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篇1
長期以來，國內高校英語專業教學中的文化教育主要停留在培養學生對英美國家文化的系統掌握，旨在引導幫助學生養成英語思維的習慣，使學生能夠融入英美文化，從而更成功有效地掌握和使用英語用來溝通和交流。很少有專門介紹關于中國文化的內容，即使有大多是對個別單詞和表達的翻譯介紹，這樣的中國文化教育是遠遠不夠的。因此，這樣的教學總體上仍然是單向的交流，忽視了中國文化的傳播，博大精深的中國文化在英語專業的教學過程中幾乎完全被忽略。由于受到強勢文化的侵入，絕大多數學生更愿意了解和獲取西方文化知識，他們對中國文化要么知之甚少，要么不能用恰當的英語來表達，從而導致跨文化交際能力發展失衡，這樣學生在日后的交流中不但無法滿足外國人對中國文化的了解需求，而且很可能由于表達不準確而造成外國人對中國文化的誤解。與此同時，也造成學生雖然具備了牢固的語法結構知識，卻無法實現用準確的英語向世界介紹中國豐富的文化。
二、高校英語專業教學中中國文化導入的現實意義
（一）在英語專業教學中導入中國文化能夠幫助學生成功有效地進行跨文化交際
培養學生的跨文化交際能力并使學生能夠進行有效的跨文化交際是英語專業教學的主要目的之一。成功的交際不是單向的，而應該是雙向的。真正有效的跨文化交際應該在文化交流平等的前提下，交際雙方尊重對方的文化，不把自己的文化強加給對方，交際基礎是交際雙方各自獨特的背景和經驗，通過交際給對方帶來他們想要的信息。除此之外，跨文化交際也不是一方單方面向另一方面學習。所以在學生力求掌握地道英語，學習英語國家文化和學會用英語思維的同時，也應該能夠使用英語向西方人介紹中國人自己的文化、歷史、習俗和價值觀等。這樣不僅不能向西方傳播中華民族的傳統文化，而且也不能保證跨文化交際的成功進行。因此，在高校英語專業教學中進行中國文化導入能夠加深學生的中國文化底蘊和用英語釋義中國文化的能力，增強學生的跨文化意識和跨文化交際能力，從而幫助學生成功有效地進行跨文化交際。
（二）在英語專業教學中導入中國文化能夠幫助學生更好地鞏固加深本國文化和理解西方文化
在學生學習英語的過程中，通過中國文化的導入，不但可以幫助學生回憶和鞏固已經掌握的中國文化知識，還能在獲取新知識的同時加深對中國文化的理解。此外，英漢兩種語言文化的沖突常常使他們在理解上發生困難，在英語教學中進行中國文化導入，通過中西方兩種文化的比較，不僅有助于幫助學生理解西方文化，而且能夠增加學生的親切感，同時激發學生對英語的學習興趣。對那些英語掌握扎實又對母語有著深刻理解的學生來說，會更加激勵他們學習求知的需求。所以，在英語專業教學中進行中國文化導入能夠幫助學生在學習中產生事半功倍的效果。
（三）在英語專業教學中導入中國文化能夠幫助學生提高文化鑒別力、學會辯證看待中西文化的差異，從而樹立正確的文化價值觀
在長期單向的文化教育的影響下，大多數英語專業的學生對于英語文化和其表達耳熟能詳，但是卻對如何用英語表達自己國家的文化知之甚少。甚至不少學生錯誤的認為英美等西方國家的文化是先進的，應該全盤接受；而中國的傳統文化是過時落后的和土里土氣的。這樣就造成了一種崇洋的情緒，造成學生對西方的文化不能夠鑒別，對中國優秀的傳統文化不能夠繼承和發揚，不僅如此，由于大學學生尚在世界觀、人生觀和價值觀形成的時期，這種情緒勢必將影響他們今后的工作和生活，這是非常危險的。因此，在英語專業教學中進行中國文化導入，引導學生通過中西方兩種文化的對比，幫助學生提高文化鑒別力，學會辯證看待中西方文化的差異，從而幫助學生樹立正確的文化價值觀。既積極吸收西方文化的優點長處，又堅持弘揚中國文化的優良傳統，避免盲目地崇拜和不加選擇地一律接受，在吸收外來文化的同時促進自身發展。
四、結語
因此，高校英語專業教師應當針對當前英語專業教學中中國文化教育缺失的問題，在教學中進行中國文化導入，從而幫助提升學生的跨文化意識和跨文化交際能力，最終使學生能夠用英語表達和傳播中國的文化。
參考文獻：
[1]Crystal D. English as a Global Language [M].Cambridge University Press， 1997.
[2]杜瑞清，蔣亞軍.近二十年“中國英語” 研究述評[J].外語與外語教學，2010，（1）.
篇2
近年來國際合作辦學發展迅速， 隨著教育國際化的不斷深入，越來越多的高職院校也加入了中外合作辦學的行列。這就要求當前的英語教學既要有實用性，又要注重培養學生的英語綜合運用能力.學習語言，離不開文化背景，不了解文化而單純學習詞匯，語法，這種英語學習就如同無本之木，無水之源，會嚴重阻礙學生的深入學習和提高。因此，英語教學中要注重滲透文化因素，只有這樣，才能夠全面提高學生的英語水平，培養出大量能夠熟練應用英語的職業技術人才。筆者結合自己的教學經驗，總結出國際合作辦學英語教學中的文化導入方法如下：
一、中西方文化對比法
對比法是跨文化語言教學中的一個重要手段。只有通過對比，學生才能夠了解中西文化的差異，能夠從慣性思維中解脫出來， 通過對比發現母語和目的語之間的異同，從而形成一種英語學習的文化敏感性。
以筆者教學所用的英國Macmillan出版社的IELTS Foundation這本教材為例，該教材是在學生學習了一年英語后，為強化學生英語學習并為那些要繼續出國深造的同學做準備的，因此在教學中更應格外關注文化導入。在第一單元”Studying Abroad”中，講解時，就可以對比IELTS和 HSK兩種考試。IELTS即雅思考試，此項考試是為申請赴英語國家留學、移民的非英語國家學生而設，用來評定考生運用英語的能力。雅思考試包括四個部分，即聽力、閱讀、寫作和口語，考試時間共2小時45分鐘。雅思考試滿分為9分。HSK（中國漢語水平考試），是為測試母語非漢語者的漢語水平而設立的國家級標準化考試。分為初級，中級，高級三個層次，考試內容有聽力，閱讀，寫作等。通過對比，學生一方面擴展了知識面，另一方面更加有助于他們對雅思考試的認識，而不再感覺這個考試特別高深且神秘。
IELTS Foundation這本教材的第一單元中，還有一處介紹了文化沖擊，其中有行為準則的部分，在這里就要用到文化對比法來給學生解釋，以加深學生的理解和認識。英國人通常很準時，在商務和學術領域準時很重要。講座會議和商務會面要準時參加。但是社交生活就更復雜一些。安排晚上八點見面看電影意味著八點到，但是假如應邀八點到朋友家就餐，那么你就可以八點十分左右到，但是不得晚于八點二十。如果應邀晚八點參加學生晚會，九點半之前到就行。而中國人，習慣早到，以表示對對方的尊重。通過對比，讓學生了解和掌握文化之間的差別，加深記憶。
二、多媒體融合法
國際合作辦學的生源一般都是高考分數比較低，并且學習習慣、方法以及英語基礎都比較差的學生，多數同學對于英語的學習興趣不高。因此，在文化導入時，要考慮到上課的趣味性以及教法的多樣性。在課上使用多媒體，播放影音文件，如電影片段、錄音、圖片、視頻，可以比較直觀地展示給學生一些英美文化的風土人情。
三、實踐教學法
實踐教學是高職院校培養人才的重要途徑。高職院校鼓勵學生多動手，提高學生的實際應用能力。英語課的文化導入也可以采用實踐教學的方法，在英語教學中，教師要根據教學內容，適當的安排實踐教學以檢測學生的學習效果。比如在IELTS Foundation這本教材的第五單元”A career or a job”， 講完招聘廣告的基本格式后，可以組織學生自己編寫英文招聘廣告，然后進行點評，也可以準備些小禮物獎勵優秀的，這樣學生就能產生強烈的成就感。同時也帶動英語基礎比較差的學生學習英語的興趣。
四、課后補充法
英語課堂教學時間畢竟有限，每個學生得到鍛煉的機會也比較少，單靠課堂教學來進行文化因素導入是遠遠不夠的。還要充分利用學生的課后時間，教師通過合理分配任務，布置作業的方式來引導學生的課后學習。高職院校合作辦學的學生多數學習能力不強，學習主動性差，這就需要教師要合理引導。
除此之外，課后還有很多好的教學補充方法。教師可以推薦經典電影或者熱播美劇給學生看，如比較符合學生年齡段的尼基塔、吸血鬼日記等。另外，開展口語角活動、舉辦專題講座，如中西方文化沖突，這些都可以更好地幫助學生了解所學語言國家的歷史、地理、文學、藝術等方面的知識。
結 語
英語教學的最終目的是文化交流，學習一門外語就意味著學習文化的交際。因此，脫離了文化的英語教學，而只去摳語法、詞匯、篇章理解，是勢必不能培養出適合社會需要的既有專業知識，又有較強語言應用能力的高職人才的。這也背離了國際合作辦學的培養目標。因此，作為英語教師，我們應該把更多的注意力放在教授學生理解語言深層次的文化知識、歷史背景上。在英語教學中導入文化因素，有利于開闊學生的視野，避免文化差異導致的溝通障礙，提高學生的綜合素質。只有這樣的英語教學才能培養出具有跨文化交流能力的職業技術人才。（作者單位：長春職業技術學院，國際交流學院）
參考文獻：
[1]鄧炎昌，劉潤清.語言與文化[M].外語教學與研究出版社，1989
篇3
系 別： 政治與法律
專 業： 思想政治教育
指導教師：
一、綜述國內外對本課題的研究動態，說明選題的依據和意義：
研究動態：隨著老齡化社會的到來，養老問題成為一個日益突出的社會問題，各國學者開始對這個古老的研究領域給予新的重視，尋求各種解決方法，以面對老齡化社會的挑戰。目前國內外的研究主要有二個方向，一是以美國，英國等發達國家多數學者選擇的希望通過發展社會養老即建立高福利的社會保障體系來解決老齡人口的養老問題，一是希望健全現有的家庭養老體系，輔助以社會養老體系，中國目前的研究方向主要集中在這，主要希望發揚中國傳統的尊老、敬老的思想來促進家庭養老的健康、和諧發展，這方面較為突出的論文有有蕭振禹主編的《養老，你指望誰——中國面臨人口老齡化的困惑》等，張懷承主編的《中國的家庭與倫理》等。他們提倡目前中國應繼續以家庭養老作為主要的發展方向、通過對儒家傳統的孝道思想的繼承和發揚來達到家庭養老的健康發展。
選題的依據
孝道思想是儒家及儒家思想核心之一，也是中國傳統文化的重要組成部分。由于這種孝道思想的影響，中華民族才形成了尊老愛幼，孝敬老人，贍養老人的傳統美德。據有關資料統計，2000年底，我國60歲以上的老年已達1.3億，占總人口的11%，根據科學預測，到2025年底老年人口將達2.8億，約占總人口的20%。顯然，我國正以驚人的速度進入老齡化社會。而且，我國進入老齡化社會與發達國家不同，是在經濟相對落后的情況下進入的，時間短，速度快，指望在短期內用社會保障和敬老院來實現老有所養，老有所樂，老有所醫。老有所終不太現實。家庭養老在今后相當長的時間內仍是我國養老的主要途徑。在這種背景下，探討儒家的孝道思想尤其是其中的敬老原則與現代家庭養老的關系，對于現代社會的進步發展，解決老齡化社會中的一系列問題，具有重大的理論意義和深刻的現實意義。
選題的意義
a 從理論上看，豐富和深化了儒家“孝道”思想的研究，有助于我們在市場經濟條件下建立健康的養老體系
b 從實踐上看，對于加強家庭道德建設，推進家庭文明以及社會主義精神文明的發展具有重要的現實意義。
二、研究的基本內容，擬解決的主要問題：
基本內容
儒家“孝道”思想與現代家庭養老
1儒家“孝道”的基本內容
2儒家“孝道”原則的糟粕和精華
3現代中國的家庭養老
4儒家孝道的現代轉承
擬解決的主要問題
1、重點：在現在市場經濟條件下對儒家“孝道”的轉承
2、難點：理論分析，實證分析儒家“孝道”的糟粕和精華
三、研究的步驟、方法、措施及進度安排：
步驟：
1、收集資料
2、歸納整理資料
3、編寫寫作提綱
4、寫作論文
5、修改文章
6、完善定稿
方法：
1、文獻研究法;
2、歷史分析法;
3、演繹歸納法;
4、分析綜合法。
措施：
1、充分收集資料
2、對資料進行閱讀，分析和綜合
3、制定寫作計劃表
4、主動多與指導老師交流
進度安排：
1、2005年12月20日前確定選題
2、2006年1月16日前提交開題報告
3、2006年4月10日前提交論文初稿交指導老師審閱后進行修改。
4、2006年5月20日前交定稿
四、主要參考文獻：
[1] 李宗桂：《中國文化概論》，廣州，中山大學出版社，1988年版
[2] 劉澤華：《中國傳統政治思想反思》，北京，生活•讀書•新知三聯書店，1987年版
[3] 劉翔：《中國傳統價值觀詮釋學》，上海，生活•讀書•新知上海三聯書店，1996年版
[4] 劉再復、林崗：《傳統與中國人》，合肥，安徽文藝出版社，1999年版
[5] 辜鴻銘著，黃興濤、宋小慶譯：《中國人的精神》，海口，海南出版社，1996年
[6] 杜漢生：《中國精神》，長江文藝出版社，1998年版
[7] 蕭振禹主編：《養老，你指望誰——中國面臨人口老齡化的困惑》，改革出版社1998年版
[8] 武寅、石竣主編：《家庭倫理與人格教育》，中國社會科學出版社2000年版
[9] 呂平主編：《孝經》，新疆青少年出版社1996年版
[10]《中國人口報》，1999年2月5日1版
[11] 張懷承主編：《中國的家庭與倫理》，中國人民大學出版社1993年出版
[12] 高成鳶主編：《中國的尊老文化》，天津人民出版社1992年版
[13] 李澤厚：《中國古代思想史論》，北京，人民出版社，1985年版
[14] 雜志：《中國哲學史》、《哲學研究》、《中國傳統文化》、人大復印資料《中國哲學》等有關中國哲學、儒學網站
五、指導教師意見：
簽名：
六、教研室意見：
簽名：
篇4
一、研究綜述
孝文化的冷遇與中國社會的高速老齡化激烈碰撞，中國社會養老問題的嚴重性和緊迫性凸顯，引起了社會的反思。如何對孝文化進行重新建構并為建設社會主義新農村服務成為一個重要的社會課題。在進行孝文化內涵研究的基礎上，針對現實社會的發展需求，學者們對于孝文化的構建也提出了自己的見解。丁成際《論傳統孝道的當代建構》中認為新孝道要注意處理好四個原則性關系；陳建華在《傳統養老困境下的新型養老文化建設》指出道德與法律并重、物質與精神兼顧、自助與互助并舉是建設新型養老文化的內在要求；潘劍鋒的《建設農村新型孝文化》強調要構建農村孝德培養的社會機制，加強個體自律，提高農民自身的思想道德素質，加強農村現代家庭道德建設，建立農村養老管理機制；李忠香的《弘揚新型孝文化構建和諧新農村》則強調在農村新型孝文化的構建上強調提倡“厚養薄葬”，物質贍養與精神贍養并重、摒棄愚孝，同時指出要加大對孝文化的宣傳教育力度，建立孝文化的長效機制和獎懲機制。哈爾濱市專顧委社會法制專家組在《倡導新孝道及運作實施的建議》中則強調在新型孝文化的構建上要著重處理好關系，即孝與忠、社會政治化的孝與家庭倫理化的孝、孝心與愛心、孝精神與孝樣式、家庭孝與社會孝、孝慈互動與代際和諧、盡孝與盡量、一般孝與特殊孝。關于“孝文化”和“新農村建設”二者關系的期刊論文還有：張曉瓊和牛磊在《論我國傳統孝文化在新農村建設中的作用》一文中，發現在歷史上曾發揮舉足輕重作用的我國傳統孝文化在現今新農村建設中仍具有值得挖掘與發揮的積極作用和功效（2009.12）；趙艷粉在《關于社會主義新農村孝文化建設的幾點思考》指出，在當今農村“孝文化危機”的情況下，應當積極構建社會主義新農村孝文化，使其成為社會主義精神文明的重要組成部分（2011.1）；姜雪和何順暢在《新農村建設中的孝文化建設研究》中指出必須加強農村孝文化源流、優質資源、新農村建設中弘揚孝文化的必要性以及踐行孝文化的策略、舉措與基本形式等方面的研究（2012.6）。關于“孝文化”和“新農村建設”二者關系的研究碩士論文有：山東農業大學楊力新《孝文化對社會主義新農村建設的影響研究——以魚臺縣為例》（2009.6）；華中師范大學胡德新《論社會主義新農村建設與弘揚孝文化的關系》（2012.6）；河南理工大學趙艷粉《社會主義新農村孝文化建設研究》（2012.6）；大連交通大學鄒方枚《新農村建設中的孝文化作用研究》（2013.6）。這幾篇碩士論文對于孝文化和新農村建設的研究涉及的專業領域較廣，涉及基本原理、科學發展觀理論與實踐、農業推廣等學科領域及專業，分別從不同專業角度提出了對二者關系的看法。通過近幾年關于孝文化和新農村建設的文章發現，我國的學者對于二者之間的關系已經有了比較深入的研究，尤其是孝文化的內涵、孝文化在新農村建設中的作用等。但是，研究角度偏重理論，實踐性不強。首先研究角度偏重對孝文化傳承與新農村建設的意義研究，或是分析孝文化對新農村建設的重要作用。其次當前國內外同類研究內涵與認識的方面居多，沒有從實際出發，沒有真正結合當地的新農村建設情況。這類課題往往結束在理論成立即可，提出孝文化傳承與新農村建設策略的頗為少見。
二、調查對象與調查量表
在壽光市紀臺鎮李家村隨機發放問卷100份，回收100份，其中有效問卷92份，其中男性40人，女性52人，平均年齡38.2歲。《孝道認知量表（FC）》，分為尊親懇親、抑己順親、奉養祭念、護親榮親四個因素。共有52個項目，采用并不應該（0分）、有點應該（1分）、相當應該（2分）、非常應該（3分）四級評分標準，得分越高，孝道認知越好。《孝道行為量表（FB）》[2]，分為尊親懇親、抑己順親、奉養祭念、護親榮親四個因素。共有52個項目，采用并未做到（0分）、有點做到（1分）、相當做到（2分）、非常做到（3分）、情況不合（9分）四級評分標準，其中有情況不合被試需剔除，剔除的標準為回答“情況不合”的次數多于15次，除此以外，得分越高，孝道認知越好。
三、調查結果
（一）子輩對孝的認知各成分的平均數（M）與標準差（SD）
將被試根據性別分為兩組，發現在孝道認知層次的四個維度上，男性子輩的平均分皆高于女性子輩的平均分。同一性別在不同維度上，平均分亦差別較大，其中抑己順親維度得分較低。奉養祭念維度得分較高，接近全選非常應該（30分）。
（二）子輩對孝的行為各成分的平均數（M）與標準差（SD）
將被試根據性別分為兩組，發現在孝道行為層次的四個維度上，男性子輩的平均分皆高于女性子輩的平均分。同一性別在不同維度上，平均分差別較大。另外子輩對孝道的行為平均分要遠低于對孝道認知的平均分。
四、調查結果分析
根據表一，子輩對孝道的認知與常模相比，女性子輩在尊親懇親、奉養祭念維度均高于常模，在抑親順親維度低于常模，護親榮親維度接近常模；男性子輩在四個維度均高于常模。這一結果表明，我們在新農村建設中傳統的孝道文化仍然深深扎根于我們現在的精神文明建設中，至于女性子輩的抑親順親維度低于常模主要是因為農村女性出嫁后不再和父母一起居住的原因導致。根據表二，子輩對孝道的行為與常模相比，女性子輩在抑親順親和護親榮親維度低于常模，奉養祭念維度高于常模，尊親懇親維度接近；男性子輩在尊親懇親、奉養祭念維度高于常模，抑親順親維度接近，護親榮親維度接近常模。這一結果表明，“奉養祭念”在農村無論是從認知還是實踐的角度都是“厚死”的重要一部分，農村的大環境中仍然對于祭祀過世父母看的十分重要，另外，護親榮親維度男性和女性子輩得分均不高，因沒有進一步對其自我效能感進行研究，但可以推測農村種棚的男性和女性對其職業認同和自我效能感較低，認為沒有很好地“光宗耀祖”。對于紀臺鎮李家村來說，最近剛剛經歷了一場新農村房屋改造，由原來的磚瓦房改為樓房，經過調查研究發現，樓房在分配的過程中均以家中的兒子數為主，不以宅基地為主。例如，家中有兩個兒子，只有一個宅基地的可分配得兩套房子，而家中沒有兒子，有一個宅基地的（父母去世，女兒嫁人），只有經濟補償，無房屋補償。通過樓房的改造分配方案，我們也不難看出，村莊的社會生態環境仍然是以父權為主，家中的男性子輩負擔老年長輩的住宿問題，而女性子輩不再負擔。所以通過數據我們也可以看出在孝道認知的抑己順親維度，女性得分僅為9.36分，而男性得分為18.22分。無論是孝道認知還是行為層面，男性子輩的得分均高于女性子輩，這一差異的意義雖不明確，但有主要促成因素分析如下：李家村雖然經歷了村莊改造，但村莊里大部分勞動力仍以種棚衛生，屬于從父輩種棚，傳給男性子輩，男性子輩結婚后仍然種棚這樣一種模式，所以男性子輩承擔了更多的傳宗接代、奉養父母、依順父母以及和父母住在一起的“任務”。而女性子輩結婚后進入到了“新家族”，更多地和新家族的男性子輩一起承擔起贍養公婆的任務。通過對表一和表二兩個表比較可以發現，子輩的孝道認知得分普遍高于孝道行為，說明很多方面是子輩認為應該做的，但現實生活中卻沒有做到的，所以在預測個人的孝行時只靠孝道認知是不夠的，在現實生活中，想有效預測孝道行為，還需結合環境因素、子輩性格、父母性格等。另外，還有一個發現就是子輩的護親榮親維度得分普遍不高，應該注意提高農村年輕人的自我效能感，在農村種棚或者種地的過程中獲得成就感，而不一定像古代“高中狀元”才能光耀門楣。
五、結語
由問卷調查結果可以看出，人們在孝道認知方面普遍覺悟比較高，說明傳統孝文化在人們生活中能起良好正向的作用；孝道實踐方面比孝道認知方面差強人意，這需要倡導新農村孝文化踐行主體自律，并構筑新農村孝文化的培養機制，完善新農村孝文化的保障體系等方措施來重建孝道,使其在新農村建設中發揮積極作用。
參考文獻
[1]葉光輝,楊國樞.中國人的孝道———心理學的分析[M].重慶:重慶大學出版社,2009(4):359-361.
篇5
《說文》作為第一部系統分析漢字音義的字書，其“天地鬼神、山川草木、鳥獸蟲魚、雜物奇怪、王制禮儀、世間人事莫不畢載”[1]，蘊含著豐富地古代歷史文化信息，堪稱中國上古時期的一部百科全書。對這些信息的挖掘不僅有助于深入了解中國的歷史文化，同樣有助于加深對《說文》價值的認識。下面我們就以許慎《說文·牛部》之45字為例，略探其中所蘊含的部分文化意蘊。
中國歷來被稱為“禮儀之邦”，禮儀在中國的政治文化生活中占有極其重要的地位， 上古社會更是有一整套嚴格的倫理道德、禮儀制度。禮儀制度體現在古人生活的方方面面，為古人倍加推崇：《禮記·冠義》云：“凡人之所以為人者，禮義也。”[2]《左傳·昭公二十五年》曰：“夫禮，天之經也，地之義也，民之行也。”[3]
許慎在編訂《說文》字序時，并不是隨意為之，而是嚴格依照中國古代倫理道德及禮儀思想依次排列，《說文·牛部》亦不例外：
一、雄尊雌卑（男尊女卑）思想。作為父系社會的延續，中國古代社會充斥著嚴格的男尊女卑等級思想，孔子曾云：“唯女子與小人為難養也”，《列子·天瑞》：“男女之別，男尊女卑”[4]等。作為男尊女卑思想的投射和推廣禮儀，古人對待動物自然也形成了雄尊雌卑的思想。許慎在“牛”部字的排列順序上也嚴格遵循這種思想：《說文·牛部》與雌雄性別相關的字有（“犗”字亦與牛之性別相關，但情況不同，下別有論）：牡、犅、特、牝，它們在 “牛”部依次為第二、三、四、五字。我們先列出許慎對這幾個字的解釋：牡，畜父也；犅，特也；特，特牛也（段玉裁注：“特本訓牡”）；牝，畜母也。以上幾字，牡為畜父，當然是雄性；犅、特二字，根據許慎的的解釋以及段注亦可知其與雄性相關，牝為畜母，顯然是指雌性。牡、犅、特、牝幾字，許慎嚴格按照先雄性再雌性的順序排列，其雄尊雌卑之思想明矣！
二、尊老愛幼思想。長尊幼卑、尊老愛幼歷來為中華民族之美德，《孟子·梁惠王章句》云：“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。”[5]《孟子·告子下》亦云：“敬老慈幼，無忘賓旅。”[5] “孔融讓梨”，懂得尊老愛幼更是被傳為千古佳話中國期刊全文數據庫。同樣，作為長尊幼卑、尊老愛幼思想的投射和推廣，許慎在《說文·牛部》的字序編排上亦遵循了這一思想。《說文·牛部》許慎按照尊老愛幼之思想前后排列及解釋的字為：牡，畜父也；犅，特也；特，特牛也；牝，畜母也；犢，牛子也；，二歲牛；犙，三歲牛；牭，四歲牛。許慎先牡、犅、特（三字皆可解釋為“畜父”）、牝（畜母），后犢、、犙、牭（皆為子輩），先父母后子輩，其尊老之思想明矣！先“（二歲）”再“犙（三歲）”后“牭（四歲）”，先小后大，其愛幼之思想明矣！
三、封建“孝道”思想。“孝道”歷來被奉為中國家庭倫理道德的重要指導思想，早在春秋戰國之際就有專門導人行孝道之書《孝經》傳世，后來更是被儒家奉為“十三經”之一。作為中國封建倫理道德基礎之基礎，古人把“孝”看做是做人最基本的行為準則，俗語云：“百善孝為先。”《孝經》云：“夫孝，德之本也禮儀，教之所由生也。”[6]而不孝則被視為萬惡之最，《孝經》載孔子之語曰：“五刑之屬三千，而罪莫大于不孝。”[6]古人之“孝道”內涵豐富、冗雜，若背離孝道就會遭人唾棄。許慎之《說文》亦沿革了這一思想。上文提到，“犗”字本體現了牛之性別，但我們當時未論。《說文》：“犗，騬牛也。”即被閹割過的公牛。“犗”與雄性相關，許慎卻將它列于“牝”字之后，為何？《孝經》云：“身體發膚，受之父母，不敢毀傷，孝之始也。”[6]司馬遷《報任安書》云：“詬莫大于宮刑。刑余之人，無所比數，非一世也，所從來遠矣。”[7]故“犗”，刑余之牛，雖為雄性，已屬“不孝”，“無所比數”，不得與其它表示雄性之字“比數”，只能列于“牝”后。
參考文獻
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篇6
一、生命的追思意識
孝道思想中對祖先的祭祀是中國人祖先崇拜的一種表現，是人類亡而不死的生命意識，它也是中國傳統文化中的重要內容之一。“夫孝，天之經也，地之義也，民之行也。”(《孝經·三才》)孝是人類一切社會行為的根本準則，是從事其他社會活動的起點，故曰“夫孝，三皇五帝之本務，而萬事之綱也”(《呂氏春秋·孝行覽》)。孝字是一個會意字，早在殷商甲骨卜辭中就有“孝”字，孝字結構具有雙重特征。從象形角度看，該字上半部是“老”字，表示祖宗、先輩的意思；下半部是“子”字，表示子女、晚輩的意思。從會意角度看，孝字則是“老”字與“子”字的組合，其中蘊涵著豐富的生命意義：“老”扶“子”頭，“子”承“老”身，這一結構既可理解為“子”是“老”的拐杖，有責任、義務對“老”的生命進行贍養和照顧；又可看作“老”用飽經生活滄桑的手掌撫摸著“子”的頭，向晚輩托付生命傳承的責任，傳授做人做事的道理和方法。正是基于這樣的意蘊，故《爾雅·釋訓》解釋道：“善父母為孝”；許慎《說文解字》中解釋說：“孝，善事父母者。從老、從子，子承老也。”“孝”的文字結構向我們展示了“孝”所具有的最原始、最質樸的意蘊，盡管這只是一種萌芽狀態，但構成了整個孝文化的生長點。正是通過對“老”和“子”這種原發性的生命關系的延伸和提升，才形成了內涵豐富、博大精深的孝文化。
人類與其他一切動物最本質的區別就是能夠自覺用意識的力量去維護生命，在人類早期，人就開始思考自身的存在和生命本源問題，從而產生了對生命本源重視的意識，這種觀念則體現在人們對祖先崇拜以及祭祀的活動中。
西周金文中的孝觀念大多數表現在對祖先的祭祀活動中，祈求祖先保佑子孫后代，其崇拜對象并非健在的父母，而是先祖。當時出現的孝字，也多與祖先祭祀活動有關，如《追簋》中有“用享孝于前文人”(《三代吉金文存》9．5)，《酒誥》中有“用孝養厥父母”(《尚書·酒誥》)，《文侯之命》中有“追孝于前文人”(《尚書·文侯之命》)等，句中無不包含此種意義。祖先崇拜的出現固然是由多方面心理因素造成的，但感念生命的由來、感激祖先賦予生命無疑是最重要的方面。他們知道：“先祖者，類之本也”(《荀子·禮論》)，“無先祖焉出?”(《大戴札記·禮三本》)，“萬物本乎天，人本乎祖”(《禮記·效特性》)。由于生命是從祖先那里傳承而來的，我們先人所擁有的生命來之不易，所以人不能忘祖，“君子反古復始，不忘其所由生也”(《禮記·祭義》)。人們祭祀祖先，就是要表達對祖先賦予我們生命的崇敬、感激和追思之情。“我們從思想的觀念來看，人的最高生活目標就是生命，尤其在古代社會，舉凡一切人能賴以生存的都被人視為最高價值所在，而當人智對自我主體有更深刻認識時，對生命之源，生命所從出之所，必生敬慕感念之情而加以祀之。”[3](p71)從這個意義上說，祖先祭祀與崇拜的行為，是孝道思想一種追本溯源的情結，核心是對生命來源的追思。
孔子雖主張“郁郁乎文哉!吾從周”(《論語·八佾》)，但他談論孝不是承繼周人只注重對祖先的追思，而是延續春秋的新思想，他將孝還原為人對祖先、父母的真實情感，為孝找到了現世個體存在的生命依據。在回答宰我問“三年之喪”時，孔子指出：“子生三年，然后免于父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也。予也，有三年之愛于其父母乎?”(《論語·陽貨》)這是從生命追思的角度對“三年之喪”的合理性作出說明：我們生下來三年，才能脫離父母的懷抱，難道在父母去世時，不應該守喪三年作為回報嗎?可見，“三年之喪”并不神秘，它不過是人們真實情感在生命意義上的具體體現。孔子還曾經有言：“所重：民、食、喪、祭。”(《論語·堯曰》)人除了吃飯外，最重要的就是辦喪禮和祭祀鬼神了。但孔子所認為的喪禮并不僅僅是一個禮節儀式的問題，他的重點在于內心感情在喪禮中的表現。在林放問他禮之本時，他的回答充分表現了這一點。“禮，與其奢也，寧儉。喪，與其易也，寧戚。”(《論語·八佾》)對祖先祭祀的重視當與古人祖先崇拜的觀念緊密相關。由此追溯孝觀念產生的文化心理根源，我們不難發現，孝觀念與祖先崇拜是直接關聯的。祖先崇拜觀念不僅使古代中國社會帶著氏族制的臍帶跨進了文明社會的門檻，進而由氏族制發展到宗法制，它還深刻地影n向了中國的家庭結構、社會結構、社會心理和意識形態。錢穆先生說：“儒家的孝道，有其歷史上的依據，這根據，是在殷商時代幾已盛行的崇拜祖先的宗教。上古的祖先教，演變出儒家的孝道；在秦漢以后的兩千年，儒家的孝道，又維系了這個古老的宗教。”[4](p51)這不僅深刻地揭示了祖先崇拜觀念與孝道的內在聯系，更重要的是揭示了祖先崇拜活動中所體現出的孝道觀念是對生命的一種追思。
二、生命的愛敬意識
儒家孝道思想的生命意識不僅是在敬宗祭祖的活動中去體悟生命、感念生命，去追思生命來源，更重要的是人們能夠在現實生活中珍惜和愛護正在存有的生命，把對先人生命的幽思化為一種現實的生命意識，生命的終極關懷也相應地轉化在現實的倫理生活中，在現實中以愛心對待父母、以養心敬重父母，甚至在此基礎上善待自己。
孝道思想的愛敬意識主要表現為對父母的關愛，孟子道：“孝子之至，莫大乎尊親。”(《孟子·萬章上》)意思是說孝的至高點沒有比尊親更高的孝行為了。換言之，尊敬父母就是最高、最大的孝。荀子也曾說：“能以事親謂之孝。”(《荀子·王制))這也是說能夠奉養自己的父母，就是孝。可見，孝首先是贍養父母，誠如《孝經》所云：“夫孝，始于事親。”關愛父母、孝敬父母，對于“父母之年，不可不知也，一則以喜，一則以懼”(《論語·里仁》)。隨著時間的推移，父母年齡逐漸增大，子女因父母能夠高壽而感到高興、喜悅；同時父母在世的生命也在日漸減少，子女則因父母年邁而產生憂慮、恐懼。子女應當珍惜父母這一有限的生命，盡可能地去延長。當然，對父母的孝敬、對父母生命的延長，在物質層面上的贍養是必不可少的，但更重要的是在精神層面上的關懷，孝敬父母的實質在于愛、在于敬、在于尊重。孔子在論及孝敬父母的時候也多側重于發自子女內在的真情實感。如：“子夏問孝。子曰：色難。”(《論語·為政》)“孟武伯問孝。子曰：父母唯其疾之憂。”(《論語·為政》)孔子弟子子游問孝，子曰：“今之孝者，是謂能養。至于犬馬，皆能有養。不敬，何以別乎?”(《論語·為政》)這就意味著孝敬父母在物質層面上的滿足只是其中的一個環節，在此基礎上更要對父母有恭敬之心。“順乎親有道：反諸身不誠，不順乎親矣。”(《中庸》)其中所體現的思想就是說，孝順父母是有原則的，孝敬父母要常常反問自己對父母盡孝是否是真心實意，如果對雙親不是誠心誠意，也就談不上是孝順父母了。從外在形式來看，孝敬父母的行為要嚴肅莊重，要合乎于禮：“生，事之于禮；死，葬之于禮，祭之以禮。”(《論語·為政》)“孝子之事親也，居則致其敬，養則致其樂，病則致其憂，喪則致其哀，祭則致其嚴。”(《孝經·紀孝行章》)從內在情感來看，孝敬父母要懷有真誠的態度和真摯的感情，要“篤于親”，只有心里對父母有篤誠的親愛之情。才能做到“事父母，能竭其力”，才能做到對父母“又敬不違，勞而無怨”。總之，對父母的孝行具有不同層次和境界，但核心是尊敬，誠如曾子所言：“其孝有三：大孝尊親，其次弗辱，其下能養。”(《禮記·祭義》)
同時，孝道思想中所蘊含的生命意識還表現為對自我的關懷、珍愛。“身者，親之遺體也。行親之遺體，敢不敬乎?”(《大戴禮記·曾子大孝》)身體不僅是自己的生命的承載體，同時也是父母生命遺留下的身體，是父母生命在我們身體中的延續。善待自我、重視自我就是對父母乃至祖先生命的保全。“父母全而生之，子全而歸之，可謂孝也。不虧其體，不辱其身可謂全也。”(《禮記·祭義》)“君子無不敬也，敬身為大。身也者，親之枝也，敢不敬與?能敬其身，是傷其親。傷其身，是傷其本。”(《禮記·哀公問》)為了保全自身的生命，為了自身安全，不登高，不臨深，不處險地，“游必有方”。當然，傷風敗俗、違科犯禁的行為更不能去做，以達到“不辱其身，不羞其親，可謂孝矣”(《禮記·祭義》)的境界。
孔子的弟子曾子臨死時對他的弟子們說：“啟予足，啟予手。”(《論語·泰伯》)讓弟子們看到自己的身體是完整的，沒有損傷，并以此感到欣慰。曾子說，自己在生活中“戰戰兢兢”、“如履薄冰”，十分注意不使自己的身體受損傷，這是因為他認為自己的身體是受之于父母的，其中承載了從祖先傳下來的生命。曾子等都認為，受之于父母以完整的身體，應該以完整的身體還給父母，才能使父母的生命也得以延續，這是孝道思想中的一個重要內涵。“身體發膚，受之于父母，不敢毀傷，孝之始也。”(《孝經·開宗明義章》)作為一個生命體，自己的身體肯定是過去生命的承載者，生命是通過這一有形物質而貫穿于過去、現在和未來的整體。“人對自我存在、自我生命的重視，正表現人對生命的崇高敬意。因為人的生命源于父母，父母的生命無限地往上追溯則來自天地，故人對自我生命的敬意就好比對父母、對天地的敬意一樣。”[3](p24)。在當時家族觀念流行的社會背景下，強調對自身的珍視、愛惜，體現出對家族生命傳承的責任和意識。
三、生命的延續意識
祭祀祖先、孝敬父母、保全自身只是孝道思想中的一個階段，只有讓家族的生命力不斷延續下去，才是最大的孝。“孝有三：小孝用力，中孝用勞，大孝不匱。”(《曾子大孝》)孝道思想體現出入的生命意識，從祖先到父母，從父母到自己，從自己到自己的后代，生命就是在這樣的傳宗接代的延續中得到流動、生生不息，從而也實現了人們對于生命有限的遺憾而追求永恒的一種價值取向。父母的生命傳續到／自己，如果不能繼續延續下去，那將是一件非常嚴重的事。“不孝有三，無后為大”(《孟子·離婁上》)，“無子為其絕世也”(《大戴札記·本命》)，正是這種思想的明顯體現。生命總是在代代相傳中得以延續，這也是人類有限生命對無限生命的一種追求。以關愛生命、重視生命為內容的孝道思想，正是這樣的一種生命價值觀。這種生命價值觀既表現為渴望生命延綿不斷的傳遞，又表現為追求生命價值的不斷升華。
因此，要想獲得生命的延續，實現生命的永恒，就不得不考慮傳宗接代問題。生命的延續是通過家族延續的形式表現出來的。這樣，家族生命的傳承與家族的興旺發達的價值觀念就聯系起來了，婚姻便成了人們生命延續的一件大事。“天地不合，萬物不生；大婚，萬世之嗣也。”(《禮記·哀公問》)男女結婚就成了傳承祖先生命的一項重要內容，生兒育女成為保持家族生命興旺的重要手段，是人生至關重要的責任。孔子說：“父母生之，續莫大也。”(《孝經·圣治章》)只要每一代人都承擔起傳承生命的重任，家族生命就會枝繁葉茂，萬代不竭。
從人的自然生命本性來說，任何一個個體生命都是有限的、暫時的，生命傳承不僅表現為綿延不斷的自然和生物意義的傳承，更表現為對家族生命的物質傳承和文化傳承乃至精神傳承(包括家業、家風等)，而后者是一種更有意義的價值傳承。家族生命價值的物質傳承的基本要求是守住家業，家族生命價值的文化傳承的基本原則是傳承良好的家風。孔子在回答孟懿子問孝時說：“無違。”孔子還說：“父在觀其志，父沒觀其行，三年無改于父之道，可謂孝矣。”(《論語·學而》)具體說來就是要繼承先祖基業，保持先輩的風范。“夫孝者，善繼人之志，善述人之事也。”(《中庸》)不能很好地傳承家風或沒能守住祖宗基業的人，往往被認為是不肖子孫而遭貶斥，這充分表現了孝道中所蘊含的生命的物質傳承和價值傳承的雙重內涵。
從個體對家族生命的傳承上來說，個體僅僅維持祖先遺留下來的基業是不夠的，更重要的是能夠在繼承祖先的基礎上有所創新、有所突破，要使家族生命在維持前輩的基礎上有所超越，使整個家族生命意義得到輝煌發展，生命傳承的意義也就體現出來。如果想使整個家族生命得到傳承，其出發點便是立己身。“夫孝，始于事親，中于事君，終于立身。”使自己的地位身份能夠確立是傳承生命最重要的一步。“立身行道，揚名于后世，以顯父母，孝之終也。”(《孝經·開宗明義章》)所以這才是真正的“孝”。“立身行道”的內涵是豐富的：“太上有立德，其次有立功，其次有立言，雖久不廢，此之謂不朽。”(《左傳·襄公二十四年》)誠如孔子所擔憂的那樣：“君子疾沒世而名不稱也。”(《論語·衛靈公》)如果一個人在經過立德、立功、立言等三方面的努力，能夠使自己垂德后世、建功立業和著書立說，最終實現超越短暫而有限的生命，獲取人的永恒的生命價值。這一超越，從個人角度而言，既獲得了現實生活的幸福，又實現了自身生命價值，體現了人生的意義；從家族角度而言，既可光宗耀祖、彰顯其親，還可以進而福蔭子孫；從社會角度而言，可以報效國家，有益于民眾。立言就是著書立說，妙手著文章。如果達到了立德、立功和立言的完美結合，那么就意味著圓融了生命的意義，體現了生命的價值。這樣，也就達到了孝的新境界，實現了傳承家族生命和完善自我生命的統一，真正實現了個體生命價值的不朽。
結語
儒家思想是一門“生命的學問”[5](p127)。因此，儒家其中的孝道思想也就不僅表現為一種家庭倫理思想，更是蘊涵了人類關于自身的生命意識的思想和學問。人類對生命意識增強和促進生命的不斷延續是祖先崇拜流行的必然結果，祖先的形象莊嚴、高大既然反映出一個宗族生命力的強盛、繁榮，子孫為了保持祖先的形象就要努力發展本族的生命力。孝“實際上是中國人的人文性宗教，反映了中國人生命不息，文化綿延不斷的歷史意識和終極價值理想”[6](p25)。通過對祖先的祭祀活動，在緬懷祖先的時候，更融人了對先人生命的追念，感恩祖先給予自己生命。贍養父母、尊敬父母，珍惜父母從祖先所傳承下來的生命。同時，也要珍惜自己現在擁有的生命，把愛護自己的生命列為孝的出發點，是因為這生命直接來自父母。生命存亡的意義主要不是對自己個人而言，而在于這關系著祖先生命形象的存在和完整。即自己的生命既然是以祖先為代表的宗族生命合力的一部分，為了宗族生命力的強大，自己就得保重自己的生命。由此可自然而然地推理：為了宗族的壯大，讓祖宗生命能夠永久地延續下去，生命個體就必須要擔負起努力生育后代的責任，以便給本族增添更多的物質意義上的生命；同時，正是由于這些物質生命的存在，承載了整個家族的精神生命，使得這種生命得以傳承。否則，“不孝有三，無后為大”，家族生命的延續受到阻礙，不僅因此而違背宗族群體的生存精神，也將會被視為是世間最大的罪惡。
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篇7
冉云華先生總結說，在印度經典與龍樹山出土的碑銘中，可以知道印度社會雖然也重視孝道，但不像中國佛教，孝被視為“天地之本”。由于中國政治、社會和文化對孝道的重視遠勝于印度，因此中國佛教人士所受的孝道壓力遠比印度沉重（冉云華：《中國佛教對孝道的容受與后果》，收入《從傳統到現代：佛教倫理與現代社會》，東大圖書公司1990年10月，第107～120頁）。
中國原本重視孝道，當佛教傳入中國，最為中國傳統社會所不容的，便是“出家剃發”與“無后”二項。中國佛教祖師為了使佛教見容于國家、社會，遂積極闡揚孝道思想，主要有“翻譯佛教孝道經典”、“注釋印度孝道經典”及“闡揚佛教孝道思想優于儒家”等三個方面。佛教歷經幾個世紀與儒家論辯后，經過一次次質疑，最終積極地建構出佛教自己的孝道思想，因此佛教的孝道思想不僅因此為帝王、百姓所接受，更成為中國特有的文化資產。
二、敦煌佛教的孝道文獻
敦煌雖地處邊陲，但與中國政治與文化有密不可分的關系，對于孝道的重視也不例外。敦煌十七所寺院是民間主要的教育機構，其兒童教育教材以《孝經》為最主要內容。如前賢的研究，敦煌藏經洞保存了大量的佛教的孝道文獻，主要有俗講經文、佛教歌詠及佛教齋會三方面。
這些作品主要說明孝順必須出于真心，且實踐于晝夜十二時中；而用功修行的孝子不僅在世能消災免難、得富貴、獲封侯；死后還可升往極樂凈土。此外文獻中也常引用《孝經》、《論語》、《曲禮》等儒家經典來互相印證，并說“孝道”是三教所共同贊揚，反映出敦煌儒釋兩家“孝道”思想的融合。佛教徒還將儒家推廣《孝經》的事跡編成歌曲，如巴黎伯2721號“皇帝感新集孝經十八章”第三首：“歷代以來無此帝，三教內外總宣揚。先注《孝經》教天下，又注《老子》及《金剛》。”歌曲中這位廣為敦煌百姓歌詠的皇帝，就是天寶三年下詔天下家藏《孝經》一本的唐玄宗，由此可見唐代政策確實擴及于敦煌。當然敦煌地區也像漢地一樣，流行參加盂蘭盆會，藉以供養三寶，超渡先亡，并為生者祈福。遺書中有：伯2055佛說盂蘭盆經，乃翟奉達為妻馬氏追福，每齋寫經一卷；另外國立中央圖書館藏尚有敦煌盂蘭盆經卷子以及“二太子盂蘭節薦福文”的超度疏文。顯然敦煌地區并沒有脫離儒家教化的地域范圍，釋門徒眾反而極力會通儒、佛兩家的孝道思想，而創作出這些唱作俱佳的孝道文獻，其目的無非是啟發人們的善根，強調學佛不離世間，尤其必須要盡倫盡分、恪盡孝道。在如此重視孝道的文化環境中，我們可以從敦煌大量的遺書題記發現，子女也常為父母抄經祈福或超薦度亡，敦煌《觀音經》抄經題記中就有不少這方面的記錄，以下逐一說明。
三、反映孝道思想的《觀音經》題記
在注重家庭人倫“孝道”的中國環境中，子女面對父母的去逝，不免傷痛；對于父母的追思，傳統儒家亦強調“喪則致其哀”，習俗必須守喪，甚至要遵從國家所立服喪的嚴規。而佛門所闡揚的孝道思想，除了說到能與儒家一樣做到這些世間的孝道，更強調使父母脫離輪回之苦、獲得往生凈土的出世間孝道。敦煌佛教對孝道思想的闡揚，正是深受漢地的影響，所以從敦煌孝道文學的作品中，我們可以看到弘揚者極力宣揚佛弟子必須于父母在世時，勸化其持戒修行；父母喪時，不像儒家殺生祭祀，增重父母惡業，而是延僧誦經作七超渡，或親自參加盂蘭盆會、書寫念誦佛經、敬造尊像、佛經變相，回向父母。敦煌三十七號有題記的《觀音經》造經中，有十三部是子為父母所造，其中包含在家信眾十部、出家僧人三部。
1、在家者的抄經題記
從所見《觀音經》抄經題記來看，在家者為超薦亡父母的題記，最早的是唐高宗上元二年（675），最晚的是五代后梁壬申年〔912〕張海晟為亡父的抄經。唐高宗上元二年（675）清信女張氏為超渡七代父母所寫這部經是與《無量壽觀經》合抄，說明七世紀中葉以后敦煌《觀音經》信仰與西方凈土信仰已密切結合。這類“凈土觀音”的信仰當是受到西方凈土經典的影響，而從唐高宗、武后開始廣為流行，并且歷經晚唐、五代乃至今日而不衰。因此不論貧、富、貴、賤，人們不僅深信書寫、受持、讀誦《觀音經》能免除人世的災難，而《觀音經》中的觀世音菩薩更具有接引往生西方的功能，可謂是冥陽兩利。敦煌孝道文學作品中，除了描述母親懷胎十月的艱辛以啟發子女孝心，更極力強調侍奉父母當和顏悅色，對于孔子所說：“父母在，不遠游。游必有方”的道理，也有許多感人的描述。尤其，對于那些未能親自孝養父母、離鄉背井、追求仕宦者，如伯2418號“父母恩重難報經講經文”也說到：“經求仕宦住他鄉，或在軍中鎮外方；兒向他州雖吉健，母于家內每憂惶。心隨千里消容貌，意恨三年哭斷腸。”講經文指責的是忘卻父母恩德、拋棄父母于不顧的不孝之子。這類人雖然榮華富貴，但因為見利忘義，背棄人倫，所以特別為中國社會所不容，往往被稱為連禽獸都不如。然而，羅振玉舊藏唐至德二載（757）長孫顏夫婦的抄經，所呈現的是中國人最傳統的家庭孝道形式之一：
至德二載十一月十三日，攝豆盧軍倉曹參軍、宣節副尉、守左衛西河郡六壁府別將長孫顏妻清河路氏，為亡妣遠忌敬寫《觀音》、《多心經》同一卷。
長孫顏官拜“攝豆盧軍倉曹參軍、宣節副尉、守左衛西河郡六壁府別將”，他是豆盧軍軍糧的負責人，并以武散官身分兼任山西與陜西交界府兵的一名將領。這對武官夫婦顯然不是上述追逐功利背棄人倫的負心人，從題記中可以知道他們雖然身處異鄉，但適逢亡母忌日，難掩思母之情，遂親自恭敬書寫《觀音經》與《心經》各一部，為亡母追福。從這條題記，我們看到佛教傳入敦煌后，抄寫《觀音經》也成了中國人家族祭祀、慎終追遠的重要宗教活動之一，敦煌的《觀音經》信仰似乎更加多元了。
2、僧人的抄經題記
誠如前言所說，佛教傳入中國后最為人所詬病的便是“剃發”與“無后”兩項。僧佑《弘明集》記載反佛人士引《孝經》，首先對牟子提出“剃發”的問難：“身體發膚受之父母，不敢毀傷。……今沙門剃頭，何其違圣人之語？不合孝子之道也！”其次，又指責僧人出家修行，有違孝道“無后為大”的觀念：“福莫踰于繼嗣，不孝莫過于無后；沙門棄妻子、捐財貨，或終身不娶，何其違福孝之行也？”（《大正新修大藏經》卷52，第2～3頁）雖然牟子極力辯論，佛門為此所受到的責難卻有增無減。也正因為如此，中國佛教祖師為了順應民情，遂積極闡揚佛教孝道文化。然而僧人出家修行，又如何克盡為人子女的孝道？在敦煌文獻中，我們看到僧人既是孝道觀念的引導者，也是實踐者。僧人除了以各種活潑善巧的方式宣揚佛教孝道，并且也同在家居士一樣，藉由參與抄經、造像、法會等宗教活動，為俗家的父母親追福。如斯4366號卷子，是比丘尼道容于大統十六年(550)為先亡抄《大般涅盤經》卷十二；另外甘博002號卷子，為比丘尼元英于戊寅(558)年為七世宗師、父母等抄《大集經》及《入楞伽經》。這些僧人的愿求，與前述在家信眾的抄經題記，基本上沒有很大差別，也就是相信不論造的是大小乘經典，都有利益現世生者與往生者的多重功效。同樣的觀念可見于敦煌僧人的《觀音經》抄經題記。
在有紀年的題記中，僧人抄寫《觀音經》的比例僅是在家信眾的三分之一，而且一直到唐玄宗開元廿五年（737）才出現，年代有偏向晚唐五代的趨勢，但又沒有形成僧人大量抄寫《觀音經》的現象。其中120號題記曰：“開元廿五年二月八日，弟子支師師為身亡寫《觀音經》一卷。”從題記中可以知道，這是某人為亡者抄經的愿文。但是文內的“弟子支師師”意味著三種可能：（一）姓“支”名“師師”的佛弟子為某人抄經；（二）姓“支”名“師師”的佛弟子，為自己未來身亡預寫經典。（三）是僧人“支師”為其師父身亡親自寫經。若采用第三說，則“支”姓乃西域僧人的俗姓。蓋道安法師統一僧人以“釋”姓之前，中國的僧侶出家后多從其師姓氏（《大正新修大藏經》卷49，第341頁），而“支師”這份寫經也說明晚唐時期敦煌佛教對于出家姓氏仍沒有嚴格的規范，且約定俗成的力量也還不是很強。其次，“支師”的題記不禁令人想到中國人“尊師重道”的觀念，儒家五倫是君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友,五種的人際關系，師倫雖未列入，但《禮記·學記》說：“師無當于五服，五服弗得不親。”可見老師在儒家的人倫關系中也居重要地位，尤其唐韓愈更說道：“師者，所以傳道、授業、解惑也。”對師長應保持恭敬與感恩，都是僧俗應該有的基本修養。“支師”為師身亡，而以中國的書寫工具與方式發心抄經，除了說明西域胡僧對《觀音經》的信仰及漢化的事實及他們對于華、梵“師道”傳統的接受，也似乎讓人看到了中國人“一日為師，終身為父”的影子。
篇8
中國人自古以來就有一套自己的生死觀，他們把養生與送死等量齊觀，甚至重視送死的程度超過了養生。因為有時只要是活著就好，無關質量，于是就有了“好死不如賴活著”。相應的人們對于徹底離開這個世界的最后一次儀式—喪葬儀式就有了較為繁瑣的規定。當然，這些喪葬儀式的背后，也深深隱藏著中國傳統的法律文化。
2中國傳統喪葬儀式的主要過程
本人長期生活在北方，所以我對中國傳統的喪葬儀式的了解主要是針對于北方。通過本人親身的經驗以及查閱一些資料，中國傳統喪葬儀式的主要過程有:
小鹼:為尸體凈身整容，穿上壽衣。這個步驟要盡早，甚至有時在斷氣之前就進行。因為過幾個小時，由于肌肉細胞死亡，會出現稱為尸僵的四肢僵硬現象，影響穿壽衣。壽衣不能用皮質，因傳統認為這樣死者會轉世成動物。
報喪:正式通知遠近各處的親友死亡時間、情況和葬禮安排.經常有嚴格的形勢和順序規定.
奔喪:親友攜帶禮品、禮金、挽聯、花圈等從外地來參加葬豐。
停靈:即將尸體在靈堂停放若干天，等待前來奔喪的親友;同時有助于確定死亡而不是昏迷假死。靈堂可為家中房間、臨時搭制的靈棚、或殯儀館的專用房間。靈堂內設悼念條幅、死者遺像、供奉死者的食品(供品)、香、蠟燭、紙錢等。另外，在暫時不能正式安葬死者的情況下，將棺材寄放在寺廟等地，等待未來下葬，也可稱作停靈。
守靈:停靈期間，已在場的親友，特別是死者的晚輩在靈堂輪流守護死者，接受奔喪者的吊唁。在整個葬禮期間，死者親近的晚輩(稱為孝子/孝女)穿不縫邊的白色粗麻布衣服或褂子，腰系草繩或麻繩，腳穿草鞋，稱為孝服。
大鹼:當著家屬的面，將死者移人鋪有褥子的棺材，蓋上被子，釘上釘子封棺.富裕的人家可能用內棺和放置隨葬品的外棺兩層。
出殯和下葬:把棺材送到墓地埋葬。出殯開始的標志是孝子將一個瓦盆摔碎，稱為“摔盆兒”.由孝子執“引魂播”帶隊，有樂隊吹打，沿途散發紙錢到墓地。下葬儀式有風水師協助。
燒七:下葬后，親友每七天去墓地看望并燒紙錢，一共去七次共四十九天。還有類似的叫魂、燒紙錢等活動，稱為“做七”。第四十九天的儀式稱為“斷七”，為正式葬禮部分的結束。
守孝:按儒教的傳統，孝子應該守護在父母墓的周圍三年，期間避免娛樂、飲酒食肉、夫妻同房等.
牌位:家人用香燭祭品供奉寫有死者名字的牌位。
掃墓:親友于清明節期間修理、打掃墓地.
以上這些是具體的程序，但是從這些程序中的一些細節中可以看出一些傳統的法律文化。
3喪葬儀式背后的法律文化
3. 1懊孟追遠的儒家孝道觀
孝道觀念是中國法律文化的重要組成部分。數千年以來，中國人無論貴賤貧富，都深深地受到這種禮教的熏陶和影響。儒家孝道觀十分重視死，把送死看成是盡孝的主要標志之一。《中庸》說:事死如生、事亡如存，仁智備矣。《孝經》里面說;“孝子之事親也，居則致其敬，養則致其樂，病則致其優，喪則致其哀，祭則致其嚴。五者備矣，然后能事親。《論語》曰:慎終追遠，民德歸厚矣。儒家的孝道觀在宗教觀上表現為尊祖，在倫理觀上表現為孝祖，在喪葬觀上表現為厚葬。孔子在回答弟子樊遲時說:生，事之以札;死，葬之以禮，祭之以禮(《倫語為政》)。當弟子宰我認為三年之喪太久時，孔子批評日:予之不仁也!子生三年。然后免于父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也，予也有三年之愛于其父母乎!(《論語陽貿》)。在喪葬上，孔子雖然不主張厚葬，主張崇尚精神性的悼念，但他倡導的孝道觀，客觀上對后世的厚葬之風起了推波助瀾的作用。故《淮南子祀論訓》曰:厚葬久喪以送死，孔子之立也。死者斷氣之前，要由其近親屬親自為其凈身整容，穿上壽衣;在葬禮上，死者的晚輩要在靈堂輪流守護死者，無論白天或是黑夜，尤其是晚上不能斷了人;下葬后，親友每七天去墓地看望并燒紙錢，一共去七次共四十九天;以及以后的守孝和掃墓等活動。
“孝”是一種血緣倫理觀念。先秦儒家認為，悲哀之情是人的孝梯道德本性在喪禮中的外顯形式，是真情的流露，正如《禮記正義》孔穎達疏說的:“本謂心也……孝子親喪，痛由心發，故啼號哭泣，不待外告而哀自至，是反本還其孝性之本心也。”儒家把孝道從此岸世界運用到了彼岸世界，喪葬儀式作為孝道在彼岸世界運用的載體，維系著以血緣為紐帶的家族關系。
3. 2禮制下的宗法等級觀念
傳統等級觀念脫胎于奴隸社會，完善于封建社會，反映等級制度，并為思想家所論證、為法律所強化，因而成為一種傳統法律文化。中國古代歷來重視以“禮”為基礎的宗法等級觀念。儒家學說不僅強調外在儀禮的種種規則，而且更為重視其表現的思想和觀念，并且把他們上升到了社會秩序的層次，強調等級觀念。這一點也深深地表現在了喪葬儀式中。其中在喪服上就很有講究。按照《儀禮·喪服》的規定，喪服分為斬衰、齊衰、大功、小功、紹麻五種，從表面上看，守喪是一個純血緣親情問題，其實五個不同的等級都表現出君臣、父子、夫婦之間的差異，是等級觀念的體現。比如，喪葬禮儀中反映出男女社會地位的等級差異，據《儀禮·喪服》中記載，兒子給父親服斬衰，為母親只服齊衰，若父親已去世，服齊衰三年，未去世只服一年。妻子為丈夫服斬衰三年，丈夫則只為妻子服齊衰一年。其次，墓葬制度反映出社會等級的差別。陵墓的大小、高低、形制反映出死者生前的地位、權力和財富。比如西漢時代對各種不同身份地位人的墳丘的高低大小有較明確的禮制規定，墳丘禮制趨于完備。
孔子所謂的“禮”的主要作用是為了區分貴賤等級，維護社會秩序，是適應統治者的需要而提出的。由于中國古代的國家是在戰爭中氏族族長權力的不斷擴大而建立起來的，是一只家國一體的國家制度。相應的國家的各個機構和權力分配基本上是由氏族的血緣關系決定的，所以封建統治者正式通過“孝”來維系宗法血緣的紐帶，從而達到“以孝治天下”的政治目的，為鞏固“家天下”的統治而服務。
3. 3以“和”為墓礎的法律文化觀念
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一、中小學加強孝文化教育的必要性
隨著社會的發展以及西方文化、價值觀的影響，中小學生的道德孝道意識的培養在某種程度上弱化了，中小學生自殺、犯罪、辱罵老人的現象頻頻被曝光，從小學階段加強孝文化教育勢在必行。
（一）學界對中小學孝文化教育的關注度不高
論文通過CNKI中國期刊全文數據庫、中國優秀碩士學位論文全文數據庫和中國博士學位論文全文數據庫獲取數據。在搜索中以“主題”作為檢索項，分別輸入“孝文化教育”和“孝道教育”，選擇“精確”查找，對中國期刊全文數據庫、中國優秀碩士學位論文全文數據庫和中國博士學位論文全文數據庫進行檢索分析，除去重復的和不相關的文獻，共得到論文374篇。通過逐篇進行文本內容的分析發現，關于中小學生孝文化教育的論文24篇，僅占相關研究總量的6.4%，而對大學生和高職生孝文化教育的研究125篇，占相關研究總量的33.4%。由此看出，專家學者比較關注大學生及高職生孝文化意識的養成，對于中小學生孝文化意識養成的關注度不高。
中小學階段是兒童價值觀形成的關鍵時期，如果能夠充分把握兒童發展的規律性，在這一階段培養兒童的孝文化意識和態度，對后期兒童正確價值觀的形成具有良好的促進作用。對中小學生加強孝文化的教育是培養道德完善的社會主義建設接班人的基礎，應該引起教師、家長以及社會的關注。
（二）人口老齡化趨勢的推動
自我國從20世紀70年代推行計劃生育以來，獨生子女成為社會中一個龐大的群體，越來越多的家庭里是四位甚至更多位老人寵著一個孩子，很多年輕人迫于工作壓力或者其他的原因，把孩子交給老人看管。兒童在這樣的環境下成長難免會被溺愛，這就不利于孩子正確價值觀的培養。同時，人口老齡化在各項養老福利制度還不健全的中國勢必會增加兒童未來的養老負擔。從2011年4月底國家統計局的第六次全國人口普查主要數據可以看出，中國人口老齡化正在加速發展，老年人口的數量及老齡化人口的增速大大超出預期。
兒童生活在這樣一個老齡化急劇遞增的時代，急需從小就培養他們愛老、敬老的意識。家庭、學校以及社會是一個整體，在這樣一個整體里，家長、學校以及社會各界人士需要協同努力，彌補兒童孝文化教育方面的缺失。雖然孝文化是中國傳統文化的重要組成部分，我國也素來以孝治國，但是近年來，孝文化意識越來越淡薄，加之媒體的宣傳，比如婆婆媳婦一類電視劇的上演，以及很多家庭的兒童受父母一代的影響，耳濡目染地形成了一些扭曲的孝文化的價值觀。
（三）未成年人自殺與犯罪率升高
隨著城鎮化進程的加快以及經濟的發展，外出務工人員急劇增加，留守兒童的數量也逐年增加，留守兒童在跟隨老人居住的同時，與父母的感情淡薄，使得社會“生而不養，養而不教”的現象影響了兒童孝文化意識的根基。很多兒童不珍愛自己的生命，“身體發膚，受之父母，不敢毀傷，孝之始也”，孰不知，不珍惜自己的生命就是最大的不孝。2011年，商丘9歲學生因功課壓力大服毒自殺，2012年泌陽縣14歲兒童喝農藥自殺，2013年，開封市一名小學生上吊……從這些事例中足以看出兒童孝文化意識的淡薄。北京大學兒童青少年衛生研究所2009年公布了一項全國性的調查結果：在調查涉及的13個省約1.5萬名中學生中，每5個人中就有一個人曾經考慮過自殺，占樣本總數的20.4%，有6.5%的學生為自殺做過詳細的計劃。
未成年人自殺現象嚴重，其犯罪也呈現出低齡化的趨勢，尤其是進入21世紀之后，未成年人犯罪案件急劇攀升，甚至2004年較之2002年增加了40%。未成年人犯罪率的攀升雖然由很多方面導致，但這些犯罪的未成年人的基本的孝文化意識非常薄弱，他們很少考慮甚至不考慮父母的感受，也有一部分未成年人吸毒、上網，威脅甚至以暴力方式向父母索要“生活費”，給父母帶來了極大的精神折磨。
（四）家庭教育的缺失及學校教育的缺陷
通過對不同年級的部分學生和老師的訪談調查發現，中小學孝文化的教育存在著很多問題。現在的中小學兒童大都是家里的寶貝，在教育功利主義和社會優勝劣汰的淘汰機制驅使下，家長往往只關注孩子的學習成績、智力的開發以及兒童特長的發展，忽視了兒童道德習慣的養成。有些兒童在幫爸媽干家務或者用其他形式來感恩父母時，往往會得到父母“你把成績提上去就是最大的孝”這一類的話。長此以往，兒童的孝親意識就會逐漸淡薄，認為自己有出息才是對父母最大的孝，而忽視了與父母在情感上的溝通。還有很多老人對待孩子一口一個小公主、小皇帝，使得孩子從小就養成了霸道不聽話的習慣，動輒打罵老人。
學校在對學生進行教育時，一方面過于注重學生學習成績的提高，忽視了學生道德的發展。另一方面，中小學校基本的道德教育是教會學生如何講文明講禮貌、互幫互助和舍小家顧大家，忽視了兒童孝文化意識的培養。調查發現，教師對活動缺少積極的反饋與評價，活動舉行得如何，兒童是否從中有所收獲，都沒有引起教師的關注，兒童對孝文化的意識并沒有從根本上建立起來。
二、進行孝文化教育的對策
（一）學校要形成良好的孝文化教育的氛圍
讓孝文化進課堂。課堂教學是文化教育的主陣地，中小學校應在現有基礎上增加和加深孝文化的教育內容。教師在教學中不僅要重視科學文化知識的學習，更要重視傳統孝文化承載的人文理念，以及學生良好的世界觀、價值觀的培養。在適應新課改進行課程整合的同時，在學科教學中融入孝文化的內容，尤其是在人文學科教學中穿插孝文化的教育，從思想上和精神上進行孝文化的傳遞，使孝文化像一加一等于二一樣深深地印在兒童的腦海中。從小培養孩子的孝親意識，并形成連續性的教育，使兒童在中小學階段能夠不問斷地接受孝文化的熏陶。學校還要根據各自的實際和需要，因地制宜，充分利用當地的孝文化資源，借助榜樣的力量督促學生了解更多的孝文化知識，在學校開設的校本課程中植入孝文化的內容，把孝文化切實有效地貫徹到學生的學習中去。陳俠指出“在教材中重視學習者實踐，是調動他們積極性的最好辦法”。學生在理論的支撐下再去結合實踐，就會有意想不到的效果，理論與實踐相結合才是進行孝文化教育的最有效的途徑。
將孝文化的弘揚與實踐活動緊密結合。對中小學生進行孝文化教育，除了通過直接說教外，還應把孝文化教育融人到生活實踐中，使學生認識到孝文化的現實意義，鞏固所學的孝文化的知識，真正認同和接受孝文化，踐行孝文化所倡導的價值理念。通過開設主題班會、教育活動、辦宣傳欄等，挖掘學生的興趣點，營造良好的孝文化氛圍，通過多種喜聞樂見的形式提升學生對孝文化學習的積極性，潛移默化地在學生頭腦中形成孝文化的概念，培養學生的孝文化意識。學校還要充分利用少先隊、共青團、學生會、學生社團等資源，開展孝文化的相關活動，把課堂所學與多種實踐活動有機結合，實現二者的相互補充和相互促進，使學生在實踐中達到自我教育的目的。在每一個實踐活動結束后，教師都要負責任地組織學生對實踐活動的效果進行反饋，通過多樣的形式展示學生實踐活動的所感所獲，并通過多樣的評價方式對活動進行有效評價，借助兒童的同伴影響提升孝文化在兒童群體中的發揚。在中小學中，教師是一個極為重要的影響群體，教師的一言一行都會被學生模仿，或是不自覺地影響學生的價值觀。因而，教師還應該在日常生活中做好表率作用，加強自身孝文化的學習，在掌握更多的孝文化知識的同時增強自己的責任心，給學生樹立良好的榜樣。
（二）家庭要起到良好的橋梁作用
家庭教育是孩子教育的第一園地，父母是孩子的第一任教師。孩子與父母生活時間長，和父母有天生的親和力，以此為切人點，孝文化教育工作更容易步人正軌。學校孝文化建設要通過“學校主課堂、家庭小課堂、社會大課堂”三位一體，形成一個廣闊的立體教育空間。在孝文化教育方面，學校在充分利用宣傳圖窗、黑板報、校園廣播等載體，做好廣泛的宣傳和發動工作，營造一種“崇尚孝道，感知孝文化”的氛圍，充分重視并發揮好“家庭小課堂”的作用，通過定期召開家長會，專題講解孝文化，明確家長在孝文化教育方面對子女的要求與作用，使家長自覺擔負起以身作則和言傳身教的責任，努力樹立良好的形象，形成良好的家風。
家長在與班主任或教師溝通時，不能只關注學生的成績，只詢問學生在學習上的表現，還要關注學生的情感態度與價值觀。家長要虛心接受教師的意見及建議，共同為孩子形成良好的道德基礎而努力。學校和家庭在孝文化教育方面一定要形成合力，比如，教師布置學生回家給父母洗一次腳，干什么樣的家務這樣的作業時，父母要積極響應，為兒童設置良好的家庭學習環境。
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思想政治教育就是把一定社會的思想觀點、政治準則和道德規范，轉化為受教育者個體的思想品德的實踐活動。中國傳統思想文化從一出現就從思想上和道德上教導人們怎樣做人、做怎樣的人。道德教育作為中國傳統文化的核心是我國十分豐富的寶貴遺產中國古代思想家、教育家對道德教育理論有過豐富、生動的論述，見解深刻，其中所蘊涵的一些內容，正是當前高校思想政治教育所關注的熱點和難點。因此深人學習和挖掘中國傳統道德文化的精華，對于當前的思想政治教育具有重要的借鑒意義。
i傳統思想文化的思想教育價值
傳統思想文化，以儒家學說為例，其中蘊含著豐富的思想政治教育資源。它是中華民族在長期的歷史發展中所積淀下來的寶貴精神財富，它不僅蘊含著豐富的人生哲理、道德修養等內容，還蘊涵著豐富的思想政治教育資源。
i.i以國家為主體，強調整體意識和愛國主義精神。
“修身、齊家、治國、平天下”強調為國家、為民族、為集體的獻身精神，在長期的歷史變遷中始終保持著頑強的生命力，體現著中華民族的性格特征，成為人們所推崇的道德品質。集體主義精神是中華民族的一種強大凝聚力，是中國自古以來愛國主義思想的基石。范仲淹的“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”，顧炎武的“天下興亡，匹夫有責”，無不體現了中國人愛國、憂國，以天下為己任的偉大精神和對國家、民族、社會強烈的責任感、使命感。在新形勢下，思想政治教育對這一優秀傳統要進行認真研究，在大學生的教育中靈活運用，培養學生的愛國主義精神、集體主義精神，樹立終身報效祖國的理想，為國家、為人民奉獻自己的青春和智慧。
1.2以仁、義為本，強調“仁愛”和“忠義”
“孔曰成仁，孟日取義”。孔子提出“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人”。孟子提出“愛人者，人恒愛之;敬人者人恒敬之”、“孟子:“生，亦我所欲也;義，亦我所欲也，二者不可得·兼，舍生而取義者也”。“仁”和“義”是儒家文化道德思想的核心和最高境界。如果“仁”是愛人的話，那么“義”就是助人;如果“仁”是博愛的話，那么“義’‘就是廣利:如果“仁”是尚慈的話，那么“義”就是豪舉。這就給我們提供了處理人際關系的準則。正所謂“己所不欲，勿施于人”。傳統文化的這種人木主義原則，體現了人與人相愛互尊、團結和諧的人道精神。這一傳統美德對于我們協調各種人際關系，正確處理矛盾，仍然產生著積極作用。
1.3提倡“孝道”和‘憾恩”，強調個人的道德責任和義務
自古以來，中國就是一個重視孝道教育，重視家規和家訓的國度。“百善孝為先”，家庭教育的核心是“孝道”教育。孝敬父母、知恩圖報是中華民族千百年來格守的傳統美德之一。臺灣作家龍應臺說過“人本是散落的珠子，隨地亂滾，文化就是那根柔弱而強韌的細絲，將珠子串起來成為社會。而孝道文化便是社會最重要的貓合劑”。為此，當今弘揚孝道文化要從落實家庭孝道上著手，建立和諧家庭，只有這樣，才能樹立起尊重老人、尊重父母的社會風氣。在大學生的思想政治教育中孝道教育和感恩教育應放在十分重要的位置，孝敬父母是做人最基本原則。從一個人對待自己父母的態度就可以判斷他對別人、對國家、對社會的態度。 1.4重視個人的道德修養，強調身體力行
“天行健，君子以自強不息”，“地勢坤，君子以厚德載物”。傳統文化把道德教育、道德修養和道德實踐看成是一個相互聯系的完整系統，強調在樹立崇高理想、信念和道德人格的同時，最重要的是實踐。加強個人自身的修養是傳統文化的一個特點，強調要“善養浩然正氣”，‘舊三省吾身”。孔子提出“見賢思齊，見不賢而內省”，孟子講“養身”、“養性”，明代王陽明提出“知行合一”，都特別強調道德實踐，認為這是知善、行善并達到成賢成圣的關鍵。加強大學生的自身修養，培養大學生高尚的情操就要從這里著手進行，從這些傳統思想中尋找指導思想政治教育研究和實踐的方法和途徑。
2傳統思想文化與思想政治教育結合的必要性
2.1是提高學生的基礎文明水平和道德水平的需要
多年來由于人文主義的不被重視，加之西方一些外來思想的不斷涌人，對思想活躍的大學生們的思想產生很大的沖擊，良芳不齊、泥沙俱下，使他們的思想產生了很大的變化。例如一些學生缺乏應有的修養和情操，思想空虛、頹廢，對社會缺乏社會責任感，功利色彩濃厚。因此思想政治教育應挖掘傳統文化中的精華因素，如愛國、禮貌、孝敬、刻苦、自強、天下為公等精髓，喚醒他們心中的熱情及其積極的部分。
2.2是迎接經濟全球化挑戰的需要
隨著中國加人WTO和全球經濟一體化進一步加劇，西方發達國家利用這個機會對我們的思想進行西化的趨勢越來越嚴重。在這種潮流的影響下學生的精神境界、精神生活和道德觀念發生了新的變化。在這種情形下我們一定要掌握住思想陣地，利用中國傳統思想文化引導全學生、教化學生，激起他們深厚的民族情感和愛國熱情，培養他們分辨良蕎的能力。因此在經濟全球化的今天，一定要繼承和弘揚中國傳統文化，以增強民族凝聚力。
2.3是高校思想政治教育創新的需要
中國傳統思想文化是通過幾千年的歷史長河的積淀而保存下來的歷史精華，已經深深植根于我們炎黃子孫的心底，成為一種中華民族的象征和“遺傳基因”，如果缺乏對它的理解和認識，就很難有一種廣闊的境界和胸懷。高校的思想政治教育要創新、要發展就必須將理論和中國傳統思想文化相結合，將二者融會貫通，形成互補，才能更好的解決新時期大學生的思想政治教育問題，才能有助于大學生完整人格的塑造和培養。
3中國傳統思想文化與思想政治教育相結合的措施
3.1開設中國傳統思想文化的教學課程
開設有關中國傳統思想文化的課程，作為必修課讓學生們進行學習。了解與探究中國傳統文化的人文精神及其精華，有助于提高大學生的人文素質。通過學生們對傳統文化的學習，使他們了解中國傳統文化的主要內容和其中的辯證思維，從而提高學生的思想道德水平和他們的思辨水平。
3.2創造良好的校園文化環境
良好的校園文化是一種不可忽視的教育力量，在學校內開展一系列以弘揚中國傳統思想文化為目的的校園文化活動，將對傳統文化中的傳統美德的學習、實踐列為重點并貫穿在一切活動之中，以一種潛在的作用影響著學生，對學生形成正確的世界觀、人生觀和價值觀發揮著重大作用。將中國優秀傳統文化教育融人學生生活的每個場景、每個細節，讓學生從生活中的一點一滴感受中國優秀傳統文化的熏陶，顯得尤為必要。豐富多彩的校園文化活動形式有利于大學生中國優秀傳統文化教育的深人和內化。
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一、“孝”產生的原因及其社會基礎
孝的觀念產生于原始氏族社會末期，即由母權制向父權制過渡的時期。由于私有制的產生，并為男性家長所支配，子女可以直接從先人那里繼承財產，為了表達對家長的感恩、崇敬和哀思之情，日久天長便產生了孝的觀念。孝最早是作為家庭倫理規范出現的，它的功能是調節父母與子女之間的關系，當初并無社會規范的意義。遠在西周社會，孝作為一種道德觀念已見著于文字。《尚書·酒誥》說：“肇牽車牛。遠服賈，用孝養厥父母。”《爾雅·釋訓》有“善父母為孝”的說法，意思都是敬愛、奉養父母。
孝的觀念的產生基于中國古代社會結構的兩個最根本的事實。第一，以血緣為紐帶的宗法制的存在，構成了中國占代社會人際關系的“天然”形式。基于血緣而產生的“親親”關系，這是人類古老的感情，氏族社會就是依靠它來維系的；在西周奴隸制社會，體現為自周天子至諸侯、卿大夫、士的垂直金字塔形式，經過春秋戰國的變革，在秦以后的封建制社會．則體現為以家庭為單位的橫向的網絡形式。第二，作為社會存在基礎的自然經濟的高度分散與作為國家整體的君主專制統治的高度集中，是中國古代的社會基本結構。個體家庭經濟的形成，以及與此相聯系的家庭中權利與義務關系的出現，使得氏族社會里撫養老人是全體氏族成員的事，子女對父母無特殊的責任和義務。奴求社會出現了個體家庭后，夫妻及其子女構成一個獨立的經濟單位，在經濟上相互依賴。父母有撫養子女的義務，并有要求子女奉養的權利，子女則負有照顧父母的義務。與此相聯系，作為家長的父母享有絕對權威，有權支配子女，子女則有尊敬與服從的義務。“孝”的觀念便由此產生。
“孝”作為一種道德觀念和行為規范，要求子對父的奉養、尊敬和服從。它雖體現了父子血緣“親親”之情，但本質上是父子之間權利與義務的反映。因此，“孝”不是自有人類社會就有的，只有到了私有制財產出現、“一夫一妻制使父子關系確實可靠，而且導致承認并確定子女對其先父財產的獨占權利”(馬克思：《摩爾根(古代社會)一書摘要》)的情況下，才開始產生的。“孝”的社會屬性，主要是用其維系宗法制。一方面宣揚“非我族類，其心必異”，把同一“族類”作為同心同德的政治基礎；另一方面又以宗室血緣的親疏遠近確定內部的等級秩序。這樣由家族到國家，達到了倫理與政治的統一。因此，西周對“孝”非常重視，把“有孝有德”作為“君子”的主要政治標準的道德要求。“孝”作為宗法道德規范獲得了強烈的政治色彩，成為維護奴隸主統治的有力工具。它集中反映了氏族成員必須服從氏族整體利益(既個體依附群體)的倫理實質。正因為如此，“孝”在諸宗法道德規范中占據了主要的地位，特別為周統治者所重視。周人關于“孝”的思想，一直為后世所承襲，在儒家和封建統治者那里，得到了不斷的升華和發展，與“忠”相并列，成為封建社會的基本道德規范。
二、《孝經》的德育思想
《孝經》論孝，概括起來，主要是兩方面的內容。
(一)“孝”為“至德要道”
《孝經》開卷即偽托孔子表明了“孝”在諸德中的地位：“夫孝，德之本也，教之所由生也”，是先王“以順天下”，使“民用和睦，上下無怨”的“至德要道。”關于“孝”的內容，《孝經》作了如下的概括：“夫孝，始于事親，中于事君，中于立身。”“事親”也即“愛親”、“敬親”，要求“居則致其敬，養則致其樂，病則致其憂，喪則致其哀，祭則致其嚴”。并要求做到“居上不驕，為下不亂，在丑(眾人)不爭”否則，“居上而驕則亡，為下而亂則刑，在丑而爭則兵，三者不除，雖日用三牲之養，猶為不孝也”。此外《孝經》又把“不敢毀”自己的身體作為事親的一項重要規定，并視之為“孝之始也”。再有把“事君”盡忠納入“孝”的規范，這是《孝經》對先秦儒家關于“孝”、“忠”關系的進一步理解。
(二)“以孝治天下”
《孝經》宣揚孝道的唯一宗旨，是實行“孝治”。“孝治天下”、“孝順天下”，是貫穿在《孝經》中的一個重要思想。《孝經》說：“昔者明王之以孝治天下也，不敢遺小國之臣，而況與公、侯、伯、子、男乎!故得萬國之歡心，以事其先王。”(《孝治》)天子以孝治天下，對諸侯和小國之臣接之以禮，即得萬國之歡心。很明顯，所謂“以孝治天下”，體現為使萬國“事其先王”、百姓“事其先君”、家人“事其親”，其實質是使天下都心悅誠服(“歡心”)地服從統治者．“是以天下和平，災害不生，禍亂不作。幫明王之以孝治天下也如此”。(《孝治》)“以孝治天下”還包括以教化民。“教”，《廣至德》說：“君子之教以孝也。”
《孝經》認為：“親生之膝下”，人在孩提時就產生親愛父母之心，及長則日增尊嚴父母之德，而這正是的教之所“本”。
總之，《孝經》把“孝”抬高到“至德要道”的高度，主張“以孝治天下”，適應了封建家長和君主專制統治的需要。因而始終受到封建統治者的重視，它首先為統治者所推崇，用以作為推行“孝悌力田”的選士標準和提倡“以孝治天下”的工具。以后，唐玄宗又親自為之作注，從而更為《孝經》所論之封建“孝”道增添了帝王的至上權威。
三、“孝”的現實意義
孝作為中華民族的傳統美德，存在于社會生活中，已有3000余年的歷史，對后世也產生了深遠的影響。
筆者認為，孝是封建道德，但絕不認為孝僅僅是封建道德。孝具有階級性，但也有廣泛的社會性，即全民性。在階級社會里，任何一種道德范疇，都是階級性與全民性的統一。任何一種道德行為準則的提出，都有它的階級利益基礎。在封建社會的早期階段，對協調君主、父子關系，穩定社會秩序，發展生產力，培養人對國家、社會、家庭的義務感、責任心方面，都有著某種程度的進步作用。在大力弘揚傳統文化、積極推進公民道德建設的今天，尤其是在我國進入人口老齡化的形勢下，研究和弘揚傳統的孝道文化，具有十分重要的意義。因此，我們應該以兼容并蓄的態度來審視孝道文化，確實認識到孝道文化的社會價值和現實意義。
首先，孝道文化的核心是敬老養老。作為中華民族普遍認同的優良傳統，它強調幼敬長、下尊上，要求晚輩尊敬老人，子女孝敬父母，愛護、照顧、贍養老人，使老人們頤養天年，享受天倫之樂。這種精神無論過去、現在還是將來，都具有普遍的社會意義。不管社會如何進步，社會文明如何發達，這種美德什么時候都不能丟。否則，就無異于大道廢棄，純樸破產，人心墮落，社會倒退。
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一、“孝”產生的原因及其社會基礎
孝的觀念產生于原始氏族社會末期，即由母權制向父權制過渡的時期。由于私有制的產生，并為男性家長所支配，子女可以直接從先人那里繼承財產，為了表達對家長的感恩、崇敬和哀思之情，日久天長便產生了孝的觀念。孝最早是作為家庭倫理規范出現的，它的功能是調節父母與子女之間的關系，當初并無社會規范的意義。遠在西周社會，孝作為一種道德觀念已見著于文字。《尚書·酒誥》說：“肇牽車牛。遠服賈，用孝養厥父母。”《爾雅·釋訓》有“善父母為孝”的說法，意思都是敬愛、奉養父母。
孝的觀念的產生基于中國古代社會結構的兩個最根本的事實。第一，以血緣為紐帶的宗法制的存在，構成了中國占代社會人際關系的“天然”形式。基于血緣而產生的“親親”關系，這是人類古老的感情，氏族社會就是依靠它來維系的；在西周奴隸制社會，體現為自周天子至諸侯、卿大夫、士的垂直金字塔形式，經過春秋戰國的變革，在秦以后的封建制社會．則體現為以家庭為單位的橫向的網絡形式。第二，作為社會存在基礎的自然經濟的高度分散與作為國家整體的君主專制統治的高度集中，是中國古代的社會基本結構。個體家庭經濟的形成，以及與此相聯系的家庭中權利與義務關系的出現，使得氏族社會里撫養老人是全體氏族成員的事，子女對父母無特殊的責任和義務。奴求社會出現了個體家庭后，夫妻及其子女構成一個獨立的經濟單位，在經濟上相互依賴。父母有撫養子女的義務，并有要求子女奉養的權利，子女則負有照顧父母的義務。與此相聯系，作為家長的父母享有絕對權威，有權支配子女，子女則有尊敬與服從的義務。“孝”的觀念便由此產生。
“孝”作為一種道德觀念和行為規范，要求子對父的奉養、尊敬和服從。它雖體現了父子血緣“親親”之情，但本質上是父子之間權利與義務的反映。因此，“孝”不是自有人類社會就有的，只有到了私有制財產出現、“一夫一妻制使父子關系確實可靠，而且導致承認并確定子女對其先父財產的獨占權利”(馬克思：《摩爾根(古代社會)一書摘要》)的情況下，才開始產生的。“孝”的社會屬性，主要是用其維系宗法制。一方面宣揚“非我族類，其心必異”，把同一“族類”作為同心同德的政治基礎；另一方面又以宗室血緣的親疏遠近確定內部的等級秩序。這樣由家族到國家，達到了倫理與政治的統一。因此，西周對“孝”非常重視，把“有孝有德”作為“君子”的主要政治標準的道德要求。“孝”作為宗法道德規范獲得了強烈的政治色彩，成為維護奴隸主統治的有力工具。它集中反映了氏族成員必須服從氏族整體利益(既個體依附群體)的倫理實質。正因為如此，“孝”在諸宗法道德規范中占據了主要的地位，特別為周統治者所重視。周人關于“孝”的思想，一直為后世所承襲，在儒家和封建統治者那里，得到了不斷的升華和發展，與“忠”相并列，成為封建社會的基本道德規范。
二、《孝經》的德育思想
《孝經》論孝，概括起來，主要是兩方面的內容。
(一)“孝”為“至德要道”
《孝經》開卷即偽托孔子表明了“孝”在諸德中的地位：“夫孝，德之本也，教之所由生也”，是先王“以順天下”，使“民用和睦，上下無怨”的“至德要道。”關于“孝”的內容，《孝經》作了如下的概括：“夫孝，始于事親，中于事君，中于立身。”“事親”也即“愛親”、“敬親”，要求“居則致其敬，養則致其樂，病則致其憂，喪則致其哀，祭則致其嚴”。并要求做到“居上不驕，為下不亂，在丑(眾人)不爭”否則，“居上而驕則亡，為下而亂則刑，在丑而爭則兵，三者不除，雖日用三牲之養，猶為不孝也”。此外《孝經》又把“不敢毀”自己的身體作為事親的一項重要規定，并視之為“孝之始也”。再有把“事君”盡忠納入“孝”的規范，這是《孝經》對先秦儒家關于“孝”、“忠”關系的進一步理解。
(二)“以孝治天下”
《孝經》宣揚孝道的唯一宗旨，是實行“孝治”。“孝治天下”、“孝順天下”，是貫穿在《孝經》中的一個重要思想。《孝經》說：“昔者明王之以孝治天下也，不敢遺小國之臣，而況與公、侯、伯、子、男乎!故得萬國之歡心，以事其先王。”(《孝治》)天子以孝治天下，對諸侯和小國之臣接之以禮，即得萬國之歡心。很明顯，所謂“以孝治天下”，體現為使萬國“事其先王”、百姓“事其先君”、家人“事其親”，其實質是使天下都心悅誠服(“歡心”)地服從統治者．“是以天下和平，災害不生，禍亂不作。幫明王之以孝治天下也如此”。(《孝治》)“以孝治天下”還包括以教化民。“教”，《廣至德》說：“君子之教以孝也。”
《孝經》認為：“親生之膝下”，人在孩提時就產生親愛父母之心，及長則日增尊嚴父母之德，而這正是的教之所“本”。
總之，《孝經》把“孝”抬高到“至德要道”的高度，主張“以孝治天下”，適應了封建家長和君主專制統治的需要。因而始終受到封建統治者的重視，它首先為統治者所推崇，用以作為推行“孝悌力田”的選士標準和提倡“以孝治天下”的工具。以后，唐玄宗又親自為之作注，從而更為《孝經》所論之封建“孝”道增添了帝王的至上權威。
三、“孝”的現實意義
孝作為中華民族的傳統美德，存在于社會生活中，已有3000余年的歷史，對后世也產生了深遠的影響。
筆者認為，孝是封建道德，但絕不認為孝僅僅是封建道德。孝具有階級性，但也有廣泛的社會性，即全民性。在階級社會里，任何一種道德范疇，都是階級性與全民性的統一。任何一種道德行為準則的提出，都有它的階級利益基礎。在封建社會的早期階段，對協調君主、父子關系，穩定社會秩序，發展生產力，培養人對國家、社會、家庭的義務感、責任心方面，都有著某種程度的進步作用。在大力弘揚傳統文化、積極推進公民道德建設的今天，尤其是在我國進入人口老齡化的形勢下，研究和弘揚傳統的孝道文化，具有十分重要的意義。因此，我們應該以兼容并蓄的態度來審視孝道文化，確實認識到孝道文化的社會價值和現實意義。
首先，孝道文化的核心是敬老養老。作為中華民族普遍認同的優良傳統，它強調幼敬長、下尊上，要求晚輩尊敬老人，子女孝敬父母，愛護、照顧、贍養老人，使老人們頤養天年，享受天倫之樂。這種精神無論過去、現在還是將來，都具有普遍的社會意義。不管社會如何進步，社會文明如何發達，這種美德什么時候都不能丟。否則，就無異于大道廢棄，純樸破產，人心墮落，社會倒退。
篇13
一、傳統孝道與墨家思想的關系
墨家在先秦諸子中占有重要地位,《韓非子·顯學》說:“世之顯學,儒墨也”,《孟子·滕文公下》說:“楊朱、墨翟之言盈天下”,此足證墨家學派影響之大。
墨家學派的創始人是墨子。從墨子的思想體系來看,其最主要的組成部分是以“兼相愛,交相利”為綱的政治思想和倫理學說,“兼愛”既是墨子的政治理想,又是他所追求的最高道德境界。所謂“兼愛”,既不分人我、不別親疏、無論貴賤、無所差別地愛一切人。由“兼愛”的原則出發,墨子并不反對孝道,在《墨子》一書中,表現出了對于君惠、臣忠、父慈子孝兄友弟悌的理想社會的向往,如:“君臣不惠忠,父子不慈孝,兄弟不和調,此則天下之害也”；(《墨子·兼愛中》,下引只注篇名)“人君之不惠也,臣者之不忠也,父者之不慈也,子者之不孝也。此又天下之害也”；(《兼愛下》)“為人君必惠,為人臣必忠,為人子必孝,為人兄必友,為人弟必悌。”(同上)看來,墨子確實也認為孝是要講的。
不過,墨家雖然也講孝,卻又與儒家所講的傳統孝道大不為同。
儒家提倡“愛人”,但這個愛不是泛愛,而是“以己推人”,“愛己及人”,是等差之愛,所以肯定“親親之殺,尊賢之等”。孔子講“親親而仁民,仁民而愛物”,孟子講“老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼”,都是以己推人,由近及遠,要點全在一個“推”字。因之,孝在儒家學說中至關重要,它是“仁”的根本,愛心的本源,具有哲學上的地位。儒家所推崇的孝道,其本身即極講差等,按血緣關系之遠近表現出種種差別,如喪服制度就最為明顯。而墨家提倡“兼愛”,主張“愛無差等”和“不辟親疏”。所謂“愛無差等”,即君臣、父子、諸侯家臣之間,乃至全體人與人之間,不分上下貴賤,都要相親相愛。《墨子·兼愛中》說:“諸侯相愛,則不野戰；家主相愛,則不相纂；人與人相愛,則不相賊。”“君臣相愛則惠忠,父子相愛則孝慈,兄弟相愛則和調,天下人皆相愛,強不執弱,眾不劫寡,富不侮貧”,誠如是,則“凡天下禍纂怨恨,可使毋起者”。所謂“不辟親疏”,即愛人與用人不能以“親親”為標準,而應完全消除親與疏的差別,真正做到一視同仁。由“兼愛”的原則出發,墨子認為,“孝”不僅僅限于愛自己的雙親和長上,還應包括愛民利眾之意,“親貧,則從事乎富之；人民寡,則從事乎眾之；眾亂,則從事乎治之”。不僅如此,墨子還進一步認為,利親應先從他人之親考慮,只有“先從事乎愛利人之親”,人才能“報我以愛利吾親也”。(《兼愛中》)看來,墨子的觀點剛好與儒家相反,變等差之愛為愛無差等,變由近及遠為由遠及近,先施而后求報。所以他又說,“夫愛人者,人亦從而愛之”,“惡人者,人亦從而惡之”(《兼愛下》),希望人們愛人之父若其父,愛人之身若自身,愛人之家若自家,處處先為他國、他家、他人著想。由上述基本思想所決定,孝道在墨家思想體系中并不占有怎么重要的地位,它作為社會的普通倫理之一,只不過是在“兼愛”之下的一個小的德目,是“兼愛”表現于親子之間的一個名詞而已。墨子說:“愛人若愛其身,猶有不孝者乎?”(《節葬下》)試想,如果人人都能做到兼愛,愛他人如愛自己,那還哪有什么孝與不孝的區別了?按照墨子的兼愛之說,具有血緣關系的親子之間,也并不比其他的人際關系近,所以孟子才據以攻擊說:“楊朱為我,是無君也；墨子兼愛,是無父也。無君無父,是禽獸也。”②
與上述對孝道的總體認識相聯系,墨子強烈反對厚葬久喪。儒家是主張重于喪祭之禮的,孔子認為“三年之喪”不可更改,孟子也曾力勸滕文公恢復三年喪制,認為這是符合仁義和孝道的。墨子則主張薄葬短喪,因為在“兼愛的原則之下已經不復存在親疏之別,厚葬久喪等關于孝道的措施自然是多余的了。況且,厚葬久喪需大量浪費社會財富,損害人民健康,破壞正常生產,又影響人口的增殖,實不利于“富貧眾寡,定危治亂”,“以厚葬久喪為政,國家必貧,人民必寡,刑政必亂。”另一方面,厚葬久喪會使當事人“出則無衣也,入則無食也”,其結果必然造成“為人弟者,求其兄而不得不弟弟,必將怨其兄矣；為人子者,求其親而不得不孝子,必是怨其親矣；為人臣者,求其君而不得不忠臣,必且亂其上矣”(《節葬下》)的局面,那還有什么孝道可言呢?所以,厚葬久喪的確“非仁非義,非孝子之事也。”
墨子說古代圣王“制為葬埋之法,曰:棺三寸足以朽體,衣衾三領足以覆惡。以及其葬也,下毋及泉,上毋通臭”(《節葬下》),這也就是墨子本人對待喪葬的態度。墨子死后,其后學分為所謂“相里氏之墨”“相夫氏之墨”和“鄧陵氏之墨”三派③,稱為后期墨家。現存《墨子》一書中有六篇——《經上》、《經下》、《經說上》、《經說下》、《大取》、《小取》——和其他諸篇不同,一般認為,這六篇乃是上述墨家諸后學的著作。由此六篇之內容來看,墨子后學對于墨子“兼相愛,交相利”的政治和倫理思想有所繼承與發展,這里不擬予以全面分析,只講與孝道有關的一個問題。墨子學說“貴義”、“重利”,愛與利并舉而又以愛作為利的基礎。后墨則在義與利、愛與利的關系中更強調利的重要性,認為義和愛的內容就是利。《經上》說:“義,利也。”《經說上》說:“義,志以天下為芬(愛),而能能(善)利之,不必用。”此言能以天下人為愛而又能善利天下人,善利天下人而又不必為己用,這才是利人,才是義。如此說來,所謂愛和義,其本身不過是利而已。既然有利就是愛,后墨便把這個“利”字貫徹到各個方面,他們所謂的“孝”,也便以父母的獲得實利為要素,完全成為功利主義的了。《經上》說:“孝,利親也。”《經說上》說:“孝,以親為愛,而能能(善)利親,不必得。”《大取》也說:“智(知)親之一利,未為孝也。亦不至于智(知)不為己之利于親也。”看來,所謂孝,就是要“利親”,“愛親”就在于能夠善利親。對孝的這種解釋確是新鮮的,它和儒家的“養志”,以敬為孝等觀念完全異質,從中可看出儒墨兩家對于孝之根本含義的理解的差異。
總之,從傳統孝道向封建倫理轉化的歷程來看,墨家的貢獻并不大。但是,由于墨家講究“兼愛”,所以總是將孝與慈并提,從不把“孝”抬到重于“慈”的地位,在墨者看來,無論父慈或子孝,都不過是兼愛的表現而已。這種孝慈并重而不片面強調孝的特點,實反映了墨家對等級差別的否定,它對于孝道中民主性內容的增長是具有一定意義的。此外,墨家反對厚葬久喪,也是有著進步的歷史意義的,對后世較有影響。
二、《孝經》與墨家思想的關系
從內容上看,《孝經》系廣泛采摘儒家學派自孔子、曾子至孟子、荀子等大師論孝道的言論,以孔子與曾子問答的形式加以穿連,綴輯在一起而成篇的。由此看來,該書實為先秦儒家論孝道的總匯,是對先秦儒家孝道思想的集成和總結。但是,《孝經》的作者,卻是聚訟紛紜,迄無定論,有孔子說、孟子說、七十子后學說、孟子弟子說、漢儒說等。
近年來河北定縣八角廊四十號漢墓出土的竹簡《儒家者言》以及郭店楚簡及上博簡的出土與研究為《孝經》的作者及成書提供了一些新的參考系,結合一些學者的有關論述,認為《孝經》非偽書,成篇于戰國中晚期的七十子后學之手應是較為公允之論。④那么,《孝經》與墨家思想的聯系就有了邏輯上的可能。筆者認為《孝經》與墨家思想是有一定的聯系的。
1.儒墨同源,均以孝視天下:
《淮南子·要略訓》云:“墨子學儒者之業,受孔子之術,以為其禮煩擾而不悅,厚葬靡財而貧民,久服傷生而害事,故背周道而用夏政。”這里一是說明儒墨同源,二是說墨家尚夏道。就此有的學者認為《孝經》本于“夏法”,與墨家有很大關系:章太炎先生在其《孝經本夏法說》曰:“《孝經·開宗明義》章曰:‘先王有至德要道。’《釋文》引鄭氏《說》云‘禹,三王最先者。’斯義最宏遠。余以鄭氏綜撮全經,知其皆述禹道,故以先王屬禹,非馮臆言之也。禹書不存,當以《墨子》為說。《墨子》兼愛,《藝文志》序墨家者流云:‘以孝視天下,是以尚同。’……以《墨子》明大義,以《書》、《禮》、《春秋》辨其典章,則《孝經》皆取夏法,先王為禹,灼然明矣。”⑤《孝經》是否本于夏法,筆者不敢斷言,但墨家“以孝視天下,是以尚同”,與《孝經》的“孝治天下”卻有較大的聯系；《孝經》將“孝”作為賢圣之治和君子終身躬行的“至德要道”,認為孝既是人類最普遍的情感,又是社會倫理的核心和最高境界。孔子說,“天地之性人為貴,人之行莫大于孝”⑥,把孝看作是道德的淵源、治化的綱領,用孝統德,教以敬,教以愛,使人人日增美善之心,最后達到天下大順。在孔子看來,以孝治國,最為便捷,最易收效,也最可靠,所以《圣治章》說:“圣人之教不肅而成,其政不嚴而治,其所因者本也。”“孝治”思想受到歷代帝王的認同,故多以之為標榜。
而墨家之“尚同”也是基于天下百姓相殘相害而不相愛；父子兄弟、天下百姓彼此怨恨、殘害的“多歧義”而提出的,“尚同”是以“孝”、“順”為根基的,進而認為:“尚同之為說也,尚用之天子,可以治天下矣,中用之諸侯,可而治其國矣；及用之家君,可而治其家矣,”實際與《孝經》所述的思想多有相同之處。
2.墨家博愛的思想在《孝經》中亦有體現:
《孝經·三才》章曰:“先之以博愛,而民莫遺其親,”提出了“博愛”這一觀念,那么《孝經》又是如何解釋的呢?《孝經·感應》章曰:“故雖天子,必有尊也,言有父也,必有先也,言有兄也。”《援神契》釋以“尊事三老,兄事五更。”《漢書·藝文志》序墨家曰:“養三老五更,是以兼愛。”可見,這里的“博愛”與墨家之“兼愛”是有一致之處的。
《孝經·廣至德章》說:“教以孝,所以敬天下之為人父者也。教以悌,所以敬天下之為人兄者也。”《孝經》提倡孝父、愛兄,并不局限于狹隘的小家庭,而是希望將孝父、敬兄作為培養善端的基礎,推廣到天下所有人的父兄。所以,《廣要道章》說:“教民親愛,莫善于孝。”當然,《孝經》的博愛有儒家的“推愛”之意,但墨家的兼愛思想在這里有更多的體現。所以著名學者蒙文通論道:“倘自儒取于墨,墨非樂而儒者不言《樂經》,墨尚同而儒者亟尊《孝經》歟?《淮南》謂墨子學儒者之業,受孔子之術。夫儒墨同為魯人之學,誦《詩》、《書》,道仁義,則《六經》固儒墨之所共也。”⑦
另外,《孝經》中的鬼神觀念亦較為突出,與儒家思想有一定沖突,如:《孝經》曰:“子曰:宗廟致敬,不忘親也；修身慎行,恐辱失也。宗廟致敬,鬼神著矣；天地明察,神明彰矣。孝悌之至,通于神明,光于四海,無所不通。”孔子素來講“子不語怪力亂神”,《孝經》中的鬼神觀念是否與墨家思想中的“明鬼”觀念有聯系也尚待進一步探討,但上述思想在墨家鼎盛時代出現也不是偶然的,二者間存在取舍關系也說不定。
總之,傳統孝觀念以及《孝經》與墨家思想的聯系是多方面的,換句話說,傳統孝道不應少了包括墨家思想在內的各家的有關思想主張,這是我們進一步研究先秦孝道所要注意的。
注釋:
①班固:《漢書·藝文志》,中華書局,1983年版。
②《孟子·滕文公下》,中華書局,1987年版。
③《韓非子·顯學》,中華書局,2001年版。
