等為特征的后現代文明和后現代主體的出現。

麥克盧漢的這一觀點得到了大批后現代學者的贊同，如約書亞•梅羅維茨就附和說：“新媒介不僅影響了人們行為方式，而且它們最終影響人們覺得自己應該怎樣行為的方式。”[8]戴維•莫利在《電視、受眾與文化研究》中也有過類似的闡述：“今天，電視是最重要的電力媒介，因為它幾乎滲透了美國的每一個家庭。它使每一個收視者的中樞神經系統得到延伸。”[9]馬克•波斯特在回顧了第一媒介時代文化研究理論家的主要觀點后，也很堅定地主張在第二媒介時代一種新型的文化主體正在出現。

和麥克盧漢、馬克•波斯特等對新型文化的樂觀主義期待不同，鮑德里亞深刻地剖析后現代文化現象后陷入了悲觀。他認為仿像和仿真支撐著社會系統，它“誘使人們進入幻想和迷惑的世界”，“在這個系統中，沒有真正的需要。真正持久的動力只不過是消費的欲望，因為不停地獲得的物品雖曾經預許但從未產生真正的意義。”[10]我們可以看到，在麥克盧漢偏離法蘭克福學派的地方，鮑德里亞經由麥克盧漢又回到了法蘭克福學派的反思批判立場。

同樣使用了一種后現代話語同時支持法蘭克福學派的文化批判思想的還有道格拉斯•凱爾納。他在《媒介文化――介于現代與后現代之間的文化研究、認同性與政治》一書中呼吁批判性的、多元文化和多重視角的文化研究。他明確提出：“旨在發展一種批判性的文化研究，它探究壓迫和統治的諸種形式，同時清晰地表述那種借以批判這些形式的規范化的著眼點。”[11]他認為在電視文化研究中應該充分尊重和重視法蘭克福學派的批判性的重要價值。總之，后現代主義的電視文化研究是一種既建構又消解、彼此認同又互相批判、異質雜成、眾說紛紜的理論景觀。

結語：西方電視文化研究的經驗與啟示

20世紀80年代以來，中國開始改革開放，電視也邁出了艱難的改革步伐，中國電視逐漸繁榮起來，尤其是在20世紀90年代以后，電視的經濟屬性、產業屬性、娛樂屬性逐漸得到重視，中國電視從一元逐漸走向多元，呈現出無序的爆發式發展。與中國電視文化的繁榮相比，中國電視文化研究相對滯后，遠沒有形成有序的學理化的研究思路。針對中國電視文化出現的大量的前所未有的新現象，理論界往往顯得手足無措，要么大規模引進西方的各種時髦理論，要么給出“頭痛醫頭，腳痛醫腳”式的判斷，要么借用文學等傳統學科的理論視角來解讀，而具有中國特征、本土化品質、系統化、學理化的理論研究還遠未開始。

構建具有中國氣派、中國特色的電視文化理論研究體系，對于推動中國電視文化的健康發展具有重要意義。梳理西方電視文化研究的傳統，可以看到西方電視文化研究具有很多成功的經驗，可以為我所用，我們引進西方的電視文化理論，不是只要引進他們的某個結論，用他們的結論來解釋我國的電視文化現象，中國有自身的特殊情況，中國電視文化研究需要借鑒的更為重要的是西方的研究精神，那就是反思與批判的精神，用反思與批判的精神來分析中國的電視文化現象，給出符合中國實際的理論解釋。

注釋

[1][德]馬科斯•霍克海默、西奧多•阿道爾諾：《啟蒙辯證法》，曹衛東譯，上海：上海人民出版社，2006年版，第132頁。

[2] [德]馬科斯•霍克海默、西奧多•阿道爾諾：《啟蒙辯證法》，曹衛東譯，上海：上海人民出版社，2006年版，第122－124頁。

[3]榮劍：《社會批評的理論與方法》，北京：中國社會科學出版社，1998年版，第265頁。

[4]陸揚、：《大眾文化與傳媒》，上海：三聯書店，2000年版，第61頁。

[5][英]雷蒙德•威廉斯：《電視：科技與文化形式》，馮建三譯，臺北：遠流出版事業股份有限公司，1994年版

[6]潘知常、林瑋主編：《傳媒批判理論》，北京：新華出版社，2002年版，第99頁。

[7] [加]馬歇爾•麥克盧漢：《理解媒介――論人的延伸》，何道寬譯，北京：商務印書館，2001年版，第49頁。

[8][美]約書亞•梅羅維茨：《消失的地域：電子媒介對社會行為的影響》，肖志軍譯，北京：清華大學出版社，2002年版，第166頁。

[9] [英]戴維•莫利：《電視、受眾與文化研究》，史安斌譯，北京：新華出版社，2005年版，第371頁。

[10] [英]丹尼•卡瓦拉羅：《文化理論關鍵詞》，張衛東譯，南京：江蘇人民出版社，2006年版，第198頁。