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1草原退化原因

草原退化是由多種因素造成的，但主要是人類對草原生態系統長期的嚴重干擾，導致草原植被遭到破壞，生態環境逐漸惡化，最終失去平衡。

1.1超載過牧超載過牧是不顧草原第一性生產的能力，盲目加大畜群規模和放牧頻率，使牲畜的采食量長期超過牧草再生量，實行掠奪式經營所造成的。在草原退化的情況下繼續增加牲畜數量，形成了牲畜增加草原退化牲畜繼續增加草原加劇退化的惡性循環。據調查天祝縣的牲畜數量由60年代的17.40萬頭（只）發展到目前的64萬頭（只），增長了2.70倍，畜均占有鮮草產量由7622.90kg下降到2081.04kg，超載23.85%，所以，沒有不良的草原，只有不合理的利用制度和方式。

1.2亂采濫挖草原牧區、半農半牧區由于缺少燃料，農牧民群眾燒茶做飯，主要依靠拾糞撿柴，在人口不斷增長的情況下，為生活用能的需要，大量鏟草皮、砍伐草原上的喬木、灌木、半灌木作薪柴，對原生植被造成嚴重破壞。

甘肅省大部分高寒陰濕草原生長有中藥材，如冬蟲夏草、羌活、秦艽、赤芍、柴胡、黃芪等，而且品質優良，市場需求量大，行情看漲。每年入春以后，都有大批農牧民涌入草原采挖，不僅使藥材資源日趨枯竭，而且使植被遭受到嚴重破壞，在荒漠草原，摟發菜、挖甘草、麻黃的現象年年都有發生，使本已脆弱的荒漠生態系統，雪上加霜。

1.3鼠蟲危害草原鼠蟲害的發生與猖獗是在一定氣候、土壤、植被條件下形成的，氣候干旱和草原退化為鼠蟲害的發生與蔓延創造了條件，而鼠蟲的發生危害，又加劇了草原的退化，處于一種惡替過程。草層高密度大鼠蟲害不易發生，而草原退化、草層變矮、變稀，有利于鼠蟲害的繁衍。近年來，草原鼠蟲害危害面積仍在逐年擴大。全國的面積已達6億畝，僅鮮草折合人民幣損失60多億元，經濟損失嚴重。雖然每年都采取化學、生物等防治措施進行防治，但因經費不足，防治面積小，每年的防治面積只占發生面積的10%左右，造成“年年防治，年年成災”的被動局面，防治成果難以鞏固。

1.4毒草危害長期以來，隨著草原“三化”面積的日趨擴大，許多草場優良牧草減少，有毒植物不斷生長蔓延，加劇了草原退化。

在甘肅天然草原上分布的主要有毒植物有棘豆、狼毒、醉馬草等，面積達到1500萬畝。這些有毒植物根系發達、耐寒、耐旱、返青早、生命力強、并有較強的抗逆性，它不僅與優良牧草爭地，而且和優良牧草爭奪土壤中的養分、水分。在草原上逐年增多，甚至在某些草原上形成明顯的優勢種群，使草場利用率下降。

2治理草原退化的措施

2.1落實草原有償承包責任制落實草原分戶有償承包使用，理順草原管理體制，合理利用草原，防治“草原無主、放牧無界、使用無償、建設無責”，使草原的管、建、用同責、權、利相結合，適應現階段家畜私營形式的首要措施。這項工作在很多地方還只停留在口頭上，沒有得到落實，因此，各級政府、領導、業務部門要依據《草原法》，全面徹底地落實草原有償承包責任制，健全投入機制，明確建設責任，真正做到“誰承包、誰建設、誰受益”，才能調動農牧民主動建設草原的積極性，也才能從根本上遏制草原退化，促進植被恢復。

2.2以草定畜，科學合理利用草地資源加強草原圍欄建設，以草定畜，以畜定草，嚴格控制牲畜數量，實行劃區輪牧，科學合理利用草原，用養并舉。在合理利用改良草場時，必須有正確的指導思想，首先要明確，草原是牧業生產資料之一，不單純是自然綜合體，更不能認為是荒地。在研究、改造它的時候，必須具有生產觀點，而在利用中應該強調，要利用它就必須付出一定的勞動進行保育，才能使它充分發揮自然生產能力。只有通過一系列的人為措施，才能維持并逐步提高草場生產力，使牲畜得以穩步發展。

2.3充分發揮夏季草場，發展季節畜牧業依據草原的季節分布特點，在調整畜群結構，提高適齡母畜比例的基礎上，充分利用夏季草場的牧草優勢，適時轉場輪牧，發展季節性畜牧生產，擴大出欄率和商品率，這樣不僅能夠增加農牧民收入，還可以有效減輕冬春草場的放牧壓力，防治進一步退化。此外加強人工草地建設，生產足量優質飼料，增加牧草貯備，降低放牧家畜對天然草原、尤其是冬春草原的壓力，促使退化草原的自然恢復。

2.4加大鼠蟲害防治力度，鞏固防治成果草原鼠蟲害防治工作是草原保護工作的重要一環，《草原法》明確規定“縣級以上業務部門必須加強草原建設，搞好鼠蟲害防治工作”。因此，必須從落實科學發展觀的高度來認識鼠蟲害防治工作的重要性。首先要認真各項防治措施，理清工作思路，加大投資力度，加強隊伍建設。二是加強預測工作，建立健全預報體系，不斷改善預測預報工作的手段。三是健全目標責任制，把草原鼠蟲害的防治工作同農牧民草原承包有機的結合起來，充分調動他們的積極性。四是大力推廣以生物防治為主的無公害藥物防治技術，保護天敵，不斷探索新的防治措施，加大鼠蟲害綜合防治力度，變被動防治為主動防治，才能有效地減輕鼠蟲害對草原的危害。

2.5加強草原毒草的防除以牧區草原為重點，建立重大毒草災害報告制度。實施草原毒草調查、技術規程和防治標準，逐步減少毒草災害造成的經濟損失。開展毒草災害的風險評估、生態示范工程、防治機具購置、治理設施的建設、除草藥劑的研制及基層技術人員的培訓工作。

參考文獻

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（二）草原文化資源的性質

地域性。堅實的草原民族文化根基形成了草原地域文化的獨特個性和世界差異性，體現了不可替代的地域特色優勢。因此，草原文化資源才能成為內蒙古民族文化認同的標志。面對文化全球化大潮，草原民族既要展示自己獨特的文化個性，又要倡導高于本族群人文觀的文化導向；既要保持草原文化的獨特魅力，又要發揮草原文化旺盛的生命力；既要讓草原文化走向世界，也要為世界文化的多元發展作出貢獻。

歷史性。草原文化資源也是個時間概念，體現草原文化的原始性和歷史遷延。那些與草原歷史發展相生相伴的文化資源是草原歷史的見證，博大精深的文化意蘊豐富，啟迪、熏陶著人們的精神世界，引發著人們對民族歷史的追懷和對草原未來的期待。文化地產理念是將歷史文化資源與現代文化產業結合起來，在對歷史文化風貌進行全面保護的基礎上同新城市功能完美結合、功能完善、空間互動，從而形成良性發展態勢。從這個意義上說，文化地產是文化產業發展的基礎。

功利性。草原文化資源是針對民族文化產業而產生的概念，因此具有相對性或目的性，也可稱之為功利性。這種功利性要求開發者與時俱進，探求文化受眾的文化審美意識、文化訴求點和文化市場的賣點，積極營造現代市場經濟文化氛圍，借助草原文化的深厚內涵重塑現代風尚，重鑄現代城市的文化精神，讓草原文化與時尚理念有機結合，水融，提煉出符合現代人審美的文化創意，提升現代草原都市的文化品位。

所以，草原文化資源的開發需要從地域性、歷史性、功利性三個維度來把握。

二、草原文化資源產業化開發的環節

按照市場規律，文化資源的產業化開發需要以下幾個環節，一是智能轉化的兩個環節：文化資源的認知環節、創意環節；二是經濟轉化的六個環節：投資環節、制作環節、流通環節、服務環節、產品安全保護環節和延伸環節。

(一)智能轉化環節

一是文化資源的認知環節。即在地域范圍內通過全面普查摸清到底有什么文化遺存和文化形態可以作為文化資源來開發。調查內容包括：文化資源的名稱、詳細文化內涵、文化價值、存量、分布區域、時代、規模、保存狀態、環境現狀以及擁有者、使用者等等狀況。文化產業是內容產業，文化資源的文化內涵和價值是決定文化產品形式、品位、級別和生命力的重要因素，保證文化產品的文化含量。這個環節就是為文化產業提業內容，是基礎環節，也是最重要的環節，為文化產業解決拿什么來做文章的問題。

二是創意環節。即賦予文化資源以現代思維和暢想，通過增強互相依賴、整合的方法賦予其生存能力，為靜態的文化資源注入活態的當代因素，讓文化資源與當代人的精神生活形成相互接納、相互促進的互動關系，增加其市場需求。這個過程，就好比是為藝術素材進行藝術創作的過程，看似起始環節，解決的卻是終端問題。它依靠借鑒國際文化生產的先進經驗，進行富有創意的開掘，提煉具有自主知識產權、有時代特點、有影響力、市場占有率高的文化創意，以提高文化產品在國際國內市場上的品位，進而提升整體文化發展水平，增強文化輸出能力。通過具體的創意方式將文化資源的文化內涵物質化。這個環節最難，也最關鍵，為文化產業解決做什么樣的文章的問題。

(二)經濟轉化環節

一是投資環節。為文化資源注入資本，包括人力、物力、財力以及技術力量和信息的投入。投資的規模、速度、結構和數量在很大程度上決定著文化產品的資本含量，決定著文化經濟發展的規模、速度、結構和數量以及總體水平。投資環節是文化產業發展的動力源泉，保證文化生產力的最終形成。

二是制作環節。這是一個實踐的環節，通過技術手段賦予其產品屬性，將文化資源轉化為既具備物質的依托方式，又具備文化符號象征意義的文化產品。這一環節決定文化產品的技術含量，特殊技術的使用是實現并保證文化產品物質轉化的關鍵，為文化產業解決如何做文章的問題。

三是流通環節。是文化的商品化過程。通過廣告宣傳擴大文化產品影響力、知名度和市場占有率；通過銷售策劃使文化產品進入交換過程；通過流通進入消費領域，成為一種具有價值和使用價值的商品；通過文化消費轉換成經濟資本的收益，實現文化產業的利益追求。這是文化資源產業化開發的根本目標。

四是服務環節。是針對文化產品的特殊屬性而言的，有些文化產品屬服務形態。這類產品與生產過程不能分離，需要服務環節才能最終完成，消費者對此類文化產品的消費過程就是文化服務產品的服務過程。文化服務包括文化娛樂服務、文化咨詢服務、文化展演服務、文化講解服務等。

五是產品安全保護環節。文化產品因其創意內容和特殊技術制造而形成知識產權，主要指用印刷技術、數字技術等信息手段，將文化內涵物化為圖書、期刊、音像制品、影視出版物、商標、外觀造型設計等數字化文化產品所形成的專利；利用其他更廣泛的工業技術手段將分解了的文化元素物化在其他產品上的文化符號所形成的專利。相關保護權益包括著作權、專利權、商標權、專營權等。產品安全保護的根本目的是保證資本投入及利潤贏取的安全性。

六是延伸環節。是文化產業擴大再生產的環節，促進產業鏈的形成。文化產業根據文化資源特點創造出相關文化符號，利用特殊技術和藝術手段將其中的經濟文化因子進行再加工和再創造，制造出文化衍生產品；或在其他產業滲透，促進文化附加值的提升，形成其他物質生產領域的衍生形式。延伸環節能保證文化資源被充分利用，保證文化產業的可持續發展。

三、民族文化產業化開發過程存在的問題

(一)民族文化產業主體缺失，職責不清

文化產業的各個環節需要負責智能轉化的創意主體、負責資金投入的投資主體和負責制作銷售服務的制作主體。目前，這三個主體的內在聯系不很緊密：掌握文化資源認知并具有創意能力的創意主體是學術力量，包括學院、研究院、藝術團體等，但因為沒有形成行業規范，學術力量也只是各有所知；投資主體主要還是政府，在長期形成的觀念和體制的影響下，導致文化產業并不是嚴格按照市場規律來運行；制作主體是企業，它們擁有技術力量和設備。然而，三大毫不相干的主體力量難以實現文化資源、資金和技術的協調配置，造成民族文化產業主體缺失，職責不清。

市場經濟規律下民族文化產業開發的市場主體應該是文化產業集團，即文化企業。構成文化企業獨特價值鏈的基本要素是：文化資源的判斷和選擇，文化市場的系統知識，文化資源的開發技術，文化產品和服務的分銷體系，以及整個產業開發過程的管理和控制等，這些基本要素決定著文化企業的競爭優勢。所以，文化企業的職責應該是選擇、評論、有效開發和管理文化資源，籌集資本、募集人才、尋找相關技術，為文化市場提供有競爭力的文化產品和服務，并且要自擔風險、自負盈虧。

明確文化產業開發的主體和職責，會涉及兩個問題：一是體制。即文化體制改革，涉及文化生產、文化流通、文化組織、文化結構、文化分配、文化權利等方面，既包括對文化事業和文化產業的區分，又包括對原有文化利益格局的調整。二是人才。民族文化產業需要既掌握文化資源的內涵和價值并具有開發智慧和創意才能，又掌握市場經濟規律的專業人才。我區從2005年起在內蒙古大學藝術學院開始開設了文化藝術管理專業和內蒙古文化資源課程，強化培養相關專業人才。

(二)民族文化產業重技術利用，輕資源開發

當文化產業日益受到重視時，許多地方投入大量資金建立了文化產業園區，但建成后大多閑置，沒有正常運營。原因在于重技術開發，而缺乏資源利用。另外，一些文化產業雖然也想把握先機拓展自己的發展空間，但大多只重視技術手段的開發，而少注目于文化資源的開發。以動漫產業為例，注重的只是動漫的虛擬性、幻動性、場景設計、分鏡頭設計、原動畫設計等技術開發，而忽視了內容這個根本。

產生這些問題的根本原因是智能轉化的兩個環節沒有被納入到文化產業的發展過程中來，創意主體沒有進入市場運作環節，市場對文化資源的配置未發揮出來。

從根本上講，文化消費買的是文化含量的單。文化企業的核心競爭力在于能為消費者帶來蘊含獨有技能和技術的文化符號，是持續開發新產品和拓展市場的特殊性。文化產業的競爭力主要取決于文化企業對文化資源的認識和轉化賦形能力，而文化企業發掘文化資源市場價值、捕捉商機的前提是：正確理解、評估、整理特定文化資源，并升華、轉化或再賦形文化資源。

(三)文化資源價值標準化評估研究范式須重構

文化資源價值評估工作是文化資源產業開發一項必不可少的基礎性工作。但文化資源價值評估的量化標準雖肯定了文化資源及其價值的客觀性，卻忽視了從文化存在到文化資源的智能轉化過程中主觀創意的重要作用。應該認識到與自然資源的資源品相測定不同，文化資源價值的評估必須既注重文化資源價值的客觀性，又重視文化資源智能轉化過程中的主觀性。

客觀性方面包括文化資源普遍意義上的社會文化價值、科學價值、社會倫理和宗教價值、藝術價值以及市場經濟價值。這些可以標準量化。

主觀性方面指主觀創意賦予文化資源的創造力和生命力，即創意價值。這是無法用固定的標準來量化的。文化資源價值的最終實現依靠高明的文化創意，還必須與受眾的心理共鳴相契合，牽涉到文化消費者的文化偏好、文化欲求、文化信仰和價值觀、審美觀等等。所以，因創意主體的不同，因創作主體的關注度、立足點、視角及應用等的不同，文化資源會呈現千差萬別的價值體系。創意價值才是文化資源開發過程中起決定作用的價值體現，需要以人為本充分尊重和利用人的個人意志和創造力。

四、可資利用的草原文化資源種屬

草原文化資源內容豐富，時空跨度大，研究任務艱巨，對它的整體梳理，不是短時間能完成的，應該持續補充。基本原則是由眾所周知到不為所知、由淺入深、由表及里。

(一)意識形態文化資源

草原民族的意識形態文化元素，主要包括草原文化的核心理念(崇尚自然、踐行開放、恪守信義)及其表現，具體指草原民族的自然觀、人生觀、價值觀、道德觀、審美觀，還有草原民族的、思維方式和行為方式等。

(二)歷史文化資源

即草原民族的文化發展脈絡。北方草原從公元前6000年到公元前2000年，先后孕育了原始農耕和游牧兩個子文化系列，形成了相對獨立的發展脈絡；這片土地上繁衍生息過眾多民族，他們的文化脈絡以及其中的人物和事件均可作為文化資源進行開發。

(三)物質文化資源

包括：文物：從歷史、藝術或科學角度看具有突出的普遍價值的建筑物、碑雕和碑畫，具有考古性質的成分或結構、銘文、窟洞以及聯合體；建筑群：從歷史、藝術或科學角度看，在建筑式樣、分布均勻或與環境景色結合方面，具有突出的普遍價值的單立或連接的建筑群；遺址：從歷史、審美、人種學或人類學角度看，具有突出普遍價值的人類工程或自然與人工聯合工程以及考古地址等地方。

(四)非物質文化資源

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健美操是高職院校的一門必修課,它對促進學生的身心健康發展具有積極意義。在我國,傳統健美操教學中,老師都傾向于學生技能方面的發展,上課只要是學健美操套路,而忽視了培養學生健身興趣,課堂教學與實踐教學產生脫節現象。對于上述出現的問題,將社會化教學引入到健美操教學中無疑會是一種有效的措施。健美操教學社會化就是將健美操教學融入到“社會環境”中,將社會需要的能力融入到教學活動中,將傳統的說教式教學轉變為學生參與式教學,充分發揮學生主體的地位。目前,很多高職院校對課堂教學認識不到位,體育校內外的體育活動間的關系認識不夠明確,很多認為體育只是在教學課堂和學校內進行的,對課堂外和學校外的教學缺乏必要的認識,健美操亦是如此。高職院校健美操教學與社會體育聯系不夠緊密,學生學到的技能及體育理論知識不能得到實際的應用,無法激發學生的健身積極性。

3高職院校健美操教學的社會化路徑

3.1路徑一:在教學中終身體育教育思想的培養

目前,高職院校終身體育教育還存在著很多問題,如教學內容單一、課程設置不合理、體育場館設施不足等,但是最大的問題是體育老師及學生終身體育意識淡薄。在高職院校體育教育中,只重視對學生身體素質的鍛煉,忽視了對學生體育鍛煉的各興趣、體育意識以及鍛煉能力的培養,很多學生在上體育課時往往抱著敷衍和應付的態度,學生的終身體育意識比較淡薄。因此,我們必須轉變觀念,樹立終身體育教育思想。為了適應體育教學改革的需要,必須要轉變教學模式,要在體育教學活動中貫徹終身體育思想,幫助學生樹立終身體育的觀念,加大終身體育教育的宣傳力度。同時還要增強大學生自主鍛煉、自主學習的意識,進一步鍛煉他們的創新能力。在教學過程中要將近期的教學目標與遠期的終身體育目標相結合,使高職院校成為培養學生終身體育意識和終身鍛煉習慣的主要場所。

3.2路徑二:在課堂教學中學生社會實踐能力的培養

學生社會實踐能力是指學生在參加社會實踐活動中,解決各種實際問題時所體現的程序性知識和基本能力,它是由一般社會實踐能力和特殊社會實踐能力構成的能力體系。一般社會實踐能力,是指學生從事各種社會實踐活動都必須具備的基本能力,是大學生在社會實踐活動過程中必不可少的能力。一般社會實踐能力包括社會認識能力、表達能力、人際交往能力、組織管理能力、自主學習能力。特殊社會實踐能力,是指大學生從事專業性社會實踐活動所必需的能力,包括專業能力、分析問題及解決問題的能力、創新能力。高職院校健美操教學首先要利用網絡的各種平臺,通過微課等視頻的拍攝,讓學生根據視頻進行課前的學習、課后的復習,提高學生的學習能力。目前,“微課”已經被越來越多的老師所熟知。現在全省乃至全國都在進行高職院校微課比賽,也有極小部分高職院校體育老師參與到微課比賽中。但是在極少數的參加微課比賽的高職院校體育老師中,很少將微課用于學生,就是為了比賽而比賽,這是資源的極大浪費。在網絡如此發達的今天,微課的發展是大勢所趨。所以要積極鼓勵廣大健美操老師進行微課制作,并用于教學。在高職院校健美操教學中要充分利用手機、利用多媒體技術進行自評、互評,通過現代工具進行交往教學,以此來提高學生交往能力。有專家曾經對中國和西方國家的教學方法進行研究,發現西方國家很多采用討論、辯論的方法進行教學,而中國多采用講授、灌輸的教學方法。很明顯兩種不同的教學方法在學生與學生之間、老師與學生之間的交流存在很大差異,教學效果自然存在很大不同。筆者調查發現,高職院校健美操老師大多采用講授、灌輸的方式在上課,老師先教動作,然后學生自己練習,有些老師安排分組練習,但是并沒有在思想上對“交往”的引導。筆者認為,大學生有著強烈的情感交流需要,他們需要友誼、需要良好的人際關系,但是現在95后又非常具有個性,“惟我獨尊”、因此,老師必須要進行思想上的引導。可以肯定的說,西方國家的教學方式更應該提倡,對促進學生社會化具有重要意義。為此,在高職院校的健美操教學中要提倡交往教學。交往教學是在遵循主動性、激勵性、平等性和互動性等原則之下,主要通過團隊合作學習的方式來實現的。團隊合作學習的主要方式由團隊內討論、相互評價、相互激勵、互幫互學等。團隊之間也可以互動交流,如互查、競賽等,實現成果互享。通過團隊合作學習的交往教學,可以有效促進學生的社會化,如促進學生的社會競爭意識、團隊意識,促進學生情商的發展,發展學生的創新思維等等,最終提高學生的交往能力。

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2.1用藥不對路

除草劑具有很強的專一性和選擇性，其防除對象有一定的范圍，一旦用錯就會產主藥害。如2，4-D丁酯主要是在麥田使用防除闊葉雜草的除草劑，如果錯用于棉花、瓜菜等，就會產生藥害。如果把滅生性除草劑草甘膦或克蕪蹤錯誤地當成選擇性除草劑使用，噴到作物上，也會產生藥害。

2.2用藥時間不當

除草劑的適用期是很嚴格的，有些除草劑只能是播種前或播后苗前使用，苗后使用就會產生藥害。有的除草劑需在苗期使用，在苗較大時用就會產生藥害。如麥田除草劑用在春天防除雜草，必須在小麥苗期至拔節前使用，小麥拔節后再用就會發生藥害；玉米田使用的2，4-D丁酯，用晚了就會產生藥害。

2.3隨意加大用藥量

除草劑的使用量是有規定的，任意加大用藥量也會造成藥害。當前農民在購買和使用除草劑時，為了保證除草效果，隨意加大用藥量，這勢必造成一定的藥害。

2.4環境不適

除草劑的使用是有一定環境條件要求的。如果把除草劑用于砂性土地，則很容易產生藥害，特別是水溶性大、移動性強的除草劑。在溫度過高或低溫時作物抗逆性差，此時使用除草劑也易造成藥害。不同作物品種對除草劑敏感性也有差異，敏感性強的品種也容易產生藥害。在大豆田應用甲草胺、異丙甲草胺以及乙草胺時，噴藥后如遇低溫、多雨、寡照、土壤過濕等，會使大豆幼苗受害，嚴重時還會出現死苗現象。

2.5土壤殘留

在土壤中持效期長、殘留時間久的除草劑易對輪作中敏感的后茬作物造成傷害。如玉米田施用西馬津或阿特拉津，對后茬大豆、甜菜、小麥等作物有藥害；大豆田施用廣滅靈、普施特、氟樂靈、氟磺胺草醚，對后茬小麥、玉米有藥害；小麥田施用綠黃隆，對后茬甜菜有藥害。此種現象在農業生產中易于發生而造成不應有的損失。

2.6藥械性能或清洗不徹底

如多噴頭噴霧器流量不一致、噴霧不均、噴幅連接帶重疊、噴嘴后滴等，造成局部噴液量過多，使作物受害。用過除草劑的噴霧器，沒經徹底清洗，又噴殺蟲劑或其他藥劑，往往致使敏感作物發生“二次藥害”。

2.7霧滴揮發與漂移

高揮發性除草劑，如短側鏈苯氧羧酸類、二硝基苯胺類、硫代氨基甲酸酯類、苯甲酸類等除草劑，在噴灑過程中，<100μm的藥液霧滴極易揮發與漂移，致使鄰近被污染的敏感作物及樹木受害。而且，噴霧器壓力愈大，霧滴愈細，愈容易漂移。在這幾類除草劑中，特別是短側鏈苯氧羧酸酯類的2，4-D丁酯表現得最為突出，在地面噴灑時，其霧滴可漂移1000～2000m。禾大壯在地面噴灑時，霧滴可漂移500m以上。

2.8混用不當

不同除草劑品種間以及除草劑與殺蟲劑、殺菌劑等其他農藥混用不當，也易造成藥害。如酯類除草劑與磷酸酯類殺蟲劑混用，會嚴重傷害棉花幼苗，敵稗與2，4-D丁酯、有機磷、氨基甲酸酯及硫代氨基甲酸酯農藥混用，能使水稻受害等。此類藥害，往往是由于混用后產生的加成效應或干擾與抑制作物體內對除草劑的解毒系統所造成的。

2.9除草劑質量差

除草劑質量差，含有一些對作物有害的物質或雜質，也會發生藥害。

2.10除草劑降解產生有毒物質

在通氣不良的稻田土壤中，過量或多次施用殺草丹會形成脫氯殺草丹，嚴重抑制水稻生育，造成水稻矮化。

3避免產生藥害的有效措施

3.1做好噴藥前的準備工作

首先根據作物種類和防除對象，購買對路除草劑，依據標鑒上的說明，弄清藥劑名稱、劑型、有效成分含量和使用量；其次，搞好藥械檢修，做好試運轉，進行清水模擬試噴，計算好噴幅，行走速度和1噴霧器（1桶）水應噴的面積；再次，準確丈量土地面積，按實測面積計算藥量，防止藥量過大或不足。

3.2嚴格掌握用藥適期

根據除草劑的性能，播前土壤處理，播后苗前、苗期莖葉處理都必須掌握好用藥適期，如播前施藥要在播種前7d左右噴灑混土，播后苗前應在播種后3d內噴藥，莖葉處理要在苗期進行。

3.3嚴格掌握用藥量

用藥量要根據雜草密度、大小以及氣候條件等確定用藥量，特別是一些高效除草劑，必須嚴格控制用藥量，防止發生藥害。

3.4農田化除作業區要遠離敏感作物田

要根據除草劑的性能、對某種作物的敏感度確定間隔距離（至少500m以上），避免除草劑飄移到敏感作物上發生藥害。3.5選擇適宜環境條件用藥

要根據土壤溫度、濕度、土壤質地、整地狀況等正確選擇施藥，在大風天和炎熱中午禁止用藥。砂性土壤應適當減少用量或不用。

3.6搞好藥劑稀釋

使用除草劑最好采用二次稀釋法，即先把原藥用少量水稀釋攪拌均勻，然后再按稀釋倍數加足水量，噴藥時做到均勻周到。

3.7用藥器械要徹底清洗干凈

噴過除草劑的噴霧器械要認真徹底清洗干凈，改噴殺蟲劑或殺菌劑前要用清水試噴，確定無藥害時再用。除草劑和殺蟲劑不宜混噴。

3.8注意除草劑的合理輪用

因為連年使用同一種長效除草劑有累積作用，容易造成雜草產主抗藥性或產生藥害，影響下茬作物，要合理輪用不同的除草劑。

3.9要熟悉除草劑的藥性

使用滅生性除草劑時，要在噴霧器噴頭上加戴防護罩，定向噴霧，避免將藥液噴到作物上，發生藥害。

3.10搞好藥劑試驗

在推廣使用新的除草劑之前，要搞好田間試驗，檢驗除草劑的除草效果和對農作物的安全性，防止發生藥害。

4除草劑藥害補救方法

一些農民由于缺乏除草劑使用知識和經驗，有的甚至用1個噴霧器噴用多種除草劑，因此導致除草劑藥害農作物的嚴重后果。一旦農作物受害，應及時采取相應補救措施，減輕或避免損失。

4.1迅速用清水反復沖洗

噴除草劑過量或鄰近作物的敏感葉片遭受藥害時，要立即用干凈的噴霧器裝入清水，對準受藥害植株噴灑3～5次，可清除或減少作物上除草劑的殘留量。對于一些遇堿性物質易分解失效的除草劑，可用0.2%的生石灰或0.2%的碳酸鈉清水稀釋液噴洗作物，效果較好。對藥害連片的田塊，除進行葉面噴水沖洗外，還應足量灌水，促使根系大量吸水，以降低作物體內藥物濃度，緩解藥害。對于施藥過量的田塊，應及早灌排洗田，將大量藥物隨水排出田外，能有效減輕藥害。

4.2噴施植物生長調節劑

用1500倍液云大－120用量為375～450mL/hm2，或用225mL/hm2的1000倍植物動力2003；500倍或綠風95，在上午露水干后或傍晚用噴霧器噴在作物葉片的正反面上，可收到“起死回生”的效果。針對藥害性質，應用與其性質相反的藥物中和緩解。如小麥、水稻噴施2，4－D丁酯過量時，可噴施20mg/kg的赤霉素稀釋液，用量為600～750kg/hm2，噴后7d，莖葉生長即恢復正常，比未噴施赤霉素的增產10%以上。

4.3追施速效肥料

依照作物生長季節和對肥料的需要，適當增加肥量，結合澆水追施速效化肥。除進行土壤追施速效肥外，還要葉面噴灑1%～2%的尿素或0.3%的磷酸二氫鉀溶液，對促進作物生長、提高作物抗藥害能力有顯著效果。

4.4加強中耕松土

篇5

1. 民族性特征

遼闊浩瀚的內蒙草原到處躍動著美的元素。先祖的傳說、獨特的自然環境和社會環境，造就了內蒙草原這樣一種“自然環境”和“人文環境”，而在這種“環境”中滋養、成長、成熟起來的藝術形式，必然有著有別于其他藝術形式的民族性特征。它不同于別的民族的文化心理和文化結構，反映的是特定民族的民族精神，它經過長期的積淀而形成，具有一定的穩定性，同時又在民族文化的發展過程中不斷得到豐富和創新。自古以來，蒙古高原就是一個多民族聚居的地方，但多以游牧民族為主。無論在衣食住行各個方面，他們都具有自己獨特的風俗習慣。在內蒙古草原畫派的油畫創作中，很多本民族甚至生長在內蒙古的其他民族畫家自覺或不自覺地借用了民俗形象作為載體，開始將民俗形象引入油畫創作中，并以傳承性為主要特征，以在傳統民俗中所顯現出的現代人的民族生活為內容，我們看到在草原畫派油畫創作中，畫面多蒙古袍、羊群、蒙古包等民族特色的形象，而這些民俗形象正是經過長期積淀并發展豐富而來的，所以我們說草原畫派油畫創作中呈現出民族性特征。

2. 宗教性特征

在人類歷史的民族融合中，蒙古族不斷吸納其他各民族優秀文化來豐富和發展本民族文化，使其固有的傳統文化更趨完善，其中不乏宗教文化從而形成了具有中華民族文化共性和民族個性的蒙古族新文化，而草原畫派正是在這種民族文化土壤中產生形成。而作品的產生取決于時代精神和風俗文化，蒙古族的或民間信仰，在他們的藝術中反映得最為明顯。內蒙古的少數民族主要信奉佛教，也信奉薩滿教、喇嘛教。作為一種意識形態，宗教對內蒙古少數民族人們的思想意識、道德倫理、價值觀念、生活習俗都產生了深刻影響，這也是形成各少數民族民俗文化特質的重要因素。如同蒙古族的生活習俗一樣，草原畫派從產生到發展都與佛教、薩滿教、喇嘛教緊密聯系在一起，其他的少數民族基本上也都或多或少與本民族的宗教文化聯系在一起。雖然當代草原畫派是多民族的集合體，但無論本民族畫家還是其他民族畫家都會不自覺地受蒙古族宗教文化影響。所以，宗教性也是少數民族油畫題材的一個明顯特征。這在蒙古族畫家的作品中有明顯的表現，他們的作品設色多注重色彩的簡潔與概括，以及色塊與色塊之間微妙的冷暖明暗變化等。用大面積的灰白營造一種空曠和遼闊，這正是北國之冬冷寂的風景，因為是水或是土的固有的明度和色度，在銀灰的調子中顯出差別。灰白是蒙古民族傳統的喜好色，蒙古族有著“天人合一”、“天神合一”的理念，而這些色彩的運用更使畫面增添了宗教的神秘感氛圍。

3. 生態性特征

在蒙古族民族文化中，無論是在思維形態、生產方式、倫理習俗還是方面都滲透著鮮明的生態意識與環保思維。也就是說，在蒙古族人的生產生活中始終滲透著對生命與生存意識的深層領悟，他們在長期的生產勞動中，創造并選擇了以游牧方式為主的草原文化，其中就包含著豐富的崇拜自然、敬重生命、珍惜資源、保護生態的文化傳統。受西方生態學說影響，中國出現生態意識熱同時這一思想也影響到當代蒙古草原畫派的創作，很多草原畫派畫家的畫面中體現出一種生態思想。這一思想也突出的反映在朝戈的作品中，就風景畫而言，源于朝戈對“自然和人的關系”的特殊理解，他的風景畫體現了一種生態反思意識。朝戈自20 世紀80 年代以來畫了大量具有原野風貌及蒙古高原地貌特征的風景畫，在朝戈的風景畫中使人感受到人與自然相互依戀，相應而相互存在，自然不僅是人安身立命的場所，同時也是精神寄托的場所，在這里人與自然的融合達到了“天人合一”的永恒意味，滲透著畫家深刻的生態環保意識。在生態破壞日益嚴重的今天，在以朝戈為代表的一批草原畫派畫家的畫作中仍然可以尋找到了“天人合一”的生態畫面，滲透著畫家對和諧生態的呼喚。

4. 地域性特征

地域特色是文化和自然結合的成果，對于畫家來說，本土的地域是他們最熟知和了解的地方，蒙古高原獨特的自然風貌與景觀自然生發不同的風土人情，人們的生活方式及情感表達方式，也都有所不同。遼闊無垠的內蒙古大草原，是北方游牧民族的發祥地，他們的祖先曾在這里生活繁衍，創造了優秀的草原文化。誠然，獨特的地域特征和游牧生活方式造就了北方游牧民族獨特的民族性格、文化心理和民間習俗等，同時也形成了本民族特有的審美心理、審美追求。崇尚英雄、自由、樂觀和富于激情浪漫的色彩，從而多以山崗、丘壑、沙漠、草場等入畫，這正是游牧民族的審美取向，也是其突出的文化特征。這與在遼闊、蒼茫、雄渾的草原這一獨特地域上所形成的本色、率真、粗獷、彪悍的民族性格密切相關。當代草原畫派畫家都出生在內蒙古大草原，具有獨特的地域環境。因此他們的繪畫均以描述蒙古草原的自然景物、少數民族的游牧生活為主，形成特定地域里的特定描繪對象，蒼茫的草原與綿延的山巒以及普通的牧民生活，盡收于畫家的畫作之中。因此，在當代草原畫派油畫創作中，蒙古高原的山崗、丘壑、沙漠、草場等地域性成為其一個顯著特征。

5.人文性特征

中國草原畫派從 20 世紀 80 年代開始關注“人文精神”的弘揚，從當代草原畫派代表畫家朝戈的畫作中我們就不難發現這種人文性特征。而我當時的印象我們的生活中沒有對人的關心，對人的性格，對人的內在感情——比如人之間的愛慕、友好等心，在現實中你會覺得處處受到冷遇，現實是很粗暴的，你會感到環境缺少一種關于人的文明”。朝戈又是一個敏感的人，他感受到當今人們正在失去人的內在價值出現信仰危機，因信仰危機而出現種種畸形變態的當代藝術，是價值丟失的必然結果。堅守內在的價值是朝戈的追求，蒙古族畫家的作品出對人類的某種精神信仰的執著和迷戀。他們用獨特的心理去敏銳的感受當代社會，關注內蒙古族乃至人類文化發展，關注精神信仰和強烈的心理沖突，所有這些都體現在他的油畫作品中，畫面的節奏產生強烈的精神，因此，可以說以批當代草原畫派畫家在其畫作中體現了一種人文性特征。誠然，當代草原畫派雖在醞釀成熟過程中，但已經憑借其獨特的文化特征呈現出蓄勢勃發的沖勁。每一種藝術形式都包含一定的文化內涵，中國進入 21 世紀后，面對全球化浪潮，要更加注重本民族文化，同時作為中國藝術成員之一的草原畫派，應以其獨特的文化特征為中國藝術爭得更多榮譽。

參考文獻：

[1] 苗景昌.21 世紀中國美術家——苗景昌[M].沈陽：遼寧美術出版社，2006：2.

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1 蒙古族的草原文化

蒙古族草原文化是開拓性的動態文化，它繼承了原始民族的心理層次以及文化含量。它的寶貴之處在于它能給人一種復合型的精神元素以及創作天賦。蒙古族人崇尚圖騰，他們把對民族的感情和來自大草原的氣勢，都融入到了圖騰獨特的舞蹈形象中，這是草原文化所形成的獨特的民族舞蹈的核心。

1.1 草原文化中的民族風俗

蒙古族是典型的北方游牧民族。他們生活在一望無際的草原上，感情質樸豪放，心胸開闊坦蕩。他們逐水而居，在祭天慶典、部落聯盟、歡慶勝利等重大活動中，人們會聚集到一起，舉行“歡跳慶賀之舞”。至今蒙古地區仍保存著一年一度的那達幕大會，并在歡聚的喜悅里盡情歌舞。所以舞蹈是他們生活中非常重要的組成部分。

1.2 草原文化中的生活習俗

蒙古族人的日常服飾豐富多彩，主要包括首飾、袍子、腰帶、靴子四個部分，每個部分又很繁復。他們大多保留了傳統的生活習俗，如男女都穿身寬袖長的長袍，束以腰帶、著高至膝蓋的長筒皮靴，男子多戴深色禮帽，女子則以布條纏頭，盛妝時還會戴金銀點綴的冠。飲食多以牛羊肉和奶食為主，糧食、蔬菜為輔，多喜歡喝奶茶。這些生活習俗也融入舞蹈語言當中。

2 草原文化孕育出蒙古族舞蹈獨特的藝術個性

蒙古族草原文化底蘊深厚，在歷史的進程中不斷發展。從古至今，大草原給予蒙古族人民獨有的氣質以及神圣的信仰，造就了蒙古族舞蹈的個性。蒙古族人民能歌善舞，常用舞蹈來表現游牧人民的生活生產，以及美好的情感。從蒙古族舞蹈的特點中可以看出他們開朗豁達的性格和豪放英武的氣質，具有強烈的民族特色，他們的文化深深地影響著舞蹈的創作及形成。

2.1 蒙古族草原文化影響下形成的舞蹈表現形式

在興安盟民間流傳的筷子舞，在表演形式上由單手執筷發展為雙手執筷。“筷子舞”以肩的動作見長，一般由男性表演。隨著蒙古族舞蹈不斷改革發展，現在女性也可持筷而舞。其表現形式為舞者雙手握筷，不時交替擊打手、肩、腿等身體各部位，還可擊打地面。這樣不但豐富了蒙古族舞蹈肩部、腰部、腿部等各部位的舞蹈語匯，也借筷子的運用來抒發蒙古族人民熱情、開朗、彪悍、豪邁的民族個性。

2.2 蒙古族草原習俗形成的舞蹈風格

蒙古族作為馬背上的民族，他們發揚和傳承了有著鮮明的游牧文化的蒙古族草原文化，把馬的特征和牧人對它深切感情融會于舞蹈中。蒙古族男子群舞《奔騰》就充分展現出了蒙古族舞蹈的特征。它既表現出疾馳如風，松弛舒緩的形態，也表現出駿馬狂奔，氣壯山河的氣勢。作品以策馬的不同形態為基礎，塑造了蒙古族牧民們策馬奔騰的英俊形象，而它優美的身法和韻律，使牧民們豪邁的氣質和對大自然的熱愛情感得到充分體現。

3 草原文化在蒙古族舞蹈中的突出體現

蒙古族舞蹈最鮮明的特點，就是節奏明快，舞步輕捷。在一揮手、一揚鞭、一跳躍之間，都洋溢著蒙古人民淳樸、熱情、勇敢、豪放的性格特征。在蒙古舞蹈的風格中，最鮮明、最有表現力的特征部位是肩、臂和腕，具有強烈的民族特色。

3.1 蒙古族舞蹈中肩的動律特點

蒙古族舞蹈中有硬肩、柔肩、聳肩、雙肩、繞肩、碎抖肩和笑肩等。肩的訓練是做到在松弛自如的狀態中具有力度、韌性、彈性和靈活性。肩部動作或連綿柔韌，或干脆彈性，能夠準確傳達各種情感，是蒙古族舞蹈中典型性動作。

3.2 蒙古族舞蹈中臂與腕的動律特點

臂的線條體現出“圓”的美感，從軀干至指尖，是一個整體弧線。手臂不同力度的運用，既可表現溪流的細膩，又可模仿圖騰的形態。蒙古族女性舞蹈講究端莊典雅，肢體具有細致、韌性、穩重、明朗的美感，表現出蒙古族女性的沉穩、內斂以及開朗、活潑的性格。蒙古族男性舞蹈的舞姿造型挺拔豪邁，步伐輕捷灑脫，表現出蒙古族男性彪悍、英武，剛勁有力之美。而腕部動作主要是在掌與腕平直的姿態上，以脆韌相間的上提、下壓手腕，來帶動手臂的形態，與臂的運動路線交相輝映，形成蒙古族舞蹈風格形成的另一重要因素。

3.3 蒙古族舞蹈中腳步的動作特點

蒙古族舞蹈的腳位有：正步位、八字步位、丁字步位、點步位、大點步位、踏步位、搖籃馬步位等，每一個腳位都有其獨特的形成。慢板抒情柔和，快板歡快敏捷、跳躍性強，體現出蒙古族民風的厚重、淳樸，感情熱烈豪放。

4 結語

提及蒙古，我們腦海中出現的總是一望無垠的草原，星星點點的蒙古包，悠閑吃草的牛和羊，唱著悠揚民歌的牧羊人，當然也少不了或歡快熱烈或舒緩優美的蒙古族舞蹈。草原文化是一枚歷史符號，它深深烙印在每一個草原人的心上，流動在每一個蒙古人的血液中。研究草原文化對蒙古族舞蹈的重要性就是為了更好地領會蒙古族舞蹈獨特的藝術語言，更深刻地運用它、表現它、發展它，使它在改革與創新中不斷走向輝煌。

參考文獻：

[1] 羅雄巖.中國民間舞蹈文化[M].上海：音樂出版社，2006.

[2] 李利利.蒙古民族舞蹈的風格和特點[M].北京：中國文聯出版社，1990.

[3] 朋烏恩.蒙古族文化研究[M].內蒙古：教育出版社，2007.

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俗話說：“民以食為天”，蒙古族也不例外，但是要說到蒙古族飲食就會聯想到“大口吃肉，大碗喝酒”就大錯特錯了。蒙古族的食品構成，與游牧經濟有著十分密切的聯系。“夏食酪漿酸乳，冬食牛羊肉”。這基本上概括了蒙古族飲食文化的特色。“食其肉、飲其酪、衣其皮”是古代中原人對游牧生活的蒙古人的概括。在蒙古高原特定的自然環境里，長期從事狩獵和游牧經濟的過程中，蒙古民族用自己的智慧與技能創造了豐富的獨特的食品和飲品，從而形成獨特的飲食文化。蒙古民族的傳統食品根據不同的材料來源被分為：白食、紅食、紫食、青食；蒙古民族的傳統飲品分為：茶、奶、湯、酒四個大類。蒙古民族的飲食文化是人類飲食文化的“活化石”，也是中國飲食文化的重要而特殊的組成部分和世界飲食文化的瑰寶。古老的民族文化，給蒙古族飲食以豐厚的文化底蘊，所以，蒙古族文化是蒙古族飲食持續發展的文化基礎。

蒙古飲食文化是一個系統工程，它包括飲食、餐具、食俗、禮儀、環境、服裝、歌舞、工藝品、專用語言等眾多內容，是蒙古族文化的集中展示，是蒙古族傳統文化百科全書。蒙餐是綠色食品，蒙餐是營養食品，蒙餐是保健食品。蒙餐是內蒙古餐飲業的優勢和突破口，最能體現我區民族特點及地區特點的飲食，也應該是我區最高檔次的招待飲食。

蒙餐的發展是蒙古族飲食文化傳統的延續，是繼承與創新的結合體。蒙古族飲食文化傳統中的強調生理健康與精神健康的統一，物質享受與精神享受的共融，凸現人性的美與善以及人們享受生活美的意蘊與意味，對當今我區及全國飲食文化的發展有著重要意義。

二、飲食文化在草原旅游中的重要性及應用

蒙古民族獨特的飲食文化隨著草原文化的蓬勃興起而大放異彩。1978年起步的內蒙古旅游業，從一開始就將內蒙古的地域文化、草原文化、民族文化融入到內蒙古的旅游業當中，經過多年的扶持和培育，一步步地發展壯大，逐漸成為人們公認的高附加值產業。

旅游業是個消耗產業，它的直接投入未必就能夠馬上體現在回報上，往往是經過旅游者對當地的切身感受和當地政府部門對旅游事業的重視和開發，經過時間的考證，經過媒介的宣傳，經過口碑的傳贊，逐漸得到回報。這種回報，是一種良性的閉合曲線回報，旅游產業拉動人氣的增長，拉動其他產業經濟增長的同時，其他產業在旅游產業的帶動下，也會補給旅游產業，從而完成閉合供應鏈。

目前，內蒙古各地以蒙餐為主的餐飲文化場所逐漸增多，市場是由需求造就的，蒙餐在滿足市場需求的過程中，配合草原旅游的發展，在滿足游客的口味需求上不斷創新，挖掘新的蒙餐菜品，在推動內蒙古草原旅游事業的發展中，蒙古族飲食起到了重要的補充作用。為把家鄉建設成民族文化大區，為傳承草原文明，真正展示草原文化精髓，我們有必要向草原文化更深層次挖掘，有必要開發蒙古族傳統飲食文化產品。

三、開發利用蒙古族傳統飲食文化的構想

現代蒙古族飲食適應時空概念的變化，在繼承傳統蒙古族飲食的基礎上，與時俱進，有了較大發展與變化，所以，蒙古族飲食亟待提升理念，注重餐品制作的同時，強化禮儀形式。

（一）、開發蒙古族傳統飲食文化的建議

1、蒙古族飲食文化需要政府的支持

蒙古族飲食文化需要政府的支持行業協會的規范，專家學者的指導以及眾多民族餐飲企業的參與。政府要在科學發展觀指導下，研究精神文化，開發物質文化，在開發中從資金投入、資源挖掘、人才培養、科學規劃、保護開發等方面需要擔當主導者、組織者、引導者的職責，積極實踐，促使旅游產業走向成熟，持續健康發展。

2、加大宣傳力度，提高文化韻味

中國飲食文化總體呈現出以下美學特征：色澤美、香味美、滋味美、造型美、器皿美、環境美等。隨著居民消費水平的提高，雙休日的實行和假日的延長，居民外出旅游就餐的機會增多，消費增加，食的消費在旅游六大要素中所占的比例越來越高，飲食文化旅游資源的開發已越來越顯示出重要性。內蒙古必須要加強飲食文化的開發、整理、革新，這看發展草原旅游乃至整個內蒙古旅游業的重要環節。

3、把民族飲食文化與草原旅游優化組合

開發飲食文化旅游資源時，首先應該挑選那些最有代表性的、最具有聲望的資源，然后加以優化組合，對于菜肴的合理搭配、文化內涵的聯系做出評價，結合旅游者的心理因素、旅游目的地的旅游活動的開展，適時有目標性的推廣，以舉辦佳肴品嘗游、藥膳保健游、民族風味美食節等多種方式開發多種特色飲食文化旅游活動。以其達到蒙古民族飲食文化與草原旅游的完美結合。

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一、大學校園體育文化的含義  

大學校園體育文化指的是在大學這一個特定的范圍內,人們在歷史實踐過程中創造的與體育相關的物質財富和精神財富的總和。廣義上講,所謂校園體育文化就是所有的師生及員工在健身運動、體育教學、體育設施建設和運動競賽等活動中創造和擁有的精神財富和物質財富的總和。狹義上講,就是指所有師生員工的體育意識和觀念。大學校園體育文化是一種既擁有深刻的內涵,又擁有豐富外延的獨特文化現象。體育文化與德育、美育、智育等一同構建了校園文化群,它也同群眾體育文化、競技運動文化一同構建了廣義的體育文化群。  

二、大學校園體育文化的功能和作用  

1.健身功能  

體育文化作為大學校園特有的文化現象,在高校中正蓬勃發展著。體育不僅僅能改善和提高中樞神經系統的工作效率,還能讓學生保持良好的記憶和清晰的思維。學生在進行體育鍛煉時,血液循環會加快,心臟功能會提高,呼吸系統會改善。大學生還在生長發育的階段,適當地參加體育鍛煉有利于為良好的身體素質打下基礎。  

2.娛樂功能  

對于大學生來說,體育文化是對校園生活良好的調節劑。在緊張的學習和工作之余,適當的體育運動可以幫助體力腦力進行恢復,還可以進一步為學生提供娛樂。諸如體育舞蹈、健美操等體育競賽,是大學生喜聞樂見的娛樂形式,是放松身心的途徑,豐富了師生員工的精神文化生活,也豐富了校園體育文化的內涵。  

3.審美功能  

審美功能又被叫做美化功能,可以作為推動人類自身發展的內動力。體育文化就是要人們去欣賞它、發展其中之美,之后去體驗。與此同時,審美功能在校園體育文化中是潛移默化的,而且融入了校園每個人情感之中。校園是充滿感情的世界,豐富的校園體育文化,填充了人們的精神世界的空缺,從而提高與美化了我們的精神境界。如缺乏情感的熏陶,欠缺審美的修養,人們的精神世界就會貧乏、單調,校園生活就不會有美感和光彩。對于現今大學生來講,健康而豐富多彩的校園體育文化活動為他們提供了欣賞、展示與創新的展示平臺,從而使他們獲得多元化的體驗并且極力按照美的規范來塑造自己。  

三、大學校園體育文化和大學健美操之間的關系  

1.健美操在大學校園體育文化中的影響及地位  

健美操運動可以說是現今高校流行和傳播最為廣泛的體育文化活動形式,是體育文化的重要組成部分。健美操是在當今快節奏生活方式下,社會生產力高度發展的同時“文明病”蔓延開來的背景下應運而生的一種健身運動。這些初期是以健身為目的運動不斷吸收迪斯科、體操等舞蹈和其他體育類的造型和動作慢慢演化為我們現在所看到的注重力度、增強負荷,加之音樂節奏和旋律的健美操,而且逐步在科學理論的指導下擁有明確目的性、科學性與針對性,也漸漸發展為集舞蹈、體操與音樂為一體的以健身心、健美和健身為目的的新型體育項目。同時它還有非常強的群眾性、娛樂性與創造性,因而被推崇為適應性極廣為人們喜聞樂見的體育文化活動。它以自我鍛煉為主,兼顧自我塑造與最求健美的協調統一的發展而被現代大學生所接受,促進了校園體育文化事業的發展,給高校注入了新的活力。  

健美操在很早就傳入了我國,引入之初就受到廣大學生的歡迎與關注。特別是近些年正逐步在國內高校中迅速普及與推廣,在很短時間內就成為大學生體育的熱點。其健美、健身的時效性、組織的多樣性、內容的豐富性等吸引著大學生在閑暇時間積極主動地加入到健美操的行列中來,激發了學生對體育課程學習的興趣,加強了學生對體育鍛煉的自覺性。同時健美操活動的積極開展帶動了校園體育文化的升溫,不僅是校園的廣場,而且運動場、表演臺和體育館都所處可見健美操愛好者矯健的身影,促進了體育文化的建設。校園的體育文化活動呈現出一派繁榮的景象。健美操所具有的凝聚力,像一只無形的手把眾多情趣相近、興趣相同的人連結在一起,進行一些表演或是競賽的形式來增進學生間的友誼,使師生關系更加融洽,有效地調動與提高學生參與體育活動的主動性與積極性。在健美操活動的帶動下,體育文化上升到了一個新臺階,不僅豐富了體育文化內涵,而且促進了整體高校文化的進步與發展。  

2.健美操與校園體育文化相輔相成  

(1)增強體質。  

健美操具有有氧代謝運用的特性,長時間、大密度、高強度的訓練,會對身體各個關節、韌帶,以及主要的內臟器官和肌肉群施加合理的運動負荷,進而有效提高心臟系統、呼吸系統的技能,有利于發展學生耐力、靈敏度、柔韌性、速度等運動素質。  

(2)提高審美能力,完善個性品格。  

健美操本身是一種健身與美的創造。練習健美操的過程其實是一種美的體驗與展現。學生在人體美的實踐中,自己去感受、去鑒賞、去表現和創造美的感情和能力也會得到培養,同時提高主體的審美意識。大學生進行健美操運動,會使情操、精神境界得以升華,從而可以不斷完善自我,不斷塑造自己的人格。  

(3)高雅的娛樂功能。  

高校校園與社會其他社區一樣存在著多種休閑娛樂生活方式的空間。有健康也有頹廢,有高雅也有低俗。健美操以充滿時代氣息的面貌迎來了健康,驅走了頹廢,那令人震撼的旋律,那歡快的節奏、強力的節拍,讓人耳目一新,給大學的校園注入了一股清新的空氣,給高校休閑生活增添了不少絢麗的色彩,也提高了體育娛樂活動的文化層次。  

大學健美操與校園文化之間有著緊密的聯系,健美操作為一種相對新穎的校園體育文化活動形式,既豐富了大學校園體育文化的內涵,又促進了校園文化建設,兩者相輔相成,共同發展。  

  

參考文獻:  

[1]潘懋元.新編高等教育學[m].北京師范大學出版社,2001.  

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正 文：

文化，它的概念非常廣泛。迄今為止，關于文化的概念至少有二百多種。在本篇論文中，筆者采用20世紀中葉世界最重要的文化批評家，文化研究的重要奠基人之一，英國的雷蒙?威廉斯的文化思想來分析論證草原文化與城鎮社區群眾文化活動。雷蒙?威廉斯認為：“文化是一種特殊的生活方式。” 根據他對文化的理解，我認為，草原文化是生活在草原上的人民所具有的特有的生活方式。而這樣特有的生活方式，隨著生產力水平的提高，是在不斷的發展變化的，也就是我們所說的草原文化創新的根本所在。同時，由于文化是一種特殊的生活方式。那么，草原文化的形成也就來源于生活，草原文化的發展也就植根于生活，草原文化的創新也就踐行于生活。于是，文化這個被人們認為脫離生活的虛無縹緲的東西，卻實實在在的與人民的日常生活掛上了鉤。文化不僅是思想家頭上的理想光環，也是人民群眾日常生活中無處不在的“幽靈”。

群眾文化，真正開始使用這個名詞，是在1953年。它是指：“除人們職業外，自我參與、自我娛樂、自我開發的社會性文化。是以人民群眾活動為主體，以自娛自教為主導，以滿足自身精神生活需要為目的，以文化娛樂活動為主要內容的社會歷史現象。” 群眾文化逐步走入社區，在社區中發展壯大，在社區中為人民的生活傳遞快樂，成為了人民生活方式有的不可或缺的一部分。

草原文化與城鎮社區群眾文化共同擁有著地域特色。在實踐中，城鎮社區群眾文化活動往往以草原文化的形式表現出來，草原文化也往往在城鎮社區群眾文化活動中得到創新和發展。在民族地區的社區群眾文化活動中，就經常會看見草原文化中的各種符號元素。與此同時，草原文化具有鮮明的民族特色，這種民族特色是與時俱進的。草原文化的民族性在與現代文明融會貫通的過程中，自身也得到了延伸、升華，實現了文化功能的提升，展現了草原文化作為現代文明重要載體的時代風貌。在現實生活中，草原文化中的節慶、旅游、祭祀、娛樂、餐飲、醫藥、服飾、工藝、歌舞、文學藝術等各種元素都在實現與現代文明之間的有機結合。草原文化這種“特殊的生活方式“以其特有的方式吸納現代文明的各種成果，并在草原人民的日常生活中得到重新的發掘、更新和重構，在城鎮社區文化活動中得到自我發展和創新。

由此可見，隨著時代的發展，草原人民生活方式與現代文明的有機結合，在城鎮社區群眾文化活動這一載體中得到了創新和發展。但是這種創新和發展，會受到兩方面的限制。一是，受到城鎮社區群眾文化活動發展水平的限制。在社會主義初級階段的條件下，社區群眾文化活動也是符合國情民情的，處于社會主義初級階段。群眾的思想道德素質和文化素質都具有一定的局限性。二是，草原文化在現代轉型的過程中會遇到困難。傳統文化向現代轉換，首先就會遇到“保護”還是“開發”的難題。 那么，怎樣克服這兩方面的限制，在城鎮社區文化活動中創新發展草原文化呢？以下提三點建議。

建議一，社區群眾文化活動應與政府區域文化策略相結合，進而創新發展草原文化。社區群眾文化活動是地區文化資源開發利用的不可或缺的因素，應該納入到政府區域文化策略當中。通過政府的統一管理，因地制宜的進行文化活動的組織、設置，并找出草原文化中適合政府作為公益文化的部分，將其開發為具有時代特征的社區群眾文化活動。這將會發揮出各具特色的，資源共享的，相互溝通交流的，共同繁榮的城鎮社區群眾文化活動的作用。也將營造出良好的城鎮社區文化環境，還可以提高城鎮社區群眾文化活動的水平，使傳統的草原文化融合到現代人民的生活當中進而得到創新和發展。

建議二，優秀的群眾文藝工作者應帶動社區群眾文化活動，并使草原文化結合群眾生活得到創新發展。傳統文化的現代轉型，關鍵在于創意。創意則是一種突破，這種突破需要有扎實的理論功底和豐富的生活經驗。在城鎮社區群眾文化活動中創新發展草原文化離不開創意，這不僅需要基層群眾文藝工作者發揮引領作用，更需要優秀的群眾文藝工作者到基層、進社區去挖掘草原文化，去體驗人民生活，去引領先進的文化。只有這樣才能有新的、更好的、貼近生活、貼近群眾的創意，使得草原文化在城鎮社區文化活動中得到創新發展。

建議三，加強公共文化基礎設施建設，拓展草原文化在城鎮社區群眾文化創新發展的基層活動空間。加強公共文化基礎設施建設是加強公益性文化供給的物質基礎和根本保障。通過公共文化基礎設施建設，積極推進草原文化在城鎮社區群眾文化的建設與覆蓋，拓展城鎮社區群眾文化活動的空間。通過對各級公共文化基礎設施建設，可以不斷的弘揚草原文化，為草原文化在城鎮社區文化活動中的創新發展提供物質基礎和空間保障。

總之，在新時期下，人民群眾的物質文化需求，會伴隨著時代的發展而與時俱進。草原文化作為草原人民“特有的生活方式”也將伴隨著時代的變遷而創新發展。這種創新發展離不開生活，離不開群眾的參與，城鎮社區群眾文化活動將為其提供平臺和載體。因此，在城鎮社區群眾文化活動中創新發展草原文化，將是時代和歷史的選擇。

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篇10

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篇11

這是本次學術會議的重點研討議題之一。這方面的論文集中就陰山音樂文化的科學界定及其概念、范疇、源流、內涵與外延、學科定位等問題做了必要和細致的探究,采用歷史學、地理學、民俗學等多學科交叉研究的方法,拓寬了研究領域和視野,以有利于陰山音樂文化研究向縱深方向的發展。

樊祖蔭(中國音樂學院)在其發表的重要講話中談到:“本次會議把陰山音樂文化與鄉土音樂教育研究聯系在一起進行研討很有意義,很有戰略眼光。這是兩個既可相互獨立,又有著緊密內在聯系的課題。民族傳統文化的傳承渠道最重要的有兩個:一個是民間活態的自然傳承;另一個即是通過學校的教育傳承。我謂之“雙渠道傳承”,后者正是我國百年學校音樂教育中所嚴重缺失的。只有讓青少年們接受優秀的傳統文化,才能使民族文化之根深深扎入大地,繼而枝繁葉茂”。

趙宋光(星海音樂學院)在題為《陰山南北河套內外,地理遷活歷史》的論文中,通過從古到今這一地域的35項可以載入史冊的事項的詳盡描述中指出:“這是一片神奇的土地!有幾十個古代民族曾在這里交匯融合。幾大文化板塊交接在近代史上撞擊出絢麗的火花,當代航天飛船返回地球恰恰選中這里的一片平坦的草原為適宜的著陸場等,這一切歷史事項又將預示著什么樣的經濟、文化前景呢?解答這一歷史之謎是當代文化研究的職責”。

馮光鈺(輔仁音樂學院)在《陰山地域文化區傳統音樂的保護與當代生存發展之路》的論文中指出:“陰山山脈橫亙在內蒙古中部及河北北部的廣大地區,是獨具特色的地域文化區。有豐富多彩的傳統音樂品種,應當從系統性、整體性、開放性三方面揭示這一地域文化區傳統音樂的特性;進而去尋求這些傳統音樂當代的生存之路。”同時他還提到:“值得高興的是,繼長江、草原的縱橫交錯板塊狀地域音樂研究取得初步成果后,現今又由包頭師范學院音樂學院與中國少數民族音樂學會北方草原音樂文化研究會聯合主辦的‘陰山音樂文化與內蒙古鄉土音樂教育研究’學術研討會,開啟了‘陰山山脈音樂文化’研究的進程。這次學術研討會將‘陰山音樂文化’作為一個重要課題,無疑是很有研究意義和學術價值的良好開端”。

潘照東(內蒙古社科院)在《陰山文化及其歷史影響》的主題報告中指出:陰山音樂文化是陰山文化的一個組成部分,要研究探索陰山音樂文化,就有必要對陰山文化做全面的詮釋,從陰山的定位、內容、內涵、特點及其歷史影響做出翔實、嚴謹的學術闡釋。并引用明代顧炎武之言,以“得陰山河套得天下、陰山河套安天下安”之言,強調了陰山獨特地理位置的重要性,闡述了陰山文化是聯系中原文化和草原文化的紐帶,在整個中華文明、中華民族發展的歷史上具有舉足輕重的地位;闡述了移民文化所具有的包容并蓄、融會貫通的多元復合型文化的特點,內涵、底蘊更為豐富,歷史影響更為深遠廣泛。

柯沁夫(內蒙古大學藝術學院)在《高舉陰山文化旗幟,探尋嘯樂文化源流》的論文中首先高度地評價了包師音樂學院高舉“陰山音樂文化”旗幟的深遠意義。并通過“陰山文化”與“泛陰山文化”區域范圍的闡釋中指出,必須承認陰山文化圈的文化是以草原原生文化為基本形態,是最為生動和最有代表性的,是以草原民族和中原民族交融中實現文化變異和創新發展起來的次生文化、共生文化。三種文化共同組合為中國北方富有特色的復合文化。并對“嘯樂文化”的界定、內涵與外延,“嘯樂文化”的重大學術價值與歷史意義提出了自己的看法。

王煒民(包頭師范學院歷史學院)對其國家社會科學基金項目《陰山文化研究》課題做了介紹,并就此課題選題的意義和思路,中國文化和陰山文化的關系;陰山文化和草原文化的關系等方面做了深入的闡述,他強調陰山文化在中國文化史的研究中占有非常重要的地位卻沒有真正反映出來,并呼吁深入地挖掘陰山文化是我們的職責。

張貴(包頭醫學院歷史學院)在發言中認為,陰山音樂是中華音樂的重要組成部分,陰山音樂有著自身的特點和獨特的魅力,發掘陰山音樂文化資源,創作陰山音樂精品,必將推動本土音樂的發展,促進我國音樂的繁榮。

二、蒙漢交融的區域性民族、民間音樂文化研究

研討會將烏拉特、鄂爾多斯音樂文化、二人臺、漫瀚調、爬山調等方面的研究作為本次研討會的中心議題,體現了本次會議對蒙漢交融的區域性民族、民間音樂文化研究特別關注,并試圖以更為廣闊的視野來研究這些姊妹藝術之間的關系,從而進一步明確這些姊妹藝術在其整體文化中的位置和作用。

鄭少如(西口文化研究會)在《再論西口文化》的論文中指出:“西口文化是草原文化與黃河文化交流匯萃之地,是農耕民族與游牧民族交匯交融之果,因此有著鮮明的特色,是獨具特色的本土文化,是草原文化最為閃光的一顆明珠。”并通過西口文化與草原文化;西口文化與包頭的品牌文化;西口文化與晉商文化;西口文化與旅游文化四個方面進一步闡述了包頭是個非常適合發展經濟的地方。又是晉商發展延續的脈絡,所以包頭要打出自己的文化品牌,以使相關產業才會興旺發達,繁榮昌盛。

柳陸(包頭文聯)在題為《西口路上的苦歌與心歌》的論文中通過多次對西口路的田野調查認為:“走西口的人共同唱的這些民歌,是在黃土高原那些窮鄉僻壤緣起的,其傳承流變中經受苦難歷程。大量的民歌所反映的生活、表現的主題、演唱的風格、抒發的情感、律動的節奏,無不帶有比一般民歌更加濃厚的悲切色彩。因此,從這個意義上講,這些民歌不是唱出來的,而是“哭”出來的。山曲兒作為民間鄉土文學,它最大的特點是方言的使用。也正是這些大量的有生氣的方言,才豐富了這些山曲兒的藝術魅力,使之具有鮮明的地方特色和民族風格”。

李野(內蒙古詩詞學會)在其論文《蒙漢文化交融的產物———漫翰調與二人臺》中認為:“包頭地區自古以來就是一個多民族(包括北方許多游牧民族和漢族)的活動區,因此,包頭的歷史,是歷代活動于這一地區的各族人民共同編寫的。包頭的文化,也是先后活動于這一地區的各族人民共同創造的。包頭的文化,是一種多元融匯的文化。所謂多元融匯:一是多民族文化的融匯;二是多種宗教文化的融匯;三是多種地域文化的融匯。”由于蒙漢兩族音樂長期的密切接觸和雙向交流,所以二人臺的唱腔和牌曲,從旋律、節奏、發音吐字的方法到器樂的演奏技法,無不滲入了蒙古族音樂的一些影響、一些韻味。而融入二人臺音樂的蒙古族樂曲,也受到漢族民間音樂的影響,發生了一些變化,變得同二人臺音樂渾然一體。漫瀚調的曲調主要來自鄂爾多斯高原的蒙古族短調,雖然也有一部分源于漢族的山曲兒,但從總體來講,漫瀚調是蒙古族民間音樂同漢族的民間詩歌的融合,也可以說是一種大型的“風攪雪”,鮮明地顯示出蒙漢兩族文化交融的廣度與深度。

王星銘(包頭市廣電局)以1978年包頭日報曾開辟了一個專欄“以李野老師為旗幟號召二人臺必須走戲曲道路”為話題,談起了當時自己對二人臺體裁的困惑,并多年進行田野采風,曾在二人臺研討會議上闡述過自己的觀點:“二人臺有曲目和劇目組成,二人臺藝術形式應包括二人臺坐腔、二人臺舞蹈,二人臺歌曲、二人臺戲曲等多元形式,二人臺打坐腔中存在著多元發展的可能,二人臺只是一個戲路的形式還不是戲曲的形式。”同時談了對漫翰劇和包頭的音樂風格的認識。

苗幼卿(內蒙古藝術研究所)在《二人臺牌子曲探究》一文中認為,二人臺牌子曲系內蒙古西部區最具影響的民間絲竹樂種,要早于二人臺的形成,曲牌源于多方面,既有古樂曲遺存,也有從蒙古族民歌和漢族民間音樂中衍變而來。同時,還吸收了部分宗教音樂,系中原漢族移民音樂文化與當地蒙古族民間音樂文化的藝術結晶。

李紅梅(包頭師范學院音樂學院)在《關于二人臺傳承與發展的的幾點思考》的論文中提出;“隨著當代經濟發展帶給人們生活的巨大變革,二人臺的生存環境也變得日益嚴峻和復雜,面對新生代對二人臺喜愛程度的弱化趨勢,如何挖掘、整理、保護、發展二人臺音樂,使二人臺的音樂精髓得以保存,藝術生命得以延續,是擺在音樂工作者面前的一項重大課題。在二人臺的繼承與發展中需要通過橫向借鑒與縱向繼承的統一,程式性與即興性的統一,內容與形式的統一等方面來繼承、發展二人臺”。

臧志君(內蒙古文化音像出版社)在題為《從蒙古民歌的多樣性看西部民歌的多樣性》的發言中講到:“在研究蒙古族民歌時看到西部民歌也存在多樣性的特點,近年來發行了民歌典藏———三代長調歌唱家的原聲匯萃、六大民歌色彩區民歌經典,在出版發行工作中積累了一些經驗,由于不同色彩區受所居住的如山地、河流等地理環境的直接影響,所以其曲調、風格、形態各有不同”。

杜容芳(內蒙古大學藝術學院)在發言中深入淺出地講解并演唱了不同的漫翰調、爬山調、山曲兒、風攪雪,從而直觀形象地介紹了各種姊妹藝術之間風格的不同。她強調指出:民歌是人類文化最珍貴的部分,因為民歌是從泥土中來的,是世界上最古老的文化。研究民歌要深入下去,由對文化的認識引申到對民歌的進一步認識。她特別強調漫翰調的傳承靠年輕人,靠學校。希望能辦一個傳承班。

劉新和(內蒙古藝術編輯部)在其論文《爬山調美學四題》中認為:“言爬山調美學,必須先言爬山調;言爬山調,必先言‘西口人’。其中的道理并不復雜:如果沒有西口人,便沒有爬山調;西口人是一個由來自內地移民與其后代構成的復合體。近年來,學界將由西口人創造的文化稱之為‘西口文化’。透視爬山調,人們不難看出西口文化所蘊含的獨特美學價值。爬山調全面、系統、直接地反映了明中期以后延至清、民國及以后西口外人民群眾的生活風貌,描繪的是具有多種多樣畫面的場景,表現出不同層面人物心理與思想狀態,質樸、深邃、凝煉,特別是對愛、愛情的理解與表述已經達到了爐火純青的地步”。

馬春生(包頭師范學院音樂學院)在《爬山調文化藝術研究之思考》的論文中指出:目前對爬山調文化藝術科學的認識與梳理還缺少大文化的觀念與多元文化、異質文化共生的理性分析,缺少從爬山調產生的歷史,社會經濟文化背景,爬山調生成的環境,爬山調曲式結構、音階、音調、節奏、節拍等的運用,爬山調歌唱形式及歌唱方法,爬山調歌詞的藝術特色研究等方面的系統梳理與闡述”。

姜曉芳(內蒙古大學藝術學院)《試論爬山調與信天游之比較》一文認為,爬山調和信天游基本上同屬于一種類型的民歌體裁,因此具有許多共同之處,如都采用兩句一組,每句字數不限,多用比興的手法,并在歌詞中出現大量的方言土語,使其具有濃郁的鄉土氣息和地方特色。同時,由于地理環境、風土人情、風俗習慣的不同,兩者又存在著一定的差異。

朱文成(內蒙古河套大學)在《音樂藝術的常青樹———山曲兒的藝術特點及審美》的論文中指出:“山曲兒短小精美,瑯瑯上口,是深受晉、蒙、陜、冀廣大人民群眾喜愛的藝術形式。應當呼吁共同搶救、挖掘、整理創新民族音樂,使山曲兒扎根于民族歷史與生活的土壤中綻放異彩”。

胡佳(內蒙古師范大學碩士研究生)在論文《淺析內蒙古西部漢族民歌的藝術特征》中通過對于爬山調、漫翰調的歷史來源及藝術形式、題材內容進行分析,概括出各自具有多元化和獨特化的藝術手法和特點。

賀宇(包頭師范學院音樂學院)在其《探尋格亥圖村秧歌藝術的載體———秧歌隊》的田野調查報告中指出,格亥圖村的生活環境和秧歌隊產生的土壤血脈相連,要想了解跑圈子秧歌在格亥圖村的重要位置,首先要了解該村秧歌隊的構成。秧歌隊不僅是傳統文化的代表也是時代的產物,從隊員的地位以及隊員身份的演變中可看出時代的烙印。一個地區民間音樂的形式,常常是折射這個地區音樂生活的一面鏡子。對于當地秧歌隊員的生活、生平以及周圍村民對他們表演的評價、觀察和研究,能夠幫助我們尋找傳統文化歷時與共時的軌跡,有利于深化對跑圈子秧歌的理解、認識和研究。

三、環陰山地區宗教儀式音樂及音樂文化志的考察與研究

這是近年來一個新的研究領域,其學術研究方向是通過對宗教音樂在宗教和宗教儀式中的地位和作用,宗教音樂傳播的本土化、變異等問題深入調查,仔細分析,拓展其研究領域后展開的,并通過圖、譜、志等音樂文物的出版介紹,為研究陰山音樂文化提供更為翔實豐富的實證。

楊玉成(內蒙古師范大學音樂學院)在其論文《18世紀蒙古族音樂巨擘梅日更葛根》中講到:18世紀上半葉,蒙古族歷史上出現了一位杰出的人物———梅日更葛根。他有超常的智慧和淵博的知識,且一生孜孜不倦,碩果累累,在佛學、經學、歷史學、文學、語言學、醫學等諸多領域中均取得了驚人的成就,特別是為藏傳佛教的蒙古化作出了卓越的貢獻。同時他也是一個富有傳奇色彩的音樂巨匠,從18世紀中葉以來,內蒙古西部烏拉特各旗大大小小二十幾座寺院,一直用他編創的曲調念誦他翻譯編配的蒙文經文。他一生作有大量的歌曲作品,這些歌曲目前已經成為一種獨具特色的民歌體裁,烏拉特人稱之為“希魯格哆”。這個人就是被烏拉特人尊稱為“喇嘛歌者”的三世梅日更葛根羅桑丹畢堅贊。該文對梅日更葛根所做貢獻進行了深入、客觀的學理闡釋。

段澤興(內蒙古藝術研究所)從《內蒙古音樂文物大記———內蒙古卷》這本書帶給我們的啟示中談到,“此書是把流傳于內蒙古所有音樂方面的文物分為樂器類、圖像類提供給大家作參考,通過此書收錄的文物可以進一步了解內蒙古地區豐厚的音樂文化遺產,可以通過文物證實歷史上中國北方民族與中原文化的聯系十分密切,如距今6000年以上的塤的發現意義極其深遠。陰山音樂文化的概念很大,其中有許多文化現象是重疊的,其文化內涵及外沿的界定應更為清晰”。

張曉武(包頭師范學院音樂學院)在其論文《分析兩首———“草原圣歌”從圣詩音樂創作作品看內蒙古環陰山地區基督教(新教)圣詩音樂本色化作品變化進程》文章中,例選了兩首“草原圣歌”進行分析研究,揭示出這一地區圣詩音樂本色化創作作品的特點以及在內蒙古環陰山地區地方音樂文化中所處的地位和對內蒙古少數民族地區圣詩音樂本色化創作的意義。

佟占文(內蒙古師范大學音樂學院)在《故事•表演•文本———蟒古思因•烏力格爾〈寶迪嘎拉巴可汗〉探微》一文中,對布仁初古拉演述的蟒古思因•烏力格爾《寶迪嘎拉巴可汗》的故事及文本進行類型學分析,討論了故事如何通過表演而生成文本的過程。認為,蟒古思因•烏力格爾是一種高度模式化的故事類型,其表演按照既定的程式進行,文本是表演的結果,同時它是反映故事、考察表演過程的參照。

四、內蒙古地區鄉土音樂教育的探索與創新研究

為了使內蒙古的鄉土音樂資源能夠轉化為教育資源,使內蒙古的音樂教育能夠引起廣泛的關注,本次會議特設了此方面的研討內容,與會的專家們對此議題提出了很多良好的建議,使大家充分地認識到教育在民族音樂文化傳承中的重要作用。同時就引進多元民族音樂文化資源,實現傳統音樂文化傳承與學校教育的有機結合達成了共識。

張天彤(中國音樂學院)首先傳達了近期在內蒙古師范大學音樂學院召開的音樂學院學科建設會議的精神,并以《中國音樂學院的學科建設》為題介紹了中國音樂學院在其學科建設方面的經驗和在傳承中國傳統音樂教育模式中所取得的一些優秀成果。

金鐵宏(內蒙古師范大學音樂學院)在《關于民族音樂教育的若干思考》的論文中強調:民族音樂藝術傳流,是整個民族的精神紐帶,它作用于民族個體和群體;能使整個民族思想統一,情感融洽,意志集中。民族音樂教育的發展,是社會主義先進文化建設不可分割的部分,是一項基本工程。

因此,加強民族音樂教育的意義,已不僅是音樂教育本身,而是對我們的新一代樹立起健康的審美心理和正確的價值觀念,熱愛中華民族,熱愛民族的音樂藝術,從而增強民族自尊心、自信心,并使整個民族團結一致,奮發向上,對于創造性地振興中華具有重要的促進作用。

崔東偉(包頭師范學院音樂學院)在《高校公共音樂課與民族情懷的培養》一文中通過對高校開設公共音樂課的作用、藝術教育與民族情懷的關系以及高校公共音樂課如何實踐對大學生民族情懷的培養幾個方面進行闡述,為高校藝術教育的完善提出新的思路。

李書宇(包頭師范學院音樂學院)在其《寫在包頭市中小學音樂教師骨干教師培訓后的感想》的論文中提出:“我區有著非常豐富的音樂資源,我們可以嘗試編寫我區自己的中小學音樂地方教材。例如,二人臺進入中小學音樂課堂。二人臺是內蒙古地區的重要藝術資源,但自改革開放以來,受到了許多其他音樂文化沖擊。如今,在文化界人士的大力呼吁下,二人臺已被列入非物質文化遺產名錄中。在我區中小學開設二人臺課有利于強化學生民族文化學習的意識,更可傳承我區民族優秀文化,并可提升學生對于民族、民間藝術良好的鑒賞能力。”在文中他還對提高教師培訓的認識,對音樂教師培訓的經費投入,提供更為廣闊的繼續教育平臺等方面提出了良好建議。

張靜(河套大學)宣讀了其論文《內蒙古西部河套地區鋼琴教育研究》,并在發言中談到她參加巴盟河套地區陰山音樂文化教育課題組的工作情況,提出今后努力將地方性的民族文化資源引入大學的課堂中的設想。

篇12

有專家提出：蒙古族生態文化是由牧民、家畜、自然三要素構成的生產方式及在此基礎上逐漸形成的生態化的價值觀和認知體系。從物質層面來看，蒙古族生態文化是以游牧的生產方式的形成作為客觀前提的；從精神層面上看，對生命的理解、對生命與環境關系的認識等是古代蒙古人創造精神層面生態文化（敬畏生命、尊重自然、和諧共存）的基礎；從制度層面看，歷經數千年形成的游牧人的生態觀念已經被加以制度化并形成特定的價值取向，從而不僅在人們的日常生活中起著監督指導作用，同時還影響了整個社會的制度，如法律制度、分封制度、軍事制度等。

近年來，有多篇學術論文如《論草原生態文化》對草原生態文化的概念、類型和價值等進行了探究；《論蒙古族的傳統生態文化》論述了蒙古族傳統生態文化的主要特征、來源和組成等；《誠信倫理與生態倫理》分析了生態倫理是草原文化的思想精髓；《略論草原文化研究的幾個問題》則提出了“崇尚自然”是草原文化的基本特質，是草原生態文化的重要研究內容；《論草原文化的價值系統》提出了草原民族“天人相偕的自然觀”；《論草原文化的基本價值體系》提出了“以自然為主導的人與自然的和諧統一”是草原地區人與自然關系上體現的價值觀。

還有學者在專著《草原文化的生態魂》中提出：人與自然和諧相處的發展方式是以蒙古族為主的中國北方地區少數民族幾千年來遵守的生存、生產、發展的方式，為人類文明的發展作出了重要貢獻，所以生態文化對草原地區少數民族來說并不是新的生存方式；蒙古族生態文化在精神層面的體現，主要是指在與環境相互適應的物質生產、生活技能與知識體系的基礎上產生的對生命的認識、對周圍環境的認識以及對人與自然關系的認識等；可以概括為：敬畏生命，尊重自然，感念自然，知恩圖報。

“崇尚自然，踐行開放，恪守信義”的草原文化核心理念的確立，不僅將草原文化的研究提升到了一個新的高度，也指明了草原生態文化崇尚自然的研究方向。崇尚自然是草原文化的生態魂，是草原生態文化的基本特質和重要內容，也是草原民族的行為規范與處事準則。內蒙古社會科學院草原文化研究課題組提出：崇尚自然的生態理念主要包括對大自然敬畏崇尚，尊重生命的生態意識；與大自然友好相處，和諧共生的親情意識；對大自然知恩圖報，適度索取的節制意識；對大自然愛護有加，擔當責任的自律意識等，以及由此衍生的人與人、人與自然、人與社會關系的和諧意識。

可見，草原生態文化就是崇尚自然的文化，就是敬畏自然、尊重生命、珍愛生命、師法自然、順應自然、維護自然的文化，就是人與自然和諧統一，人與其他生物及人與人共存共榮，生態文明與其他文明相得益彰，草原生態、經濟、社會協調發展的文化。

草原生態文化是以生態價值觀為指導的草原地區的社會意識形態、人類精神和社會制度等的綜合與抽象，是人與自然和諧一致的生存與發展方式；可以分為精神層面的草原生態文化、制度層面的草原生態文化以及物質層面的草原生態文化等。

二、草原生態文化的特征

系統性與整體性。草原區域的生態文化可以看作一個有機聯系的整體，一個系統。草原生態文化傳承與發展應該是系統的、整體的傳承與發展，是文化以及經濟、社會、人、自然等的全面發展，既充分合理地利用人的、社會的、自然的各種資源，也為綜合、全面、持久的傳承與發展創造條件，不追求局部的、暫時的效益，而要追求系統的、整體的、全局的、長遠的效益。草原生態文化要維持、恢復自身及草原生態系統整體要素的多樣性，特別是生物多樣性，要有效保護生物物種及遺傳資源。多樣化的組成及其結構，才能使各部分之間聯系緊密、互補互惠、相生相克、共存共榮及協調穩生、循環再生、多樣共生，從而增強草原生態文化系統的抗逆性、承納性及穩定性、持續性。以多樣性、多層次網絡結構為基礎的物質轉化、分解、富集與再生的效率決定草原生態文化系統的興衰。

協調性與和諧性。草原生態文化要求草原生態經濟系統中的各要素協調一致、和諧統一，即生態與經濟相協調、人與自然相和諧。“持續高效”是草原生態文化及草原生態經濟系統的目標，而“協調和諧”是其過程。生態、經濟與文化協調和諧性包括生態經濟結構的協同性、生態經濟進化的同步性以及生態經濟功能的一致性等。草原生態文化傳承、發展要有合理協調的生態經濟文化結構，其系統的要素、層次、子系等必須維持一定的對應和比例關系即“秩序”，生態結構、經濟結構以及技術結構、社會結構、文化結構要相互對應、相互適應、有機關聯、合理變換，不能以破壞和削弱生態結構為代價來建立與增強其他結構，從而形成協同一致、功能高效的耗散結構狀態。生態經濟文化協調和諧發展也包括生態經濟文化系統各子系統協調同步進化，即經濟要發展，生態要改良，文化也要進步，而且經濟的發展要建立在生態發展、文化進步的基礎之上，保護與恢復生態及文化重要，建設與擴展生態及文化也同樣重要。

持續性與高效性。草原生態文化要求不斷提高各類資源的利用、轉化效率，增強其功能；要求不僅要維持傳承與發展適宜的速度，更要保證質量和效果；不僅爭取較高的經濟效益，還要獲得良好的生態效益與文化效益。要以生態效益、文化效益為基礎，經濟效益為主導，實現生態經濟文化效益及技術、社會效益的有機結合、協調一致，從而形成草原生態經濟文化綜合效益的最佳協調值，以滿足可持續發展的需求。

草原生態文化是可持續發展的文化。原是在草原上生產生活的人們的搖籃，是草原文化的根基。長期以來，我國北方草原民族，崇尚自然，珍視草原、愛護草原，使得綠色的大草原生生不息、演替至今。 在“崇尚自然”理念指導下，逐步形成并完善“崇尚自然、維護草原”的生產生活方式。草原游牧業生產方式，可以說開創了人類可持續發展的先河，在特定的自然生態和社會經濟條件下形成了人、草及畜的和諧，實現了草原生態經濟系統良性循環、進展演替。游牧業的生產經營與發展的過程，就是草原資源的永續利用、有效保護的過程，也就是草原生態經濟文化協調持續發展的過程。

草原生態文化要求資源的永續利用、發展的可持續，要求遵循自然資源與環境的有限承納力原則。極限，就是資源與環境對人類社會經濟活動支持能力及資源環境承納力的有限性、經濟增長的生態閾值的存在性。過度利用、消耗了自然資本的存量，自然資源、環境及生態系統的吸收與再生能力便下降，自然總資本減少，也就談不上持續協調高效發展了。在草原牧區的經濟社會中，維持自然資本主要是草原資本的完整和增值已成為維持發展的最關鍵因子。草原生態文化具有平等性與共享性，追求當代人和后代人的平等共享。人們在考慮自身需求與消費滿足的同時，也要對未來各代人的需求消費負擔歷史性責任，確保當代及以后各代人相對平等地獲得資源與環境的機會與權利，當代人在保護環境基礎、合理利用資源以滿足生存發展享受的同時，有計劃地為后代人保留、培植富足的資源與美好的環境，既滿足當代人的需求又不損害子孫后代滿足其需求的基礎與能力。

三、草原生態經濟系統與草原生態文化

草原生態經濟系統是在自然生態和社會經濟的發展變化中形成的獨立存在的運動系統。它在草原生態和草原經濟的矛盾運動過程中表現出一系列特性：系統的綜合性、結構的協同性、功能的潛在性、天然的依附性、條件的嚴酷性、機制的脆弱性、地域的差異性、生物的多樣性、牲畜的雙重性、勞動的特殊性等。而這些基本特性又與草原生態文化的形成、發展相互關聯。

由草原生態經濟系統孕育、生成的草原生態文化，也是多要素、多層次、多方面、多角度的，既有物質層面的草原生態文化，也有精神層面的草原生態文化；生產方式中有草原生態文化，生活方式中也有草原生態文化。

草原生態經濟系統的各個子系統之間、子系統各成分之間，都具有內在的、本質的聯系，這種聯系使草原生態經濟系統構成一個有機的、協同的整體。而草原生態文化是草原生態經濟系統的文化成分、文化功能，可以說它也是一個文化的子系統，也以一定的結構、一定的功能，為實現一定的目標而協調運轉，從而產生草原生態文化功能放大作用。

草原生態經濟受自然生態因子制約，對自然環境有很大的依附性。在草原上形成的、主要以游牧業為基礎的草原生態文化，也一定具有強烈的天然依附性，是崇尚自然、敬畏自然、師法自然，順應自然規律、巧用天時地利、人與自然和諧一致的文化。

草原一般分布于溫帶的干旱、半干旱地域，自然災害嚴重，特別是干旱、風暴、白災、黑災等災害往往給草原牧區特別是草原畜牧業帶來毀滅性的損失。為了應對這樣嚴酷性的條件，草原生態文化中就出現了諸多的避災、防災、減災的內容，逐水草而放牧的草原畜牧業生產方式中就有避災、防災的科學文化理念。

草原生態經濟系統的生態機制、經濟機制、技術機制具有脆弱性。草原生態經濟系統的生態經濟閾值較森林生態經濟系統的要小，其經濟和生態綜合抵御災害的能力比農田生態經濟系統要低。一定程度的人類的干擾行為或天然的不良影響作用于草原生態經濟系統，很可能帶來草原生態和經濟兩方面的損害。為此，草原生態文化 要求人類必須謹慎對待草原，強化草原及其環境保護的制度和措施，對草原要實施輕度利用，要保護水源、林木和野生動物。

我國的草原從東向西呈現草甸草原、典型草原、荒漠草原、高寒草原的類型特征。不同的生態系統，草群結構和草種組成不同。人們為了適應草原的地域差異性，實現經濟活動的高效率，在不同草原飼養不同牲畜，這就形成了與不同的草原生態類型相對應的不同的草原畜牧業經濟類型。而不同的草原生態經濟類型也形成了有一定地域差異性的草原生態文化。草原的多樣性、草原生物的多樣性、草原生態經濟類型的多樣性等，使得草原生態文化豐富多樣、光輝燦爛。

篇13

秦直道，華夏文明史里的曠世奇跡

有關秦直道的記載最早出現于《史記》中：“三十五年(公元前212年)，除道，道九原，抵云陽，塹山堙谷，直通之。”《蒙恬列傳》曾記述：“始皇欲游天下，道九原，直抵甘泉。乃使蒙恬通道，自九原抵甘泉，塹山堙谷，千八百里，道未就。”除此之外，很難再找到更為洋細的記錄說明，歷史上對秦直道的記載和研究少之又少。 1975年，歷史地理學家史念海教授撰寫《陜西軍事歷史地理》時，寫有《秦始皇直道遺跡的探索》一文，為秦直道研究開拓了新領域。1987年，陜西省地方志編委辦曾組織史志工作者考察過，此外，再沒有人對秦直道做過全面的研究。歷史到了2005年7月，鄂爾多斯市東勝區召開了“中國?秦直道與草原文化研討會”，這是我國第一次集中進行秦直道研究的專門會議，來自北京、陜西、甘肅、內蒙古等地的160余位專家學者出席會議，會議形成了《關于加強對秦直道遺址鄂爾多斯段研究與保護的建議書》，及《關于秦直道遺址鄂爾多斯段的評價意見書》兩項成果，明確了秦直道的歷史地位和作用，列秦直道研究具有里程碑意義，從此翻開了秦直道歷史新篇章。 據考古專家論證，秦直道是為了快速抵御和反擊北方匈奴侵擾的結果。公元前212年至210年，秦始皇命大將蒙恬和太子扶蘇率30萬大軍，用了兩年半的時間，筑起一條通衢大路，這條路北起九原郡(今內蒙古包頭市西南孟家灣)，途經鄂爾多斯市東勝區的城梁古城、伊金霍洛旗紅慶河鄉、烏審旗，進人鄂爾多斯草原，直達陜西省定邊縣南，經海拔1600米的子午嶺東側，直通秦都咸陽軍事要地林光宮(今陜西淳化縣)，全長700多公里，其路面平整，適合大隊人馬快速馳援，又因南北貫通，故稱“直道”。秦直道似一長驅直入的巨龍，一頭蒼茫的大野，臥守在戈壁墚塬，給北方匈奴以震懾，給沿線居民及沿途的商賈帶來一派安寧。

穿越歷史時空，講述華夏文明