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篇1
1．2罪感文化觀
在西方社會中，“罪感文化”作為基督教文化的精神基底，對西方人的心理和價值取向產生著重要的影響。關于“罪感文化”，西方人對其下的定義是“提倡建立道德的絕對標準，并且依靠其發展人的良心的社會的文化”。這個含義也告訴我們，在一個罪感文化的社會里，人們普遍地認為，如果違背“道德的絕對標準”，就會感到罪。西方的罪感文化以基督教“原罪說”為形成基礎，“原罪”教義是歐洲中世紀基督教思想家奧古斯丁提出來的，在他之前是沒有“原罪”一詞的。在基督教里，“原罪”具有模棱兩可的意味并被人所責詬，但原罪說的提出卻是奧古斯丁對基督教教義學和神學所作的重要貢獻。奧古斯丁對“原罪”的定義是:“原罪，就是那從一人入世界，又傳給眾人的罪，就是使嬰兒也要必須受洗的罪。”因此人類是有為善的可能性，但是后來罪介入了，產生了惡，人的善就不再完全了，這樣，人的善性因為先天的原罪性而不能得到救贖。人不能靠自己來得到救贖，而必須靠上帝的救贖才可以得到拯救。
2“恥感文化”與“罪感文化”的沖突
2．1起源不同
若要研究恥感文化和罪感文化的沖突，首先要考慮的應該是二者形成的內在因素。儒家文化對東方文化的影響不言而喻，而西方的罪感文化則深受的影響。各民族在起源時由于環境的不同、生活經歷的差異和人類創造力潛能的不同發揮等因素，形成了初始的民族文化差異。開始時，這種民族文化差異可能很小，隨著幾千年來在各自地域的發展，民族文化的差異變得越發明顯。“恥感文化”最大的特點就是精神價值高于生命價值。這也正是為什么“面子”在東方文化中占據了舉足輕重的地位。也就解釋了為什么東方人十分在意社會和他人對自己的評論，他人眼中的自己比自己眼中的自我更加重要。“面子”一詞只有簡單兩個字，卻蘊含了儒家思想最為重要的觀念之一，是東方人最典型的社會意識。
2．2強制力來源不同
“恥感文化”和“罪感文化”構建社會的方式是有顯著差別的，前者依靠外部力量，后者倚重內部力量。所謂“恥感”或“知恥”重要的先決條件，就是外部的力量。“恥感文化”源自社會及他人所施加的強制力。正如本尼迪特克所說:“真正的恥感文化依靠外部的強制力來做善行。真正的罪感文化則依靠罪惡感在內心的反應來做善行。羞恥是對別人批評的反應。一個人感到羞恥，是因為他或者被公開譏笑、排斥、或者他自己感覺被譏笑，不管哪一種，羞恥感都是一種有效的強制力。但羞恥感要求有外人在場，至少要感覺有外人在場。但是在一些民族中，名譽的含義就是按照自己心目中的理想自我而生活。這里，即使惡行未被人發覺，自己也會有罪惡感，而且這種罪惡感會因坦白而切實得到解脫。“罪感文化”所體現的是一個由內向外的心理過程。他人是否在場或知曉并不是內心愧疚最根本的來源，自己的內心才是痛苦的源泉。只要認為自己沒能達到自我期望，或者違背了自己內心的道德準則，那么罪惡感就會產生。這完全與他人無關，是不存在僥幸的，因為人無法欺騙自己的內心。“罪感文化”由此看來比“恥感文化”更加直接作用于人的內心。
2．3解脫方式不同
恥感文化和罪感文化采用迥異的解脫方式。在罪感文化中人一旦覺察到自己違背了絕對的道德標準便會產生一種深重的罪惡感。在這種情況下，即使惡行不被人發現，自己也會受到罪惡折磨，盡管這種罪惡可以通過懺悔來得到解脫———這就說明，在“罪感文化”中，引導人們向善的是一種來自人的心靈深處的自發和自主的力量。這一點，從西方電影中頻繁出現人物去教堂懺悔的橋段中就可見一斑。而“恥感文化”中引導人們向善的則是一種從外部提醒和推動的力量。與“罪感文化”的自主性相比，“恥感文化”要求有外人在場，至少要當事人感覺到有外人在場，這種心理所與“罪感文化”對待“惡行”的心理上來說是有所差異的。東方人不會在做錯事的情況下，主動找人傾訴懺悔，因為他們會認為這會破壞他們在別人心中的形象或影響自己的社會地位。懺悔于事無補，只會加重自己的心理負擔，因此“恥感文化”下的東方人會默不作聲。
篇2
一、農業現代化思潮－－二十世紀的主旋律
從原始農業轉變為傳統農業，再從傳統農業轉變為現代農業，實現農業現代化，這是世界上任何國家或地區農業發展的必由之路。
十九世紀工業與科學技術發展為農業現代化準備了條件。1892年第一臺拖拉機問世，1840年李比希營養歸還學說出臺，再加上達爾文雜種優勢理論與摩爾根遺傳學理論等，促進了農業現代化思潮與行動的產生與發展。其主要內容是以現代工業裝備農業，實行機械化、電氣化、化學化、水利化；以現代科學技術武裝農業，用雜交玉米等高產新品種與新耕法替代老品種老經驗；以現代經濟管理理論和方法經營農業，用開放式的商品經濟替代封閉式的自給性傳統經濟。
農業現代化思潮有力地推動了現代農業的發展，世界農業一反過去幾千年老牛破車的步伐，取得了突飛猛進的成就。本世紀四十年代美國率先實現了以機械化為主要特征的農業現代化，到六十年代占世界耕地面積40％人口24％的工業化國家先后實現了傳統農業向現代農業的轉變。從本紀初到八十年代中期，世界人口增加了2倍，但谷物增長2．3倍，農業產值增加24倍，用事實否定了馬爾薩斯關于人口增長快于糧食增長的悲觀預測。勞動生產率空前提高，美國一個農民人均產糧已達110噸，產肉101噸，可養活80個人。目前，由于發達國家已經實現了農業現代化，加上糧肉生產過剩而將注意力轉向環境，因而作為一種思潮的農業現代化已經不再受青睞，但實際行動仍在繼續，而且進一步向現代化邁進。發展中國家正在進行的綠色革命實際上也是農業現代化思潮的影響而衍生的一種行動。
現代農業在產生奇跡般增加產品與效益的同時，由于曾對資源環境的忽視而帶來某些負面效應。例如能源消耗急劇增加，從1950年的0．36億噸增加到1985年的2．6億噸石油當量，因而有人貶稱之為“石油農業”；農藥、除草劑等化學品對環境與食品安全構成威脅；有人還擔心大量施用化肥會不會破壞地力和污染地下水；有人還將主要是工業化引起的水、空氣污染也歸咎于現代農業。這些問題正引起人們的廣泛注意，近來已將資源環境良化納入并作為農業現代化的一個重要內容。
二、自然農業思潮——一次超凡脫俗的嘗試
作為一種對農業現代化的逆反，七十年代西方出現了企圖替代現代農業的第一次嘗試，即自然農業思潮。其派別與口號多種多樣，如生態農業、有機農業、生物農業、替代農業、再生農業、自然農法、超工業農業等等。形成了在學術界頗有影響的農業思潮。較有名氣的英國真菌學家霍華德提倡的“有機農業”，1971年美國土壤學家艾希瑞克發起的“生態農業”，日本的福岡正信寫了一本《綠的哲學》，提倡無施肥無耕作無農藥無除草的“自然農法”等。這股思潮在哲理上提倡歸樸還真，與自然和諧一致，盡量減少人類對自然的干預，主張低投入；在技術內容上強調傳統農業技術，提倡堆肥、輪作、豆科作物、生物防治等，排斥現代農業科學技術中的人工合成化學品（化肥、農藥、除草劑、飼料添加劑）與生物工程技術；在管理上主張小型，自給自足，強調農戶（場）內閉合式物質循環而排斥農戶外的投入。這股思潮對農業生產的影響不大，但受生態至上的環境保護主義的推動，在學術界曾一度時髦。然而就是在西方也爭論甚大，提倡者認為這是一種農業的“理想國”，反對者認為是“復古”，是“神話”。
自然農業思潮有其積極與消極的方面。它強調崇尚自然，對喚起環境保護意識起了積極的作用，糾正了現代農業只強調產品與效益而忽視資源環境的不足；它所強調的某些傳統農業技術仍有其積極的作用；生態農業、有機農業等作為一種農業的特殊模式，在某些情況下少量應用（如旅游景點、安全食品）也是不足為怪的。另一方面，這股思潮又極端地強調自然而走向否定人的能動作用，反對投入，反對人工合成品，企圖返回古代式傳統技術而否定現代科學。在理論上，違反最基本的能量轉換與散逸定津，企圖實行自我封閉式的物質循環模式，而滑向科學上的倒退。因此，作為一種農業的整體戰略是不足取的，在實際生產上，由于它只強調保護自然資源環境而忽視生產與經濟，因而不能廣泛地被農民與政府接受。在歐美試行的各種自然農業模式，比重極少（占耕地千分之幾）。八十年代中期以后逐漸衰落下去而被可持續農業思潮所代替。
三、可持續農業思潮——當前的熱點
本世紀中后期，為抵制工業化所產生的消極影響，環境保護主義風起云涌席卷全球，羅馬俱樂部悲觀主義的代表作《增長的極限》譯成了幾十種文字，“生態危機”、“糧食危機”、“資源環境危機”、“經濟滯脹”，以至于“世界末日”等說法震撼人心。在農業上，鑒于自然農業嘗試的失敗，八十年代中期在西方發達國家出現了可持續農業的思潮，企圖以此作為替代現代農業的第二次嘗試。
在吸取現代農業、自然農業優缺點及成敗教訓的基礎上，可持續農業思潮既強調糧食安全與發展農村經濟，又強調保護資源環境，實現生產、經濟、生態三個持續性的統一。既強調發展當前的農業而又不破壞資源環境，兼顧當前與長遠，促使農業與農村的可持續發展。
與自然農業受到冷落的處境不同，可持續農業思潮一出現，國際社會即刮目相待。許多國際機構，聯合國糧農組織、開發計劃署、環境署、世界銀行以及許多國際性農業研究機構都紛紛以此作為發展農業的指導思想，有的國家政府或議會還通過相應決議與法律措施。1992年巴西里約熱內盧的“發展與環境”世界首腦會議上通過“21世紀議程——可持續發展”的宣言，成為一個里程碑。1993年在北京召開了“國際持續農業與農村發展學術討淪會”，1994年4月中國國務院通過“中國二十一世紀議程——人口、環境、發展”白皮書，其中將農業與農村的持續發展作為重要內容之一。
作為一種農業發展的戰略方向，可持續性獲得了國內外各界的廣泛贊同。強調農業的當前與長遠的結合，重視持續能力的建設，這是具有重要理淪與現實意義的。當然，由于時間尚短，對于可持續農業究竟是什么，仍然仁者見仁、意見各異。可持續性究竟只是一種思路或農業的屬性，還是一種策略與模式等問題尚在爭論中。至于可持續農業的定義、內涵、技術體系等更是眾說紛壇。一些西方國家專家簡單地將環境保護技術或自然農業提倡的某些傳統農業技術移花接木就作為可持續農業的技術內容，有的甚至以傳統技術排斥現代科學技術，或只強調環境而排斥發展。這些觀點招致了一些發展中國家的異議與批評。越來越多的人傾向干將可持續發展作為一種農業的思路與戰略，而不是一種具體操作的模式，更不能將某些西方生態農業、有機農業等模式嫁接在可持續農業的頭上。也有人認為可持續農業內容空洞難以操作，以至在1996年底在羅馬召開的世界糧食安全首腦會議上，糧農組織盡管仍強調可持續發展的基本思路，但已轉而將農業與糧食安全的突出地位讓給了“新的綠色革命”。
至于農業現代化與可持續發展的關系，我們的認識是，這兩者不是對立或相互替代而是互為補充的關系。農業現代化與可持續化是從不同角度上反映了農業發展的方向與戰略，可持續性強調了農業發展的態勢與后續能力，彌補了原有農業現代化的不足，但它不能替代農業現代化中有關物質裝備現代化、技術現代化、商品化、市場化等各項內容。對大多數發展中國家來講，今后的任務，是將傳統農業轉變為在可持續發展基礎上的現代農業，實現農業現代化與持續化。
四、綠色革命思潮——發展中國家振興農業之依托
本世紀六十年代，在發達國家基本實現了農業現代化的同時；在發展中國家開展了有聲有色的綠色革命。這一思潮與行動的主要內容是通過推廣高產新品種（如矮稈小麥、矮稈水稻、雜交稻）帶動農業的全面發展，但只改變品種而不改變生產條件收效甚微。因此，在實際推行過程中，形成了種子十化肥＋灌溉三駕馬車一起上的局面，故有人又稱之為“肥水農業”。其實質是農業現代化的一種衍生與前奏曲。由于多數發展中國家經濟弱、勞力多、規模小，因而與發達國家不同，其強調的重點不是機械化而是投資少見效快的新品種與化肥、農藥等，水利對多數地處熱帶、亞熱帶的發展中國家十分重要。綠色革命在亞洲、拉丁美洲取得了積極的效果。六十年代以來，整個發展中國家農業發展快于發達國家。以1961～1965年作為100％，1992年發達國家農業生產指數149，而發展中國家為238（中國280）。八十年代后期與1950年相比，農業總產值發達國家增加0．86倍，而發展中國家達1.64倍，發達國家與發展中國家農業總產值之比也由2：1變力1：1。
可惜，作為一種思潮，綠色革命在七十年代后遭到厄運。一些來自發達國家的專家批評綠色革命造成了農村兩極分化，貧苦農民困無力購置新品種種子、化肥、農藥等而難以從綠色革命中得到好處。隨后自然農業、可持續農業思潮又接踵而起，這樣，綠色革命思潮就沉寂了下來。但是，這一思潮指導下的行動卻在發展中國家繼續開花結果。其中，中國與印度被認為是綠色革命的典范。
最近，在沉寂了1／4世紀以后，綠色革命在羅馬世界糧食安全首腦會議上重新被提了出來。出乎許多人的預料，聯合國糧農組織并未將當前世界的熱點——可持續農業——作為農業發展與糧食安全主要手段，而將“新的綠色革命”放在突出地位。重新肯定了新品種、化肥、灌溉、農藥在農業發展中的巨大作用，特別強調化肥與灌溉是“新的綠色革命”的重要部分，也是可持續發展的基礎。
所謂“新”主要有兩點。一是綠色革命的四大技術手段必須與社會經濟環境相適應，采取相應的政策與科技進步并增加投入。二是將綠色革命的各項技術建立在可持續發展基礎之上，重視對資源環境的保護。也曾有人主張將新的綠色革命建立在生物工程基礎之上，但鑒于來自生態保護主義的強烈反對與抵制，聯合國糧農組織采取了十分審慎的態度。總的認為生物工程是有前途的，但它“是國際爭論的焦點，發展中國家要在10～20年后才能理解到它的好處”。
五、中國農業現代化之路——集約持續農業
以上四種思潮各有所長與所短，各有它的背景與適應性，農業具有極大的地域性與差異性，發達國家與發展中國家在發展農業的思路、目標、內容、技術體系都不盡相同。發達國家人均占有谷物750公斤，肉類60公斤，而發展中國家卻分別只有250公斤與12公斤。因此，前者已將關注的熱點放在環境上,而后者仍將發展生產增加農民收入放在首位。在最近的羅馬世界糧食安全首腦會議上與會的60位首腦中,來自發達國家的僅有一位，說明了立場與愛憎的分明。因此，我們在努力吸收世界各種農業思潮與理論精華的同時，一定要冷靜地加以辨別，關鍵在于“中國化”。
1949年以來，中國的農業生產、農民生活與農村生態環境獲得了持續的發展與改善。但是目前農業生產與環境形勢也日趨嚴峻，怎樣養活養好十多億中國人已成為世界注目的焦點。在羅馬世界糧食安全首腦會議期間一位美國記者提出：“你認為中國真的能夠達到糧食自給嗎？”我的回答是“在今后一二十年內,如果我們真正去努力搞好農業，而且按適合中國國情的方向道路去進行的話，做到糧食基本自給（95％）不是不可能的”。那么什么是中國式的農業發展的方向道路呢？
篇3
合理利用山丘區和風沙區水土資源，維護和提高土地生產力以利于充分發揮水土資源的經濟效益和社會效益，建立良好生態環境的事業。在科學發展觀的指導下，水土保持應該是建立人與自然和諧共處，保證國民經濟可持續發展的有力支撐。在水利方面，我國存在著水多、水少、水污、水濁的四大問題。其中水濁既獨自為害水體，又增加其他“三水”對河流的不利影響，處于關鍵地位。水土流失破壞土壤結構，降低植被質量，影響流域對徑流的調蓄能力，增加水多水少的矛盾。泥沙增多既降低河流質量，影響水生物活動，又作為污染物的載體，提高污染的濃度與防治的難度。從辯證的觀點來看，似不應就問題論問題，而應當追根溯源，將水土保持作為水利的中心環節與戰略措施，提高其在國民經濟發展計劃中的地位與作用。
水土保持面廣量大，情況復雜，既是理論問題，也是實用問題，既是自然科學，也是社會科學，既注重于經濟發展，更關注生態環境，既要有辯論思維，又要考慮政策法規。從人與自然以及物與物之間的和諧共處，才是水土保持的最高理想。當然，這既是很高的要求，也是很艱巨的任務，既限于科技水平，也限于政經條件。但是只要我們努力研究，積極爭取，總有一天能夠達到或部分達到這一艱巨而偉大的戰略目標。
2土壤侵蝕量與輸移比防治的方向與對策
流域面上的土壤侵蝕量與進入河道的輸沙量本是一個問題的兩個方面，彼此密切相關。根本原因就是土壤侵蝕量沒有顯著減少。一般總是從源頭開始，正本清源，將侵蝕、輸移、沉積貫穿為一個整體，以觀其全貌的攔截與滯蓄，然后進入干流。干流輸沙量與流域侵蝕量的比值稱為輸移比。有些專家從土壤植被、地形地貌、流域面積、時空差異等多方面對輸移比作了理論分析；有些專家根據眾多考慮與測試成果分析了水沙從源頭至主干流一系列變化及相應的匡算。防治:一是防蝕，二是攔泥。攔泥作用顯著，成效快，有利于防療急性病癥，狹義的水土保持，顧名思義是減蝕，一般包括農業措施、林草措施和以梯田為主的坡地工程措施。這些措施直接作用是減少水土流失，發展社會經濟，改善生態環境，間接作用是減少進入河下游的泥沙，減少河道的淤積抬高和洪水威脅，利在當地，惠及全河，既具有攔泥壩庫對下游的有利作用，又沒有攔泥壩庫對當地人文社經的某些不利影響。
3水土資源的保護與利用
水土保持與水土利用是一個問題的兩個方面，同為國民經濟服務。保護為了利用，利用必須保護，兩者相輔相成，總體效益更為完善，是科學發展觀，人地合一保證持續發展的時代要求。水土保持的內容與要求已為大家所熟知。中小型的水土利用復雜多樣：一是建設基本農田，發展農業生產；二是植樹種草培育生物多樣性，維護生態環境；三是營造水窖、坑壙、澇地，就地調蓄雨水，提高當地抗旱防旱能力；四是引洪漫地，放淤改土，引水墾荒既增加耕地數量，也提高土壤質量；五是開發小型水電，直接緩解能源匱乏，間接維護林木發展；六是大中型灌區的渾水灌溉、中小水庫的吸泥排沙，充分利用水沙資源，增肥保墑。是持續發展的最佳模式.
坡改梯與淤地壩是水土保持工作中兩項主要工作措施，目的是調整坡地與溝道的坡度，以就地入滲和就近入滲方式達到減輕水土流失的作用。淤地壩在一定程度上兼有小型攔泥庫的作用，長期效果可能降低，梯田可以持續利用，兩者時空搭配，相輔相成，共同對黃河中上游的減泥增產發揮重要作用。大部分水土利用的成就，是廣大群眾的自發性成果，不夠理想。有時拿泥沙填死庫容，難以發揮肥力作用；有時削坡填溝，劈山筑路，破壞表土；有時管理不當，良田沃土遭受沙埋沙壓，變利為害令人遺憾。提高水土流失方面的水土利用在經濟發展與生態建設中的重要地位。
4水土保持的效益與評價
水土保持是一項面廣量大、復雜的系統工作，要全面測試分析評估其效益，確實不易。一般將水保效益分為經濟、社會、生態三部分，對水少沙多的北方河流還增加一項攔泥效益。不同水保措施，不同地形地質條件下的單項效益，以便為水保評價提供依據；從土壤流失至進入干流之間各河段的水沙變化及其對周邊的經濟、社會、生態和人文的影響，以便了解輸移過程，可能產生的負效益或不利影響，如對大小水庫、坑塘、澇池的運用壽命，對河岸的沖刷破壞，對農作物沙壓減產等。效益計算：采用有無措施或增減措施后在時空方面的對比。為實現科學管理和國家決策要求，必須客觀地、定量地認識和評價水土保持的全面和單項問題，揭示水土保持的基本情況與動態變化、水土保持的成效與進展，水土保持的潛力與展望。總效益是各項效益的融合，研究分類效益及其間的相互關系應是主要內容。生態環境既是總效益的一部分，也是促進社會經濟發展的重要因素，分析研究與不同生態環境相適應的社會經濟效益，具有現實意義。經濟既是各類措施的物質基礎，也是國民經濟發展和構建小康社會的必要條件。:
篇4
恥感與罪感的差異性如果僅僅只是情感性或道德意義上的，并不能完全表現日本文化的動力性特質，這種特質在于日本的恥感文化由一種心理情結所強迫，而且這已成為一種普遍的下意識，日本文化中的恥感是無處不在的社會感受性和輿論的外部強迫性通過個人心理情感實現的社會心理的下意識，因此日本人從一種行為轉向另一種對立的行為不會特別感到心理上的障礙，正是在這個意義上它才能稱之為恥感文化而不只是社會心，實際上西方文化并沒有與此相應的文化形態性，本尼迪克所說的西方的“罪感文化”只是指西方宗教文化上的對應性，只有在西方的宗教意識中才有這種對應的罪感，但它們也大不相同。
本尼迪克以她敏銳的揭示了日本文化有的 “恩”與“報恩”、“人情”等社會現象與心理情結之間的文化關系，本尼迪克大體上區分了恩與情義兩個層次，前者具有歷史性因素和，本尼迪克沒有對此進行深入研究，她只是指出，負恩感是日本社會和日本人普遍存在的具有歷史和社會性意義的感情，但這與西方文化中的歷史、社會觀念有本質的區別，負恩和報恩與歷史和社會本身無關，也不是關于它們的理性知識或宗教，而主要是歷史和社會過程所形成的習慣化、風尚化的心理態度，在日本人的日常行為體現，成為社會生活中廣泛存在的情義、人情等特殊的日本道德感和行為準則。
本尼迪克以她文化人類學家的眼光敏銳地捕捉到了日本文化獨有的范疇，她說如果不了解“情義”就不可能了解日本人的行為方式，但是日本人的情義又很難準確地描述，日本人自己也不想向西方人解釋“情義”的含義，就連他們自己的辭書也很難對這個詞下定義，本尼迪克引用一本日語辭典的釋義，情義是“正道；人應遵循之道；為免遭世人非議做不愿意做的事。”(第七章 情義最難接受，商務版)這種解釋本身就令人難以理解，如果說正道是由社會輿論強迫的義務，這可以理解為正道被社會道德化了，但這如何成為普遍性的不愿做的心理情結，但這卻正是日本文化特質的秘密之源。
本尼迪克從她自身的西方文化體會出發，把恩和負恩、接受和報答情義與經濟行為中的契約關系相比較，本尼迪克說日本人對“情義”的觀念與借債還賬相似，等量對待，毫厘不爽，逾期未報，利息增長。但是契約是人與人之間的直接經濟關系，人有選擇的自由，而恩與人情是無所不在的社會存在，這就成為了一種無所逃離的強迫性，在日本文化中，恩和情義具有絕對性的道德意義，并具體化為強迫性的道德風尚、習慣和行為規范，不允許有不愿意、不情愿的因素，這種不允許有不愿意的強迫性卻正是心理上的道德自悖，這正是日本文化中難以為外人所理解的特質性之源。
2. “中魂和心”
作為一個文化人類學的學者，本尼迪克自然想從更深刻的背景上理解這些紛雜的現象背后的原因，但作為一個西方的文化人類學家，她并不完全理解日本文化的歷史淵源所具有的深刻性，她不理解源于中國的大文化意識與日本本土文化整合的不相容才是日本文化中自身對立性的一個根本性原因，正是它造成了日本社會形態中的種種令外人難以理解的對立性，特別是這種對立性的自身突然轉化性。
我們知道，日本作為一個島國，在生存基礎環境上沒有多少選擇，民族和語言都是比較單一，因此在文化上缺泛自身的更多的創造性條件，這種環境使人具有強烈的自身生存意識和優先權意義上的人際關系，因此日本人重視本土自然環境并能形成密切的等級化社會，但這些先天因素沒有得到歷史自身的表達形式，而是由原始的自然崇拜意識直接沉積為一種社會性的心理情感：“對過去的一切欠有巨大的恩情。不僅如此，他們欠的恩情不僅是對過去，而且在當前，在每天與別人的接觸中增加他們所欠的恩情，他們的日常意志和行為都發自這種報恩感，這是基本出發點。” (第五章，歷史和社會的負恩者) 這種原始的生存自覺意識在歷史中不斷地以具體化、形式化的方式被強化在社會生活中，日本文化中恩和情義就是在社會形態和個人行為中被具體化了的無形的規范和準則，但是真正的在于，這種心理文化形態是由一種來自中原大文化所整合完成的，具有心理和社會上的自反的內在矛盾。
日本歷史上由大量小國組成，政治上的統一進程是緩慢的，中國文化的輸入帶來了文化上的統一意識，但由于日本文化本土起源的不一致性，中國文化的抽象精神素質并沒有為日本人所真正消化，因此日本在輸入中國文化時失去了中國文化真正的自身歷史性和基于這種歷史性的文化精神，比如大化革新(645年)后日本建立了以天皇為絕對君主的中央集權國家，但日本的封建政治體制與真正的中原王氣的帝制官僚體系本質上不同，奉天承運的天子與被視為神的后裔的天皇具有重要的文化意義上區別，前者由文化上的大統一意識支持，因此一個皇帝好壞或朝代的更替并不會影響到超家族、超民族的文化大統一，這種整合性的統一性是文化的靈魂，而萬世一系的天皇是一種基于自然歷史性的統一性，與日本的本土宗教神道教具有同一性的自然起源意義，明治維新（1868）前日本的本土宗教神道教只是一種民間信仰，但明治維將神道教尊為國教與天皇神裔論卻能并行不悖，這種統一就是源于他們自然性的同一，這種同一性與文化整合性并不相同，明治椎新前雙重統治的幕府政治能夠長期有效存在也說明在日本政治結構后面沒有一種政治后面的中心價值理念，相比之下，中國歷史上雖然有多次政治上的分裂，但文化的統一意識和文化的同化性總是克服分裂而趨向統一的中心價值和動力。一些日本人內心常隱藏著一種自己的文化的傲慢與優越感，但他們不懂得這種大文化意識卻是來自中原文化，“大東亞共榮圈”的夢想不會從島國的土壤中出生，后者具有強烈的自身生存意識，只會有海盜式的掠奪性而不會有儒家仁的寬容自守和政治上的懷柔理性。中國歷史上的華夷之辨的本質是文化意義上的進步性分別，而不是政治上的疆界或歧視，比如，“子曰：夷狄之有君，不如諸夏之亡也。”(論語·八佾)就是強調人類社會中禮儀文化高于其政治體制結構的觀念，“子欲居九夷。……君子居之，何陋之有！”(論語·子罕)“子曰：居處恭，執事敬，與人忠；雖之夷狄，不可棄也。”(論語·子路)等都是以指進步文化的堅持和傳播，而不是政治上的武力侵略和占領或者是歧視，中國歷代王朝基本上是以這種文化理念處理與周邊國家的文化、經濟關系，即便在國力非常強大的漢、唐、宋也沒有產生主動地以武力吞并東、南、中亞諸國的思想，以文化方式通夷和番是主要國策，德化天下，傳播文明一直是中國傳統文化自覺的使命。中國大文化的理想與日本本土文化的結合促進了日本文化的歷史進步，但由于中國傳統文化的本質不能為日本文化所接受，造成了一種狹隘的擴張的野心，它導致了日本近代史上對外侵略的結果。
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自美國管理學家哈默爾和普拉哈拉德于1990年在《哈佛管理評論》中首次提出企業核心競爭力（CoreCompetence）這一概念之后，有關企業發展及其核心競爭力的研究就迅速成為企業管理研究的主要內容。對影響企業核心競爭力的因素及如何提高企業核心競爭力的研究較多，但就影響企業核心競爭力的關鍵的、深層次的因素——企業文化的研究還不夠深入，本文將在這方面作出探索。
一、企業核心競爭力的內涵
對于什么是企業的核心競爭力，學術界有不同的理解，一直未能給出明確的界定。哈默爾和普拉哈拉德（PrahaladandHamd，1990）在《企業的核心競爭力》一文中認為核心競爭力是企業組織中的集合性知識（Collectivelearning），特別是關于如何協調多樣化生產經營技術和有機結合多種技術流的知識。蒂斯、皮薩諾和舒恩（Teece、PisanoandShuen，1990）認為企業核心競爭力是提供企業在特定經營中的競爭能力和支柱優勢基礎的一組相異的技能、互補性資產和規則。倫納德·巴頓（Leonard-Barton，2000）認為企業核心競爭力是一個系統，包括員工的技能、物理體系中的知識、管理系統和價值觀四種形式的技術競爭力。
本文認為企業核心競爭力又稱為“企業核心能力”，是一個企業區別于其它企業且與競爭對手相比更具特色與優勢的能力或特征。它可以是企業的技術創新能力、管理能力、營銷能力等眾多能力要素中某一方面或某幾方面的能力，也可以指一個企業所有能力要素構成的綜合競爭能力或整體能力，它通過企業的產品或服務表現出來。企業核心競爭力由企業所擁有的企業員工、企業文化、品牌與信譽、客戶、營銷網絡等核心資源和資本及風險管理能力、知識管理能力、人員管理能力等核心能力構成，是企業賴以生存和發展的基礎。
二、企業文化建設的內涵
企業文化是企業在長期的實踐活動中所形成的并為企業成員普遍認可和遵循的具有本企業特色的價值觀念、團體意識、行為規范和思維模式的總和。企業文化是一個有著豐富內涵的系統體系，其中包括許多相互聯系、相互制約的基本要素。一是企業精神。企業精神是企業在長期生產經營過程中，逐步形成和優化出來的群體意識。二是企業價值觀。企業價值觀直接關系到員工和企業的行為，影響企業目標的實現。所以，對企業價值觀的討論，不僅是企業文化關注的中心，也是現代企業管理所關注的重要課題，企業的發展最終是受企業價值觀的支配。三是企業形象。企業形象是指社會公眾和企業成員對企業、企業行為與企業各種活動成果的總體印象和總體評價，反映的是社會公眾對企業的承認程度，體現了企業的聲譽和知名度。企業形象包括人員素質、企業風格、人文環境、發展戰略、文化氛圍、組織外貌等內容。
三、企業文化建設與核心競爭力的關系
1、核心競爭力根植于企業文化之中
企業文化是企業的核心資源之一，是影響企業核心競爭力最重要、最廣泛的因素。它一方面影響企業員工、品牌與信譽等企業核心資源；另一方面對管理能力、技術創新能力、營銷能力等核心能力的形成、提升有著直接而深遠的影響。IBM咨詢公司對世界500強企業的調查研究表明：“建立適應知識經濟的企業文化是世界500強的共同特征。它們出類拔萃的關鍵是優秀的企業文化，其技術創新、體制創新和管理創新則根植于它們獨特的企業文化之中。”
2、企業文化是核心競爭力形成的基礎
（1）有助于最大限度地調動員工的積極性和創造力。企業的發展依靠三方面的積累：第一是人才積累，第二是知識積累，第三是經濟積累。其中經濟積累靠人才積累和知識積累，人才是知識的載體，而企業文化是影響人最直接、最重要的因素。企業文化是員工行為和欲望最基本的決定因素，優秀的企業文化對員工的成長和企業的發展有十分重要的影響。通過企業文化培養員工服務社會、奉獻自己的人生價值觀并輔助以人為本、尊重個人的管理模式，員工的積極性和創造性會得到最大限度的發揮，而且這種影響力是持續和長久的。同時，良好的企業文化有助于企業吸引優秀人員的加盟并留住自己的人才。
（2）提高企業管理能力。“企業管理根植于文化，企業文化應用于管理。”一方面企業文化的產生受到管理理論發展的催化，另一方面企業文化理論豐富了企業管理理論的內涵。如果說從傳統管理階段到科學管理階段是企業管理的第一次飛躍，那么從科學管理階段到文化管理階段則是企業管理的第二次飛躍。也有學者認為企業文化理論是管理思想理論發展的第四階段。企業文化變革能夠推動管理創新，這種影響主要體現在兩個方面：一方面通過文化變革影響企業的經營理念進而影響企業管理創新意識；另一方面影響企業的管理制度和方法。“人管人氣死人，制度管人累死人，文化管人管住魂”就形象地說明了文化在企業管理中的重要作用。
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(二)圖書館知識管理概念
知識管理主要是對知識本身的管理，包括對知識的創造、獲取、加工、存取、傳播和應用的管理。從廣義上說知識管理不僅包括對知識進行管理，還包括與知識有關的各種資源和無形資產的管理，涉及知識組織、知識設施、知識資產、知識活動、知識人員的全方位和全過程的管理。一般來說，知識可分為顯性知識和隱性知識。圖書館顯性知識是指已經編碼好并存儲于圖書館的一切知識，主要包括館藏文獻、數字化館藏及一切可以利用的網絡資源；圖書館隱性知識是指存在于圖書館員工中的體驗、思索、感悟、技能、訣竅和經驗等。
二、圖書館知識管理特征
(一)以信息資源管理為基礎
信息文獻資源是圖書館工作的主要對象，它貫穿于圖書館工作流程中的每一環節，因此，信息資源管理是圖書館知識管理的一個主要內容。通過對文獻信息等顯性知識的收集和加工整理，將其中有價值的信息挖掘出來，進行分類存儲，建立動態的知識庫體系，激活固化靜態的知識，使其得到有效的流通和應用。隨著信息技術的發展，對于現代圖書館來說，館藏的概念和質量都發生了變化，館藏的內容除了傳統的紙質文獻外，還有大量新型載體的文獻，如豐富的網絡信息資源。圖書館采用知識管理理念，應用先進的信息技術，將紙質文獻資源數字化，對數據資源進行多向連接、分類整理，建立不同主題的知識庫，并通過多種多樣的傳播媒體、廣泛的傳播渠道形成及時可用的知識流，以供讀者利用。
(二)以人力資源管理為核心
知識管理的任務就是開發管理好人力資源，充分釋放每個人的智能，運用集體智慧提高應變能力和創新能力。因此在圖書館知識管理過程中，要充分尊重人的價值和權利，使人具有自我實現的愿望。人作為隱性知識的主要載體，具有進行知識創新的可能，以創新為目標的知識管理就是要挖掘人的智慧潛能，激發他們的創新熱情，將存在于頭腦中的隱性知識通過知識創新、技術創新和組織創新轉化為顯性知識，并搭建不同層次的知識交流和學習的平臺，采取各種獎懲管理措施，推進個人和圖書館工作的共同創新從而實現圖書館的全面有效管理的實現。
(三)以信息技術為依托
信息技術作為圖書館知識管理的一個重要方面，它是對圖書館知識價值鏈進行管理，將文獻資源進行數字存儲，加強對知識的分類、整序，建立知識之間的相互聯系，形成知識流網絡環境和成熟群件技術平臺，在這個平臺上，利用高效信息技術和新型的管理方法為依托，使那些在知識獲取方面受到物理限制的人能夠對知識加以利用、挖掘、存儲、傳播和共享，從而促進圖書館資源的整體平等分配。
三、加強知識管理，促進圖書館的可持續發展
(一)改變管理觀念，進行知識創新管理
傳統的圖書館管理是種類似于倉儲式的管理是人對物即文獻書籍的機械二分性管理。在管理過程中，人和物處于二元對立狀態，不利于人的創造性的發揮。因此，要積極改變觀念，改文獻管理為知識管理，發揮人的能動性，進行知識創新，以通過追蹤國內外圖書館學的最新發展動態，豐富與發展圖書館學的研閱手續和關卡，建立符合圖書館知識管理的有效的組織管理體系，在管理過程中，形成多元多維的知識管理體系，最終實現知識創新管理目標，建構圖書館核心競爭力量。
(二)優化組織結構，實現圖書館組織模式的科學發展
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近年來國家越來越重視文化產業的發展，出臺了一系列相關政策并加大資金投入來支持文化產業的發展，文化強國、文化軟實力等概念的提出大大提升文化產業的地位和比重，大量文化產業從此出現。但由于我國文化企業起步晚、實力弱、規模小、風險高，所以很難找到適合的投資、融資機構進行合作。而風險投資是一種全新形式的投資方式，是由金融家或機構投入到有巨大潛力、高成長性、新興企業中的一種權益資本。無論是從投資理念還是投資機制，文化產業的特點與形式都與風險投資的標準相契合。
2、風險投資領域、投資強度在不斷擴大
隨著文化產業的不斷發展壯大，新興的文化產業不斷誕生。隨著合作的深入發展，風險投資者的利潤收益在不斷提高，投資強度和投資領域都在不斷擴大。從一些互聯網創業者平臺公布的信息就可以看到每天都有大大小小的企業獲得融資。例如，從36氪網站上就可以看到，近一個星期，就有近百個文化企業完成了首輪融資，金額都基本超過了百萬美元，其領域涉及到數字娛樂、趣味社交、在線教育、旅游戶外等多種領域。由此可見，風險投資者對文化產業的投資力度在不斷加強，領域越來越寬。
3、文化產業的研發階段投資力度不足
風險投資者為了降低投資風險一般只在文化產業發展的成長階段和成熟階段提供大量的資金投入，對起步階段的企業的投資力度極小。風險投資者對于處于研發階段的企業興趣強、有期望，但一般都是只立項，實際資金投入少之又少，基本屬于觀望狀態。這導致風險投資在文化產業上的投資金額和項目不對等。而文化產業的特點決定了文化產業的研發階段需要大量資金的支持，此時風險投資不愿拿出大量資金進行合作，導致了該階段的投資力度嚴重不足。
二、風險投資支持文化產業面臨的法律問題
1、文化產業的成果保護制度不健全
文化企業的產品存在形式一般是無形的，是一種意識形態。如何保護一個企業的智力成果是一個文化企業是否能夠長遠發展下去的關鍵問題，但中小型文化企業的知識產權保護意識不強，相互抄襲模仿現象嚴重。對風險投資者來說，企業的知識產權的相關法律保護措施是否完善是其決定投資與否的重要參考。我國的知識產權保護制度起步晚，發展不夠成熟。相關的法律法規不夠完善，較為分散化，各法律法規之間有所出入、甚至出現矛盾，沒有形成完整的法律體系。例如，我國的《專利法》和《商標法》的法律條例在范圍和力度上存在差異。
2、風險投資缺乏政府監管及相關法律保障
由于風險投資屬于新興行業，處于起步階段，相關法律法規還未形成健全的體系。目前我國現有的風險投資的制度政策都只是起到宏觀上的指導作用，沒有落實到具體的法律條例，可操作性差。沒有政策法規的規制，造成了很多投資者錯投、濫投，最終投資失敗。另外，政府對風險投資的監督機制不夠完善，一定程度上限制了風險投資者對文化產業的投資，也導致了不規范的現象出現在投資過程中。在優惠政策和激勵機制方面，政府雖然對文化產業有一些稅收上的優惠政策，但力度和效果都不明顯，很多民間資本都很難進行風險投資。
3、風險投資者的機制缺陷
風險投資者必須通過中介機構來與政府、文化企業以及其他風險投資機構進行交流合作，而當前我國的中介機構良莠不齊、魚龍混雜。很多機構在政策、法律服務方面的工作都不夠到位。兩方的交流渠道不夠暢通以及缺乏法律政策的支持，極易造成決策失誤及投資失敗。另外，風險投資機構對客體的甄選機制僵化。由于缺乏專業性的判斷能力，風險投資者會優先選擇口碑好、信譽強、有一定名氣的企業進行投資，忽略很多有潛力、有想法的中小型文化企業。還有，有時一家文化企業的風險投資者不止一位，可能兩位甚至多位。多位投資者同時作為企業的股東，其在公司中的權利與義務不同，也有著不同的利益目標。這就需要相關制度來規范風險投資者的權利和義務，解決投資者之間的矛盾沖突。
三、解決上述法律問題的幾點策略
1、健全保護制度
知識產權問題一直是一個重要的法律問題，對于企業成果的保護，需要一個健全的保護制度。國家一定要加強在知識產權方面的立法工作，健全保護制度，對于知識產權的侵犯問題一定要嚴肅處理。國家還要加強對有關知識產權的法律進行一定的修正，對當前各法律之間知識產權不對稱問題著力進行解決，對知識產權進行一定的完善。保護好企業的知識產權，有利于風險投資者看到文化企業巨大的發展前景，對文化產業的發展起到不可估量的作用。
2、加強政府監管，建立相應法律法規體系
我國現有的法律法規，都沒有完整的關于風險投資的法律體系，這與國家長期以來的市場經濟制度有關。沒有完善的法律法規體系，風險投資者很難從國家政策方面看出投資導向，也就很難做出正確的投資決策。當前情況下，必須加強政府對風險投資者的監管，給予風險投資者一定的優惠，改變風險投資者盲目投資的現狀，建立相應的法律法規體系，為投資者創造良好的投資環境。
3、引導正確的市場走向
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二、性格鮮明的英雄人物
三國鼎立時期的英雄層出不窮，但卻性格迥異。電影《赤壁》抓住了各個人物身上的主要特點，將中華民族的精神恰當的附加在他們身上，表現出對和平、自由、團結等精神的向往。在影片中首要表現的是人物的重情重義，在危難之時緊密的團結在一起。共同對抗強大的敵人。周瑜在練兵時就強調“東吳軍隊需要的，就是齊心”，之后又用編草鞋的草告訴大家團結就是力量。在《三國演義》中周瑜和諸葛亮本是不合的，周瑜不能忍受諸葛亮比自己更有才華。但在赤壁中的他們是資料來源于/彼此的知音，互相欣賞對方的才華。在合奏的曲子中就能讀懂對方的心思。在《赤壁》中除了表現英雄人物在戰場上的神勇和在戰術方面的智慧，還表現了不少他們的個人生活，這樣就擺脫了好萊塢電影平面的人物形象，使人物更有立體感。劉備多年保持編草鞋的習慣，拿起課本教書的關羽與在戰場上勇猛無敵的他判若兩人，而張飛放下丈八的長矛竟然拿起毛筆也揮灑自如，料事如神的諸葛亮親自給鴿子洗澡并用扇子為其晾干。這些情節不僅讓三國中的人物走下神壇，成為有血有肉的活生生的人，而且在無形中融入了我國的歷史文化，也是帶有現代精神的歷史傳奇。
三、張弛有序的節奏剪輯
電影《赤壁》的節奏發展非常有規律，與好萊塢電影的節奏有幾分相像。在松緊交替的節奏剪輯啊中，導演將中國的文化與故事情節巧妙的結合在一起。總的來看幾場戰役是緊張而激烈的，其中穿插了很多緩和觀眾緊張情緒的段落，從而防止審美疲勞。比如在緊張的練兵場忽然傳來悠揚的笛聲，隨后搖入的幾個遠景鏡頭就像中國的水墨畫，表現出大山的巍峨壯美、云霧朦朧。待笛聲停止后。丟牛事件又讓觀眾不由得的緊張起來，而為小馬接生和小喬的出場又讓觀眾懸著的心放松下來。接下來一段瑜亮的合奏非常激烈，用琴聲展示了中國的古典文化。在《赤壁(下)》中主要是影片的情緒跌宕起伏，或喜或悲，或愁或憂，穿插變換，同時用兩條主線敘述兩軍戰前的準備過程。在孫權為染傷寒病去世的戰士而憂慮時，曹操卻大聲吟唱“對酒當歌，人生幾何……”無形中也傳播了我國的詩歌文化，表現出曹操豪邁的氣概。在赤壁之戰的到來之前，小喬盡力為風向的轉變拖延時間，勸曹操喝杯茶再去打仗，通過這一情節將中國的茶文化展示給世界。四、超越時代的臺詞設計
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（二）旅游開發現狀
金坑梯田的開發是從2000年以后開始的，旅游開發前金坑是龍勝各族自治縣最貧困的山村之一。2003年政府投資400多萬元，開通了雙河口至大寨村的公路，大寨的旅游業迅速發展。如今，全村共有農家旅館52家，床位達1500多張。結合“文明衛生屯”創建工作的開展，到2005年底，大寨村已有180多戶完成了“五改一建設工程”，全村的衛生面貌大大改善。硬化的旅游道路達3000多米，寨底建有能停80輛汽車的停車場。如今大寨村共設有三個旅游景點，以石階鋪級而上。有“千層天梯”景觀、“西山韶樂”景觀、“金佛頂”景觀等。站在觀景臺，游客可以盡享梯田美景，領略瑤族風情。據統計，2007年，到金坑梯田觀光的中外游客已經達到了15萬人，日游客量達180人，黃金周每天更是高達2000多人。隨著游客增加，農民的收入也發生了巨大變化，人均收入從2002年的948元猛增到2007年的3000元。
二、旅游開發中金坑紅瑤文化面臨的問題
（一）物質文化變遷
1.建筑文化變遷。旅游開發前，金坑紅瑤建筑為全木結構的半邊房，以杉木為材料，采用幾何原理搭建而成，一層是用作關豬、牛、羊、雞、鴨，堆放材料、安置廁所，煮豬食爐灶、砌房等。二層用來住人，中堂作香火神龕，左間為火塘，用來取暖、進餐，其余為臥室。三層則做儲藏室，堆放糧食和雜物。隨著旅游業的到來，經濟的快速發展對當地傳統建筑文化造成了不可估量的影響。紅瑤建筑無論是在結構、功能、還是在建筑材料和建筑工序上都發生了巨大的改變。往日的下羅盤、安梁木等儀式更是鮮有見之。
2.服飾文化變遷。服飾文化可謂是紅瑤文化的亮點，也是紅瑤得名的原因。旅游開發前紅瑤，女性幾乎都著民族服飾，以紅衣為主，繡有春牛、龍鳳、獅子、麒麟、鹿、山羊、蝴蝶、雞、鴨、鵝、魚、竹木、花草、八角等圖案，特別是衣背正中挑繡的一對老虎印最為醒目。關于這對貌似官印的老虎印還有這樣一段動人的傳說：傳說有一天皇帝上山打獵遇險，差一點被老虎吃了，是一個紅瑤女救了他，為了答謝救命之恩，皇帝砍下虎爪，蘸上虎血，像印章一樣印在瑤女的衣背上，傳旨以后面君不用下跪。回家以后，這個瑤女在她所有的衣服上都用絲線繡上了虎爪印，就這樣一代傳一代，至今你還能夠看到這虎爪印。旅游開發后，為吸引游客，節省成本和時間，紅瑤服飾在制作方法和材質上發生了很大的改變，他們更愿意從市場上買來現成的布料，用機子織布，擯棄了原來從種桑到制絲，從紡線到挑繡、從織布到蠟染的工序。
（二）制度文化變遷
紅瑤自古以來都有選族長、定族規的習俗。凡較大的寨子也都有以寨子為單位的寨老組織，成年男女不拘姓氏、職業、貧富均可加入。對寨老的稱呼，有的地方叫“寨老”，有的地方叫頭人或“乖人”。寨老一般是自然形成的，由那些為人正直，聰明能干，熱心公益，能說會道的中年男子擔任，對內處理寨內村民糾紛，制定寨規，對外代表本寨與鄰寨寨同處理如破壞公共水利，越界毀林開荒等公共事宜。寨老如其他村民一樣參加勞動，沒有報酬。如今，族長和寨老早已被村長和村支書這樣的名稱所取代，當筆者在大寨村問及族長和寨老的事情時，只有年紀稍大者能夠說出先前寨老的名字，形成過程，原因以及權利和責任，年紀在20歲左右的幾乎一無所知或半知半解。
（三）精神文化變遷
隨著旅游業的發展，紅瑤不僅在其顯性的精神文化，如、語言及文藝方面發生了變化，其隱性的精神文化——傳統價值關更是受到了消極的影響。
紅瑤的傳統價值觀念，是紅瑤民族人民內在的共同的心理素質在態度、行為上以穩定的形態表現出來的民族的個性特征。它記載著紅瑤在其形成和發展過程中的軌跡，是紅瑤民族人民在改造窮山惡水的自然環境活動中，逐步形成的自己的傳統優良道德。
誠實善良、淳樸厚道是紅瑤人民的普遍心理和品格。紅瑤民族人民從一生下來就接受這樣的教育，養成了整個民族尊老愛幼、克制忍讓、互幫互助的性格特征。金坑紅瑤寨旅游業的發展，使村民的物質和經濟生活發生了很大的改變。新的經濟來源方式，以及與外界的接觸交流增多，對村民們的思想觀念產生了極大的沖擊，傳統的價值觀念正在逐漸消失。這種價值觀念的轉變首先表現在村民對待老人的態度上。其次，紅瑤傳統價值觀的改變還表現在村民之間的利益爭端上。在與金坑紅瑤寨村民的訪談中，筆者了解到，搞旅游后村民之間早已不再是互幫互助，不計報酬了。由于經濟利益的爭奪，競爭的存在，村民之間因相互拉客、壓價，進而導致反目的事情時有發生。再次，紅瑤傳統價值觀的改變還表現在對待游客的態度上。游客的增多使村民經常性的接觸素不相識的人，由于這種人與人之間偶然短暫的接觸關系是建立在經濟利益基礎之上的，村民傳統的好客習俗就大打折扣。于是旅游發展到今天，就出現了帶路、穿民族服飾照相、與文物古跡合影都被索要金錢的現象。
三、可持續發展——民族文化保護的必然選擇
（一）實現資源可持續發展
1.要提高紅瑤民族人民的整體素質，加強民族文化保護的宣傳和教育，鼓勵旅游地當地群眾積極參與。特別是要提高管理人才和導游人員的人文素質，尊重少數民族文化和傳統習慣，并維護和保持其完整性，使之真正能承擔發展民族文化旅游所應開展的各項工作。
2.建立民族文化管理機構，成立一支專業性強、有責任心、有能力的保護隊伍。要保障民間藝人的生活和保護其知識產權，尊重他們的勞動，使他們樂于傳承民間文化，保證民間文化后繼有人。
3.建立完善的游客服務體系，進行環境影響和環境承載力評估。首先建立不同環境管理條件和環境管理技術下的環境容量評估體系，以及確定環境破壞和資源消耗的指標體系，盡可能地減少旅游對景觀和環境造成的破壞。其次在旅游開發建設過程中，盡量把傳統建筑保護下來，保持紅瑤原生態文化環境。最后是要對資源進行補償。在資源的開發中同時要發展資源，開發可再生資源。努力做到既要滿足當代人開發的需要，又要滿足后代人開發的需要。
（二）實現經濟可持續發展
經濟可持續是實現民族文化保護的條件。民族文化與經濟的關系如水與舟的關系：“水可載舟也可覆舟”。
1.要實現紅瑤地區民族文化的可持續發展，政府應根據開發旅游，規劃先行的原則，充分發揮主導作用，強化民族文化的保護工作。一方面集思廣益，制定與各個時期的經濟、社會、文化和環境發展相適應的科學合理的旅游發展規劃以及旅游景區開發規劃，確保旅游開發的合理性，另一方面要從財政上支持紅瑤傳統文化的繼承和發展，組織社會各界力量維護、修復重要的文化遺產，對文化發展作出重大貢獻的民間藝人給予獎勵。
2.在發展旅游業的同時，旅游管理部門應當適當將景區門票收入用于歷史文物古跡的保護工作，并借助于居民經濟收入水平的提高有賴于旅游業發展這一特點，通過宣傳教育提高紅瑤民族人民參與民族文化保護的積極性，深入挖掘、整理、更新和提高傳統民族文化的品位，如此也有利于少數民族傳統文化的進一步開發。
（三）實現社會可持續發展
1.要消除旅游業與當地社會的“隔離”現象。充分顧及紅瑤居民的經濟利益和文化傳統的延續和發展，增加居民收入，提高生活水平，消除村民之間因參與旅游程度不同而帶來的貧富差距，使人們在獲得經濟利益的同時產生民族自豪感和民族文化保護意識。
2.要提高居民文化水平，促進居民和外來游客之間的文化交流，學會與不同地區人交往，增進文化之間的相互理解，增強是非分辨能力，增加展示當地歷史與文化的機會。
四、結語
金坑紅瑤寨作為全國15個經典少數民族村寨之一，其旅游開發過程中所遭遇的文化變遷尷尬對整個社會是一個很好的例證和啟示。同時也向我們說明，在現代文明沖擊中，如何使民族文化旅游得以保存、發展，如何使民族原生態文化資源所依托的人文環境得以保持，如何可持續健康的開發利用獨特的民族文化，已成為旅游資源開發面臨的重要課題。只有合理引導，正確執行，方能保護民族文化，達到民族文化可持續發展。
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臺前歷史悠久，文化燦爛，是炎黃文化的發祥地之一。在臺前境內發現龍山文化遺址2處，分別是吳壩鄉徐囟鹽幕遺址和后方鄉玉皇嶺遺址，并出土大量的陶片、骨針等。由此可見，早在5000年前，就有人類始祖在土沃水肥的臺前一帶定居，耕種稼穡（se），燒制陶器，創造了燦爛的華夏文明。
一、蚩尤
關于蚩尤主要有以下幾種說話
1.黃帝屬臣只說。戰國《韓非子?十過篇》記載：“昔者黃帝合神于西泰山之上、、、、、、蚩尤居前，風伯進掃，雨師灑道。”由此可見，蚩尤、風伯、雨師皆為黃帝之屬臣。《管子?五行》和《越絕書》亦記載蚩尤為黃帝之臣。
2.炎帝后裔之說。宋《路史?后紀四》記載：“蚩尤姜姓，炎帝之裔也。”1985年《中國神話傳說詞典》145頁載：“炎帝兵敗，乃有其裔臣蚩尤、夸父、刑天之屬繼起奮爭，為炎帝復仇。”此兩種說法相吻合。宋徐升《淵海子平》（上海校經山房印行）卷一楣注：“蚩尤姓姜，炎帝之女。”這是首次見到蚩尤以女性身份出現在易書中。
3.九黎族首領之說。1979年版《辭海》記載：“蚩尤，神話中東方九黎族首領。”1983年版《辭海》記載：“蚩尤，古九黎族部落酋長。”臺灣三軍大學編著的《中國歷史戰爭史》第一卷第一章第三節：“夏族集團之首領黃帝與九黎之君蚩尤戰于涿鹿，即為夏黎兩族決勝負之大戰爭。涿鹿戰后，黎族之首長蚩尤被殺。”《呂氏春秋?蕩兵》及《戰國策》皆謂蚩尤為九黎之君。
4.苗族首領之說。增補萬全《玉匣記》注評：“蚩尤，傳說中的上古苗族的首領。”關于蚩尤為九黎族或苗族部落首領，兄弟81人或72人之說，皆不矛盾。“九”泛指多數或次數，如：九曲黃河、九牛一毛、九死一生等。九黎族當包括我國南方黎族、苗族等幾個或者許多個少數民族。遠古時，蚩尤雄霸被稱為“蠻族”的東南方，被尊為九黎首領是自然而然的。范文先生《中國通史簡編》記載：“九黎當是九個部落的聯盟，每個部落又包含九個兄弟氏族，共八十一個兄弟氏族。蚩尤為九黎族首領，兄弟八十一人，即八十一個氏族酋長。”蚩尤兄弟81人或72人，皆與“九”有關，九九八十一、八九七十二均表示多數。
二、蚩尤與黃帝之戰
遠古時代，中國境內分布著許多氏族部落，位于今黃河下游的冀魯豫區土沃草肥，為各部落爭奪之地，在這塊土地上曾發生過無數次的戰爭。史書上所載炎黃二帝之戰爭，實則是我國原始社會氏族部落之間相互爭斗的反映。蚩尤與黃帝之戰，亦是炎黃戰爭之繼續。
蚩尤與黃帝的戰爭故事，在我國流傳甚廣，史書多有記載。這一傳說形成于戰國時期，距今已2000余年。清《繹書》卷五引漢《新書》記載：“炎帝者，黃帝同母異父兄弟也，各有天下半。黃帝行道而炎帝不聽，故戰于涿鹿之野，血流漂杵。”炎帝兵敗，蚩尤起而為其復仇，于是，一場大規模的戰爭在涿鹿爆發。
關于蚩尤與黃帝之戰爭，不僅《歸藏》、《奇門遁》、《淵海子評》等易書有記載，而且《史記》、《皇覽》、《漢書》這些史書同樣將這個神話故事堂而皇之的載入正史。正史、易書以及《述異志》雖記述角度不同，但都反映了原始人類氏族部落之間相互斗的歷史事實。
三、蚩尤冢
蚩尤是東方九黎（東夷）集團的最高首領，與黃帝在涿鹿之戰中戰敗被殺。歷史上勝者為王，敗者為寇，蚩尤沒有陵，但墳墓也不少。“傳言黃帝與蚩尤戰于涿鹿之野，黃帝殺之，身首異處，故別葬之。”據考證，已知的蚩尤冢至少有六處，山東兩處，據《皇覽?冢墓記》載：“蚩尤冢，在東平郡壽張闞（han）鄉城中，高七丈，民常十月祀之，有赤氣出，如匹絳帛，民名為蚩尤旗。蚩尤肩髀（bi）冢，在山陽郡巨野重聚。此記載告訴我們，蚩尤冢在壽張闞鄉，蚩尤肩髀冢在山陽郡巨野重聚。”口頭傳說而經傳未見記載的蚩尤冢還有河北涿鹿三處，河南一處。現今在涿鹿大戰古戰場上有三座蚩尤墳，即位于黃帝城東八卦村附近，有一大一小兩座墳冢，被稱之為東蚩尤墳；位于保岱鎮窯子村附近，釜山腳下的蚩尤墳，被稱之為西蚩尤墳；位于黃帝城東南約15公里處的塔寺村蚩尤墳，被稱為南蚩尤墳。
還有臺前蚩尤冢，位于河南省臺前縣城關鎮后三里村東南約300米、油坊村東北300米處，據傳：油坊村原名尤房，為蚩尤的營房，蚩尤戰敗被殺后，首級葬于東北角，傳來傳去，尤房傳成了油坊。相傳，該冢筑起后，附近村民有紅白喜事便上墳借碗筷及桌椅板凳。后來人們只借不換，惹怒蚩尤，于是時常夜出作祟，直至宋代王靈官將其鎮住。至今，臺前境蚩尤冢東北1.5公里的壽張鎮靈宮殿中，仍存有一幅“鞭打蚩尤”壁畫。相傳，王靈官前世為黃帝的一員大將，手持金鞭，作戰非常勇敢。在與蚩尤戰斗中身負重傷，東岳大帝之女為警治愈。黃帝擒殺蚩尤后，蚩尤之身很快又長在一塊，這員大將用金鞭將其抽開，分尸而葬，蚩尤不得再復活。雖然是神話傳說故事，但可推測，臺前境內蚩尤冢修筑年代已久。清末民初，該冢占地約2000平方米，高1.5米，其上茵柳、野草叢生，附近村民常將幼尸拋其上。荒草野蒿叢中狐兔出沒，間或有野狗和烏鴉食啄腐尸，氣氛陰冷，人跡罕至。1933年黃河決口，蚩尤冢被淤沒。其后村民在原址堆一土丘，占地約700平方米，高一米余。1956年，該冢被耕為平地。此六處蚩尤墳，都有墳墓堆土，有的規模還不小，但有史料記載支撐的是山東壽張闞鄉和巨野重聚，據載闞鄉是蚩尤冢，重聚是蚩尤肩髀冢。
四、蚩尤文化對臺前旅游文化產業的影響
在全國各地注重旅游資源的今天，陜西黃陵縣黃帝陵、河南靈寶黃帝陵、河北涿鹿橋山黃帝陵、河南新鄭軒轅墳以及其他地方的皇帝廟、官，已修復或者在修復中，都為當地的旅游經濟發展起到了巨大的作用。而為中外人士所關注的蚩尤冢、蚩尤文化，依然深埋在地下，不得重見天日。嚴重削弱了臺前在中外的影響力和滯后了臺前的旅游經濟的發展。而和臺前縣緊相鄰的山東省陽谷縣對蚩尤文化的研究已早早領先一步，并于2006年6月召開了山東陽谷蚩尤文化研討會，來自全國各地的二十多名專家學者和十八家新聞單位參加會議，對蚩尤文化進行了探討和論證，取得了一定的研究成果，影響較大。為此，作為文化內涵非常豐富的臺前，和濮陽市經濟發展的前沿區，要走在時代的前列，充分利用好現有的歷史文化資源，整合好文化資源和經濟發展與之帶來的不可估量的旅游經濟效益。第一，聘請專家對蚩尤冢進行深入的研究、論證，拓寬蚩尤冢文化遺產其獨有的特性，同時對其進行大范圍的普探，以掌握較為可靠地的證據，挖掘蚩尤事跡和其沒有被認知的文化內涵，利用蚩尤冢的歷史遺存謀求臺前地區經濟發展；第二，成立高規格的蚩尤文化研究會，修復蚩尤冢及蚩尤祠，擴大蚩尤冢的影響力，增大蚩尤冢的擴建規模，利用各種媒體平臺宣傳，進一步擴大臺前蚩尤冢在全國的影響力，這對于開展臺前旅游業、增強國際及海峽文化交流、研究炎黃文化及古代戰爭均具有重大意義。
參考文獻：
[1]《中國神話傳說詞典》1985年，145頁.
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何謂生態城市?從近年來國內外對生態城市建設的探索和實踐結果來看，生態城市的基本內涵應該是:在一定區域內，以生態環境建設和社會經濟發展為核心。道循生態學原理與生態經濟規律，把區域內生態建設、環境保護、自然資源的合理利用、生態破壞的恢復以及區城內社會經濟發展與城鄉建設有機地結合起來，通過統一規劃、綜合建設。培育天藍、水清、地綠、景美的生態景觀。誘導整體、諧同、自生、開放的生態文明、孵化經濟高效、環境和諧、社會適用的生態產業，建設人與自然和諧共處的段實、健康、文明向上的生態社區，最終實現區域性經濟效益、社會效益、生態效益的可持續發展和高度統一。
二、可持續發展
1987年世界環境和發展委員會在《我們共同的未來》的報告中，第一次明確提出了可持續發展的概念：“既滿足當代人的需要，又不損害后代人滿足需要的能力的發展。”生態城市是以可持續發展思想為指導的。同時兼顧不同時間、空間，合理配置資源。既滿足當代人的需要，又不對后代人滿足其需要的能力構成危害，保證其健康、持續、協調的發展。
中國目前的城市化水平約為29％，世界城市化規律表明：一個國家城市化水平達到30％以后，將進入加速發展階段。本世紀上半葉是我國實現“三步走”戰略目標的關鍵時期，中國經濟將繼續保持高速增長的勢頭，城市建設的速度還將加快。從世界范圍來看，據聯合國人居中心預測，世界城市化水平到加2050年將達到61％，21世紀可謂是真正的“城市化”世紀。但另一方面受資源、環境、人口等條件限制，人類社會在建設城市時，將面臨前所未有的挑戰。中科院第一號國情報告指出：“中國未來必然受到三種基本態勢的制約：第一，人口規模規定了中國現時代和未來的消費基礎，人口增長規定了對資源及環境的壓力程度，人口素質規定了資源平衡和環境保護的認識水平；第二，中國土地資源的開發在其外延上已接近極限……；第三，中國生態環境的基礎具有先天自危特征……”。為此，我國政府于l994年頒布了《中國2l世紀議程——中國2l世紀人口、環境與發展白皮書》，以此作為我國可持續發展的總體戰略。并在1996年3月通過的《“九五”計劃和2010年遠景目標綱要》中，明確將可持續發展作為兩大發展戰略之一。從可持續發展的戰略出發，縱觀我國目前的城市規劃與建設工作，應審慎地看待我國目前經常提及的所謂城市“超常規發展”的突進模式，決不能以犧牲地區環境品質和未來發展所需的生態資源為代價，用“向后代借資源”的方式求取一城一地局部的利益和發展，陷入短期突進，長期停滯的怪圈，而應該走可持續發展的生態建城的路子。
三、科學規劃，合理布局
“天人合一”一直是中國傳統文化的核心內容之一。道家講“人法地，地法天，天法道，道法自然”。儒家講“觀乎天文以察時變，觀乎人文以化成天下”。所有這些，都表達了我們祖先追求人與自然和諧統一的樸素思想。從最終意義上講，保護環境，保護自然就是保護人類自身。規劃是指導城市合理發展、建設和管理的依據和手段，是“龍頭”。所以，確保城市的可持續發展，首先必須從規劃開始。區域規劃要根據發展需要和資源條件，給城市群或城市帶中的每一座城市準確定位，確保資源共享和優勢互補，避免無序發展，各行其是，甚至惡性競爭，造成水、土地、礦產等資源的浪費和對環境、生態的破壞。而每座城市自身的規劃，尤其在城市功能分區規劃中，應合理布置居住區、商業區和工業區的位置，充分保護好原有的江、河、湖、海和山、園、林、樹，融城市的現代文明于自然環境之中。城區開發應重視建筑與環境的融合，均衡分布，相互襯托，天然一體，避免過度密集，見綠插房。必須尊重人對自然的情感，充分利用好原有的地形地貌和自然界景觀，忌諱大挖大填或以人工“美化”代替自然景色，以實現“人—建筑—自然”的融匯這種建筑設計原則。城市規劃建設中要保護好自然地貌，強調自然景觀。充分利用氣候條件和鄉土樹種、花灌木等豐富資源建設“綠城”
四、生城市的發展策略
土地使用規劃應考慮與周圍環境的共生共榮，并應有相應的評估措施。考察基地與周圍環境的日照、風場等物理環境關系。考察基地與周圍環境之間的景觀整體性。考察基地與周圍環境之間的文脈連續性。交通運輸規劃應充分考慮當前現狀與未來發展需要，做到高效、合理、便捷，控制汽車數量。在制定交通規劃的時候，必須將環境與經濟要素納入其綜合評估范圍，包括對城市與自然環境影響的評估和對城市生態環境的評估以及節能降耗、減少污染等方面的評估。同時，應大力發展以互聯網為主導的信息產業建設，提高工作與辦事效率。理配置基礎設施，不斷提升城市功能。城市基礎設施的配套與完善，是城市功能得以發揮的保證。城市規劃要在現狀調查的基礎上對城市發展進行充分論證，慎密計算，統籌布局交通、給排水、供電、通訊、燃氣、熱力、環境、綠化、抗震、防災等各項基礎設施，使城市功能得到正常發揮。重新編制城市綠地系統規劃，建立整體性、多層次、立體式城市綠化系統。具體可包括城市公共綠地、居住區綠地、單位附屬綠地、防護綠地、風景綠地和道路綠化。并有效加以實施，努力提高城市綠化覆蓋率、綠地率及人均公共綠地占有面積。
考慮區域內水資源的自然循環與利用，創造有吸引力的易于接觸和使用的親水空間。建立高效的污染排放控制系統，即物質還原體系。包括工業廢氣和廢水處理率、達標排放率、固體廢物無害化處理率、污染物排放總量削減率、城市區域噪聲達標覆蓋率等內容。這是實現環境質量目標的保證系統。有效保護生態建設中的生物資源。即運用生態學的基本原理，借助政治、經濟、科技、文化、法律、道德等一切可利用的手段，從大國土的廣度、大生態的高度、大資源的深度，在開發利用生物資源的同時，致力于物種、遺傳及生態系統多樣性3個水平上的全方位保護，從而使生物資源各得其所、豐富多樣、生機勃勃。
結束語
新世紀的城市發展，應是以建立“安全、健康、有活力的生態城市”為目標，掌握自然環境資源的有效利用，公共設施的充分開發，城市文化和歷史的延續與發展，創造安全、高效、便捷、舒適、和諧的充滿活力的健康環境。如果我們逐步實現了思想的轉變、意識提高、觀念更新、理論深化、標準統一，就有了扎實的思想基礎和理論基礎；再通過實施明確目標、科學規劃、完善體系、協調監控、推進市場、公眾參與、營造風尚、城區合作等有力措施，生態城市建設將會穩健有序的進行。盡管任重而道遠，面對挑戰，只要我們堅持不懈地努力，一個個繁榮和諧的生態城市將會在中國出現。
參考文獻：
[1]宋增民《生態與環境》東南大學出版社
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1.2個性創作應具有積極意義
廣播電視影響著觀眾的輿論導向，所以播音主持的創作需要以積極向上為原則，給觀眾提供正確的思想導向，并為社會發展提供理論依據；播音主持人員的工作態度會影響眾多聽眾和觀眾的情緒及思想，由于播音主持人員的受眾多，他們的播音主持態度和形象會給群眾帶來重大影響，因而在現實播音主持工作中應嚴格遵循積極向上原則，例如嚴格要求自己，增強語言的生動性、逼真性，塑造良好的自身形象，并保持真誠的態度。
2播音主持個性化創作途徑
2.1以現實生活為基礎
客觀現實是人們主觀意識的源泉，這體現在很多方面：例如“文學源自生活、藝術源自于生活”，因而播音主持的個性化創作也來自于現實生活；播音主持人員應該密切聯系現實來進行個性化創作，使其個性化創作更具有現實性和合理性，借此吸引觀眾、聽眾來觀看和聆聽。但是，播音主持創作過程中不能盲目地模仿別人的節目創作風格，當前的播音主持欄目均具有自己的特色和風格，其中一部分主要是由主持人的個性創作所決定的，所以，播音主持人員應結合自身性格特點和生活經歷，創造獨具個人魅力的節目；播音主持人員完全可以個性化創作節目，但是不能隨意創作，他們要樹立準確的個人榜樣意識和節目傳播意識。所以，播音主持人要用真誠的態度進行節目創作，為大眾創造正確的價值、思想導向，避免憑借主管意愿進行節目創作、傳播。
2.2聯系現實，開拓創新
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一、可持續發展的提出和其經濟理論的假設要求
(一)可持續發展概念的提出
1972年6月,聯合國召開了人類歷史上第一次“人類與環境會議”,通過了著名的《人類環境宣言》,揭開了全人類共同保護環境、拯救地球的序幕。1981年,美國農業科學家R.布朗對“可持續發展觀”作了系統的闡述,指出可持續發展的本質是在價值觀上從過去的人與自然的對立轉變為和諧關系,在發展觀上從過去的單純經濟指標轉變為以經濟、社會和自然綜合協調發展為目標。1987年發表的《我們共同的未來》的報告將可持續發展定義為“既滿足當代人的需要,又不損害后代人滿足需要的能力的發展。”現在國際社會普遍認可的可持續發展的核心思想是健康的經濟發展應建立在生態可持續能力、社會公正和人民積極參與自身發展決策的基礎上。
(二)可持續發展理論的基本經濟假設
根據可持續發展定義,得到可持續發展經濟分析的基礎假設:我們對經濟發展的認識不應是一代、兩代人的效用滿足,而應當是人類社會一直持續下去的無窮代人的效用滿足。在這一假設下,經濟學必須建立在跨代模型基礎上;由于后代人不可能直接參與市場決策,必須有與此相匹配的社會選擇函數,而這一社會選擇函數的基礎就是文化。
回顧經濟理論史,可以得到如下跨代模型和觀點:
1.馬克思再生產理論的雙重補償原理[1]。馬克思再生產理論認為,社會再生產過程的耗費,不僅需要得到價值補償,以保證社會產品價值的合理的比例關系,而且需要得到使用價值的補償,即以各種各樣的物質形態進行補償。這里的實物補償不應是狹義的用什么補什么,而應當是同樣使用價值的物的補償。實物補償是馬克思理論對于可持續發展的重大理論貢獻,對于今天經濟發展仍有著指導作用,但廣義的實物補償如何實現并不清楚,尤其是在擴大再生產條件下該補償如何實現不明確。
2.馬爾薩斯人口論。馬爾薩斯指出,食欲和是人類的“本性的固定法則”,是超社會的自然存在,是由人類的本性決定的。從這兩個公理出發,馬爾薩斯提出了人口增長與生活資料增長的兩個級數的假定。馬爾薩斯認為,如果不能控制人口的增長,不斷增長的人口將會耗竭我們這個地球生產生活資料的能力。馬氏人口論從人的本性出發,是基于實現人類社會長久可持續性的。
3.李嘉圖等價。李嘉圖在《政治經濟學及賦稅原理》一書中表達了一種推測:在某些條件下,政府無論用債券還是稅收籌資,其效果都是相同的或者等價的。他指出,政府的任何債券發行都體現著將來的償還義務,在將來償還的時候,會導致未來更高的稅收。如果人們意識到這一點,他們會把相當于未來額外稅收的那部分財富積蓄起來,結果此時人們可支配的財富的數量與征稅的情況一樣。李嘉圖等價目前仍是理論經濟學爭論的中心,究其原因就是關于人的后效性的假設是否成立,如果沒有后效性,債券就是非中性的,該命題也就不成立。
4.經濟增長理論。經濟增長理論歷史悠久,主要通過三個方向,一是以分工理論為基礎,研究分工對經濟發展的促進,這其中既包括古典時期的斯密,也包括楊小凱的新興古典經濟學;二是以生產函數為起點,研究經濟增長,如索羅新古典增長模型;三是通過凱恩斯的有效需求論研究經濟增長,如哈馬模型等。這些增長理論雖然是跨代模型,但完全以市場為基礎,只考慮價值替代,不考慮實物替代,也就是假設資源無限或資源可完全再生,根本就沒有考慮資源制約。
二、世界文化類型比較[2]
錢穆先生從兩個方面對世界文化進行了分類比較:
(一)從文化發生的源頭來考察,世界文化可以劃分為游牧文化、農耕文化、商業文化
第一,內傾型和外傾型的不同。農耕文化起于內在的自足,無事外求,故常內傾;游牧、商業文化起于內不足,內不足則需向外尋求,故常外傾。外傾精神之發展,一方面是科學,另一方面是宗教;內傾精神之發展,一方面是政治,另一方面是道德。
第二,“安、足、靜、定”與“富、強、動、進”的不同。農耕文化是自給自足,而游牧商業文化需要向外推拓;農耕文化是安穩的、保守的,商業文化是變動的、進取的;農耕文化趨向于安足性,是足而不富,安而不強;而游牧、商業文化趨向于富強性,是富而不足,強而不安。
第三,和平性與侵略性的不同。游牧、商業文化由于內不足,必須向外進取征服,遂產生了強烈的“戰勝與克服欲”。 農耕民族“不求空間之擴張,惟望時間之綿延。”
(二)從文化的個性特質來考察,世界文化可以劃分為青年文化、壯年文化、老年文化
大抵中國主孝,歐西主愛,印度主慈。故中國之教在青年,歐西在壯年,印度在老年。青年性的文化或稱孝的文化,壯年性的文化或稱愛的文化,老年性的文化或稱慈的文化。在中國,無論有多少兒孫,年齡多大,只要“上事老人,則仍為子弟,仍是青年也”。在西歐,人一成年即要獨立,在外奔波謀生,無暇顧及父母、子女,“其一生之為壯年期者獨久,故曰常帶壯年性。”在印度,人們常抱消極、頓世的人生態度,青年即得子,中年即得孫,“印人之一生,獨以老年為特久,故曰其帶老年性。”
通過比較,可以發現中華文化與其他文化相比有著如下特點:
1.不求空間之擴張,唯望時間之延續,其特性重在可持續。面對地球村時代的來臨,空間擴張在可預見的一定時期不再繼續,人類發展必須建立在時間延續上。
2.常葆青春不衰之活力,堅持在繼承基礎上的進步,其特性重在生生不息之發展。人類的延續是發展的生機,青春不衰源于一代又一代新鮮血液的涌入,而后效性就是青春活力的保證。
比較而言,中華文化更能實現可持續發展,是可持續文化基礎的優選。
三、儒家文化與可持續發展
(一)儒家文化的社會制度構建
第一,以宗族為單元的社會信用制度。“老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼”,儒家的愛強調差別,在這種差別的基礎上構建社會秩序。由于血緣姻親的天然性,這種差別化的信用體系節約了巨大的交易費用浪費。這與基督教的上帝面前人人平等,以及后來發展的法律面前人人平等,形成了強烈反差。平等割裂了人與人之間的自然紐帶,改而求助于上帝或法官,社會成本巨大浪費。作為西方文化的代表,美國社會法律費用龐大,這一點從律師人數就可以證明,據統計,美國人口占世界人口的10%,但律師人數卻占世界律師人數的70%[3]。家族宗法以道德約束為主,但又不限于此,私刑在儒家社會里是允許的,比如父親可以打孩子。
第二,基于男女差別的社會分工制度。男女有別,是儒家社會分工體制的又一根本。與西方夫妻間要求的相互理解不同,相互理解強調夫妻雙方的競爭,在彼此不斷征服過程中實現均衡;中國的夫妻之間強調相敬如賓,尊重彼此由于性別導致的生長環境和習慣的差別。基于對差別的承認,夫妻之間有著明確的社會分工,男耕女織、相夫教子等等。這樣一方面可以大量節省在競爭中的社會成本浪費,一方面可以避免西方壯年文化的子女和老人的無人照顧。即使在西方,社會選擇的結果也最終是男女有著基本確定的職業方向。
第三,基于祖先崇拜的后效約束制度。儒家沒有對某一神祗的崇拜,卻有著對祖先的崇拜。封妻蔭子是對祖先的最大告慰,遺臭萬年是所有在世人的最大的敬畏。《孝經》上講:“立身行道,揚名于后世,孝之終也”。身后名作為道德約束不只限定著每個人普通人,從皇帝到貴族無不因此戰戰兢兢,這種跨帶的約束機制可以很好的保證發展不因某一代人而破壞其持續性。祖先崇拜并不是盲從,《十三經注疏》在“無后為大”下有注云:“于禮有不孝者三,事謂阿意曲從,陷親不義,一不孝也;家貧親老,不為祿仕,二不孝也;不娶無子,絕先祖祀,三不孝也。三者之中無后為大。”
第四,以土地和自然為歸宿的社會投資制度。在儒家社會,個人層次的提升并不伴隨著家庭的遷移,不論做多大的官或者取得多大成就,還鄉是一個最終的結果。落葉歸根是儒家社會的體制,這一體制保證了對土地和自然的持續的投資機制,社會儲蓄的主要投資方向在于對土地的返還性持續不斷投入。“有土斯有財”,這是儒家社會的基本認識。以土地和自然為歸宿的投資確保了后代至少可以和當代享有同樣的自然環境。
第五,以天人合一為理念的自然敬畏制度。儒家的自然觀是敬畏天地,“與天地合其德,與日月合其明,與四時合其序,與鬼神合其吉兇”,從而達到天地人之間的協調統一。這種理念強調尊重自然、順應自然規律、維持生態平衡,“天人合一”的內涵說明了人只是自然界的一部分,人類應該尊重自然界的普遍規律,才能實現人與自然界的和諧統一。
(二)儒家文化與可持續發展
儒家文化的重建對于可持續發展實現具有現實意義:宗法制度可以節約大量的社會交易成本,東亞經濟的興起也多因于此,血緣姻親目前為止還是儒家文化圈的人與人關系的基礎;男女分工有利于減少競爭中的無效花費,更有利于對后代的培養和對老人的贍養;祖先崇拜有利于約束人的當下行為,心存敬畏從而著眼長久;以自然為投資對象確保了可持續的長久性;對自然的敬畏可以有效抑制“與天斗其樂無窮”的機械唯物主義。我們認為,儒家文化的推廣將會推動可持續發展經濟理論的產生。
參考文獻:
[1]宋東林,郭硯麗.可持續發展的分析框架與制度安排[J].北方論叢,2008,(3).
[2]陳曙光.錢穆的“文化類型說”評析[J].江南大學學報:人文社會科學版,2006,(6).
[3]熊昱彤.律師人數居世界第一:美國律師不能隨便考[N].環球時報,2001-09-21(16).
