引論：我們?yōu)槟砹?3篇畜牧文化論文范文，供您借鑒以豐富您的創(chuàng)作。它們是您寫作時(shí)的寶貴資源，期望它們能夠激發(fā)您的創(chuàng)作靈感，讓您的文章更具深度。

篇1

（二）經(jīng)營(yíng)方式不同

經(jīng)營(yíng)方式的差異是農(nóng)耕區(qū)畜牧業(yè)與草原區(qū)畜牧業(yè)最為明顯的區(qū)別。我國(guó)傳統(tǒng)農(nóng)耕區(qū)農(nóng)戶定居，以村落形式集中居住，就家庭為中心經(jīng)營(yíng)畜牧業(yè)，分散圈舍養(yǎng)殖，或以定居點(diǎn)為中心小范圍游牧。因農(nóng)耕的需要而飼養(yǎng)畜禽，規(guī)模不大，因此需要的養(yǎng)殖技術(shù)較為簡(jiǎn)單，對(duì)管理要求不高，病害往往是制約因素。草原區(qū)畜牧業(yè)普遍水熱條件較差，難以滿足定居的生態(tài)需要，多以游牧為主，活動(dòng)范圍大，往往可遠(yuǎn)至上千公里。由于氣候的波動(dòng)性，草原區(qū)畜牧業(yè)不確定因素很多，如天氣、飼草料、疫病、食肉野生動(dòng)物侵襲等都可能成為制約因素，對(duì)養(yǎng)殖知識(shí)及生產(chǎn)組織水平的要求很高。為了對(duì)抗風(fēng)險(xiǎn)，減少生產(chǎn)的邊際成本，因此草原區(qū)畜牧業(yè)不以小家庭為基本生產(chǎn)單位，而是以氏族或血緣關(guān)系為紐帶的部落生產(chǎn)，家畜雖私有，但內(nèi)部多有分工。體現(xiàn)了一定的社會(huì)化生產(chǎn)，單個(gè)放牧單元的家畜規(guī)模可達(dá)成千上萬。

（三）農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)地位不同

畜牧業(yè)在農(nóng)耕區(qū)與畜牧區(qū)的地位也有顯著差異。農(nóng)耕區(qū)畜牧業(yè)的目的多是對(duì)種植業(yè)進(jìn)行完善和補(bǔ)充，其目的在于提供農(nóng)耕系統(tǒng)的養(yǎng)分循環(huán)、役用畜力需求、改善生活等方面。如南方地區(qū)飼養(yǎng)的耕牛，不是為了肉用，而多是用來耕田、負(fù)重。故傳統(tǒng)農(nóng)耕區(qū)種植業(yè)可脫離畜牧業(yè)而存在，而畜牧業(yè)則不可脫離種植業(yè)，是從屬地位。畜牧業(yè)則是草原區(qū)農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的支柱形態(tài)，幾乎是游牧民農(nóng)業(yè)收入的全部。畜產(chǎn)品既是游牧民的主要食物來源，同時(shí)由于游牧農(nóng)業(yè)不是一種自給自足的經(jīng)濟(jì)，需要通過畜產(chǎn)品來交換農(nóng)區(qū)的茶葉、糧食、手工業(yè)品等生活必需品，所以畜產(chǎn)品也是牧民的生活來源。

（四）馴化的畜禽種類不同

農(nóng)耕區(qū)畜牧業(yè)與草原區(qū)畜牧業(yè)對(duì)畜禽的選育標(biāo)準(zhǔn)有差異，馴化出的家畜種類、品種也不一樣。農(nóng)耕區(qū)畜禽的選育標(biāo)準(zhǔn)主要為飼料轉(zhuǎn)化效率高，多為雜食性，能夠喂養(yǎng)農(nóng)耕生產(chǎn)出的各種農(nóng)作物，生產(chǎn)性能好。個(gè)體大小不重要，多不善游移，獨(dú)居群居均有，繁殖率要高。由于有圈舍保護(hù)，對(duì)惡劣環(huán)境的耐受力也不是重點(diǎn)。總體要求是易于管理，家畜種類地域差別不顯著但品種區(qū)域有差別。草原區(qū)畜牧業(yè)飼養(yǎng)的幾乎都為家畜，它們既是生產(chǎn)資料，又是生活資料。多為草食動(dòng)物，且體格較大，便于牧人在空曠的草原地區(qū)監(jiān)管。往往一個(gè)游牧系統(tǒng)飼養(yǎng)多種家畜，各有作用。家畜為了采食、躲避自然災(zāi)害、種內(nèi)競(jìng)爭(zhēng)，都非常善于游走，喜群居，耐受力好。草原區(qū)家畜與環(huán)境之間經(jīng)過多年的雙向選擇，家畜種類的區(qū)域差別很大，如在青藏高原飼養(yǎng)的是藏羊，而蒙古高原則飼養(yǎng)的是蒙古羊，前者耐寒、耐高海拔；后者適于游牧，耐寒耐旱。

（五）孕育的文化類型不同

這兩種類型的畜牧業(yè)還孕育了不同的文化形態(tài)。農(nóng)耕區(qū)畜牧業(yè)分布于漢民族為主體的農(nóng)耕文化區(qū)域內(nèi)；而草原區(qū)歷史上一直為少數(shù)民族的游牧文化所占據(jù)。從歷史傳說到歷史記載開始，就出現(xiàn)了中國(guó)文化的草原文化與農(nóng)耕文化的分異，在不同的歷史時(shí)期內(nèi)，雖草原民族與農(nóng)耕朝代有所演替，但各自區(qū)域內(nèi)的畜牧業(yè)形態(tài)幾乎沒有變化，所孕育的兩種文化，既有沖突，又有聯(lián)系與交融。農(nóng)耕和畜牧文化不斷沖突與融合的歷史，曾是中國(guó)歷史的主線之一。

二、農(nóng)耕畜牧業(yè)文化遺產(chǎn)區(qū)

農(nóng)耕區(qū)畜牧業(yè)是人們利用農(nóng)區(qū)中大量的農(nóng)作物秸稈、陸生（或水生）飼料植物及豐富的農(nóng)副產(chǎn)品等，采用舍飼、半舍飼經(jīng)營(yíng)方式，飼養(yǎng)牛、羊、豬、雞、鴨等家畜與家禽。農(nóng)耕區(qū)畜牧業(yè)在當(dāng)?shù)剞r(nóng)業(yè)系統(tǒng)中的地位雖不如草原區(qū)畜牧業(yè)，但因我國(guó)農(nóng)耕區(qū)體量龐大，基數(shù)大，故在全國(guó)畜牧業(yè)總量占據(jù)的比例也非常大，歷來是我國(guó)畜禽產(chǎn)品的主要來源地。農(nóng)耕區(qū)畜牧業(yè)除了提供豐富的畜禽產(chǎn)品，其重要的生態(tài)價(jià)值是通過畜禽轉(zhuǎn)化農(nóng)副產(chǎn)品為有機(jī)肥，家畜糞便還田，保證了土壤肥力，維系農(nóng)耕系統(tǒng)的養(yǎng)分循環(huán)，構(gòu)建成中國(guó)傳統(tǒng)的生態(tài)型農(nóng)業(yè)。農(nóng)耕區(qū)生活可以獨(dú)立于畜牧業(yè)，但生產(chǎn)不能長(zhǎng)期脫離畜牧業(yè)。中國(guó)農(nóng)耕業(yè)精耕細(xì)作的傳統(tǒng)，有大量的技術(shù)措施都是針對(duì)種養(yǎng)結(jié)合，種植業(yè)和養(yǎng)殖業(yè)相互促進(jìn)。中國(guó)的土地耕作數(shù)千年之久而未明顯衰退，畜牧業(yè)糞肥及其副翼性經(jīng)濟(jì)作用功不可沒。如我國(guó)農(nóng)耕核心地帶太湖地區(qū)，明清時(shí)衍生出了“農(nóng)副產(chǎn)品—豬—大田”系統(tǒng)、“蠶桑—羊—桑田”系統(tǒng)、“蟲草谷—雞鴨—田魚”系統(tǒng)和“桑基魚塘”系統(tǒng)，這些復(fù)合生產(chǎn)系統(tǒng)中畜牧業(yè)都發(fā)揮了重要的養(yǎng)分轉(zhuǎn)化與流動(dòng)功能。因中國(guó)南北地帶性差異較大，農(nóng)耕區(qū)畜牧業(yè)文化遺產(chǎn)又有南方農(nóng)耕畜牧業(yè)文化遺產(chǎn)區(qū)和北方農(nóng)耕畜牧業(yè)文化遺產(chǎn)區(qū)的分異。

（一）南方農(nóng)耕畜牧業(yè)文化遺產(chǎn)區(qū)

中國(guó)南方的農(nóng)業(yè)系統(tǒng)主體起源于長(zhǎng)江流域的稻作農(nóng)業(yè)，以太湖流域的良渚文化為濫觴，逐步融合荊楚和巴蜀農(nóng)業(yè)系統(tǒng)，并隨著漢族的流徙向南推至珠江、閩江流域，向北抵及淮河以南，向西遠(yuǎn)達(dá)西南巖溶地區(qū)，最終將稻作農(nóng)業(yè)系統(tǒng)擴(kuò)散到整個(gè)南方地區(qū)。稻作農(nóng)業(yè)系統(tǒng)的畜牧業(yè)作為種植業(yè)的副業(yè)存在，核心是建立了“糧—豬農(nóng)業(yè)”這一簡(jiǎn)單而又高效的農(nóng)業(yè)結(jié)構(gòu)，豬吃殘羹剩菜及多余農(nóng)副產(chǎn)品，并輔以雞鴨鵝等家禽，按需促進(jìn)役畜的飼養(yǎng)。以長(zhǎng)江流域?yàn)橹鬟€產(chǎn)生了蠶桑養(yǎng)殖這一獨(dú)特的勞動(dòng)密集型養(yǎng)殖業(yè)類型，長(zhǎng)江上游的巴蜀和長(zhǎng)江下游的江南地區(qū)，都是重要的養(yǎng)蠶治絲起源地與發(fā)展地，衍生了蠶桑生產(chǎn)與其文化系統(tǒng)。南方農(nóng)耕區(qū)畜牧業(yè)多舍飼經(jīng)營(yíng)，并培育出相應(yīng)的品種，如太湖豬、湖羊等。不占大量土地，管理精細(xì)，配合優(yōu)良的水熱條件，種養(yǎng)相得益彰，生產(chǎn)效率很高，滿足了南方地區(qū)在宋代之后成為全國(guó)經(jīng)濟(jì)、文化重心的物質(zhì)需求。這一精細(xì)舍飼畜牧業(yè)模式的發(fā)生有其合理歷史內(nèi)核，在現(xiàn)今及以后的畜牧業(yè)發(fā)展規(guī)劃中，其價(jià)值應(yīng)予以肯定與重視。

（二）北方農(nóng)耕畜牧業(yè)文化遺產(chǎn)區(qū)

北方的農(nóng)業(yè)系統(tǒng)建立在黃河流域的旱作農(nóng)業(yè)之上，并向北擴(kuò)展到東北遼河流域，向南擴(kuò)展到淮河流域，向西到達(dá)青藏高原東沿。種植粟、黍等旱作作物，生態(tài)廣譜性，森林、草原等不一而足，早在周代就有“馬、牛、羊、豕、犬、雞”六畜的養(yǎng)殖。畜牧業(yè)起源多元化，畜禽品種依生態(tài)系統(tǒng)而定，馴育出不少性狀優(yōu)異的草食家畜品種。但隨后畜牧業(yè)的基調(diào)受“糧—豬農(nóng)業(yè)”之影響，無不竭力種糧養(yǎng)豬。水熱條件較南方次之，沒有大量余糧大規(guī)模發(fā)展耗糧型畜牧業(yè)，但因農(nóng)田附近天然草地面積較大且不少區(qū)域處于半農(nóng)半牧區(qū)，多保留了牛、羊等草食動(dòng)物的舍飼或半舍飼的畜牧業(yè)模式，在定居點(diǎn)附近進(jìn)行適度放牧。精細(xì)管理的程度較南方差，但畜牧業(yè)的模式更為靈活，農(nóng)牧結(jié)合，不專事農(nóng)耕，如寧夏鹽池的灘羊養(yǎng)殖系統(tǒng)，甘肅民勤的綠洲－荒漠草地放牧系統(tǒng)等。北方農(nóng)耕區(qū)靠近草原牧區(qū)，與其發(fā)生不自覺的系統(tǒng)耦合，還產(chǎn)生了如四川雅安茶馬互市、甘肅臨夏東鄉(xiāng)異地育肥系統(tǒng)等重要畜牧業(yè)文化遺產(chǎn)內(nèi)容。

三、草原畜牧業(yè)文化遺產(chǎn)區(qū)

我國(guó)天然草原面積巨大，類型多樣，從東北延續(xù)到西北的廣袤草原，是歐亞大草原的重要部分，具有發(fā)展畜牧業(yè)的優(yōu)勢(shì)條件。草原地區(qū)發(fā)展畜牧業(yè)的時(shí)間很早，約在全新世早期，歐亞大草原的先民已進(jìn)入游牧階段，并隨著文化的交流與傳播，產(chǎn)生了非常成熟的游牧文明。此后隨著歷史的演進(jìn)，在草原地區(qū)的民族有消融、有新生、有遷移，但游牧畜牧業(yè)的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)形態(tài)未發(fā)生改變，構(gòu)成游牧文明產(chǎn)生的物質(zhì)基礎(chǔ)。歷史時(shí)期內(nèi)草原畜牧業(yè)的最重要價(jià)值一是保護(hù)了草原地區(qū)的生態(tài)環(huán)境與景觀格局。我國(guó)草原畜牧業(yè)產(chǎn)生于草原生態(tài)系統(tǒng)，繼承了草原生態(tài)系統(tǒng)的區(qū)域性特點(diǎn)，畜牧業(yè)文化遺產(chǎn)也相應(yīng)呈現(xiàn)出區(qū)域特色，在與其環(huán)境協(xié)同進(jìn)化和動(dòng)態(tài)適應(yīng)下，形成了物種、土地利用系統(tǒng)、景觀、生態(tài)倫理觀念等豐富的農(nóng)業(yè)文化遺產(chǎn)內(nèi)容，在數(shù)千年中為維護(hù)生物多樣性，維持社會(huì)的經(jīng)濟(jì)、文化可持續(xù)發(fā)展發(fā)揮了重要作用。二為產(chǎn)生了除農(nóng)耕文化之外的多元文化。今天我們所見到的中國(guó)文化的各個(gè)方面，無論衣食住行，還是文學(xué)藝術(shù)、倫理道德，無不融合了幾千年來各個(gè)歷史時(shí)期、各個(gè)游牧民族貢獻(xiàn)的草原文化元素。如果舍去草原文化，我們將無法想象華夏文明是何等式樣，更無從探索其發(fā)展歷程。草原區(qū)畜牧業(yè)文化遺產(chǎn)按草原類型、游牧方式、民族文化等的不同，又可分為青藏高原畜牧業(yè)文化遺產(chǎn)區(qū)、蒙古高原畜牧業(yè)文化遺產(chǎn)區(qū)和西北內(nèi)陸畜牧業(yè)文化遺產(chǎn)區(qū)三大版塊。

（一）蒙古高原畜牧業(yè)文化遺產(chǎn)區(qū)

蒙古高原生長(zhǎng)有羊草、羊茅、冰草等多種禾本和豆科優(yōu)良牧草，培育了牛、馬、山羊、綿羊、駱駝五畜為主的家畜。游牧技術(shù)發(fā)達(dá)，可通過家畜配比來提高草場(chǎng)利用率；缺乏高大山體，則依靠長(zhǎng)距離遷徙的“走敖特爾”來追尋食物與躲避自然災(zāi)害；生產(chǎn)組織多以部落為基本單位，各有分工。蒙古高原牧區(qū)在文化上更是大放異彩，因沒有阻隔交通與交流的自然屏障，游牧部族常可在這塊大草原上建立類似農(nóng)耕政權(quán)的有效管理組織，如秦漢時(shí)的匈奴、隋唐時(shí)代的突厥、南北朝時(shí)期的鮮卑柔然、明時(shí)的北元等，他們都曾在此登臺(tái)亮相。蒙古高原既是他們揮師南下入主中原的大本營(yíng)，又是他們班師回鄉(xiāng)休養(yǎng)生息的根據(jù)地。蒙古高原畜牧業(yè)文化遺產(chǎn)區(qū)既是孕育中國(guó)北方游牧民族的搖籃，形成中國(guó)北方草原文化，又通過互市或軍事介入，與南方的農(nóng)耕政權(quán)發(fā)生物質(zhì)和文化交流。

（二）青藏高原畜牧業(yè)文化遺產(chǎn)區(qū)

在青藏高原農(nóng)業(yè)系統(tǒng)中，畜牧業(yè)始終占據(jù)主導(dǎo)地位。青藏高原海拔高、氣候寒冷潮濕，牧草生長(zhǎng)期短。生活在這里的藏族牧民在嚴(yán)酷的自然條件下從事畜牧業(yè)生產(chǎn)活動(dòng)，并培育出了適應(yīng)高原環(huán)境的專一型藏系家畜，如牦牛、藏馬、藏羊、藏豬、犏牛和藏獒等。畜種分布出現(xiàn)地域化、專業(yè)化的特征。牦牛是古人類在狩獵生活中逐步認(rèn)識(shí)和馴養(yǎng)出來的家畜，比較適應(yīng)高原生態(tài)環(huán)境，分布較為廣泛；馬、驢、騾和豬等牲畜的高原適應(yīng)能力較差，主要分布在河谷、盆地一代；綿羊和山羊更能適應(yīng)高寒環(huán)境，多分布于山地之間。高寒草原＋藏系家畜形成了世界上獨(dú)一無二的高寒草原畜牧業(yè)區(qū)域，游牧業(yè)經(jīng)濟(jì)活動(dòng)表現(xiàn)岀明顯的專一性、穩(wěn)定性特點(diǎn)，其游牧系統(tǒng)是建立在不同海拔高山草地之間的季節(jié)游牧，游牧的距離不遠(yuǎn)，如四川紅原的麥洼牦牛放牧系統(tǒng)，甘肅天祝縣的白牦牛放養(yǎng)系統(tǒng)。同時(shí)青藏高原畜牧業(yè)還哺育了藏族及藏傳佛教的地域性文化，其農(nóng)業(yè)倫理思想不過分追求畜牧效益，如藏族的放生傳統(tǒng)、野生動(dòng)物愛護(hù)、禁忌文化等習(xí)俗，生態(tài)倫理思想非常濃厚。

（三）西北內(nèi)陸畜牧業(yè)文化遺產(chǎn)區(qū)

包括河西走廊和新疆在內(nèi)的內(nèi)陸河流域廣袤區(qū)域，該區(qū)以多個(gè)分散的點(diǎn)狀綠洲為節(jié)點(diǎn)，構(gòu)建了山地－綠洲－荒漠的復(fù)合生態(tài)系統(tǒng)。其發(fā)生的大背景是海洋氣候影響薄弱的廣大內(nèi)陸，存在地帶性荒漠和高大的山體，高大山體構(gòu)建了不同的垂直生物氣候帶，分布著面積廣闊的草原，歷史上無數(shù)游牧民族在這里發(fā)展了草地畜牧業(yè)。高山上較為豐富的降水又形成冰川和河流，河流的出山口，挾帶沙石和土壤有機(jī)物，在山麓地帶形成沖積扇，這里水分充沛，土壤肥沃，適于中生植物生長(zhǎng)，于是成為草木豐茂，鳥獸繁衍的天然綠洲。綠洲以農(nóng)業(yè)為主，在綠洲邊緣地帶進(jìn)行著適度游牧，多為半農(nóng)半牧或農(nóng)牧結(jié)合的類型。該區(qū)培育出了諸如伊犁馬、大尾羊、哈薩克羊這樣的優(yōu)良畜種。游牧方式為不同綠洲或山體不同海拔之間的長(zhǎng)距離游牧，轉(zhuǎn)場(chǎng)可達(dá)上千公里，對(duì)生物的時(shí)間地帶性原理體現(xiàn)最為明顯。家畜在牧人的管理下，突破地理地帶性的局限，對(duì)地理地帶性加以剪裁、連綴，排除不適宜自身生存的環(huán)境時(shí)段，截取適宜自身生存的環(huán)境時(shí)段構(gòu)建了全新時(shí)空體。同時(shí)由于山體的牧區(qū)和綠洲的農(nóng)區(qū)大體沿山脈走向線狀分布，農(nóng)牧區(qū)距離較近，農(nóng)牧系統(tǒng)結(jié)合一直較好。西北內(nèi)陸畜牧業(yè)文化遺產(chǎn)區(qū)孕育了以哈薩克、柯尓克孜、塔吉克族為主體的游牧民族，還一直擔(dān)當(dāng)東西方文化交流的紐帶，文化則以外入的伊斯蘭文化為主導(dǎo)。

篇2

1.3畜牧招商引資力度不斷加大。近年來，邢臺(tái)市通過親情招商、以商招商、舉辦項(xiàng)目推介會(huì)等招商措施，北京保吉安、泰國(guó)正大、河北雨潤(rùn)、北京奧天、山東六和等一大批國(guó)家級(jí)農(nóng)業(yè)產(chǎn)業(yè)化龍頭企業(yè)相繼落戶邢臺(tái)，進(jìn)一步推動(dòng)了邢臺(tái)市現(xiàn)代畜牧業(yè)發(fā)展步伐。據(jù)統(tǒng)計(jì)，近三年來全市新、改（擴(kuò)）建各類畜牧項(xiàng)目100多個(gè)，總投資近百億元，其中北京寶吉安與威縣、巨鹿合作的肉雞產(chǎn)業(yè)化項(xiàng)目，山東六和與興達(dá)合作的肉鴨產(chǎn)業(yè)鏈項(xiàng)目，泰國(guó)正大集團(tuán)獨(dú)資的生豬生產(chǎn)項(xiàng)目等均相繼順利投產(chǎn)，帶動(dòng)了當(dāng)?shù)匦竽翗I(yè)持續(xù)快速健康發(fā)展。另有北京奧天生豬養(yǎng)殖項(xiàng)目、河北雨潤(rùn)集團(tuán)生豬生產(chǎn)及肉食加工項(xiàng)目、河北旺族集團(tuán)生豬產(chǎn)業(yè)鏈項(xiàng)目、君樂寶乳業(yè)的萬頭奶牛生態(tài)牧場(chǎng)項(xiàng)目等正在建設(shè)中。特別是君樂寶與威縣合作總投資5億元的萬頭奶牛生態(tài)牧場(chǎng)項(xiàng)目，目前進(jìn)展順利，預(yù)計(jì)2014年底可投入生產(chǎn)，項(xiàng)目建成后，將成為全省乃至全國(guó)重要的奶源基地，對(duì)我市高端奶產(chǎn)品發(fā)展具有重要的推動(dòng)作用。

2現(xiàn)代畜牧業(yè)發(fā)展存在的問題

2.1畜牧業(yè)綜合生產(chǎn)能力差，產(chǎn)業(yè)化發(fā)展滯后。從國(guó)外實(shí)現(xiàn)農(nóng)業(yè)現(xiàn)代化的經(jīng)驗(yàn)看，畜牧業(yè)產(chǎn)值占農(nóng)業(yè)總產(chǎn)值的比重一般應(yīng)達(dá)到60％。在國(guó)內(nèi)超過50%的地區(qū)也為數(shù)不少，而邢臺(tái)市2013年底才達(dá)到44%。畜牧業(yè)綜合生產(chǎn)能力遠(yuǎn)不能適應(yīng)農(nóng)業(yè)和農(nóng)村經(jīng)濟(jì)發(fā)展的需要。畜牧產(chǎn)業(yè)化龍頭企業(yè)少，優(yōu)勢(shì)不明顯，一體化、集團(tuán)化程度不高。畜牧業(yè)龍頭企業(yè)經(jīng)過多年的發(fā)展，雖然有所壯大和發(fā)展，但面對(duì)日益競(jìng)爭(zhēng)激烈的國(guó)內(nèi)外市場(chǎng)，仍存在許多問題：第一，企業(yè)規(guī)模小，產(chǎn)品質(zhì)量差，管理制度落后，競(jìng)爭(zhēng)力不強(qiáng)。第二，龍頭企業(yè)科技和制度創(chuàng)新能力不足。有些大型企業(yè)仍然依靠粗放擴(kuò)張的經(jīng)營(yíng)模式，嚴(yán)重忽視新技術(shù)和新產(chǎn)品的研發(fā)，在市場(chǎng)競(jìng)爭(zhēng)中缺乏自己的名牌產(chǎn)品的優(yōu)勢(shì)產(chǎn)品，在企業(yè)管理中，沒有及時(shí)采用現(xiàn)代經(jīng)營(yíng)管理制度，存在產(chǎn)權(quán)不明晰、決策不科學(xué)的問題，仍然依靠傳統(tǒng)家族式的管理方法來管理集團(tuán)企業(yè)，使企業(yè)長(zhǎng)遠(yuǎn)發(fā)展受到很大影響。有的企業(yè)嚴(yán)重缺乏穩(wěn)定的原料基地，有的企業(yè)市場(chǎng)營(yíng)銷渠道不暢，企業(yè)開拓市場(chǎng)的能力和手段有待提高。

2.2畜產(chǎn)品質(zhì)量檢測(cè)體系仍待加強(qiáng)。在現(xiàn)階段，邢臺(tái)市的畜產(chǎn)品監(jiān)管機(jī)構(gòu)、監(jiān)管手段、檢測(cè)人員及設(shè)備等均不能滿足產(chǎn)品監(jiān)測(cè)的需求，農(nóng)畜產(chǎn)品質(zhì)量安全隱患依然不容忽視。

2.3資金缺乏仍是制約畜牧業(yè)發(fā)展的瓶頸。隨著現(xiàn)代畜牧業(yè)向規(guī)模化、標(biāo)準(zhǔn)化轉(zhuǎn)變，邢臺(tái)市財(cái)政及金融的支持力度與畜牧業(yè)發(fā)展規(guī)模不相匹配，在一定程度上制約了現(xiàn)代畜牧業(yè)的發(fā)展步伐。

2.4產(chǎn)業(yè)發(fā)展空間逐漸縮小。隨著邢臺(tái)市工業(yè)經(jīng)濟(jì)快速發(fā)展和城市化進(jìn)程的不斷加快，資源、環(huán)境對(duì)畜牧業(yè)發(fā)展的制約日益突出，在土地資源和環(huán)境保護(hù)的雙重?cái)D壓下，畜牧業(yè)發(fā)展空間的壓力正逐步加大。

2.5畜牧執(zhí)法機(jī)構(gòu)不健全，執(zhí)法力量薄弱。市、縣兩級(jí)畜牧獸醫(yī)部門均沒有單獨(dú)的行政執(zhí)法機(jī)構(gòu)，現(xiàn)有的畜牧執(zhí)法人員全部是動(dòng)物衛(wèi)生監(jiān)督所或畜產(chǎn)品安全監(jiān)管辦公室人員兼職，并缺乏必要的執(zhí)法手段，畜牧法賦予畜牧獸醫(yī)主管部門的執(zhí)法權(quán)力得不到很好的執(zhí)行。

3現(xiàn)代畜牧業(yè)發(fā)展的對(duì)策

3.1實(shí)施產(chǎn)業(yè)拉動(dòng)，扶強(qiáng)壯大龍頭企業(yè)。緊緊圍繞畜牧業(yè)主導(dǎo)品種，加快畜牧業(yè)產(chǎn)業(yè)化經(jīng)營(yíng)步伐。鼓勵(lì)現(xiàn)有龍頭企業(yè)通過更新改造、鏈條延伸、開發(fā)新上，謀劃建設(shè)一批投資10億元以上的大項(xiàng)目，增強(qiáng)發(fā)展后勁；以資源優(yōu)勢(shì)、生態(tài)優(yōu)勢(shì)、政策優(yōu)勢(shì)，廣泛吸引國(guó)內(nèi)外知名企業(yè)到我市落戶，建設(shè)一批能夠延長(zhǎng)畜牧業(yè)產(chǎn)業(yè)鏈，標(biāo)準(zhǔn)高、規(guī)模大、外向型、牽動(dòng)強(qiáng)的畜牧業(yè)深加工龍頭企業(yè)。堅(jiān)持引資金與引技術(shù)相結(jié)合，實(shí)現(xiàn)畜產(chǎn)品的精深加工，提高產(chǎn)品的科技含量和附加值，盡快形成一批龍頭企業(yè)集群。

3.2實(shí)施規(guī)模推動(dòng)，強(qiáng)化標(biāo)準(zhǔn)化規(guī)模養(yǎng)殖場(chǎng)建設(shè)。按照國(guó)家《畜牧法》、《動(dòng)物防疫法》等相關(guān)法律法規(guī)規(guī)定，強(qiáng)化標(biāo)準(zhǔn)化規(guī)模養(yǎng)殖場(chǎng)建設(shè)。一是推進(jìn)畜禽規(guī)模化養(yǎng)殖。重點(diǎn)推進(jìn)年出欄1000頭以上規(guī)模養(yǎng)豬場(chǎng)和常年存欄1萬只以上蛋雞規(guī)模養(yǎng)殖場(chǎng)，推行牛羊舍飼圈養(yǎng)，加快奶牛規(guī)模場(chǎng)建設(shè)和養(yǎng)殖小區(qū)股份制改造。二是推行標(biāo)準(zhǔn)化生產(chǎn)。制訂和完善生產(chǎn)標(biāo)準(zhǔn)化技術(shù)規(guī)程，引導(dǎo)生產(chǎn)者按標(biāo)準(zhǔn)組織生產(chǎn)，逐步使畜禽養(yǎng)殖在選址、圈舍建設(shè)、投入品、疫病防治、飼養(yǎng)管理、糞便處理、產(chǎn)品安全等方面達(dá)到標(biāo)準(zhǔn)化、規(guī)范化，不斷提高畜牧業(yè)的生產(chǎn)效率和產(chǎn)品質(zhì)量。三是開展畜禽養(yǎng)殖標(biāo)準(zhǔn)化示范場(chǎng)創(chuàng)建活動(dòng)。按照農(nóng)業(yè)部畜禽養(yǎng)殖標(biāo)準(zhǔn)化示范場(chǎng)創(chuàng)建標(biāo)準(zhǔn)，認(rèn)真組織開展示范場(chǎng)創(chuàng)建活動(dòng)，通過示范創(chuàng)建，提升全市養(yǎng)殖規(guī)模化、標(biāo)準(zhǔn)化水平。

3.3實(shí)施品牌牽動(dòng)，爭(zhēng)創(chuàng)國(guó)家和省級(jí)產(chǎn)品品牌。以雞蛋、肉類和乳制品為重點(diǎn),結(jié)合我市實(shí)際，科學(xué)制定產(chǎn)品品牌建設(shè)發(fā)展規(guī)劃，下大力抓好實(shí)施。引導(dǎo)養(yǎng)殖加工企業(yè)增強(qiáng)品牌和質(zhì)量意識(shí)，健全標(biāo)準(zhǔn)化管理、計(jì)量檢測(cè)和質(zhì)量信用體系，開發(fā)高端產(chǎn)品。，幫助我市知名企業(yè)在京津及全國(guó)大中城市建立專店、專柜、連鎖商場(chǎng)，增設(shè)銷售網(wǎng)點(diǎn)，提高市場(chǎng)占有率。

篇3

2內(nèi)蒙古鄂托克前旗要發(fā)展畜牧養(yǎng)殖新模式要保證科學(xué)化養(yǎng)殖

篇4

動(dòng)物衛(wèi)生監(jiān)督管理工作精細(xì)化

在動(dòng)物衛(wèi)生監(jiān)督管理工作中，緊緊圍繞日常監(jiān)管與重點(diǎn)監(jiān)管相結(jié)合、違法懲戒與宣傳教育、誠(chéng)信建設(shè)相結(jié)合的原則，按照嚴(yán)格執(zhí)法、規(guī)范執(zhí)法、公正執(zhí)法、文明執(zhí)法的要求，落實(shí)行政執(zhí)法責(zé)任制、行政執(zhí)法過錯(cuò)責(zé)任追究制等制度，積極推行全過程監(jiān)管、風(fēng)險(xiǎn)量化管理、雙向責(zé)任承諾制度等監(jiān)管模式，提高監(jiān)管的有效性，全面履行好監(jiān)管職責(zé)。建立責(zé)任明確、監(jiān)管有力的多層次監(jiān)督執(zhí)法責(zé)任體系。落實(shí)重點(diǎn)規(guī)模養(yǎng)殖場(chǎng)和畜禽屠宰加工企業(yè)監(jiān)督管理責(zé)任體系，落實(shí)到場(chǎng)戶，責(zé)任到人。進(jìn)一步強(qiáng)化工作痕跡化管理，做到工作前有計(jì)劃、督查時(shí)有記錄、監(jiān)管服務(wù)對(duì)象有簽字、工作情況有臺(tái)賬、工作結(jié)束有總結(jié)簡(jiǎn)報(bào)，通過文字、圖片等資料形式使監(jiān)管工作的每個(gè)重要步驟和環(huán)節(jié)都有記錄，有數(shù)據(jù)備案，實(shí)現(xiàn)工作的可評(píng)、可考、可溯，確保監(jiān)管職責(zé)落實(shí)到位。

篇5

一、蒙古民族主體的文化境遇

草原，是蒙古族牧民最為根本的生產(chǎn)資料。蒙古人的祖先在生存發(fā)展過程中曾面臨多種生計(jì)選擇，最終以游牧畜牧業(yè)作為對(duì)草原資源環(huán)境的利用方式，牧民生產(chǎn)勞動(dòng)和土地的關(guān)系通過牧人與牲畜的關(guān)系以及牲畜與土地的關(guān)系兩個(gè)環(huán)節(jié)來實(shí)現(xiàn)，牲畜是介質(zhì)，而草原才是生存和發(fā)展的根本。1984年7月，牧區(qū)工作會(huì)議決定，在牧區(qū)全面推行草原分片承包、牲畜作價(jià)歸戶的“雙包制”，1996年又繼續(xù)實(shí)施第二輪草畜承包，落實(shí)草牧場(chǎng)所有權(quán)、使用權(quán)和實(shí)施草牧場(chǎng)有償使用家庭承包責(zé)任制，簡(jiǎn)稱為“雙權(quán)一制”。雙權(quán)一制中牧戶擁有草場(chǎng)的使用權(quán)和轉(zhuǎn)讓權(quán)，草場(chǎng)所有權(quán)歸嘎查集體。該制度實(shí)行后牧區(qū)很快出現(xiàn)了兩種新事物，即有場(chǎng)無畜的雇工和有畜無場(chǎng)的雇主。所謂有場(chǎng)無畜的雇工是指分包了草場(chǎng)，但自己沒有牲畜或只有少量的牲畜，因此只能在承包的草場(chǎng)上為其他各類畜牧業(yè)投資人代牧或干脆處理掉草場(chǎng)（包括短期流轉(zhuǎn)和長(zhǎng)期轉(zhuǎn)讓）后替別人當(dāng)牧工為生的牧民。有畜無場(chǎng)的雇主則是指以投資獲利為目的雇用草場(chǎng)和牧工來進(jìn)行畜牧業(yè)生產(chǎn)的非牧業(yè)人口的大小投資人，這部分人里包括非法占用草場(chǎng)的黨政機(jī)關(guān)干部和商人等。前者無畜或少畜的原因基本上可以分為兩種情況，一是缺乏勞動(dòng)力、家中常年有病人的；二是勞動(dòng)松散、勞動(dòng)技能不足等自身原因所致。這部分人是新制度環(huán)境下第一批被邊緣化的文化主體。因?yàn)椴菪蠓职綉艉竽翍暨M(jìn)入全面單干的時(shí)代，缺乏勞動(dòng)力的牧戶可獲得的來自集體的人力、財(cái)力、智力支持大幅縮減，無畜或少畜戶獲得起始資本的機(jī)會(huì)變得更少。沒有固定資產(chǎn)的牧民基本上沒有機(jī)會(huì)獲得貸款，尤其是在將草場(chǎng)長(zhǎng)期轉(zhuǎn)讓出去后，牧民在很長(zhǎng)的時(shí)間內(nèi)都沒有了最主要的生產(chǎn)資料——草場(chǎng)的使用權(quán)，也就沒有了重整旗鼓的根本基礎(chǔ)，因此無畜戶一旦出現(xiàn)，東山再起的機(jī)會(huì)十分渺茫。因?yàn)閷?duì)未來的無望，這部分人的環(huán)境資源貼現(xiàn)率①①金融行業(yè)中，將持票人以沒有到期的票據(jù)向銀行要求兌現(xiàn)，銀行將利息先行扣除所使用的利率，或未來支付改變?yōu)楝F(xiàn)值所使用的利率稱為貼現(xiàn)率。資源占用者不計(jì)資源的未來使用價(jià)值而在當(dāng)前消耗掉未來資源的一部分或全部，其提前消耗的部分即是資源占用者的資源貼現(xiàn)率。變得非常高，牧民不再關(guān)心草場(chǎng)，①①蒙古語中對(duì)自己使用范圍內(nèi)的草原稱為“nutug”，這是個(gè)含有所有權(quán)意識(shí)的詞，接近于“家園”的含義。在草場(chǎng)分包到戶后可能是因?yàn)閷h語中很中性的詞“草場(chǎng)”直接翻譯使用，牧區(qū)官方的文件和用詞中更多地開始用“evsen　tlabai”意為“長(zhǎng)草的地方”，原來視為家園的nutug變成了毫無感彩的evsen　tlabai，這本身就體現(xiàn)了文化情感上對(duì)草原的漠視。現(xiàn)在很多牧民也在使用這個(gè)詞。不計(jì)劃也無力計(jì)劃更遠(yuǎn)的未來。

公共資源問題專家，2009年諾貝爾經(jīng)濟(jì)學(xué)將獲得者奧斯特羅姆的研究表明，不管是在傳統(tǒng)的家族網(wǎng)絡(luò)里，還是在現(xiàn)代的合作性組織中，若使公共資源的管理遵循著可持續(xù)發(fā)展模式，必須滿足下列條件：（1）群體的生產(chǎn)目標(biāo)類似；（2）群體成員間在財(cái)富和社會(huì)地位方面沒有明顯差異；（3）群體成員資格對(duì)個(gè)人非同小可；（4）尤其是關(guān)于資源使用的管理規(guī)則為群體成員共同遵守，或被權(quán)威機(jī)構(gòu)有效地貫徹執(zhí)行[1]。20世紀(jì)50年代至60年代間，內(nèi)蒙古人口激增，大量漢地農(nóng)業(yè)人口進(jìn)入內(nèi)蒙古草原。90年代第一次草畜承包時(shí)因?yàn)橐?guī)定不能有“黑戶”，因此當(dāng)時(shí)從事畜牧業(yè)的所有人口都在當(dāng)?shù)芈鋵?shí)戶口并成為生產(chǎn)隊(duì)社員。這是當(dāng)代牧民第一次遭遇對(duì)群體內(nèi)成員資格毫無控制能力的境地。此后各類原因和名目占用草原的非牧民越來越多，大量的外來投資人擠占了屬于牧民合法的生存空間，非牧民占用的草場(chǎng)面積在不同的牧區(qū)達(dá)到10%30%甚至更高。這些人和牧民一樣擁有了使用草原的權(quán)力和事實(shí)，其成員資格的獲得卻從來不是由牧民投票賦予的。《中華人民共和國(guó)草原法》第十三條規(guī)定：在草原承包經(jīng)營(yíng)期內(nèi)，不得對(duì)承包經(jīng)營(yíng)者使用的草原進(jìn)行調(diào)整；個(gè)別確需適當(dāng)調(diào)整的，必須經(jīng)本集體經(jīng)濟(jì)組織成員的村（牧）民會(huì)議2/3以上成員或者2/3以上村（牧）民代表的同意，并報(bào)鄉(xiāng)（鎮(zhèn)）人民政府和縣級(jí)人民政府草原行政主管部門批準(zhǔn)。集體所有的草原或者依法確定給集體經(jīng)濟(jì)組織使用的國(guó)家所有的草原由本集體經(jīng)濟(jì)組織以外的單位或者個(gè)人承包經(jīng)營(yíng)的，必須經(jīng)本集體經(jīng)濟(jì)組織成員的村（牧）民會(huì)議2/3以上成員或者2/3以上村（牧）民代表的同意，并報(bào)鄉(xiāng)（鎮(zhèn)）人民政府批準(zhǔn)。但事實(shí)上有關(guān)集體草場(chǎng)征用和轉(zhuǎn)讓流程的管理非常混亂，很多集體草場(chǎng)和牧民承包的草場(chǎng)征用、流轉(zhuǎn)并不按上述法律規(guī)定開牧民會(huì)議決定，而各級(jí)政府對(duì)此的監(jiān)管也很不力，甚至有政府出面強(qiáng)征強(qiáng)轉(zhuǎn)的現(xiàn)象。

教育是目前全球最關(guān)心的問題之一。遺憾的是在這一領(lǐng)域里蒙古族牧民長(zhǎng)期以來積累的生態(tài)智慧和知識(shí)體系并沒有得到承認(rèn)。1992年6月14日在里約熱內(nèi)盧的環(huán)境與發(fā)展大會(huì)上通過聯(lián)合國(guó)《21世紀(jì)議程》，我國(guó)政府做出了履行《21世紀(jì)議程》等文件的莊嚴(yán)承諾。1994年3月25日，《中國(guó)21世紀(jì)議程》經(jīng)國(guó)務(wù)院第十六次常務(wù)會(huì)議審議通過。但與聯(lián)合國(guó)《21世紀(jì)議程》多個(gè)條款中反復(fù)強(qiáng)調(diào)土著民族的傳統(tǒng)文化及其價(jià)植、作用所不同，《中國(guó)21世紀(jì)議程》中完全沒有相應(yīng)的內(nèi)容。因生態(tài)移民等政策退出草原后的牧民，連草原防護(hù)員的工作機(jī)會(huì)都無法得到，因?yàn)榉浅鞘袘艨凇⑽唇?jīng)漢語教育者沒有資格[2]。草原防護(hù)員一定要由城市人口來擔(dān)任，如此荒唐的事絕非單此一例，蒙古族牧民在環(huán)境保護(hù)領(lǐng)域的經(jīng)驗(yàn)和知識(shí)至少在制度上是不被承認(rèn)的。即使在學(xué)術(shù)界直到現(xiàn)在仍然有人在發(fā)表文章稱牧民原來“消極和落后”，而從牧區(qū)的村莊生態(tài)移民到農(nóng)區(qū)的村莊后“受先進(jìn)文化和先進(jìn)生產(chǎn)力”的影響變得進(jìn)取了[3]。

盡管在政策上少數(shù)民族語言文字的學(xué)習(xí)受到鼓勵(lì)和重視，甚至已經(jīng)有專門的法律來保障其權(quán)利，但從整個(gè)社會(huì)來看，漢語言文字是唯一的通用語言文字，雖然學(xué)校可以做到蒙漢雙語教學(xué)，但社會(huì)就業(yè)面上對(duì)雙語或純蒙古語授課學(xué)生的水平承認(rèn)度很低，導(dǎo)致蒙古語授課學(xué)生學(xué)無所用，致使蒙古語的社會(huì)功能萎縮。國(guó)家公務(wù)員考試近兩年才開始有崗位面向“蒙漢兼通”的畢業(yè)生，但在全區(qū)公務(wù)員錄用名額當(dāng)中所占比例很低，且大部分只限于“同等條件下優(yōu)先錄用”。在一個(gè)純牧區(qū)要面向80100%為蒙古族居（牧）民的基層機(jī)關(guān)工作，蒙古族學(xué)生的漢語言文字水平要達(dá)到母語為漢語的考生相同水平的前提下才有優(yōu)先權(quán)，這既無必要更欠公平。我國(guó)實(shí)行計(jì)劃生育國(guó)策后，雖然規(guī)定牧民戶口的蒙古族可以生23個(gè)子女，但生活壓力、觀念轉(zhuǎn)變等原因，即使在牧區(qū)多數(shù)牧戶都只有一個(gè)子女。孩子是未來的希望，父母供孩子上學(xué)，無非是希望孩子將來能有出息，成為對(duì)社會(huì)有用的人。蒙古語授課出來的學(xué)生就業(yè)前景暗淡，讓很多牧民父母選擇讓孩子上漢校，一代人從母語環(huán)境和文化當(dāng)中生生被剝離出去的現(xiàn)象，對(duì)于蒙古文化的未來無異于災(zāi)難。21世紀(jì)初開始實(shí)施的撤鄉(xiāng)并鎮(zhèn)政策連帶出的效應(yīng)之一，是基層蘇木和嘎查學(xué)校被大量并入市、鎮(zhèn)。牧區(qū)的兒童必須從上小學(xué)，甚至是幼兒園開始就要離開父母和家園進(jìn)城讀書。這不僅給牧民增加了巨大的經(jīng)濟(jì)負(fù)擔(dān)，也讓出去讀書的孩子過早地離開了蒙古文化環(huán)境，感情上與上一輩人和草原疏離了。而且一旦他們不能升入大專院校或?qū)I(yè)學(xué)校，回到牧區(qū)后就成了“牧盲”。事實(shí)上，真正支撐民族文化的繼承和發(fā)展的，不是其成員的民族情感，也不是政策層面對(duì)民族教育的鼓勵(lì)和宣傳，而是一個(gè)可以讓文化扎根生長(zhǎng)的土壤，一個(gè)足以讓文化的載體——成員們運(yùn)用這一種文化來完成生活、生產(chǎn)的、完整的社會(huì)體系。

蒙古族牧民面對(duì)的生產(chǎn)融資形式同樣嚴(yán)峻。2010年冬天筆者在呼倫貝爾做的一項(xiàng)調(diào)查中，年畜牧業(yè)總收入21萬元的一牧戶，其當(dāng)年總支出是1726萬元。支出中各類貸款的利息有16萬元，未還的本金尚有11萬元。所貸款項(xiàng)中年息最高為60%（即所謂的5分利），其余還有年息為36%的（即3分利）。即便是信用社提供的牧民貸款，年利息也達(dá)到了168216%。一個(gè)總?cè)丝谥挥?57人的嘎查，當(dāng)年年末貸款余額為12315萬元，其中3分到5分利的高利貸有406萬。當(dāng)年應(yīng)還利息共計(jì)2378萬。牧區(qū)高利貸橫行給蒙古族牧民的生產(chǎn)生活造成了巨大的壓力。麥金農(nóng)（Ronald.Mckinnon1973）提出的關(guān)于發(fā)展中國(guó)家的金融抑制假說與市場(chǎng)分割性假說，闡述具有高利貸特征的非正規(guī)金融在發(fā)展中國(guó)家產(chǎn)生的體制性根源，認(rèn)為高利貸是一種效率低下的融資安排導(dǎo)致產(chǎn)生的[4]。在中國(guó)知網(wǎng)查閱關(guān)于農(nóng)村高利貸問題的研究的學(xué)術(shù)論文，搜索到的74篇文章中除了10余篇對(duì)明代、清代以及民國(guó)時(shí)期為背景的研究論文之外其余全部是關(guān)于近30年以內(nèi)的農(nóng)村高利貸問題的。從發(fā)表時(shí)間上看，可查到的最早發(fā)表的相關(guān)研究論文是在1995年，這也恰恰反映了農(nóng)村高利貸問題卷土重來的時(shí)間。

近代，尤其是近半個(gè)多世紀(jì)以來，隨著產(chǎn)權(quán)制度、人口政策、教育制度等一系列改革在蒙古族牧區(qū)的推行，蒙古族牧民對(duì)社會(huì)資源的擁有量明顯縮減，對(duì)社會(huì)資源的支配和控制力急劇減弱，這很大程度上影響了蒙古族牧民作為蒙古文化主體，對(duì)自身、下一代以及文化的未來期望度走低。盡管前述種種問題中蒙古牧民自身素質(zhì)、文化自覺以及自我更新能力等存在不可回避的缺陷，但客觀地看，對(duì)牧民“恨鐵不成鋼”的幽怨和指責(zé)未免失之簡(jiǎn)單和偏頗。對(duì)于個(gè)體來說，意志或可以決定其成敗，但在整個(gè)社會(huì)層面來說需要靠的不是精神力量，而是要靠制度可以給人帶來的發(fā)展空間。人活著可以感受得到未來，有理由相信未來會(huì)比現(xiàn)在好，才會(huì)有動(dòng)力為之努力，小至群體大至全社會(huì)，才會(huì)有和諧的發(fā)展方向。如同先生所說：“人類必須建立的新秩序不僅需要一個(gè)能保證人類繼續(xù)生存下去的公正的生態(tài)格局，而且還需要一個(gè)所有人類均能逐生樂業(yè)，發(fā)掘人生價(jià)值的心態(tài)秩序。”[5]

二、蒙古文化的保護(hù)

保護(hù)文化，必然需要先了解文化的存在形態(tài)、文化表現(xiàn)形式和文化根基。筆者對(duì)蒙古游牧文化的理解基于這樣一種認(rèn)識(shí)：蒙古民族的游牧文化是對(duì)草原生態(tài)環(huán)境適應(yīng)和管理的綜合型經(jīng)濟(jì)文化形態(tài)。蒙古游牧文化的根本在于保障人和環(huán)境的共存。游牧民移動(dòng)遷徙的目的不是為了追求游牧移動(dòng)的高頻率，移動(dòng)的頻率與蒙古族文化的正統(tǒng)性并沒有正相關(guān)的關(guān)系。遷徙也不是為了保護(hù)文化，更不是出于邁爾斯所說的“一種情節(jié)”　[6]，而是為了保護(hù)草原、保障生存，是人、牲畜和草原的三個(gè)層面生態(tài)適應(yīng)的結(jié)果，而這種過程孕育和發(fā)展了游牧文化。這樣的關(guān)系，卻常常被本末倒置。以藝術(shù)、服飾等方式表現(xiàn)出來的文化現(xiàn)象，是蒙古族文化對(duì)草原生態(tài)環(huán)境適應(yīng)方式、理念的體現(xiàn)和延伸，游牧民取自其特定自然、資源和畜牧業(yè)產(chǎn)品的衣物、用器、使役畜等，是牧民基于生態(tài)資源的文化行為在民俗學(xué)場(chǎng)景中的體現(xiàn)。

關(guān)于蒙古族文化的保護(hù)，我們可以看到的是我國(guó)歷屆政府每年都花大量的資金用于此項(xiàng)支出，每屆的人大、政協(xié)會(huì)議，少數(shù)民族文化是個(gè)必談的題目；中央組織的全國(guó)性活動(dòng)、演出也從來沒有少過蒙古歌舞的一席之地，可見黨和政府對(duì)蒙古文化保護(hù)的重視程度是高的，學(xué)術(shù)方面來說還有中國(guó)蒙古學(xué)國(guó)際學(xué)術(shù)研討會(huì)這樣高規(guī)格的學(xué)術(shù)活動(dòng)被提議并按期召開每屆會(huì)議，此外還有各種不同范圍和規(guī)格的蒙古文化研究主題學(xué)術(shù)交流活動(dòng)也都說明了這一點(diǎn)。但在內(nèi)蒙古各盟市旗縣競(jìng)相建立蒙古文化主題博物館、蒙古文化主題街道，看似蒙古民族文化氛圍越來越濃的同時(shí)，蒙古文化的弱化危機(jī)卻絲毫沒有緩解，文化主體與文化之間的疏離程度依然在加劇。這說明蒙古文化保護(hù)的方向和著力點(diǎn)應(yīng)該被予以反思。

文化的內(nèi)容往往容易被劃定在文學(xué)、藝術(shù)、工藝以及吃、住、行的習(xí)俗等范圍。但如果文化保護(hù)的努力方向變成保護(hù)上述因素，那么這樣的文化保護(hù)行為只能是舍本逐末。蒙古民俗、藝術(shù)只是蒙古文化的淺層表現(xiàn)，蒙古文化中的生態(tài)智慧、哲學(xué)思想和情感積累才是其根本，而這種深層的文化根基產(chǎn)生于并只能發(fā)展于人與草原和諧共處的生活形態(tài)中。蒙古文化的意義不在于“傳統(tǒng)性”。她來自于古遠(yuǎn)的時(shí)代，但從來不是停留在那個(gè)時(shí)代的。所謂傳統(tǒng)，只是個(gè)相對(duì)的概念，蒙古文化的珍貴在于她在每一點(diǎn)上的表現(xiàn)總是能夠與自然環(huán)境渾然一體。蒙古族的歌會(huì)變、舞會(huì)變，牧民的裝束、居所都會(huì)變，但文化汲取營(yíng)養(yǎng)的土壤是肥沃的，那她的變化就會(huì)保持良性。

如本文前段所述，當(dāng)下的蒙古族文化的困境來源于其文化主體的生存困境和對(duì)未來期望的不明朗。因?yàn)椴煌I(lǐng)域不同目標(biāo)方向的政策和制度，相互間的銜接不足，導(dǎo)致彼此矛盾甚至沖突。文化政策在大力投入保護(hù)的時(shí)候，其他政策和制度可能正在撼動(dòng)這個(gè)文化的根基。現(xiàn)代的蒙古文化保護(hù)首先應(yīng)該做的是保護(hù)文化的活態(tài)，保護(hù)文化的發(fā)展可能性，而不是在博物館里堆積蒙古文化用品，為未來的考古學(xué)者提供研究的方便。如果將蒙古文化喻作植物，作為文化保護(hù)行為的主導(dǎo)方，至少政府的文化保護(hù)行為不應(yīng)該是出于“搶救”和“搶收”的目標(biāo)，而應(yīng)該是陪土，至少不挖土。蒙古文化依然是一種保有巨大能量和活力的文化，蒙古文化必須發(fā)展，中國(guó)文化發(fā)展的大局也需要蒙古文化的發(fā)展。但文化保護(hù)也好，促進(jìn)也好，不是要給文化指引方向，而是保護(hù)她的根基不受無端的侵?jǐn)_，讓文化的主體能夠有空間、有機(jī)會(huì)自行修復(fù)和雕琢。

參考文獻(xiàn)：

[1]　Ostrom　，　E.　1990.　Governing　the　Common　：　The　Evolution　of　Institutions　for　Collective　Action.　Cambridge　：Cambridge　University　Press.

[2]　史俊宏，趙立娟.草原牧區(qū)生態(tài)移民生產(chǎn)生活可持續(xù)發(fā)展問題研究——以內(nèi)蒙古烏拉特中旗收縮轉(zhuǎn)移戰(zhàn)略為例[J].經(jīng)濟(jì)論壇，2009（11）.

[3]　焦克源，王瑞娟，蘇利那.蒙古族生態(tài)移民的文化變遷考察[J].前沿，2008（11）.

篇6

1蒙古族長(zhǎng)調(diào)的歷史

早在一千多年前，長(zhǎng)調(diào)這一新的民歌形式逐漸產(chǎn)生并發(fā)展起來。在相當(dāng)長(zhǎng)的歷史時(shí)期內(nèi)，它逐漸取代結(jié)構(gòu)方整的狩獵歌曲，在蒙古族中民歌占主導(dǎo)地位，最終形成了蒙古族音樂的典型風(fēng)格，并對(duì)蒙古族其他的音樂形式產(chǎn)生了深刻的影響。可以說，長(zhǎng)調(diào)集中體現(xiàn)了蒙古游牧文化的特色與特征，并與蒙古民族的語言、文學(xué)、歷史、宗教、心理、世界觀、生態(tài)觀、人生觀、風(fēng)俗習(xí)慣等緊密聯(lián)系在一起，貫穿于蒙古民族的全部歷史和社會(huì)生活中。蒙古語“烏日汀哆”是長(zhǎng)調(diào)的意思。在相關(guān)著作和論文中，也將其翻譯為“長(zhǎng)歌”、“長(zhǎng)調(diào)歌”或“草原牧歌”等。從現(xiàn)有資料可以看到，一些明顯帶有這一時(shí)期音樂文化特征的蒙古族民歌，至今仍在民間流傳。就長(zhǎng)調(diào)民歌本身而言，此時(shí)期也經(jīng)歷了一個(gè)漫長(zhǎng)的由簡(jiǎn)至繁、由低至高的繼承發(fā)展過程。因此，蒙古族民歌發(fā)展的總趨勢(shì)可概括為：以短調(diào)民歌為基礎(chǔ)，以長(zhǎng)調(diào)民歌為創(chuàng)新，長(zhǎng)調(diào)民歌逐漸占主導(dǎo)地位的時(shí)期，也是蒙古族整體音樂文化風(fēng)格形成的重要?dú)v史時(shí)期。

2長(zhǎng)調(diào)的藝術(shù)特色

蒙古族長(zhǎng)調(diào)民歌是一種具有鮮明游牧文化和地域文化特征的獨(dú)特演唱形式，它以草原人特有的語言述說著蒙古民族對(duì)歷史文化、人文習(xí)俗、道德、哲學(xué)和藝術(shù)的感悟。整體音樂風(fēng)格具有敘述性與歌舞性，這也是原始時(shí)期人類音樂藝術(shù)的共同特征。從音樂形態(tài)學(xué)角度上看，字少腔長(zhǎng)、曲調(diào)高亢悠遠(yuǎn)、節(jié)奏舒緩自由，宜于敘事，又長(zhǎng)于抒情是草原民歌的一大特點(diǎn)。長(zhǎng)調(diào)可界定為由北方草原游牧民族在畜牧業(yè)生產(chǎn)勞動(dòng)中創(chuàng)造的，在野外放牧和傳統(tǒng)節(jié)慶時(shí)演唱的一種民歌，特征是一般為上、下各兩句歌詞，演唱者根據(jù)生活積累和對(duì)自然的感悟來發(fā)揮，演唱的節(jié)律各不相同；長(zhǎng)調(diào)是抒情歌曲，它的特點(diǎn)是：大量使用裝飾音和假聲，悠長(zhǎng)持續(xù)的流動(dòng)性旋律包含著豐富的節(jié)奏變化，極為寬廣的音域和即興創(chuàng)作形式，上行旋律節(jié)奏緩慢穩(wěn)定，下行旋律常常插入活潑的三音重復(fù)句式，這來自對(duì)草原生活步調(diào)的模仿。旋律悠長(zhǎng)舒緩、意境開闊、聲多詞少、氣息綿長(zhǎng)，旋律極富裝飾性，還有一種特殊的發(fā)音技巧形成的旋律裝飾，蒙古語稱為“諾古拉” （蒙古語音譯，波折音或裝飾音），即發(fā)聲時(shí)，配合口與咽腔的復(fù)雜動(dòng)作，發(fā)出類似顫音的抖動(dòng)效果，一般抖動(dòng)兩三次，“諾古拉”對(duì)形成蒙古長(zhǎng)調(diào)的獨(dú)特風(fēng)格具有重要作用。

長(zhǎng)調(diào)是流淌在蒙古人血液里的音樂，是民族識(shí)別的標(biāo)志。中國(guó)著名音樂理論家趙宋光認(rèn)為，蒙古族長(zhǎng)調(diào)最大的魅力在于，他是離自然最近的一種音樂，或者說他本身就是一幅美麗的自然畫卷。長(zhǎng)調(diào)產(chǎn)生于蒙古民族生產(chǎn)方式由以獵為主轉(zhuǎn)到以牧為主的過程，人對(duì)待自然的態(tài)度由以?shī)Z為主轉(zhuǎn)到以養(yǎng)為主，是人與自然和諧共存的產(chǎn)物，是對(duì)人們保護(hù)自然意識(shí)的一種喚醒。 拉蘇榮說，作為草原上的民歌，蒙古族長(zhǎng)調(diào)是一種歷史遺存下來的口傳文化，他把蒙古民族的智慧及其心靈深處的感受表現(xiàn)得淋漓盡致，不論在什么時(shí)候、什么地方，只要是蒙古人聽到長(zhǎng)調(diào)，都會(huì)體味到其中那份獨(dú)有的激動(dòng)與蒼，堪稱蒙古族音樂的“活化石”。 蒙古族的生存環(huán)境歷來是地廣人稀，加之游牧的獨(dú)特生活方式，使他們對(duì)愛有著自己的思考，對(duì)愛的表達(dá)也有著獨(dú)特的方式，長(zhǎng)調(diào)民歌即是在這種愛的原動(dòng)力作用之下產(chǎn)生與發(fā)展的。

3長(zhǎng)調(diào)的傳承與保護(hù)

長(zhǎng)期以來，由于蒙古族人民對(duì)音樂的喜愛和傳唱，長(zhǎng)調(diào)得到了世代傳唱、流傳至今。但是隨著社會(huì)的發(fā)展，這項(xiàng)優(yōu)秀的民間藝術(shù)也存在著一些瀕危狀況。蒙古族長(zhǎng)調(diào)是特定時(shí)期和特定環(huán)境的產(chǎn)物。人們?nèi)粘龆鳎章涠ⅲ瑸榱耸愀谢蚴菉蕵罚晒抛彘L(zhǎng)調(diào)才得以產(chǎn)生并延續(xù)。如今，時(shí)展了、社會(huì)進(jìn)步了，草原上的人們能夠方便地接觸到外界，形形的快餐文化撲面而來，影響著他們的生活習(xí)俗，也影響著他們的價(jià)值觀念。隨著各種外來文化形式的浸染，浸透了勞動(dòng)人民的才智、寄托了勞動(dòng)人民的希冀和渴望、承載著勞動(dòng)人民的苦難和歡樂的民歌正在一步步地走向消亡，純正的蒙古長(zhǎng)調(diào)可能會(huì)走向絕路，我們應(yīng)該從以下幾個(gè)方面來思考：

首先是社會(huì)意識(shí)方面，蒙古族長(zhǎng)調(diào)民歌是極其寶貴而不可再生的一種資源，至今還沒有建立相對(duì)穩(wěn)定的保護(hù)機(jī)制，也沒有系統(tǒng)地盤點(diǎn)過長(zhǎng)調(diào)流派的“底數(shù)”，應(yīng)該盡快利用現(xiàn)代化手段進(jìn)行研究和保護(hù)，改變口頭傳承長(zhǎng)調(diào)的歷史。

篇7

我國(guó)的哈薩克族居住在新疆北部地區(qū)，絕大多數(shù)人口從事畜牧業(yè)生產(chǎn)。歷史上哈薩克人從事的傳統(tǒng)游牧業(yè)生產(chǎn)方式具有自然經(jīng)濟(jì)的性質(zhì)。解放前，新疆的畜牧業(yè)以草原畜牧業(yè)為基礎(chǔ)，草原畜牧業(yè)處于游牧狀態(tài)。哈薩克人以游牧生產(chǎn)為主，為了滿足其游牧生產(chǎn)生活的需要也從事畜牧手工業(yè)產(chǎn)品的生產(chǎn)。哈薩克族不僅以肉奶飲食為主，而且還將剩余的畜牧產(chǎn)品用來交換其他商品。

解放后，哈薩克人民的游牧業(yè)成為了我國(guó)國(guó)民經(jīng)濟(jì)的組成部分之一。最初，我國(guó)對(duì)農(nóng)業(yè)進(jìn)行了社會(huì)主義改造，消滅了封建主義土地所有制，建立了社會(huì)主義合作社。合作社經(jīng)濟(jì)，不是建立在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的經(jīng)營(yíng)規(guī)律上，而是在計(jì)劃經(jīng)濟(jì)規(guī)律的基礎(chǔ)上建立的。在時(shí)期，把商品、貨幣、市場(chǎng)關(guān)系當(dāng)作資本主義的尾巴不予認(rèn)可。

一、新疆哈薩克族牧民的現(xiàn)狀

在游牧生產(chǎn)生活中，商品經(jīng)濟(jì)的思想觀念非常薄弱。過去游牧生產(chǎn)生活中形成的認(rèn)識(shí)、觀念、價(jià)值觀及思維方式阻礙著現(xiàn)階段哈薩克族牧民的市場(chǎng)化、現(xiàn)代化步伐。

牧民定居以后，哈薩克族牧區(qū)人民的文化生活條件得到了極大的改善，增加了與外界的密切聯(lián)系，新的現(xiàn)代文化和生活方式對(duì)哈薩克族牧民青年的影響最為突出。哈薩克族牧區(qū)的青年向往和追求著城市的現(xiàn)代生活方式，而對(duì)本民族的傳統(tǒng)文化了解很少，從而導(dǎo)致牧區(qū)傳統(tǒng)文化的傳承面臨尷尬局面。

哈薩克族牧區(qū)基礎(chǔ)教育的現(xiàn)在村有小學(xué)、鄉(xiāng)有初中、縣有高中的教育教學(xué)體制已經(jīng)形成了。軟硬件條件得到了極大的改善。在牧區(qū)實(shí)現(xiàn)了從母語教學(xué)到雙語教學(xué)的過渡，但是教育教學(xué)質(zhì)量方面存在不少問題。

因牧民子女成家，原先由一個(gè)家庭承包的草場(chǎng)，現(xiàn)由好幾個(gè)家庭共同使用的。新疆畜牧業(yè)的內(nèi)部結(jié)構(gòu)到目前為止還是以草原畜牧業(yè)為主。并且，由于人為的原因造成草場(chǎng)由水草豐盛逐漸開始變得枯萎，從而沙漠化傾向越來越嚴(yán)重。

由于哈薩克族牧區(qū)牧民的身份變得多樣化，牧區(qū)社會(huì)階層分化現(xiàn)象也日益顯著。筆者在農(nóng)村調(diào)查時(shí)了解到，由于這幾年來牧區(qū)的人口、牲畜的增加和草原生態(tài)環(huán)境的日益惡化，部分牧民被有組織地遷移到附近新開發(fā)的農(nóng)業(yè)區(qū)從事種植業(yè)，從而脫離了傳統(tǒng)的牧業(yè)生產(chǎn)，成為農(nóng)民。留在牧區(qū)的牧民基本上也轉(zhuǎn)入了定居，并在定居點(diǎn)附近從事少量的種植業(yè)，其身份也有了“半農(nóng)半牧”的特點(diǎn)。現(xiàn)在有一部分牧民將各家的牲畜都集中起來，以牧群為單位由少數(shù)人代為牧羊。與此同時(shí)，牧區(qū)的大量人口也就成為了富余勞動(dòng)力；以定居點(diǎn)為核心為他們從事第三產(chǎn)業(yè)創(chuàng)造了條件，從而一部分牧民轉(zhuǎn)而成為了商人，出現(xiàn)了經(jīng)營(yíng)旅游點(diǎn)的哈薩克人。為了增加牧民收入，鄉(xiāng)村黨政基層組織一部分牧民勞務(wù)輸出，外出打工掙錢，于是，出現(xiàn)了靠打工生存的哈薩克族民工。如果再加上牧區(qū)各級(jí)政府的公務(wù)員、教師、醫(yī)生等各類工作人員，那么哈薩克族牧區(qū)目前的社會(huì)階層幾乎與整個(gè)社會(huì)同構(gòu)，具有明顯的多元化特征。

哈薩克族牧民定居以后，隨著社會(huì)階層的不斷分化，年輕人對(duì)放牧的興趣、積極性日趨下降了。牧民們?yōu)榱朔拍僚芩姆綄ふ夜蛡蚰裂蛉恕Ｅc此相應(yīng)的是哈薩克族在游牧狀態(tài)下所形成的包括各種風(fēng)俗習(xí)慣在內(nèi)的哈薩克族獨(dú)特的草原文化逐漸失去了其賴以存在的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)，某些傳統(tǒng)風(fēng)俗習(xí)慣也面臨消亡的危險(xiǎn)。

新疆經(jīng)濟(jì)具有二元結(jié)構(gòu)的特點(diǎn)，而新疆哈薩克族民族經(jīng)濟(jì)屬于傳統(tǒng)農(nóng)牧業(yè)經(jīng)濟(jì)。在二元經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)的條件下，實(shí)行了市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)，由于城市的信息、交通運(yùn)輸設(shè)施和投資環(huán)境優(yōu)越；哈薩克族牧區(qū)離城鎮(zhèn)較遠(yuǎn)、信息不靈通、交通不便，沒有按時(shí)得到各種新的信息。所以，哈薩克族農(nóng)牧業(yè)經(jīng)濟(jì)處于被動(dòng)狀態(tài)。純粹從我區(qū)勞動(dòng)力市場(chǎng)的需求來看，我區(qū)少數(shù)民族勞動(dòng)力，特別是牧區(qū)勞動(dòng)力成了弱勢(shì)群體。

二、哈薩克族現(xiàn)代化變遷的原因分析

（一）外部因素

新疆哈薩克族牧民現(xiàn)代化變遷的外部因素主要是政府部門主導(dǎo)的以定居為核心的生產(chǎn)生活方式的普及，全球化大背景下的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的全面滲透，以及信息化條件下各種外界風(fēng)氣和思潮的大量涌入等三個(gè)方面。在新疆牧區(qū)生產(chǎn)方式轉(zhuǎn)型的過程中，各級(jí)政府始終發(fā)揮著主導(dǎo)作用。

（二）內(nèi)部因素

（1）哈薩克族牧民充分認(rèn)識(shí)到了現(xiàn)代文化的優(yōu)勢(shì)和長(zhǎng)處，并在日常生活中以開放的心態(tài)積極學(xué)習(xí)、掌握和分享現(xiàn)代文化所帶來的成果。

（2）哈薩克人中的有識(shí)之士，一方面對(duì)本民族文化中精華及其所存在的問題有充分認(rèn)識(shí)，另一方面對(duì)現(xiàn)代文化中消極因素的影響也保持著清醒的頭腦。

（3）面對(duì)現(xiàn)代化的沖擊和影響，牧民在實(shí)踐中努力將自己的傳統(tǒng)文化習(xí)俗加以通，使之適應(yīng)定居以后的新環(huán)境。

三、新疆哈薩克族牧民適應(yīng)社會(huì)主義現(xiàn)代化的幾點(diǎn)對(duì)策

（一）解放思想，更新觀念

擺脫計(jì)劃經(jīng)濟(jì)所形成的傳統(tǒng)思想觀念、思維方式、行為方式。要在牧民頭腦中形成與市場(chǎng)化、現(xiàn)代化、全球化有關(guān)的新的思想觀念。通過民語廣播、電視、報(bào)刊、講師團(tuán)來大力宣傳與市場(chǎng)化、現(xiàn)代化有關(guān)的典型例子。政府部門組織牧區(qū)剩余勞動(dòng)力進(jìn)城打工掙錢并讓他們接觸現(xiàn)代生產(chǎn)生活方式。

（二）要從傳統(tǒng)畜牧業(yè)轉(zhuǎn)變到現(xiàn)代牧業(yè)

為此把牧業(yè)生產(chǎn)傳統(tǒng)的生產(chǎn)方法加以社會(huì)化、現(xiàn)代化，從原來的分散經(jīng)營(yíng)轉(zhuǎn)變到集約經(jīng)營(yíng)。光靠牧民定居點(diǎn)是不能解決牧民現(xiàn)代化問題的，以個(gè)體為主的放牧經(jīng)營(yíng)也是不符合現(xiàn)代化要求的，要按畜類建立合作組，從而逐步走向合作化道路。不實(shí)現(xiàn)牧業(yè)生產(chǎn)的社會(huì)化和現(xiàn)代化，從事牧業(yè)生產(chǎn)的民族是永遠(yuǎn)落在時(shí)代后頭，是不會(huì)脫離貧窮和落后的。

（三）要大力提高牧民子女的文化素質(zhì)

牧民的后代應(yīng)該具備適應(yīng)和迎接這一挑戰(zhàn)的素質(zhì)。提高人的素質(zhì)，就要通過教育來實(shí)現(xiàn)。要擺脫“牧民子女讀書開不了飛機(jī)，不能走出山溝，上不上大學(xué)，他們都不會(huì)有工作崗位，放牧人子女還是要放牧，讀書無用”的落后觀念。在廣大農(nóng)牧民頭腦中牢固樹立“知識(shí)就是力量，教育就是生產(chǎn)力”的觀念。

要真正重視基礎(chǔ)教育，提高雙語教學(xué)質(zhì)量。雙語教育不僅是提高本民族素質(zhì)的需要，也是適應(yīng)工業(yè)化、信息化、現(xiàn)代化、全球化的緊迫要求。哈薩克族基礎(chǔ)教育的重點(diǎn)只有放在牧區(qū)基礎(chǔ)教育上才能可以改變教育事業(yè)的落后局面。

我們黨和政府所實(shí)行的“雙語教育”是符合我國(guó)少數(shù)民族的實(shí)際情況的，也是符合社會(huì)化、現(xiàn)代化、全球化需求的最好選擇和最有效的措施。在基礎(chǔ)教育階段，對(duì)民族學(xué)生采取“雙語教育”的第一模式（即文科用民文，理科用漢文的模式），就使他們能夠有效地掌握兩種語言，只有這樣才能有效地繼承和發(fā)展民族文化傳統(tǒng)，同時(shí)也能達(dá)到社會(huì)化和現(xiàn)代化的需求。

職業(yè)技術(shù)教育在牧民的現(xiàn)代化過程中起著特殊的作用。職業(yè)技術(shù)學(xué)校要根據(jù)社會(huì)需要和勞動(dòng)力市場(chǎng)的供求狀況，靈活調(diào)節(jié)專業(yè)結(jié)構(gòu)。

（四）在牧區(qū)要大力發(fā)展以牲畜貿(mào)易為主的各種貿(mào)易市場(chǎng)

如果牧區(qū)市場(chǎng)不發(fā)達(dá)，牧民的素質(zhì)也得不到提高，只有牧區(qū)市場(chǎng)發(fā)展，才能讓牧民與市場(chǎng)直接聯(lián)系起來，形成同市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)相聯(lián)系的時(shí)間觀、價(jià)值觀、市場(chǎng)觀、就業(yè)觀、效益觀、信息觀和競(jìng)爭(zhēng)觀。使牧民以自助創(chuàng)業(yè)脫貧，走上富裕道路，面向現(xiàn)代化方向。

（五）要提高牧區(qū)領(lǐng)導(dǎo)干部的思想道德素質(zhì)和科學(xué)文化素質(zhì)

因?yàn)椤罢咧贫ǔ鰜硪院螅刹科饹Q定性作用”。實(shí)踐證明，哪個(gè)鄉(xiāng)、哪個(gè)村的領(lǐng)導(dǎo)干部素質(zhì)高，該地的生產(chǎn)就會(huì)發(fā)展，經(jīng)濟(jì)就會(huì)繁榮。因此，要以提高基層干部的素質(zhì)來引導(dǎo)牧民脫貧致富，面向現(xiàn)代化。要防止一部分牧區(qū)基層領(lǐng)導(dǎo)干部中存在的形式主義、弄虛作假、受賄賄賂傾向。

（六）要提高牧區(qū)科學(xué)技術(shù)人員的綜合素質(zhì)

科教興牧是發(fā)展牧區(qū)經(jīng)濟(jì)文化事業(yè)，改善牧民生活的根本出路，而且也是從傳統(tǒng)的游牧畜牧業(yè)過渡到現(xiàn)代畜牧業(yè)的強(qiáng)大動(dòng)力。為了貫徹科教興牧戰(zhàn)略，要大力培養(yǎng)牧區(qū)的科普人員隊(duì)伍。努力加強(qiáng)牧區(qū)的科技服務(wù)工程。要鼓勵(lì)和組織牧業(yè)科技人員到牧區(qū)去，承包科技推廣、技術(shù)咨詢等工作。

（七）在廣大的牧區(qū)要把潛在的自然優(yōu)勢(shì)轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實(shí)的經(jīng)濟(jì)優(yōu)勢(shì)

尤其是在牧區(qū)自然環(huán)境優(yōu)美的地方，要大力發(fā)展民族特色的旅游產(chǎn)業(yè)等。要從以個(gè)體家庭為主的分散性旅游點(diǎn)過渡到合作性的旅游點(diǎn)。旅游是一種文化體驗(yàn)的審美行為，所以民族的傳統(tǒng)文化資源就是獨(dú)具特色的旅游資源。根據(jù)旅游市場(chǎng)的需要盡快培養(yǎng)哈薩克民族的旅游業(yè)人才及其導(dǎo)游等。利用哈薩克族傳統(tǒng)文化不斷開發(fā)民族特色的旅游產(chǎn)品，比如，民族特色的手工業(yè)，餐飲業(yè)，木制工藝及文化特色的工藝等。

（八）要把牧民的艱苦創(chuàng)業(yè)精神和政府部門的扶助結(jié)合起來

各級(jí)牧區(qū)政府努力做好脫貧工作，如期實(shí)現(xiàn)牧區(qū)的全面建設(shè)小康社會(huì)任務(wù)。如果沒有實(shí)現(xiàn)牧區(qū)全面建設(shè)小康社會(huì)的任務(wù)，就談不上牧民的市場(chǎng)化、現(xiàn)代化、全球化。牧區(qū)經(jīng)濟(jì)文化事業(yè)非常落后的現(xiàn)實(shí)要求政府部門解決牧區(qū)交通運(yùn)輸、水利電力、郵電通訊、文教衛(wèi)生、牲畜改良、草原優(yōu)化等基礎(chǔ)設(shè)施。

（九）要認(rèn)真貫徹落實(shí)《民族區(qū)域自治法》和黨的民族政策，同時(shí)要及時(shí)制定實(shí)施該法的有關(guān)具體條例

社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的進(jìn)一步發(fā)展要求解決行使民族區(qū)域自治權(quán)利方面遇到的問題。由于該法是在計(jì)劃經(jīng)濟(jì)時(shí)代制定的，所以該法的有些權(quán)利無法實(shí)施。

總之，只有深入調(diào)查研究現(xiàn)階段哈薩克族牧民現(xiàn)代化過程中存在的現(xiàn)實(shí)問題及其根源，總結(jié)經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)，得出科學(xué)結(jié)論，才能哈薩克族牧民適應(yīng)市場(chǎng)化、現(xiàn)代化、全球化的客觀要求，邁向知識(shí)經(jīng)濟(jì)時(shí)代，創(chuàng)造出自己的輝煌未來。

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篇8

20世紀(jì)70年代以后，對(duì)于文化變遷的研究視野不斷擴(kuò)大，研究領(lǐng)域不斷拓展，并應(yīng)用到了旅游業(yè)上。隨著旅游的發(fā)展，大量的游客涌入一些交通閉塞的旅游地，給當(dāng)?shù)氐奈幕瘞砹藰O大的震撼。在旅游者所帶來的異文化沖擊下，旅游地文化變遷從物質(zhì)層面開始，逐漸滲透到精神和制度文化層面，最后促使整個(gè)旅游地民族文化趨同于現(xiàn)代化城市文化，導(dǎo)致許多傳統(tǒng)文化遺失。而真正吸引游客眼球的往往就是這些即將消逝的民族文化，一旦完全被外來文化所同化，可能導(dǎo)致當(dāng)?shù)芈糜螛I(yè)的蕭條甚至停滯。因此，從文化變遷理論出發(fā)，研究旅游地文化變遷的動(dòng)因和策略選擇，不僅是出于民族文化保護(hù)的需要，也是當(dāng)?shù)芈糜螛I(yè)可持續(xù)發(fā)展的需要。

一、文化變遷與旅游地文化變遷

人類學(xué)家認(rèn)為“文化變遷”是隨著時(shí)間的推移，在內(nèi)外部因素的作用下，通過文化內(nèi)部的整合而出現(xiàn)的有別于過去的文化形態(tài)，表現(xiàn)在技術(shù)、工藝、食物、服裝等方面，包括價(jià)值觀、習(xí)慣和社會(huì)關(guān)系。社會(huì)學(xué)家和社會(huì)心理學(xué)家則常用“社會(huì)變遷”來指代非物質(zhì)文化的變化，其中包括價(jià)值觀、習(xí)俗、制度和社會(huì)行為。本文所指的文化變遷側(cè)重于指較為明顯的變遷——受到外界壓力的影響下產(chǎn)生的文化變遷。

基于以上觀點(diǎn)，本文認(rèn)為，旅游地文化變遷是隨著旅游業(yè)的快速發(fā)展，大量的旅游者涌入一個(gè)文化背景不同的旅游地，帶來了各種各樣的文化形態(tài)，在多種文化相遇、碰撞、交融和整合的過程中，由于文化勢(shì)差的客觀存在，使得客源地文化較多地“流向”目的地，長(zhǎng)此以往潛移默化地影響旅游地文化，使得旅游地發(fā)展成為新的不同于以往的社會(huì)文化形態(tài)。文化變遷的核心是價(jià)值觀的變遷，受社會(huì)經(jīng)濟(jì)條件的制約，不隨人的意志而改變。文化變遷是一個(gè)長(zhǎng)期的過程，不同于暫時(shí)的文化變化，當(dāng)暫時(shí)的文化變化逐步改變?cè)械奈幕螒B(tài)，就產(chǎn)生了變遷。

二、旅游地文化變遷動(dòng)因分析

在現(xiàn)代社會(huì)，旅游業(yè)發(fā)展所產(chǎn)生的不同文化的交流和傳播是導(dǎo)致旅游地文化變遷的最主要?jiǎng)右颍?/p>

1.文化傳播、交流中主客雙方接觸的不對(duì)等性

一般情況下，旅游者與接待地居民的接觸是短暫且有限的。旅游者在一個(gè)接待地的逗留時(shí)間是短暫的，與當(dāng)?shù)鼐用駥?shí)際接觸的時(shí)間有可能更少。而且在十分有限的時(shí)間里，他們所接觸到的多為旅游接待人員，雙方分別扮演的是服務(wù)與被服務(wù)的角色，旅游者難以通過旅游企業(yè)工作人員受到當(dāng)?shù)匚幕挠绊憽５菍?duì)于旅游地居民來說，他們接觸的不是某個(gè)具體的游客而是旅游者群體，是長(zhǎng)年累月地同文化反差很大的旅游者群體的直接或間接接觸。所以說，盡管旅游文化傳播和交流是雙向的，但卻是不平等的。旅游者給接待地帶來的影響遠(yuǎn)比他們接受接待地的影響大的多。

2.文化傳播、交流中主客雙方經(jīng)濟(jì)地位的不平等性

客觀地說，區(qū)域間的文化傳播無淪采取哪種傳播形式，都是以經(jīng)濟(jì)較發(fā)達(dá)的地區(qū)向較后進(jìn)的地區(qū)傳播為主導(dǎo)的。經(jīng)濟(jì)欠發(fā)達(dá)國(guó)家或地區(qū)，在旅游業(yè)發(fā)展的過程中，更容易受到來自發(fā)達(dá)國(guó)家或地區(qū)游客所攜帶的強(qiáng)勢(shì)文化的沖擊，在文化交流融匯中更多地居于一種被動(dòng)性的地位。比如，在旅游活動(dòng)中，旅游者與當(dāng)?shù)鼐用裰g，一個(gè)在休閑，另一個(gè)則為這個(gè)有錢的休閑人忙碌；一個(gè)在臺(tái)上表演，另一個(gè)則在臺(tái)下欣賞、拍照、錄像，雙方形成一種明顯的非對(duì)稱性關(guān)系。由于經(jīng)濟(jì)上的不對(duì)稱，使旅游活動(dòng)變得不單單是旅游經(jīng)歷的買賣，還會(huì)給當(dāng)?shù)厝藥斫疱X等觀念的改變，從而使當(dāng)?shù)厝烁淖冏约喝ビ嫌慰停瑴S為“被旅游者”，影響到當(dāng)?shù)厝说奈幕硎黾拔幕J(rèn)同，然后在不知不覺當(dāng)中慢慢地發(fā)生文化變遷。

3.文化傳播、交流中旅游地文化相融區(qū)間的擴(kuò)展

任何本土文化在與外來文化接觸時(shí)，通常會(huì)有選擇地接受和吸收與本身文化價(jià)值觀相契合的內(nèi)容，而排斥與本身文化價(jià)值觀不相容的東西。但是，在經(jīng)濟(jì)利益的刺激下，旅游地對(duì)外來文化的接受范圍會(huì)較一般情況有很大的擴(kuò)展。旅游地為了招徠游客，必須滿足旅游者的需求，于是違心地接受外來文化中某些與本土文化價(jià)值取向相悖的東西。有的學(xué)者將其稱為“虛意接受”，即當(dāng)?shù)夭⒉淮蛩慊虿辉敢饨邮芡鈦砦幕哪承┮蛩兀貏e是與本身文化價(jià)值觀相抵觸的部分，但出于經(jīng)濟(jì)利益方面的考慮，就會(huì)有意識(shí)地作出讓步，甚至主動(dòng)迎合旅游者的需要。接待地的“虛意接受”，最初往往限制在一定的范圍，但隨著時(shí)間的推移，“虛意接受”的東西便會(huì)逐漸擴(kuò)散，潛移默化地使本土文化發(fā)生變遷。

三、旅游地文化變遷的具體表現(xiàn)

文化的變遷是永恒的現(xiàn)象，有些在表面上，直接看得見，摸得著，而有些文化現(xiàn)象，是在深層發(fā)生變化的。一般說來，物質(zhì)文化的變遷速度快于非物質(zhì)文化，而從非物質(zhì)文化的變遷看，一般說來總是制度首先變遷，其次是風(fēng)俗、民德，最后才是價(jià)值觀。

1.物質(zhì)文化變遷。指那些外在化、具有明顯的數(shù)量結(jié)構(gòu)或物質(zhì)形態(tài)的變化。直接由于旅游業(yè)發(fā)展而引起的生計(jì)方式、居住習(xí)俗、生活方式等的改變，都屬于這一類變遷。例如，九寨溝以“翠海、疊瀑、彩林、雪峰、藏情”五絕聞名于世，其內(nèi)原有居民以前主要以耕作、畜牧和傳統(tǒng)的手工藝為生；1984年九寨溝對(duì)外開放，部分居民開始經(jīng)營(yíng)旅游業(yè)。至2002年，景區(qū)內(nèi)居民都徹底停止了耕作和畜牧，基本都從事旅游經(jīng)營(yíng)或與旅游相關(guān)的工作。

2.非物質(zhì)文化變遷。指因旅游活動(dòng)產(chǎn)生但無法觀察到其直觀的物質(zhì)形態(tài)的變化。由于旅游的發(fā)展而潛移默化地改變了旅游地居民價(jià)值觀念、思想意識(shí)和文化意識(shí)和生活方式，都屬于非物質(zhì)文化變遷的表現(xiàn)。例如，四川與云南交界的滬沽湖地區(qū)是摩梭人聚居地之一，其文化是植根在自然經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)上的母系文化。改革開放后，摩梭人積極采取措施吸引游客，滬沽湖很快成為旅游勝地。外來不同文化形態(tài)人群與當(dāng)?shù)厝说南嗷ソ涣髋c融合對(duì)摩梭母系文化產(chǎn)生了沖擊，使其發(fā)生了一系列變化：母系家庭小型化，婦女在家庭中的傳統(tǒng)地位開始下降，出現(xiàn)固定專偶走婚，家庭管理實(shí)權(quán)開始由男性掌握等。

四、旅游地文化良性變遷的策略選擇

眾所周知，旅游業(yè)發(fā)展對(duì)旅游地文化變遷是一把雙刃劍，它既可能使文化良性變遷，從而在保持傳統(tǒng)文化的精神內(nèi)核不變的基礎(chǔ)上，不斷豐富其外在表現(xiàn)形式，擴(kuò)充文化傳承媒介的種類和數(shù)量，使傳統(tǒng)文化得以永久延續(xù)。也可能使文化負(fù)態(tài)變遷，使其嚴(yán)重商品化、扭曲化，民族個(gè)性、民族精神被淡化，直到消失。但不管旅游地文化是向積極方向還是向消極方向變遷，文化變遷都是客觀存在的，而唯有文化的合理變遷才能持續(xù)吸引旅游者的到訪。綜上分析，為了實(shí)現(xiàn)旅游地文化的合理變遷，促進(jìn)旅游地的可持續(xù)發(fā)展，應(yīng)從以下幾方面加以努力：

首先，加強(qiáng)旅游業(yè)的宏觀管理。加強(qiáng)政府相關(guān)部門在旅游業(yè)發(fā)展初期的規(guī)劃、引導(dǎo)以及旅游業(yè)發(fā)展過程中的監(jiān)管工作，規(guī)范文化旅游產(chǎn)品市場(chǎng)的生產(chǎn)和消費(fèi)行為。針對(duì)目前旅游市場(chǎng)上少數(shù)為謀求短期利益的生產(chǎn)者生產(chǎn)劣質(zhì)文化產(chǎn)品、破壞傳統(tǒng)文化、損害旅游者利益的行為，要積極進(jìn)行監(jiān)管查處工作，在旅游文化社區(qū)內(nèi)部建立起傳統(tǒng)文化自我建設(shè)長(zhǎng)效機(jī)制，增強(qiáng)旅游地合理開發(fā)、生產(chǎn)及創(chuàng)新的自覺性。只有強(qiáng)化政府的宏觀引導(dǎo)和管理職能，制定必要的政策和法規(guī)，加大對(duì)發(fā)生消極文化變遷現(xiàn)象的旅游社區(qū)的引導(dǎo)監(jiān)管力度，才能保證旅游市場(chǎng)的健康發(fā)展和旅游業(yè)的可持續(xù)發(fā)展。

其次，強(qiáng)化本土文化，提高文化自覺性。一個(gè)民族沒有“自我”的概念，就會(huì)在失去“自我”中被他文化同化，文化自覺缺失的民族會(huì)在不知不覺中失去本民族的文化，這樣，本民族文化的良性發(fā)展就無從談起。當(dāng)然，強(qiáng)化文化自覺，并不是主張文化中心主義，而排斥其他文化，關(guān)鍵在于與它文化接觸、交流的時(shí)候，本民族成員如何實(shí)現(xiàn)文化自覺，取其精華，排其糟粕，真正做到豐富民族文化的內(nèi)涵。

因此，要強(qiáng)化本土文化中重要的價(jià)值觀，樹立民族自信心和自豪感，防止出現(xiàn)“客尊主卑”的思想和行為；并且要鼓勵(lì)接待地居民加強(qiáng)自身修養(yǎng)，樹立正確的人生觀，提高文化鑒別能力，以自覺吸收外來文化中先進(jìn)的東西，抵制腐朽的思想意識(shí)和生活方式。

再次，加強(qiáng)文化交流，實(shí)現(xiàn)文化補(bǔ)償。人類文化多樣性和區(qū)域性決定了文化交流的必然性和必要性，“人類歷史的前進(jìn)，離不開文化的交流和融合，對(duì)于任何一種傳統(tǒng)文化而言，擁有文化輸出和文化接受的健全機(jī)制，方能獲得文化補(bǔ)償，贏得空間上的拓展和時(shí)間上的延展”。歷史上中華各民族文化交融互動(dòng)，如中原文化與北方游牧文化交融，中原農(nóng)耕文化與南方山地游耕文化交融。中國(guó)各民族文化內(nèi)部交流、互動(dòng)的同時(shí)，還廣泛汲取世界文明成果，如印度佛教文化、基督教文化等外域文化。正是由于中華內(nèi)部各族文化和域外文化相互借取，不同文化相互激蕩，實(shí)現(xiàn)文化整合和創(chuàng)新，才締造了有容乃大的中華文化，表現(xiàn)出旺盛的生命力。

因此，要充分發(fā)揮文化交流的平臺(tái)作用，積極開展對(duì)外文化交流，拓寬范圍，疏通渠道，提高交流水平。加強(qiáng)民族文化發(fā)展的宣傳工作，利用各種條件和機(jī)會(huì)來擴(kuò)大民族文化精品的展現(xiàn)并吸收外來文化精華，促進(jìn)民族文化良性發(fā)展。

［參考文獻(xiàn)］

篇9

餐布文化就是一種為了讓餐膳不受阻礙和破壞而得以順利進(jìn)行的實(shí)用守則。餐布文化的核心是餐布禮儀，而哈薩克族是十分注重餐布禮儀且好客的民族，有著源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的餐布文化和相當(dāng)完整的餐布規(guī)則。因此，掌握相關(guān)規(guī)則和知識(shí)有利于加強(qiáng)民族間的交流，培養(yǎng)彼此間的感情。

哈薩克族傳統(tǒng)文化把客人分為三大類：一是 qudaj qonaq（賜予的客人）；二是 arnawl qonaq（邀請(qǐng)型客人）；三是 qdrma qonaq（串門型客人）。本論文以餐布文化為切入點(diǎn)，對(duì)哈薩克族的餐布文化進(jìn)行探討，從而揭示和梳理與餐布文化相關(guān)的禮儀和餐布守則。

一、哈_克族的餐前禮儀文化

哈薩克文化是一種草原游牧文化，它存在的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)是畜牧業(yè)經(jīng)濟(jì)，因此哈薩克族所創(chuàng)造的餐布文化也具有濃厚的草原文化特征。哈薩克人會(huì)根據(jù)客人類型做餐前準(zhǔn)備，為最高貴的客人準(zhǔn)備“kk qasqa taj”（額頭上帶白斑的青藍(lán)色馬駒），是“萬里挑一”稀罕的食物，是接待可汗、宰相等級(jí)別最高的客人規(guī)格。如果邀請(qǐng)的客人是親家或尊貴的長(zhǎng)輩，主人準(zhǔn)備“aqsarbas qoj”（棕頭白羊），這種羊也很稀罕，千只羊里只出現(xiàn)一只，是“千里挑一”的珍貴食物。如果是普通的親朋好友、街坊鄰居則會(huì)準(zhǔn)備一只羊，最好是白色的羊。“qaz”（馬肋條灌腸）、“qarta”（馬直腸灌腸）、“al”（馬的頸部油）、“aja”（骶骨），這四個(gè)部位的肉出自馬身上并且味道特別鮮美，因此哈薩克人會(huì)把這些部位的肉準(zhǔn)備給客人。

二、哈薩克族餐布上的美食內(nèi)涵

哈薩克人將一只羊分為“巴斯”（羊頭）、“將巴斯”（臀部）等部位。“巴斯”是男人的象征，而“將巴斯”是女人的象征。就餐時(shí)，主人先把裝有羊頭和羊后腿的盤子給在座的長(zhǎng)輩或是尊貴的客人，大家用刀把肉削下來，用手抓食。客人必須要把腮幫肉給主人中的長(zhǎng)輩，再削下右耳朵給在座的小孩子，最后客人要把羊頭敬還給主人來表示感謝。哈薩克族對(duì)羊的每一部位的肉都賦有特定的意義：如羊耳朵上的肉要給小孩吃，長(zhǎng)輩們希望小孩子以后能夠聽話，但不能把同一只羊的左耳朵和右耳朵給同一個(gè)孩子吃，因?yàn)閾?dān)心孩子會(huì)“左耳朵進(jìn)右耳朵出”，成為不謹(jǐn)記家人教誨的人；羊的前腿骨不能分給沒有結(jié)過婚的女性吃，不然以后可能會(huì)嫁不出去或者會(huì)很晚結(jié)婚；羊的顎要分給主人家的女兒吃，寄予她長(zhǎng)大以后能夠伶牙俐齒的期望。

三、哈薩克族餐后離席禮儀

哈薩克族用餐結(jié)束特別是吃完肉后要洗手，在洗手的時(shí)候應(yīng)該向主人表示感謝并祝其長(zhǎng)壽。如果給客人倒水洗手的是主人家的孩子，這時(shí)客人就會(huì)對(duì)孩子說祝福語：“孩子，祝你越來越聰明！”“祝你茁壯成長(zhǎng)，學(xué)業(yè)有成！”此外，在客人離開主人家時(shí)，一定要同主人打聲招呼，主人會(huì)根據(jù)客人禮物的分量來回禮。如果客人是帶著小孩子過來的，主人一般會(huì)送給小孩一個(gè)手帕或者一條白色的毛巾。

四、哈薩克族餐布文化形成的原因

1.餐桌上食物的種類

生活在大草原上的哈薩克族是逐水草而居的，漢朝的公主細(xì)君在她的詩(shī)句中也書寫了哈薩克族先民游牧生活的情景。哈薩克族的餐布上出現(xiàn)最多的是肉食和奶制品，而米和面只能作為輔的食物。

2.餐布上的飲料不同

在哈薩克族的餐布上奶制品飲料絕對(duì)是不能缺少的，例如：酸奶、奶茶、馬奶酒等這些都是極佳的飲品。哈薩克族嚴(yán)禁飲酒，但是其特有的飲料――馬奶酒，是哈薩克族餐布上經(jīng)久不衰的飲料。

3.哈薩克族的助食工具

哈薩克人的助食工具是手。把肉煮好后用大盆盛起來放在餐布上，由一個(gè)人拿著刀子負(fù)責(zé)割肉，其他人則用手抓食。隨著時(shí)代的變化，餐桌文化的不斷交融，哈薩克族現(xiàn)在也以勺、叉、刀、筷子等工具助食。

五、哈漢餐桌文化的融合發(fā)展

在長(zhǎng)期交往、共同生活中，哈薩克族和漢族同胞在文化上的交流逐漸頻繁，長(zhǎng)期以來，兩種文化的相互碰撞致使餐桌文化受到了很深的影響。

1.熱情好客

哈薩克族和漢族有一個(gè)共同點(diǎn)，就是熱情好客。哈薩克人認(rèn)為客人是先輩的遺產(chǎn)，所以當(dāng)有人來家里做客時(shí)，哈薩克族主人不僅會(huì)用美味的飯食招待客人，還會(huì)好好照料客人的馬匹。子曰：“有朋自遠(yuǎn)方來不亦樂乎？”在漢族人眼里，每當(dāng)家里來了客人必定要拿出最好的酒肉來款待。

2.注重飲食營(yíng)養(yǎng)衛(wèi)生

哈薩克族的餐布上以奶制品和肉為主，這些食物的營(yíng)養(yǎng)價(jià)值非常高。哈薩克族十分注重衛(wèi)生，吃飯前要把手洗干凈，不能用手背擦食物，不能坐在有食物的箱子上，不能用腳跨過吃飯用的餐布。漢族的飲食也非常注重營(yíng)養(yǎng)、衛(wèi)生，烹飪方法的組合、葷素的搭配、上菜順序的設(shè)定都可以看出飲食的科學(xué)性和營(yíng)養(yǎng)搭配的合理性。

3.尊老愛幼

哈薩克族人吃飯時(shí)會(huì)讓年長(zhǎng)者先吃，在餐桌上如果長(zhǎng)者不動(dòng)食物，其他的人都不會(huì)吃食物，這表現(xiàn)了對(duì)長(zhǎng)者的尊重。漢族受儒家文化的影響比較深，“孝”是儒家倫理思想的原點(diǎn)，“孝”是第一重要的事情，在漢族的餐桌上，長(zhǎng)輩也同樣受到尊重。

4.用餐文明有序

各民族的進(jìn)餐禮儀多是指吃相，吃飯要吃得有條不紊，做到細(xì)嚼慢咽的同時(shí)也要做到斯文，讓人有一種在享受美食的感覺。從哈、漢兩個(gè)民族的餐前禮儀、餐桌席位布置、用餐禮儀及餐后離席等各方面來看，兩個(gè)民族用餐共同特點(diǎn)都是文明有序。

5.漢、哈食物的相互影響

隨著哈薩克族和漢族的交流不斷增多，哈薩克族的飲食習(xí)慣也隨之發(fā)生了變化，主要體現(xiàn)在引進(jìn)漢族的餃子、泡菜、饃饃、蛋糕、米飯、粥等。在食物的制作方法上對(duì)肉的加工、菜的烹飪都有了新的方法，由原來的烤變成了炒、煮等多樣的做法。哈薩克族早期對(duì)蔬菜并不重視，但隨著哈薩克族生活方式的改變，如今各種蔬菜已經(jīng)端上了哈薩克族的餐布。相應(yīng)的，漢族的飲食也受到了哈薩克族的影響：哈薩克族的茶已經(jīng)裝在了漢族人的茶壺里，平時(shí)

餐桌上各種做法的馬肉、羊肉、牛肉、馕、酸奶、拉條子等也已經(jīng)成為漢族餐桌上的食物。

六、結(jié)語

通過以上闡述，我們可以看到哈薩克族在總結(jié)生活經(jīng)驗(yàn)的同時(shí)也形成了自己民族特有的餐布文化。隨著社會(huì)的發(fā)展，各民族和哈薩克族在生產(chǎn)、生活、經(jīng)濟(jì)往來等方面的交叉越來越多，掌握這些細(xì)小的禮節(jié)可以讓各民族的交往過程和諧有序，也會(huì)使彼此的身份和情感得以體現(xiàn)和交流。

參考文獻(xiàn)：

[1]王懷德，郭寶華.伊斯蘭教史[M].銀川：寧夏人民出版社，1992.

篇10

有專家提出：蒙古族生態(tài)文化是由牧民、家畜、自然三要素構(gòu)成的生產(chǎn)方式及在此基礎(chǔ)上逐漸形成的生態(tài)化的價(jià)值觀和認(rèn)知體系。從物質(zhì)層面來看，蒙古族生態(tài)文化是以游牧的生產(chǎn)方式的形成作為客觀前提的；從精神層面上看，對(duì)生命的理解、對(duì)生命與環(huán)境關(guān)系的認(rèn)識(shí)等是古代蒙古人創(chuàng)造精神層面生態(tài)文化（敬畏生命、尊重自然、和諧共存）的基礎(chǔ)；從制度層面看，歷經(jīng)數(shù)千年形成的游牧人的生態(tài)觀念已經(jīng)被加以制度化并形成特定的價(jià)值取向，從而不僅在人們的日常生活中起著監(jiān)督指導(dǎo)作用，同時(shí)還影響了整個(gè)社會(huì)的制度，如法律制度、分封制度、軍事制度等。

近年來，有多篇學(xué)術(shù)論文如《論草原生態(tài)文化》對(duì)草原生態(tài)文化的概念、類型和價(jià)值等進(jìn)行了探究；《論蒙古族的傳統(tǒng)生態(tài)文化》論述了蒙古族傳統(tǒng)生態(tài)文化的主要特征、來源和組成等；《誠(chéng)信倫理與生態(tài)倫理》分析了生態(tài)倫理是草原文化的思想精髓；《略論草原文化研究的幾個(gè)問題》則提出了“崇尚自然”是草原文化的基本特質(zhì)，是草原生態(tài)文化的重要研究?jī)?nèi)容；《論草原文化的價(jià)值系統(tǒng)》提出了草原民族“天人相偕的自然觀”；《論草原文化的基本價(jià)值體系》提出了“以自然為主導(dǎo)的人與自然的和諧統(tǒng)一”是草原地區(qū)人與自然關(guān)系上體現(xiàn)的價(jià)值觀。

還有學(xué)者在專著《草原文化的生態(tài)魂》中提出：人與自然和諧相處的發(fā)展方式是以蒙古族為主的中國(guó)北方地區(qū)少數(shù)民族幾千年來遵守的生存、生產(chǎn)、發(fā)展的方式，為人類文明的發(fā)展作出了重要貢獻(xiàn)，所以生態(tài)文化對(duì)草原地區(qū)少數(shù)民族來說并不是新的生存方式；蒙古族生態(tài)文化在精神層面的體現(xiàn)，主要是指在與環(huán)境相互適應(yīng)的物質(zhì)生產(chǎn)、生活技能與知識(shí)體系的基礎(chǔ)上產(chǎn)生的對(duì)生命的認(rèn)識(shí)、對(duì)周圍環(huán)境的認(rèn)識(shí)以及對(duì)人與自然關(guān)系的認(rèn)識(shí)等；可以概括為：敬畏生命，尊重自然，感念自然，知恩圖報(bào)。

“崇尚自然，踐行開放，恪守信義”的草原文化核心理念的確立，不僅將草原文化的研究提升到了一個(gè)新的高度，也指明了草原生態(tài)文化崇尚自然的研究方向。崇尚自然是草原文化的生態(tài)魂，是草原生態(tài)文化的基本特質(zhì)和重要內(nèi)容，也是草原民族的行為規(guī)范與處事準(zhǔn)則。內(nèi)蒙古社會(huì)科學(xué)院草原文化研究課題組提出：崇尚自然的生態(tài)理念主要包括對(duì)大自然敬畏崇尚，尊重生命的生態(tài)意識(shí)；與大自然友好相處，和諧共生的親情意識(shí)；對(duì)大自然知恩圖報(bào)，適度索取的節(jié)制意識(shí)；對(duì)大自然愛護(hù)有加，擔(dān)當(dāng)責(zé)任的自律意識(shí)等，以及由此衍生的人與人、人與自然、人與社會(huì)關(guān)系的和諧意識(shí)。

可見，草原生態(tài)文化就是崇尚自然的文化，就是敬畏自然、尊重生命、珍愛生命、師法自然、順應(yīng)自然、維護(hù)自然的文化，就是人與自然和諧統(tǒng)一，人與其他生物及人與人共存共榮，生態(tài)文明與其他文明相得益彰，草原生態(tài)、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)協(xié)調(diào)發(fā)展的文化。

草原生態(tài)文化是以生態(tài)價(jià)值觀為指導(dǎo)的草原地區(qū)的社會(huì)意識(shí)形態(tài)、人類精神和社會(huì)制度等的綜合與抽象，是人與自然和諧一致的生存與發(fā)展方式；可以分為精神層面的草原生態(tài)文化、制度層面的草原生態(tài)文化以及物質(zhì)層面的草原生態(tài)文化等。

二、草原生態(tài)文化的特征

系統(tǒng)性與整體性。草原區(qū)域的生態(tài)文化可以看作一個(gè)有機(jī)聯(lián)系的整體，一個(gè)系統(tǒng)。草原生態(tài)文化傳承與發(fā)展應(yīng)該是系統(tǒng)的、整體的傳承與發(fā)展，是文化以及經(jīng)濟(jì)、社會(huì)、人、自然等的全面發(fā)展，既充分合理地利用人的、社會(huì)的、自然的各種資源，也為綜合、全面、持久的傳承與發(fā)展創(chuàng)造條件，不追求局部的、暫時(shí)的效益，而要追求系統(tǒng)的、整體的、全局的、長(zhǎng)遠(yuǎn)的效益。草原生態(tài)文化要維持、恢復(fù)自身及草原生態(tài)系統(tǒng)整體要素的多樣性，特別是生物多樣性，要有效保護(hù)生物物種及遺傳資源。多樣化的組成及其結(jié)構(gòu)，才能使各部分之間聯(lián)系緊密、互補(bǔ)互惠、相生相克、共存共榮及協(xié)調(diào)穩(wěn)生、循環(huán)再生、多樣共生，從而增強(qiáng)草原生態(tài)文化系統(tǒng)的抗逆性、承納性及穩(wěn)定性、持續(xù)性。以多樣性、多層次網(wǎng)絡(luò)結(jié)構(gòu)為基礎(chǔ)的物質(zhì)轉(zhuǎn)化、分解、富集與再生的效率決定草原生態(tài)文化系統(tǒng)的興衰。

協(xié)調(diào)性與和諧性。草原生態(tài)文化要求草原生態(tài)經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)中的各要素協(xié)調(diào)一致、和諧統(tǒng)一，即生態(tài)與經(jīng)濟(jì)相協(xié)調(diào)、人與自然相和諧。“持續(xù)高效”是草原生態(tài)文化及草原生態(tài)經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)的目標(biāo)，而“協(xié)調(diào)和諧”是其過程。生態(tài)、經(jīng)濟(jì)與文化協(xié)調(diào)和諧性包括生態(tài)經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)的協(xié)同性、生態(tài)經(jīng)濟(jì)進(jìn)化的同步性以及生態(tài)經(jīng)濟(jì)功能的一致性等。草原生態(tài)文化傳承、發(fā)展要有合理協(xié)調(diào)的生態(tài)經(jīng)濟(jì)文化結(jié)構(gòu)，其系統(tǒng)的要素、層次、子系等必須維持一定的對(duì)應(yīng)和比例關(guān)系即“秩序”，生態(tài)結(jié)構(gòu)、經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)以及技術(shù)結(jié)構(gòu)、社會(huì)結(jié)構(gòu)、文化結(jié)構(gòu)要相互對(duì)應(yīng)、相互適應(yīng)、有機(jī)關(guān)聯(lián)、合理變換，不能以破壞和削弱生態(tài)結(jié)構(gòu)為代價(jià)來建立與增強(qiáng)其他結(jié)構(gòu)，從而形成協(xié)同一致、功能高效的耗散結(jié)構(gòu)狀態(tài)。生態(tài)經(jīng)濟(jì)文化協(xié)調(diào)和諧發(fā)展也包括生態(tài)經(jīng)濟(jì)文化系統(tǒng)各子系統(tǒng)協(xié)調(diào)同步進(jìn)化，即經(jīng)濟(jì)要發(fā)展，生態(tài)要改良，文化也要進(jìn)步，而且經(jīng)濟(jì)的發(fā)展要建立在生態(tài)發(fā)展、文化進(jìn)步的基礎(chǔ)之上，保護(hù)與恢復(fù)生態(tài)及文化重要，建設(shè)與擴(kuò)展生態(tài)及文化也同樣重要。

持續(xù)性與高效性。草原生態(tài)文化要求不斷提高各類資源的利用、轉(zhuǎn)化效率，增強(qiáng)其功能；要求不僅要維持傳承與發(fā)展適宜的速度，更要保證質(zhì)量和效果；不僅爭(zhēng)取較高的經(jīng)濟(jì)效益，還要獲得良好的生態(tài)效益與文化效益。要以生態(tài)效益、文化效益為基礎(chǔ)，經(jīng)濟(jì)效益為主導(dǎo)，實(shí)現(xiàn)生態(tài)經(jīng)濟(jì)文化效益及技術(shù)、社會(huì)效益的有機(jī)結(jié)合、協(xié)調(diào)一致，從而形成草原生態(tài)經(jīng)濟(jì)文化綜合效益的最佳協(xié)調(diào)值，以滿足可持續(xù)發(fā)展的需求。

草原生態(tài)文化是可持續(xù)發(fā)展的文化。原是在草原上生產(chǎn)生活的人們的搖籃，是草原文化的根基。長(zhǎng)期以來，我國(guó)北方草原民族，崇尚自然，珍視草原、愛護(hù)草原，使得綠色的大草原生生不息、演替至今。 在“崇尚自然”理念指導(dǎo)下，逐步形成并完善“崇尚自然、維護(hù)草原”的生產(chǎn)生活方式。草原游牧業(yè)生產(chǎn)方式，可以說開創(chuàng)了人類可持續(xù)發(fā)展的先河，在特定的自然生態(tài)和社會(huì)經(jīng)濟(jì)條件下形成了人、草及畜的和諧，實(shí)現(xiàn)了草原生態(tài)經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)良性循環(huán)、進(jìn)展演替。游牧業(yè)的生產(chǎn)經(jīng)營(yíng)與發(fā)展的過程，就是草原資源的永續(xù)利用、有效保護(hù)的過程，也就是草原生態(tài)經(jīng)濟(jì)文化協(xié)調(diào)持續(xù)發(fā)展的過程。

草原生態(tài)文化要求資源的永續(xù)利用、發(fā)展的可持續(xù)，要求遵循自然資源與環(huán)境的有限承納力原則。極限，就是資源與環(huán)境對(duì)人類社會(huì)經(jīng)濟(jì)活動(dòng)支持能力及資源環(huán)境承納力的有限性、經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)的生態(tài)閾值的存在性。過度利用、消耗了自然資本的存量，自然資源、環(huán)境及生態(tài)系統(tǒng)的吸收與再生能力便下降，自然總資本減少，也就談不上持續(xù)協(xié)調(diào)高效發(fā)展了。在草原牧區(qū)的經(jīng)濟(jì)社會(huì)中，維持自然資本主要是草原資本的完整和增值已成為維持發(fā)展的最關(guān)鍵因子。草原生態(tài)文化具有平等性與共享性，追求當(dāng)代人和后代人的平等共享。人們?cè)诳紤]自身需求與消費(fèi)滿足的同時(shí)，也要對(duì)未來各代人的需求消費(fèi)負(fù)擔(dān)歷史性責(zé)任，確保當(dāng)代及以后各代人相對(duì)平等地獲得資源與環(huán)境的機(jī)會(huì)與權(quán)利，當(dāng)代人在保護(hù)環(huán)境基礎(chǔ)、合理利用資源以滿足生存發(fā)展享受的同時(shí)，有計(jì)劃地為后代人保留、培植富足的資源與美好的環(huán)境，既滿足當(dāng)代人的需求又不損害子孫后代滿足其需求的基礎(chǔ)與能力。

三、草原生態(tài)經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)與草原生態(tài)文化

草原生態(tài)經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)是在自然生態(tài)和社會(huì)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展變化中形成的獨(dú)立存在的運(yùn)動(dòng)系統(tǒng)。它在草原生態(tài)和草原經(jīng)濟(jì)的矛盾運(yùn)動(dòng)過程中表現(xiàn)出一系列特性：系統(tǒng)的綜合性、結(jié)構(gòu)的協(xié)同性、功能的潛在性、天然的依附性、條件的嚴(yán)酷性、機(jī)制的脆弱性、地域的差異性、生物的多樣性、牲畜的雙重性、勞動(dòng)的特殊性等。而這些基本特性又與草原生態(tài)文化的形成、發(fā)展相互關(guān)聯(lián)。

由草原生態(tài)經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)孕育、生成的草原生態(tài)文化，也是多要素、多層次、多方面、多角度的，既有物質(zhì)層面的草原生態(tài)文化，也有精神層面的草原生態(tài)文化；生產(chǎn)方式中有草原生態(tài)文化，生活方式中也有草原生態(tài)文化。

草原生態(tài)經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)的各個(gè)子系統(tǒng)之間、子系統(tǒng)各成分之間，都具有內(nèi)在的、本質(zhì)的聯(lián)系，這種聯(lián)系使草原生態(tài)經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)構(gòu)成一個(gè)有機(jī)的、協(xié)同的整體。而草原生態(tài)文化是草原生態(tài)經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)的文化成分、文化功能，可以說它也是一個(gè)文化的子系統(tǒng)，也以一定的結(jié)構(gòu)、一定的功能，為實(shí)現(xiàn)一定的目標(biāo)而協(xié)調(diào)運(yùn)轉(zhuǎn)，從而產(chǎn)生草原生態(tài)文化功能放大作用。

草原生態(tài)經(jīng)濟(jì)受自然生態(tài)因子制約，對(duì)自然環(huán)境有很大的依附性。在草原上形成的、主要以游牧業(yè)為基礎(chǔ)的草原生態(tài)文化，也一定具有強(qiáng)烈的天然依附性，是崇尚自然、敬畏自然、師法自然，順應(yīng)自然規(guī)律、巧用天時(shí)地利、人與自然和諧一致的文化。

草原一般分布于溫帶的干旱、半干旱地域，自然災(zāi)害嚴(yán)重，特別是干旱、風(fēng)暴、白災(zāi)、黑災(zāi)等災(zāi)害往往給草原牧區(qū)特別是草原畜牧業(yè)帶來毀滅性的損失。為了應(yīng)對(duì)這樣嚴(yán)酷性的條件，草原生態(tài)文化中就出現(xiàn)了諸多的避災(zāi)、防災(zāi)、減災(zāi)的內(nèi)容，逐水草而放牧的草原畜牧業(yè)生產(chǎn)方式中就有避災(zāi)、防災(zāi)的科學(xué)文化理念。

草原生態(tài)經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)的生態(tài)機(jī)制、經(jīng)濟(jì)機(jī)制、技術(shù)機(jī)制具有脆弱性。草原生態(tài)經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)的生態(tài)經(jīng)濟(jì)閾值較森林生態(tài)經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)的要小，其經(jīng)濟(jì)和生態(tài)綜合抵御災(zāi)害的能力比農(nóng)田生態(tài)經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)要低。一定程度的人類的干擾行為或天然的不良影響作用于草原生態(tài)經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)，很可能帶來草原生態(tài)和經(jīng)濟(jì)兩方面的損害。為此，草原生態(tài)文化 要求人類必須謹(jǐn)慎對(duì)待草原，強(qiáng)化草原及其環(huán)境保護(hù)的制度和措施，對(duì)草原要實(shí)施輕度利用，要保護(hù)水源、林木和野生動(dòng)物。

我國(guó)的草原從東向西呈現(xiàn)草甸草原、典型草原、荒漠草原、高寒草原的類型特征。不同的生態(tài)系統(tǒng)，草群結(jié)構(gòu)和草種組成不同。人們?yōu)榱诉m應(yīng)草原的地域差異性，實(shí)現(xiàn)經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的高效率，在不同草原飼養(yǎng)不同牲畜，這就形成了與不同的草原生態(tài)類型相對(duì)應(yīng)的不同的草原畜牧業(yè)經(jīng)濟(jì)類型。而不同的草原生態(tài)經(jīng)濟(jì)類型也形成了有一定地域差異性的草原生態(tài)文化。草原的多樣性、草原生物的多樣性、草原生態(tài)經(jīng)濟(jì)類型的多樣性等，使得草原生態(tài)文化豐富多樣、光輝燦爛。

篇11

一、哈薩克族傳統(tǒng)養(yǎng)老文化的內(nèi)涵

文化是一個(gè)由習(xí)俗、傳統(tǒng)、道德、信仰、儀式、禮節(jié)、禮貌、慣例、制度、理想與價(jià)值觀相關(guān)聯(lián)而構(gòu)成的網(wǎng)絡(luò)。在這樣一個(gè)概念中理解養(yǎng)老文化主要是指家庭或社會(huì)為老年人提供物質(zhì)贍養(yǎng)、生活照料、精神慰藉等養(yǎng)老資源方面的思想觀念、社會(huì)倫理、價(jià)值取向和制度規(guī)范。其中民族養(yǎng)老文化是指由特定的民族或地區(qū)的生產(chǎn)方式、生活方式、宗教信仰、禮節(jié)、慣例、價(jià)值觀、風(fēng)俗習(xí)慣、倫理道德等文化因素構(gòu)成的具有獨(dú)立特征、結(jié)構(gòu)和功能的文化體系，是代代沿襲、傳承下來的針對(duì)養(yǎng)老問題的基本的看法、道德規(guī)范等文化積淀。筆者認(rèn)為，所謂哈薩克族傳統(tǒng)養(yǎng)老文化是指哈薩克族人長(zhǎng)期受草原文化、游牧文化和中原文化的熏陶而產(chǎn)生并代代相傳的關(guān)于養(yǎng)老觀念、養(yǎng)老思想、養(yǎng)老理想、養(yǎng)老習(xí)慣和養(yǎng)老價(jià)值觀的有機(jī)統(tǒng)一和總稱。

哈薩克族文化得以吸收各種古老文化的精華，融東西方文化于一體，形成以家庭養(yǎng)老、家族互助、鄰里幫助為主，社區(qū)互助為輔的多層次、多渠道的特殊的養(yǎng)老文化。其內(nèi)容主要包括經(jīng)濟(jì)供養(yǎng)、生活照料、精神慰藉等三個(gè)方面。從內(nèi)涵上看，哈薩克族傳統(tǒng)養(yǎng)老文化既有養(yǎng)老方面的認(rèn)識(shí)，又有關(guān)于老年人的倫理思想、價(jià)值觀、養(yǎng)老傳統(tǒng)和養(yǎng)老習(xí)俗，主要包括關(guān)于家庭、經(jīng)濟(jì)和宗教方面的理念。其養(yǎng)老體系主要包括家庭養(yǎng)老，社區(qū)養(yǎng)老和自我養(yǎng)老等三個(gè)方面。哈薩克族傳統(tǒng)養(yǎng)老文化具有民族性、繼承性、多樣性、連續(xù)性、獨(dú)立性及融通性等特點(diǎn)。其中，以孝順父母和敬老愛老為基礎(chǔ)的孝文化是哈薩克族傳統(tǒng)養(yǎng)老文化的核心和支柱。如果說西方國(guó)家的社會(huì)化養(yǎng)老是一種制度安排，那么哈薩克族傳統(tǒng)養(yǎng)老文化可以說是哈薩克族人的一種道德觀念和行為規(guī)則。家庭養(yǎng)老、家族保障和社區(qū)互助是這種傳統(tǒng)養(yǎng)老文化的必然選擇，家庭和諧和代際傳遞是這種養(yǎng)老文化的直接體現(xiàn)。

二、哈薩克族傳統(tǒng)養(yǎng)老文化的基本內(nèi)容

(一)家庭養(yǎng)老

1.強(qiáng)調(diào)自力更生，以孝為核心。家庭養(yǎng)老目前是哈薩克族最主要的養(yǎng)老方式，也是傳統(tǒng)的自然經(jīng)濟(jì)、封建倫理思想、宗教理念和民族文化相互融合的結(jié)果。家庭養(yǎng)老不僅是一種行為方式，更是一種文化模式。家庭養(yǎng)老的運(yùn)行，主要靠的不是現(xiàn)實(shí)行為，而是源于文化的動(dòng)力。哈薩克族特殊的人生觀、價(jià)值觀、倫理思想和草原文化對(duì)家庭養(yǎng)老制度的建立和發(fā)展產(chǎn)生了非常深刻的影響。首先，哈薩克族人世世代代生活在一望無際的草原中，人煙稀少，交通很不方便，基本上過著自給自足的原始游牧生活。由于生活相對(duì)原始、封閉，經(jīng)濟(jì)不發(fā)達(dá)，所以家庭成員之間，阿吾勒之間互補(bǔ)性和依賴性很強(qiáng)，氏族成員之間的關(guān)系比較融拾。其次，、哈薩克族人彼此相處很密切，同一阿吾勒、阿塔內(nèi)的人經(jīng)常在鄰近的地方放牧，對(duì)方的脾氣、好惡、生活狀況，甚至其祖宗三代都了如指掌，虐待老人或?qū)Ω改覆恍⒄弑厝辉獾街車说淖l責(zé)和唾罵。哈薩克族傳統(tǒng)養(yǎng)老文化認(rèn)為父母和子女的關(guān)系是上下、尊卑的關(guān)系，子女有為父母養(yǎng)老送終的義務(wù)。哈薩克族人生活環(huán)境造就了哈薩克族人深沉、勤勞、堅(jiān)韌、獨(dú)立自主和自食其力的性格。哈薩克族老人一般健康長(zhǎng)壽，自理能力很強(qiáng)，經(jīng)常從事力所能及的生產(chǎn)勞動(dòng)，不是干家務(wù)，就是照顧小孩或養(yǎng)育后代，滿足自己繼續(xù)付出情感和享受尊敬的需要。哈薩克族家庭非常尊敬老人，家中大事由老人當(dāng)家做主，這種敬老、愛老的傳統(tǒng)對(duì)子女的養(yǎng)老行為具有極強(qiáng)的約束力和強(qiáng)制力。

2.“還子”防老。哈薩克族傳統(tǒng)家庭是以父親或丈夫?yàn)楹诵牡姆饨议L(zhǎng)制家庭。哈薩克族家庭一般規(guī)模較大，平均家庭人口為5. 94人，以兩代人為核心的主干家庭居多。多子女的家庭，在兒子長(zhǎng)大成婚后即與父母分家，另立門戶(多在父母氈房旁邊設(shè)一新氈房居住)，父母身邊通常要留下一個(gè)最年幼的兒子，作為養(yǎng)老送終的依靠。獨(dú)生子一般不分家，盡贍養(yǎng)之職。哈薩克族傳統(tǒng)家庭中普遍存在“還子”習(xí)俗。所謂“還子”是指每對(duì)新婚夫婦，要把婚后生的第一個(gè)孩子送給親生父母。祖父母把孫兒當(dāng)作自己親生的最小兒女看待并加以寵愛。祖父母和孫兒之間的關(guān)系被看作父母與兒女之間的關(guān)系。哈薩克族人的還子習(xí)俗增加了嬰兒的存活率，減輕了年輕父母的生活負(fù)擔(dān)，讓孤獨(dú)老人在孫輩的身上重溫自己的童年夢(mèng)，找到新的生活樂趣，驅(qū)散年老所帶來的憂郁，真正享受天倫之樂;在撫育過程中，老人與孫輩結(jié)下了深厚的感情。還子作為促進(jìn)代際關(guān)系的重要紐帶，為家庭養(yǎng)老和社區(qū)養(yǎng)老提供了潛在的文化支持和社會(huì)基礎(chǔ)。

3.知足意識(shí)強(qiáng)，老人養(yǎng)老需求不高，家庭養(yǎng)老成本低。在哈薩克族社會(huì)中自給自足的畜牧經(jīng)濟(jì)和自然經(jīng)濟(jì)處于主導(dǎo)地位，商品經(jīng)濟(jì)不發(fā)達(dá)，經(jīng)商意識(shí)不強(qiáng)烈。自然災(zāi)害、戰(zhàn)爭(zhēng)比較頻繁，物質(zhì)資料不豐富，家庭經(jīng)濟(jì)收人微薄，養(yǎng)老能力十分有限，自足意識(shí)根深蒂固。人們普遍認(rèn)為，不知足是人最大的恥辱，知足的人是人中豪杰，人只有學(xué)會(huì)知足，其品行才能完善，不懂得知足就是一切災(zāi)難的罪魁禍?zhǔn)住?duì)現(xiàn)狀不滿，也被視為是一種貪婪的表現(xiàn)。哈薩克族人相信“榮華富貴和人生磨難”是命中注定的，不可改變，也不能怨聲載道，只能容忍，滿足現(xiàn)狀。因此，哈薩克族牧民生活非常樸素，養(yǎng)老保障水平低，老人養(yǎng)老需求非常簡(jiǎn)單，只求吃飽吃好，心情舒暢，健康長(zhǎng)壽，別無他求。

4.土地保障。草場(chǎng)和牲畜不僅是最基本的生產(chǎn)資料，而且是養(yǎng)老的可靠保障，也是人們賴以生存的基礎(chǔ)。一般來說哈薩克族家庭都有植樹造林和種草的傳統(tǒng)。青草和樹木不僅是一種防沙固沙的工具，更重要的是家庭經(jīng)濟(jì)和養(yǎng)老的基本收人來源，這為家庭養(yǎng)老和土地保障提供了良好的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)和文化支持。

5.祖先崇拜。由于哈薩克族是古代許多氏族、部落融合而成的，所以部落意識(shí)與祖先崇拜等觀念緊密地結(jié)合在一起，其祖先崇拜意識(shí)遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出對(duì)創(chuàng)世主迎薩甘的崇拜。哈薩克族人認(rèn)為牢記自己七代祖先的名字，是每個(gè)哈薩克人的歷史責(zé)任，給子女傳授前輩的系譜，是哈薩克族父母應(yīng)盡的義務(wù)。景教特別是佛教對(duì)哈薩克族養(yǎng)老文化都有深刻的影響，信奉佛教時(shí)期古代哈薩克人有這樣一個(gè)習(xí)俗:如果老人去世，那么他的兒子、女兒或兄弟就會(huì)做一個(gè)與他相似的偶像，加以崇拜。伊斯蘭教在9世紀(jì)初開始傳人新疆，16一17世紀(jì)成為哈薩克族官方信仰的宗教。此后，哈薩克族傳統(tǒng)養(yǎng)老觀念就具有了濃厚的伊斯蘭色彩。哈薩克人一般對(duì)自己祖先的靈魂和墓地特別崇敬，普遍認(rèn)為祖先會(huì)把生命的力量賜予自己的后代。有些地區(qū)的人們?cè)谔旌禃r(shí)或?yàn)?zāi)年時(shí)，到祖先墳地求雨，祈求神靈保佑。這種宗教理念有利于孝順父母、關(guān)心老人、尊重老人等養(yǎng)老習(xí)慣的產(chǎn)生和發(fā)展。

(二)社會(huì)互助

1.強(qiáng)調(diào)團(tuán)結(jié)，熱情好客。哈薩克族人主要生活在天山北部草原，地廣人稀，自然環(huán)境惡劣，災(zāi)害頻繁。因此，哈薩克人特別強(qiáng)調(diào)團(tuán)結(jié)合作，認(rèn)為團(tuán)結(jié)是福，沒有團(tuán)結(jié)就不能生存。哈薩克族人作為熱情好客的民族，把客人看成是真主的恩賜。哈薩克族民間有這樣的話:“父母留下的財(cái)產(chǎn)一半是客人的”，“只要沿途有哈薩克，那怕你走一年的路，也用不著帶一粒糧、一分錢，也不會(huì)挨餓”，“好客人來到，羊要下雙羔”。哈薩克族人過去常常以登門客人的多少作為衡量一個(gè)人或一個(gè)家庭受人歡迎、愛戴的尺度。吝音或小氣者是最為人們所鄙視的。

2.互助。哈薩克族傳統(tǒng)文化特別強(qiáng)調(diào)和諧，一貫以幫助別人、熱愛公共事業(yè)、團(tuán)結(jié)鄉(xiāng)親、遵行禮儀、不侵占他人財(cái)務(wù)、珍惜友情，不做鄉(xiāng)里鄉(xiāng)親所厭惡的事等為每一個(gè)哈薩克族人應(yīng)具備的美好品質(zhì)。在草原上老人一旦遭受水災(zāi)、火災(zāi)、風(fēng)災(zāi)、雪災(zāi)等自然災(zāi)害而生活困難時(shí)，部落的人都要根據(jù)自己的經(jīng)濟(jì)情況盡力給以資助。如某出現(xiàn)拒絕資助的人，則會(huì)被全部落的人歧視或侮罵。如果老人欠了債務(wù)無力償還，得了疾病無力醫(yī)療，全部落均會(huì)協(xié)助幫忙，有人出人，有物出物。互相幫助被哈薩克人看作是美德，如果誰拒絕幫助有困難的，那么他就失去了被別人幫助的權(quán)利，同時(shí)還會(huì)被同部落的人看作是破壞禮俗的人。哈薩克族人的互助思想還具有濃厚的宗教色彩。伊斯蘭教教義普遍認(rèn)為孝順父母是子女的天職、虐待父母罪孽深重，人與人之間不應(yīng)互相仇視、互相傷害，而應(yīng)當(dāng)相互同情、相互憐憫、相親相愛，幫助老人功德無量，人應(yīng)多多行善，尊老愛幼的人是最高尚的人等等。伊斯蘭教教義還規(guī)定天課是每個(gè)富人的義務(wù)，富有者必須把純收人的一部分拿出來幫助那些老人和窮人。民間關(guān)于互助的思想代代相傳，這種思想至今在民間影響頗深。哈薩克族人的這種互助思想不僅增強(qiáng)了本民族內(nèi)部的親和力，而且也為老年人的生活提供道義力量、生活照料及物質(zhì)保障。 (三)精神保障

敬老是新疆各民族的傳統(tǒng)習(xí)俗，哈薩克族青少年從小就接受過尊老敬老教育。哈薩克族人認(rèn)為不論你年紀(jì)多大，地位多高，如果你不尊重老人，便受到人們的譴責(zé)和唾棄而威信掃地。“不論在什么場(chǎng)所見到老人，都要邊祝福邊握手，吃飯、喝茶、開會(huì)、娛樂，都讓老年人坐上席，請(qǐng)老年人先吃，然后其他人才能吃喝。進(jìn)氈房門和行路，都必須請(qǐng)年長(zhǎng)者先行。老年人騎馬到別人家作客，年輕人必須出迎并扶老人下馬，然后牽馬、飲馬、卸鞍、喂馬，老人臨行時(shí)必須把老人扶上馬。晚輩不能當(dāng)著自家老人的面抽煙，更不能喝酒。如果對(duì)老人不尊敬，則會(huì)受到人們恥笑和處罰。”對(duì)長(zhǎng)輩的尊重還表現(xiàn)在:青年人不得直呼長(zhǎng)者的名字，婦女不能從長(zhǎng)輩面前走過，要從身后繞行;在過節(jié)的這一天，要把羊頭奉獻(xiàn)給老人。在宰殺羊只招待客人進(jìn)餐時(shí)，主人將羊頭獻(xiàn)給客人。客人要用小刀割下一塊面額肉捧獻(xiàn)給在席的長(zhǎng)者。哈薩克族傳統(tǒng)倫理道德規(guī)定年輕人必須憐憫老人，對(duì)身體虛弱和年老多病的老人應(yīng)嚴(yán)加關(guān)懷和幫助，裹讀老人普遍認(rèn)為是最不可饒恕的罪孽;無論老人有天大的罪過，都不能頂嘴，也不能還手，必須忍耐、禮讓。這種尊老美德普遍存在，使老人心情舒暢、能夠無憂無慮地安度晚年。

三、哈薩克族傳統(tǒng)養(yǎng)老文化對(duì)新疆農(nóng)村養(yǎng)老保障的影響

(一)在新疆農(nóng)村養(yǎng)老保障體系的建立過程中，應(yīng)當(dāng)充分考慮文化因素，堅(jiān)持家庭養(yǎng)老模式的主導(dǎo)地位

首先，家庭和社會(huì)的和諧是哈薩克族家庭養(yǎng)老文化的宗旨，敬老、侍老、助老、娛老是其精髓，是促進(jìn)家庭幸福，代際和諧，社會(huì)穩(wěn)定的基石。哈薩克族人代際關(guān)系相對(duì)融洽，家庭成員之間分工明確，家庭既是一個(gè)生產(chǎn)單位，又是一個(gè)保障主體，也是老年人的精神樂園。如今，北疆牧民總體收人比較低，個(gè)人養(yǎng)老能力較差，老人對(duì)家庭的依賴正在顯著增加，哈薩克族老人在物質(zhì)上并沒有過高的要求，只要吃飽穿暖就行，但精神需求甚高。在現(xiàn)實(shí)中，如果忽視精神贍養(yǎng)，只重物質(zhì)供養(yǎng)，往往適得其反。哈薩克族牧區(qū)普遍存在的敬老愛老、祖先崇拜和還子傳統(tǒng)為牧區(qū)的家庭養(yǎng)老提供了一個(gè)良好的平臺(tái)。因此，家庭養(yǎng)老的精神養(yǎng)老職能是任何養(yǎng)老模式不能替代的。其次，北疆地區(qū)集體經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)薄弱，國(guó)家養(yǎng)老方面財(cái)政投入不足，牧民參保能力有限，對(duì)于經(jīng)濟(jì)極不發(fā)達(dá)的北疆農(nóng)村地區(qū)來說家庭養(yǎng)老具有一定的群眾基礎(chǔ)和現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)，有效減輕了政府和社會(huì)的養(yǎng)老負(fù)擔(dān)，彌補(bǔ)了新疆農(nóng)村養(yǎng)老保障體系不完善的缺陷，又為政府的養(yǎng)老行為提供了良好的社會(huì)基礎(chǔ)，比較符合新疆的區(qū)情。

(二)堅(jiān)持弘揚(yáng)哈薩克族傳統(tǒng)養(yǎng)老文化，取長(zhǎng)補(bǔ)短

哈薩克族傳統(tǒng)養(yǎng)老文化猶如一把雙刃劍，影響著新疆農(nóng)村社會(huì)養(yǎng)老保障體系的構(gòu)建。一方面，哈薩克族傳統(tǒng)養(yǎng)老文化把個(gè)人的養(yǎng)老、尊老行為上升到道德和宗教的層面，對(duì)個(gè)人養(yǎng)老行為進(jìn)行約束和監(jiān)督，從而促進(jìn)家庭幸福、代際和諧及家庭美德的建設(shè)。哈薩克族綠色文化、社會(huì)互助、氏族保障、獨(dú)立自主、自力更生理念為社會(huì)化養(yǎng)老創(chuàng)造了良好的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)和社會(huì)基礎(chǔ)。行善，鄰里互助、天課等風(fēng)俗習(xí)慣為社會(huì)化養(yǎng)老提供了潛在的資金支持、組織保障，有利于向土地?fù)Q保障、牲畜換保障等現(xiàn)代養(yǎng)老模式的過渡。哈薩克族人自古以來產(chǎn)生的草場(chǎng)公有制和團(tuán)結(jié)合作、互利、互助傳統(tǒng)以及部落、氏族意識(shí)向以合作經(jīng)濟(jì)為載體的農(nóng)村養(yǎng)老模式的過渡創(chuàng)造了良好的文化氛圍和輿論環(huán)境。另一方面，哈薩克族居住比較分散，家庭養(yǎng)老意識(shí)很強(qiáng)，這種家庭養(yǎng)老文化的強(qiáng)化不利于新疆農(nóng)村社會(huì)養(yǎng)老保障的普及和發(fā)展。哈薩克族人的知足思想始終影響人們的積極性、創(chuàng)造性和進(jìn)取心，最終會(huì)導(dǎo)致牧民收人的減少、家庭養(yǎng)老能力的弱化和牧民參保能力的下降。哈薩克族人因受封閉的游牧文化的影響，經(jīng)常與世隔絕，思想觀念比較保守，對(duì)社會(huì)養(yǎng)老保障認(rèn)識(shí)不足，對(duì)于外來文化，新文化特別是現(xiàn)代養(yǎng)老文化產(chǎn)生一種由來已久的敵對(duì)心理，少數(shù)民族牧民普遍存在“四怕”思想，即怕政策變，怕不兌現(xiàn)，怕錢貶值，怕干部換，尤其害怕國(guó)家政策的大起大落，因而投保積極性不高。這種封閉保守思想嚴(yán)重阻礙了農(nóng)村社會(huì)養(yǎng)老保障的順利普及。因認(rèn)識(shí)方面的誤區(qū)，部分牧民總是把農(nóng)村養(yǎng)老保障與亂收費(fèi)混為一談，甚至有些年輕人認(rèn)為父母參加農(nóng)村養(yǎng)老保障是自己不孝順和軟弱無能的表現(xiàn)，感到屈辱，怕別人說閑話，從而反對(duì)父母參加養(yǎng)老保障。哈薩克族人的大家庭、大家族觀念嚴(yán)重影響農(nóng)村計(jì)劃生育工作的順利進(jìn)行和現(xiàn)代生育文化的普及，導(dǎo)致人口快速增長(zhǎng)，牧民收入的急劇下降，牧民自保能力、投保能力的減弱和國(guó)家負(fù)擔(dān)的加重，從而妨礙家庭養(yǎng)老模式向社會(huì)養(yǎng)老模式的轉(zhuǎn)變。

篇12

    陜北有著悠久的文化歷史和豐富燦爛的文化遺存,東漢墓畫像石就是其中一種珍貴的歷史文化遺產(chǎn)。截止2000年,陜北榆林、綏德、米脂、榆陽、神木、清澗、橫山、靖邊等縣(區(qū))出土、收集漢畫像石多達(dá)800余塊,屬我國(guó)漢畫像石較多而且發(fā)現(xiàn)較早的地區(qū)。

    一、陜北漢畫像石的非原生剖析

    在對(duì)陜北800余塊漢畫像石和其它地區(qū)的一些畫像石資料進(jìn)行研究比較時(shí),我們從陜北漢畫像石流行的時(shí)間、雕刻手法所顯示出的成熱技法和當(dāng)時(shí)陜北漢畫像石產(chǎn)生的社會(huì)背景來分析,它極有可能是一種由移民帶入并與當(dāng)?shù)匚幕诤线^程中又有所改變、發(fā)展的一種墓葬民俗藝術(shù)品。

    (一)從陜北漢畫像石流行的時(shí)間分析

    據(jù)有關(guān)記載,全國(guó)迄今發(fā)現(xiàn)年代最早的漢畫像石,是山東沂水縣鮑宅山出土的西漢昭帝元風(fēng)元年(公元前80年)的“鳳凰刻石”,最遲的是山東沂南墓室出土的畫像石。據(jù)多數(shù)考古學(xué)家推斷.可能屬于東漢晚期或三國(guó)、兩晉時(shí)代,全國(guó)各地畫像石的起止年代亦均在此期間內(nèi),其年代跨度有二個(gè)多世紀(jì)。

    而陜北畫像石的起止年代則較短,陜北綏德與漢畫像石同時(shí)出土了一些帶有紀(jì)年的墓志條石,這些基志條石文字雖然不多,但為確認(rèn)這些墓葬及其文物的時(shí)代提供了可靠的依據(jù)。從“永元二年(公元90年)”、“延平元年(106年)”、“永初元年(107 )”到“永和四年(139年)”的字樣可判定這些畫像石出自東漢中期。從這些紀(jì)年刻石看,年代最早的是東漢和帝永元二年(公元90年),最遲的是順帝永和四年(公元139年),年代跨度近50年。考古專家認(rèn)為:’‘陜北在東漢和帝永元元年(公元89年)竇憲大破北匈奴之前,一直為漢朝與匈奴等少數(shù)民族爭(zhēng)奪廝殺的戰(zhàn)場(chǎng),不具備畫像石產(chǎn)生所需的安定優(yōu)裕的精神土壤。至順帝永和五年(公元140年)羌人打擾西河、上郡,東漢政府被迫‘徙西河郡居離石,上郡居夏陽’,使陜北畫像石墓賴以存在的短暫的安寧富足化為烏有。從而決定了其存在的時(shí)間可能只限于公元89—140年前后”(《陜北漢代畫像石》陜西人民出版社,1995年);1996年一1999年,考古學(xué)家在對(duì)陜北神木大保當(dāng)漢城址的試掘與墓葬的考古中,通過分析該城遺址的形制、出土器物與畫像石后又認(rèn)為:“大保當(dāng)漢城址雖沒有進(jìn)行大規(guī)模的考古發(fā)掘,但調(diào)查與試掘的材料已經(jīng)足以將其存在的時(shí)間定在東漢初期到東漢中期偏晚之間。通過與周圍地區(qū)尤其是無定河流域的畫像石墓比較,大保當(dāng)畫像石墓的年代也可以定在這個(gè)范圍”(《神木大保當(dāng)漢代城址與墓葬考古報(bào)告》科學(xué)出版社,2001年)。其根據(jù):

    1、大保當(dāng)漢城址內(nèi)采集的小口、細(xì)頸、瘦腹、肩部飾暗紋、近底部有直徑1厘米圓孔的陶罐,與內(nèi)蒙西溝畔匈奴12號(hào)墓出土的匈文化的典型器物—小口細(xì)頸瘦腹罐完全一致,內(nèi)蒙西溝畔匈奴12號(hào)墓葬的年代相當(dāng)于西漢晚期。而且現(xiàn)該遺址內(nèi)除了現(xiàn)代居民點(diǎn)外,幾乎再未發(fā)現(xiàn)晚于漢代的遺存。按異地同類遺物的類型學(xué)排比,陜北畫像石應(yīng)出現(xiàn)于東漢初期。

    2、從大保當(dāng)出土新莽時(shí)期五株的型制看,接近洛陽燒溝漢墓的rI’型,該幣流通的時(shí)代為東漢中晚期,這證明了陜北畫像石至少流行至東漢中晚期。

    3、大保當(dāng)出土的畫像石與無定河流域的綏德、米脂等縣出土的畫像石在內(nèi)容與藝術(shù)風(fēng)格上沒有多大區(qū)別。如一些瑞獸神物門媚畫像石和朱雀、鋪首銜環(huán)門扉畫像石內(nèi)容都很相似,一些射獵和車馬出行以及荊柯刺秦王等歷史故事題材更是若合符節(jié)。此外,大保當(dāng)畫像石用很寬的邊飾、分格表達(dá)以及對(duì)畫像細(xì)部用墨線勾勒加以色彩烘托的風(fēng)格,也與無定河流域出土的東漢中期的畫像石風(fēng)格相同。

    從以上陜北迄今出土的文物來看,漢畫像石在陜北流行的時(shí)間大體在東漢初期至東漢中期偏晚之間,可見這里不應(yīng)是漢畫像石的最早產(chǎn)地,從時(shí)間順序上排除了它的原生可能性。 

    《二)從陜北漢畫像石的成熟雕刻技法與獨(dú)特手法分析

    漢畫像石的造型手法經(jīng)過了由二陰雕”、二陽雕”以及后來才出現(xiàn)的.‘刻繪”這樣一個(gè)發(fā)展演變過程。而陜北出土的畫像石卻不見山東、河南畫像石雕刻初級(jí)階段的陰線刻,而是一反事物的發(fā)展由原始到先進(jìn)、由簡(jiǎn)單到復(fù)雜的一般規(guī)律,顯示出了一種成熟的雕刻技法,即采用陽刻減地、陽刻加陰線、陰刻、陽刻加墨線4種手法將浮雕與線描揉合于一體,把內(nèi)容表現(xiàn)的淋漓盡致。另外,陜北畫像石上的邊框圖案有云紋、如意紋、枝葉紋,中間加有瑞草嘉禾、珍禽異獸,有種濃重的裝飾感。陜北畫像石還采用波線式、散點(diǎn)式、斜線式的構(gòu)圖法,使圖案均勻,線條流暢,連當(dāng)代的美術(shù)家也莫不為之驚嘆,這種成熟的雕刻技法又從另一側(cè)面排除了漢畫像石在陜北的原生可能性,為它作為一種移民帶入的文化提供了又一證據(jù)。

    《三)從陜北漢畫像石產(chǎn)生的社會(huì)背景分析

    漢代,陜北作為西北邊疆,有大量朝廷所派的戍守將士,還有數(shù)次大規(guī)模的移民實(shí)邊。而且一段時(shí)期陜北的居民又是以中原來的移民為主,這勢(shì)必會(huì)帶入內(nèi)地先進(jìn)的農(nóng)業(yè)、手工業(yè)生產(chǎn)技術(shù)和一些文化信息,以中原文化為主體的移民文化也必然會(huì)對(duì)陜北的民風(fēng)習(xí)俗及藝術(shù)文化產(chǎn)生一定的影響。漢畫像石這種民俗文化也必然會(huì)在陜北流行并在與當(dāng)?shù)氐奈幕诤现?跨越了山東畫像石只刻無繪的初級(jí)階段,形成了一種減地平雕與墨線繪畫的雙重表現(xiàn)形式。將這種具有陜北獨(dú)特雕刻特點(diǎn)的畫像石與山東、河南等地的畫像石進(jìn)行比較后,我們從圖案方面的一些相同性,可看出它們之間一定的淵源承繼關(guān)系。陜北漢畫化像石中有中原畫像石影響的影子,可能是借鑒了外地工匠的技藝,或是外來工匠或其弟子參與所為均是有可能的。此說若是成立,前邊提到的陜北漢畫像石自開始就表現(xiàn)出的成熟雕刻技藝也就不難理解了。

    上述幾點(diǎn)初步證明漢畫像石非陜北原生,當(dāng)然,此觀點(diǎn)還需找出更充分的證據(jù)證明之。此外,這一藝術(shù)形式經(jīng)過工匠們據(jù)當(dāng)?shù)氐娘L(fēng)俗和審美加以改進(jìn)和繪制后,還形成了一些獨(dú)特的內(nèi)容。

    二、陜北漢畫像石的獨(dú)特內(nèi)容

    陜北漢畫像石與其它地區(qū)畫像石比較,在反映墓主生活、神活幻想、歷史故事、反映人類的智慧和勇敢、宣揚(yáng)封建的仁義道德、描繪祥瑞等內(nèi)容方面都是相同的。但由于陜北當(dāng)時(shí)自然環(huán)境開發(fā)未久的社會(huì)背景和榆林歷史上與北方少數(shù)游牧民族的關(guān)系往來密切這些緣由,陜北漢畫像石有其各自的特點(diǎn),其中農(nóng)耕、畜牧、狩獵的內(nèi)容占有很大比重,而神話題材則較為簡(jiǎn)單,歷史題材只有數(shù)例。陜北漢畫像石的獨(dú)特內(nèi)容表現(xiàn)在:

    (一)有表現(xiàn)匈奴等游牧民族生活內(nèi)容的題材

    神木大保當(dāng)畫像石中的“馴象圖”、“牽駝圖”中,有頭戴胡帽、身著異服的人,明顯為北方少數(shù)民族形象。這是‘“匈奴自單于以下皆親漢,往來長(zhǎng)城下”,匈、漢各民族人民和睦共處的又一見證,也是東漢初年南匈奴附漢后,該地區(qū)出現(xiàn)的漢畫像石在短時(shí)期內(nèi)形成自己的風(fēng)格,并得到迅速發(fā)展所需的安定優(yōu)裕的社會(huì)環(huán)境和精神土壤的一個(gè)歷史圖畫記載。

    《二)有反映漠北才可能有的野駱駝及狩獵場(chǎng)面

    綏德延家岔出土一狩獵圖案的畫像石,所繪被圍獵的對(duì)象是一只在漠北才有可能作為獵物的野駱駝。除此外,表現(xiàn)狩獵場(chǎng)面是陜北漢畫像石中富有特色和極為廣泛的一種題材。米脂出土的二牛君狩獵圖”里,出現(xiàn)了18個(gè)獵手,這是其它地區(qū)的漢畫像石無可比擬的。陜北畫像石中狩獵題材突出的主要原因,一是邊郡駐兵的軍事需要。《漢書地理志》:二安定、北地、上郡、西河,迫近戎狄,修習(xí)戰(zhàn)備,高尚氣力,以射獵為先”是對(duì)此的最好診釋。另一是受匈奴.‘寬則隨畜田獵禽獸為業(yè),急則人習(xí)戰(zhàn)攻以侵伐”生活習(xí)俗的影響,陜北漢畫像石真實(shí)記錄了該地區(qū)這一歷史時(shí)期的特點(diǎn)。

    (三)有反映陜北高原田園生活及草原游牧生活的題材

    陜北漢畫像石中,表現(xiàn)農(nóng)業(yè)、牧業(yè)生產(chǎn)、生活等田園情趣的圖案,在全國(guó)各類畫像石中獨(dú)具特點(diǎn)。如:綏德城郊出土的王得元墓室門媚和門側(cè)石,有表現(xiàn)農(nóng)田耕作、秋禾成熟、豐收在望、家禽遍地這些農(nóng)村生活的場(chǎng)景,也有牛羊成群、放牧狩獵的草原生活場(chǎng)面。這種特有的草原文化與農(nóng)耕文化內(nèi)容題材,符合該地區(qū)農(nóng)耕文化與游牧文化邊緣地帶的風(fēng)土人情及特殊風(fēng)格。

    由上可見,陜北漢畫像石除了具有表現(xiàn)神仙天國(guó)的浪漫主義色彩以外,還是一幅幅反映漢代陜北社會(huì)風(fēng)貌和民眾生活習(xí)俗的現(xiàn)實(shí)主義杰作,具有很高的藝術(shù)價(jià)值和研究?jī)r(jià)值C

篇13

一、開發(fā)古代河隴文學(xué)與文化課程的意義

河隴一詞是歷史上人們對(duì)于河西、隴右的合稱。 河隴地區(qū)指今六盤山以西，新疆以東，包括河西走廊及其南北邊緣地帶， 以及青海省的一部分地區(qū)。 河隴地區(qū)位于青藏高原、內(nèi)蒙古高原和黃土高原的結(jié)合部，東部黃土高原地帶以農(nóng)業(yè)的早期開發(fā)而著稱， 河西走廊地區(qū)則以畜牧業(yè)的發(fā)展稱譽(yù)史冊(cè); 河隴是一個(gè)農(nóng)業(yè)文明與畜牧文明混合并存的地區(qū)。 河隴文學(xué)與文化一方面是民族融合的必然結(jié)果，另一方面在中西文化交流中不斷豐富發(fā)展。

自古以來，河隴就是戎羌之地、華夏邊陲，胡漢雜居，民族構(gòu)成復(fù)雜。 河隴作為古代民族大遷移大融合的舞臺(tái)，是歷代中原王朝與邊疆少數(shù)民族政權(quán)攻占爭(zhēng)奪的地域。 西羌、西戎是這塊土地上古老的居民。 秦漢之際，月氏、烏孫、匈奴據(jù)有河西之地，而隴西、隴東、隴南仍有羌戎各部分布。 隨著秦漢王朝建政設(shè)郡，戍邊屯墾，大量?jī)?nèi)地漢人移居河隴，許多降服的少數(shù)民族居民被安置于此， 民族的交流融合成為河隴歷史的一大主題。 在漢唐至明清統(tǒng)一強(qiáng)盛的時(shí)代，河隴既是邊防重地，又是王朝聯(lián)系西北少數(shù)民族的橋梁;在國(guó)家分裂動(dòng)蕩之時(shí)， 則成為少數(shù)民族政權(quán)與中原王朝分庭抗禮的割據(jù)之地，匈奴、氏、羌、鮮卑、吐谷渾、回鶻、吐蕃、黨項(xiàng)等族曾先后入主河西、隴右。

河隴是絲綢之路的咽喉之地，是古代中國(guó)與西方世界進(jìn)行政治、經(jīng)濟(jì)、文化交流的國(guó)際大通道。 漢唐之際絲綢之路繁榮了近十個(gè)世紀(jì)，河隴成為融東西文明于一體，日益開放、日益發(fā)展、日益繁榮的地區(qū)。 古代西方的宗教、藝術(shù)、哲學(xué)以至于物種等，在河隴大地上傳播、生根，大量胡商販客、僧侶藝人、使者役夫在河隴往返、定居，其行蹤遺俗，迄今依稀猶存。 中西文化的雙向交流互補(bǔ)，既為河隴文化不斷注入新鮮血液和異質(zhì)養(yǎng)料，又在域外文化本土化進(jìn)程中，使河隴文學(xué)與文化得到重塑與改造。 因此，河隴文學(xué)與文化具有多元融合的地域性特征。 與西域文學(xué)相比較，它具有更多的漢文化特征;與中原文學(xué)相比較，它又更多地含有少數(shù)民族文化的成分，多元、兼容、開放、創(chuàng)新是其突出特征。

所以，開發(fā)古代河隴文學(xué)與文化這一課程，通過課程和相關(guān)教材，豐富學(xué)生的地理和歷史知識(shí)，提高其文學(xué)水平和文化素養(yǎng)，開闊其心胸視野，加深對(duì)中華民族多元文化的認(rèn)識(shí)和理解，增強(qiáng)民族的向心力和凝聚力。

二、古代河隴文學(xué)與文化的研究現(xiàn)狀

學(xué)界對(duì)河隴文學(xué)與文化的研究， 是伴隨對(duì)西北邊塞詩(shī)歌的深入研究而展開的。 五十年代初至六十年代末，學(xué)界開始關(guān)注古代西北文學(xué)和文化。 就文學(xué)方面而言，其研究方向主要集中在唐代西北邊塞詩(shī)上，研究成果中有不少內(nèi)容涉及古代河隴地區(qū)的文學(xué)創(chuàng)作。 進(jìn)入八十年代，隨著西部大開發(fā)步伐的加快，河隴文學(xué)與文化的研究逐漸引起學(xué)者的重視， 出現(xiàn)一批有關(guān)河隴地區(qū)的詩(shī)文選本和研究專著，如《歷代詠隴詩(shī)選》(1981年)、《杜甫隴右詩(shī)注析》(1986年)、《歷代河西詩(shī)選》(1988年)、《甘肅歷代詩(shī)詞選注》(1988年)、《甘肅歷代文學(xué)概覽》(1994年)、《甘肅歷代詩(shī)文曲詞鑒賞辭典》(1994年)、《甘肅古代文學(xué)作品選》(1994年)、《隴文化叢書》(1999年)等，這些選本與專著或聚焦吟詠河隴的詩(shī)歌，或探討河隴文學(xué)與文化的演變軌跡，它們的相繼出現(xiàn)，為人們研究河隴地域文學(xué)與文化奠定了一定基礎(chǔ)。

2000年至今， 河隴文學(xué)與文化的研究不斷由宏觀向微觀發(fā)展，涌現(xiàn)出不少研究成果，例如《古今詠隴詩(shī)詞選》(2000年)、《隴右詩(shī)選注》(2002年)、《杜甫隴蜀紀(jì)行詩(shī)注析》(2002年)、《隴山交通與詩(shī)歌》(2003年)、《河隴文化覓蹤》(2004年)、《歷代詠河西詩(shī)歌選注》(2007年)、《隴右文學(xué)概論》(2007年)、《詩(shī)圣與隴右詩(shī)》(2008年)、《唐代文學(xué)與西北民族文化研究》(2008年)、《唐代文學(xué)與隴右文化》(2009年)、《河隴文化》(2011年)等，這些成果有力推動(dòng)了河隴文學(xué)與文化研究向縱深方向發(fā)展。 此外，研究河隴文學(xué)與文化的學(xué)術(shù)論文也逐年增加，可以說，河隴文學(xué)與文化越來越受到人們的重視和青睞。

據(jù)筆者統(tǒng)計(jì)，到目前為止，甘肅各高校只有少數(shù)院系開設(shè)有甘肅古代作家作品、敦煌文學(xué)、隴右文學(xué)概論、河隴文化等具有地域特色的課程。 本著人無我有，人有我優(yōu)的原則，我們?cè)噲D開發(fā)一門將古代河隴文學(xué)與文化融為一體的課程，通過課程和教材，幫助學(xué)生了解古代河隴的地理風(fēng)貌、人文歷史、文化淵源和文學(xué)特征，這對(duì)地處黃土高原、絲綢之路上的西北民族大學(xué)來說，就顯得尤為重要。

三、古代河隴文學(xué)與文化課程建設(shè)的思路

古代河隴文學(xué)與文化課程及其教材的開發(fā)與建設(shè)項(xiàng)目，2013年獲批國(guó)家民委高等教育教學(xué)改革研究項(xiàng)目。本項(xiàng)目組8名成員均為西北民族大學(xué)文學(xué)院中國(guó)古代文學(xué)課程的主講教師，其中有教授2人，副教授5人，講師1人。 長(zhǎng)期以來，本項(xiàng)目組成員都十分重視課程建設(shè)和教學(xué)質(zhì)量的提高，2007年 中國(guó)古代文學(xué) 課被評(píng)為校級(jí)精品課程，2011年中國(guó)古代文學(xué)課被評(píng)為省級(jí)精品課程。 在主講中國(guó)古代文學(xué)的過程中， 為拓展中國(guó)古代文學(xué)教學(xué)內(nèi)容，本項(xiàng)目組成員積極建構(gòu)中國(guó)古代文學(xué)課程群，先后為學(xué)生開設(shè)《先秦諸子思想研究》、《史漢導(dǎo)讀》、《中國(guó)思想文化史》、《中國(guó)古代文人與傳統(tǒng)文化》、《唐詩(shī)研究》、《中國(guó)古典文獻(xiàn)學(xué)》、《國(guó)學(xué)元典導(dǎo)讀》、《中國(guó)古代散文》、《漢語與中國(guó)傳統(tǒng)文化》、《文獻(xiàn)檢索》、《古代小說與政治》、《中國(guó)神話研究》、《詩(shī)經(jīng)、楚辭研究》、《蘇軾解讀》、《中國(guó)古代文學(xué)批評(píng)史》等十余門專業(yè)選修課，初步形成涵蓋面廣、內(nèi)容豐富的中國(guó)古代文學(xué)課程群。這些專業(yè)選修課的開設(shè)是項(xiàng)目組成員多年研究中國(guó)古代文學(xué)的收獲與總結(jié)，也是長(zhǎng)期從事教學(xué)工作的一種追求，它在深化中國(guó)古代文學(xué)教學(xué)方面起到積極的推動(dòng)作用。

古代河隴文學(xué)與文化 課程及其教材的開發(fā)與建設(shè)，是中國(guó)古代文學(xué)主講教師在教育教學(xué)改革中的又一次新嘗試。 在新的教學(xué)理念和教學(xué)模式的引領(lǐng)下，古代河隴文學(xué)與文化 課特別強(qiáng)調(diào)將教師的研究性教學(xué)與學(xué)生的研究性學(xué)習(xí)結(jié)合起來。 從教師的角度說，研究性學(xué)習(xí)需要對(duì)教學(xué)環(huán)節(jié)進(jìn)行周密的設(shè)計(jì)，即綜合考慮古代河隴文學(xué)與文化課程設(shè)計(jì)中點(diǎn)(河隴作家和作品)、面(河隴的歷史變遷及文化背景)、線(河隴文學(xué)發(fā)展史)三者之間的關(guān)系。從古代河隴文學(xué)與文化知識(shí)點(diǎn)的確定，到利用Blackboard網(wǎng)絡(luò)教學(xué)平臺(tái)制作網(wǎng)絡(luò)課程內(nèi)容，再到教案設(shè)計(jì)、課后作業(yè)、課外閱讀書目及內(nèi)容等，教師必須在研究課程內(nèi)容的基礎(chǔ)上，設(shè)計(jì)問題、組織討論、評(píng)價(jià)學(xué)生表現(xiàn)和學(xué)習(xí)效果，各教學(xué)環(huán)節(jié)都要做好充分的準(zhǔn)備工作。 從學(xué)生角度說，學(xué)生主動(dòng)參與和密切配合是完成研究性學(xué)習(xí)不可缺少的環(huán)節(jié)。 在學(xué)習(xí)古代河隴文學(xué)與文化內(nèi)容的基礎(chǔ)上，學(xué)生可以搜集自己家鄉(xiāng)地域文學(xué)與文化的相關(guān)資料， 教師可以鼓勵(lì)他們完成對(duì)家鄉(xiāng)地域文學(xué)與文化點(diǎn)、面、線資料的搜集與整理，并使用Blackboard網(wǎng)絡(luò)教學(xué)平臺(tái)，展示其學(xué)習(xí)成果。 這樣不僅可以引發(fā)學(xué)生了解家鄉(xiāng)地域文學(xué)與文化的濃厚興趣， 而且可以激發(fā)其熱愛家鄉(xiāng)的情感，與此同時(shí)在研究性的學(xué)習(xí)中，還可提高其人文素養(yǎng)和分析解決問題的能力。 或者將學(xué)生分為若干小組，集中考察某一地域文學(xué)的特點(diǎn)，然后由教師作為主持者，引導(dǎo)學(xué)生在陳述資料的基礎(chǔ)上得出自己的結(jié)論。 總之，在龐大網(wǎng)絡(luò)資源的支持下，教師的研究性教學(xué)和學(xué)生的研究性學(xué)習(xí)，將不斷擴(kuò)大古代河隴文學(xué)與文化這門課程的學(xué)習(xí)內(nèi)容。 這其實(shí)是對(duì)教師和學(xué)生同時(shí)提出新的要求和新的挑戰(zhàn)， 即教師必須具備豐富的知識(shí)和良好的學(xué)術(shù)修養(yǎng)， 及時(shí)把握學(xué)術(shù)前沿的動(dòng)態(tài)，以保證在師生的交流互動(dòng)中，對(duì)學(xué)生提出的各種問題作出正確評(píng)判，而學(xué)生也要在掌握背景知識(shí)的前提下，接觸各類學(xué)術(shù)觀點(diǎn)并形成自己的思考， 必須具備分析和解決問題的綜合能力。

四、《古代河隴文學(xué)與文化》教材建設(shè)的構(gòu)想