引論：我們為您整理了13篇管理哲學論文范文，供您借鑒以豐富您的創作。它們是您寫作時的寶貴資源，期望它們能夠激發您的創作靈感，讓您的文章更具深度。
篇1
由于中西方社會政治制度、傳統文化背景和人的價值觀念的差異性，中國人對管理的界定不同于西方。從本質上來看, 中國傳統文化是一種崇尚人文精神、倫理道德和中庸和諧的“價值理性”文化，是一種強調“ 克己復禮”的“ 德性”文化。西方傳統文化信奉“個人中心主義”，強更多地調人應當追求自身價值和幸福，在獨立人格基礎上形成平等社會契約，之后用某種法定形式規范下來。中國和西方傳統文化的差異性，直接決定和影響著中國人和西方人對管理本質的不同理解。
孔子說：“政者，正也。子帥以正,孰敢不正” 2就是強調管理者必須通過道德修養，克己正身,恪守禮法,身體力行,樹立自己的良好外在形象，使人民心服,才能上行下效,上善則民善,人民有了道德自覺性,就會接受統治管理。在管理場中，管理者是主體。只有首先管好自己，才能管好他人。管理者正氣凜然、公平正直。以此作榜樣,誰還敢走歪門邪道呢?“正己”是“正人”的前提和基礎。“正人”是“正己”的效果和收獲。從這一意義上，中國管理學既講“ 道”，又講“ 技藝”，是一門真正意義上的管理哲學。
老子說：“勝人者有力，自勝者強。”3意思是說能戰勝別人者是有力量的人，而只有能首先戰勝自己的缺點、管理好自己的人才是真正的強者。成功的管理者得關鍵在于自己能否戰勝自己，能否管好自己，只有先管好自己，才有資格去管理好他人。要戰勝自己的錯誤、缺點和不足，就要求管理主體具備高尚品格和修養，才能夠做到“自勝”。
中國人根據自己的價值觀念把管理的本質規定為一門大寫的“人學”。 “人”是中國管理哲學的出發點，也是它的落腳點。管理是人類社會所特有的實踐活動。任何管理都離不開人，管理的主體是人，管理的客體是人、財、物、信息和技術等，但中心是人，因為財、物、信息、技術等都要靠人去認識、掌握和運用，才能在管理中發揮作用。因而管理哲學的重要原則之一是以人為本，人的本性具有多樣性和復雜性，人有七情六欲, 有倫理信念，有價值觀, 有人生觀, 有經濟利益, 也有精神利益, 有自然屬性,也有社會屬性。當我們在管理中實施以人為本時, 就應該以人性為本,要最大限度地滿足人的本性要求, 達到調動人的積極性的目標。以人為本就是要以人為管理的中心或核心，要關心、尊重人、尊重人的價值、要按照人的生理規律、心理規律和行為規律設計和進行管理。 古典管理科學不是以人為本，而主要是以物為本，以經濟效益為本，以機器設備和技術為中心，按機器和技術的需要來設計管理，并且只關心效率和經濟效益， 而不關心人和重視人的其他需要，顛倒了人與物的關系，結果卻不能真正調動人的工作積極性和創造性。只有堅持以人為本，關心人、尊重人和人的價值，按照人的生理、心理和行為規律進行管理，才能真正調動人工作的積極性、主動性和創造性，并且最終能夠實現人的自我價值，有利于人的進步和全面發展。
二、中國管理哲學的方法論哲學的方法論主要解決“怎么辦”的問題，中國管理哲學,必須有一個正確的研究方法。
篇2
歷史總是多重意義的：時間意義上的過去的歷史，成為了現在的歷史事實——這首先是保存在人們的記憶中的歷史，然后是指包括文化遺跡和史料中的歷史，再就是由歷史學家重寫的歷史，這就是一般意義的被表達的歷史，最后是有關歷史理論包括關于歷史研究，史學觀點和方法、關于歷史的哲學思想等等，但這一切最終也是都是歷史即人類自身的歷史。
時間意義上的過去的歷史是一個真正的哲學問題，過去的存在比現在的存在更令人困惑，在哲學上更加困難，比如海德格爾(1889-1976)對存在與時間的描述就給讀者一種夢境中的掙扎般的印象，但是，雖然時間意義的存在問題如此困難，但至少現在的存在在理性的思想中卻是確實的，笛卡兒（1596-1650）說：“我思故我在。”現在的存在因理性的思想而被自覺，或者說在理性的思想中因自覺而被證實，這句話是人類理性的自我意識最終從朦朧時代掙脫的句號，也是人類自身存在的理性自覺自身開始的問號，它宣告了人類從歷史的覺醒進入到了思想自覺的時代。
對于歷史來說，這意味著歷史的真正意義不能離開歷史的時間性本質，但是過去總是以被表達的重寫方式成為有意義的歷史，因此歷史學家和歷史哲學家相信有兩種歷史，基于時間的過去的歷史即歷史的存在和基于表達的歷史即被歷史學家重寫的歷史或稱之為現在中的歷史，他們留下了過去的存在問題去折磨哲學家們,但是他們并不能逃脫歷史哲學，因為基于時間的歷史最終包括了現在，人們無法區別存在在歷史時間之中的現在與在現在之中的歷史存在，它的最高形式就是歷史學家和歷史哲學家在現實思想中的歷史反思，在這個意義上歷史就是歷史的反思或反思的歷史，這種歷史存在的超越同時性是歷史和歷史哲學所透露的世界最重要的秘密之一。
人類的歷史從不自覺的自身開始經過歷史表達的自覺而趨向自覺的歷史哲學，這正是人類自覺的一個組成部份，歷史的特殊性正在這里，它即是歷史的自身，同時又是歷史的表達與反思，一方面，作為歷史與歷史的反思，它們在時間上具有同時性意義，即歷史與歷史反思的同一；另一方面，作為被表達的歷史與對被表達的歷史的反思，它們總是以相同的表達的方式實現的，即具有形式的同構性，歷史的自身是這樣，歷史的反思也是這樣，因此歷史和歷史的反思在同一中進行，在同構中重演，人們總是反復地重新理解、思考歷史。或許有無數的具體的歷史，有千百萬歷史學中的歷史，但無論是時間意義的過去的歷史還是表達或被表達的歷史的過去，它們具有終級的一致性，否則就沒有歷史。——這也是一種歷史觀，也是一種哲學，即歷史哲學。
歷史哲學主要是關于對歷史的本質的認識和對歷史學的反思，它同樣基于兩個層次水平，第一是把歷史看作一個整體或作為部份的整體而研究它的原因趨勢，簡單地說；歷史為什么？它是歷史哲學中的歷史本體論，與以往的用某種觀念來解釋歷史的哲學思想不同，現代歷史學家和歷史哲學家企圖從歷史的自身尋找答案而形成某種歷史理論，即思辯的歷史哲學。第二是把對歷史的研究、重寫、解釋的本身的觀點和方法看作為歷史的自身，甚至看成是歷史唯一有決定意義的部份，它實際上企圖回答這樣的問題：歷史是什么？這時它就成為了歷史哲學中的歷史認識論，即分析的或批判的歷史哲學。
歷史哲學不等同于哲學，富有歷史精神的中國哲學也不等同于歷史哲學或者有一種中國歷史哲學，歷史哲學從歷史表達和對歷史的研究中抽象出自己，而中國思想是歷史自身的抽象與本質（參見“論中國思想”），因此歷史哲學是超越于歷史的史學理論，而中國思想是源于歷史本質的中國哲學，正是歷史自身本質的超越同一性使中國思想成為與西方傳統哲學相對照的哲學思想。雖然中國與西方的歷史與史觀千差萬別，它們在歷史反思的意義上卻是相同的，即歷史的反思與反思的歷史的互補一致性，歷史哲學所提供的思想不僅僅是歷史的，也是廣義文化意義的，同時又是哲學的，這也正是歷史多重性的本義。
二、歷史的必然性與偶然性
西方的歷史發端于古希臘的英雄史詩，雖然有大量的考古和研究表明這些史詩有一定的事實的真實性，但那不看作嚴格的歷史，這不僅僅是因為其中混合著大量的神話因素和藝術的想象，而是因為這些人物和事件不具有貫穿于整個歷史中的真實性即歷史時間意義上的因果性。歷史的真實在最終的意義上基于時間，這不僅僅是指編年史中的時間，而是隱藏在歷史人物和歷史事件背后的歷史的必然性，如果沒有這種必然性，歷史就是偶然的，如果是這樣的話，它的一個可怕的直接推論就是現在的一切也是偶然的，世界因而將失去意義，這個推論至少與現在是真實的事實相悖，如果我們承認現在的真實即是歷史的必然的話，歷史就具有因果性本質。但歷史自身總是隱藏在繽紛繁復的偶然性之中，為了捕捉和認識到歷史中的因果性，西方的歷史和歷史學家實際上一直在書寫著伴隨整個西方歷史的史外史。
古希臘的史詩就是英雄史詩，史詩中所表現的英雄的特質就是個性或個性化的人性，他們從自己的處境和環境中造就自己，突出自己，以自己的行為表現個性，但它實際上是一種社會精神，因為英雄是從他人中區別自己，而社會承認和崇尚個性榮譽，這是一種隱藏在個人和事件的偶然性背后的社會的嚴肅性，它是西方文化精神本質的真正源頭，它一但產生，便不會湮滅，它因形式關系而永真，一方面，它體現為社會對個人的尊重，形成了社會意識和價值，另一方面，個性化與自我中心成為了社會文化的主流，不斷地追求自我，創造自我，但又不斷地失去自我，這就是西方文化的動力之源。盡管西方文化在歷史上續滅交替，但西方文化卻在形式關系中新陳代謝，最終形成了今天的典型的西方社會形態和主流文化，甚至對英雄崇拜也一直延續到今天，從史詩中的英雄、中世紀的貴族與騎士、資本創業的大亨，一直到今天的媒體中明星，這不是在時間中的延續，而是形式的同構更新。
這種形式同構的另一種表現就是人與自然的關系，自然環境是人類的化生本源，也是生存活動與發展的物質基礎，這樣也就成為了對立于自然的個性人性的表現的舞臺，在西方文化中人與自然的奮斗主要地是為了展示積極的對立性的人性，即對自然的主動挑戰精神，這種人性植根于與肉體和物質環境的征服與爭奪，表現一種占有的欲望、沖動與冒險行為，在奪取物質與能量的奮斗中實現自我，比如希臘神話中尋找金羊毛的亞爾古船的英雄的遠航和荷馬史詩中奧德賽的長期的漂泊旅行就充滿了這種對自然的冒險和挑戰精神，正是在這種冒險經歷中才顯現個性的英雄，因此這種個性的人性并不同一于自然的本質，而是對立于自然，外在于自然，它的本質表深刻地現為西方文化中超越的神性，所以希臘史詩中的英雄總是處在神的庇護下或是自身具有混合的神性，因此史詩雖然是混合著神話的歷史的傳說，但正為它包含的這種外在的超越性而具有文化傳統的嚴肅意義，并且把這種傳統植入了西方文化的本質。
希臘的古典悲劇所反映的正是這這種文化精神，它們基于人與人，人與環境，最終是人與歷史的沖突，不是沖突在歷史中的生成與解決，而是沖突的再現，即沖突在歷史中的永恒性，這就意味著必然性的反面——不確定性，歷史的因果性被毀滅了，這就是歷史悲劇的最深刻的本質。悲劇主人公遭受的磨難，人性的弱點和缺陷，甚至偶然的遭遇與不幸，不是歷史的必然而是沖突的必然，它表現為人物與事件的偶然性與浪漫性，從而使歷史首先以藝術形式出現，西方歷史天生地具有一種藝術素質，正來源于此，是歷史中的這種個性化的人性與沖突的反復再現而使歷史富有藝術的素質，它成為了西方歷史與西方文化中最富人性的一面。正是沖突的永恒性而成為歷史性，使歷史首先以藝術的形式而被表現，并將這種特質帶入了西方歷史`。
但是中國的歷史與此不同，中國歷史的時間性和必然性融化在歷史本身之中，或者更準確地說中國歷史自身就體現為歷史內在的時間即歷史的連續性，這兒沒有對歷史的外在超越，幾乎沒有浪漫性因而也沒有浪漫性背后的偶然性，中國歷史起源上幾乎不存在超越于歷史自身過程之外的英雄和史詩，中國古代文化中即沒有系統的神話和神系，后來也沒有產生超越世俗的宗教之神，承繼中國傳統文化精神的儒家文化之所以沒有成為宗教，正是因為它內在于歷史而不是超越于歷史之外，它沒有超越的神性本質。“子不語怪、力、亂、神。”(論語：述而)怪、力、是自然中偶然性和個性的事物，亂是社會中的歷史逆流，神是超越的存在，儒家文化即不是由它們產生，也不會存有與它們的對立的關系，儒家文化缺乏個性精神也正是源于缺乏這種二元化的對立關系，歷史的承續就是它的自身，它因歷史而延續，它的延期續也就是歷史，它賦予中國文化以一種源于歷史自身本質的大統一精神，它也給中國文化帶來了沉重的負面影響。歷史自身的連續性就是歷史的必然性，它造就了歷史，也造就了與自身同一的反思精神——中國哲學即中國思想。
三、覺醒的歷史
如果說希臘神話和史詩不自覺地表現了西方的基本人文者精神，那么希臘的早期歷史學家如希羅多德(Herodotus~484-424B.C.)、修西底斯(Thucydides~460-395B.C.)等等就是自覺地去表現這種精神，希臘人視荷馬為真實的英雄，因為他英雄式地表達了歷史，對神性不自覺的表達在早期希臘歷史中變為了自覺的歷史表達，西方的歷史就是始于這種對歷史表達的自覺。希臘的早期歷史學家不是像中國古代史官一樣以自身方式參入了歷史，而是以對歷史的道德責任和自身的藝術氣質重寫歷史，對歷史的忠實的再記錄使歷史成為被表達的歷史，歷史的真實由歷史學家的表達的忠實保證，這種忠實是現在對過去的回憶，是一種真實的關系和關系的真實。但是西方文化中超越的神性終于在中世紀再次成為了超越的神性文化，歷史表達成為了神學的表達，人性變成了裸的神性，漫長的中世紀以神性的自覺代替了人性的不自覺。文藝復興是個性的人性的再次復興，理性的啟蒙也是對歷史的再次自覺，它使歷史處于一種理性的全面審查的眼光下，啟蒙思想家如伏爾泰(1694-1778)等同時是歷史學家和哲學家，他們為歷史導入了哲學思想，在歷史、人性和社會的關系中尋求對歷史的理性解釋和再認識，但是哲學觀念隨之也被輸入了歷史，歷史成為了哲學觀念的表達，哲學與歷史哲學相互交織，幾乎是一同興滅。19世紀的史學借助于科學思想而成為一門真正的歷史學科，但是歷史與科學本質是不同的，當實證的史學以科學的思維方式和方法處理歷史時，他們便把史跡和史料當成了歷史自身，歷史被分離和肢解，成了科學博物館中精確的歷史標本，在史學取得巨大的成就的時候，歷史哲學以突然的反省而再次覺醒而進入20世紀，一方面從對實證的史學方法的反省使歷史重新回到自身，再次從歷史的本身中尋找歷史，但不是從具體的歷史中而是從整合的的歷史中尋找歷史的原因和動力，這就是思想辯的歷史哲學；別一方面，從對歷史的表達和研究的觀點、方法的自覺使歷史哲學進入分析的歷史哲學。西方的歷史就是從不自覺的表達到對歷史的自覺的表達，從歷史的表達到對歷史的研究，進而從對歷史的研究到對研究觀點和方法的反思；從事件和人物到一個國家和一個民族、一個時代，最后成為不同文化形態的歷史，最終走向對對歷史表達的方法和觀點自身的自覺，即歷史表達和研究在自身本質上的反思，對歷史在思想上的自覺最終清楚地反映在20世紀的分析的歷史哲學中。
歷史事實，歷史的表達即重寫的歷史和對歷史表達所據有的觀點和方法的重新認識在分析意義上都要是對歷史的反思，這種反思總是企圖對歷史的各種表達形式、觀點和方法重新加以檢討，雖然現代歷史哲學家已經不再援引外在的觀念強加于歷史而是從歷史自身尋求歷史的原因，但是這種歷史的自身仍然只是部分的歷史整合，歷史哲學家的一個功績就是從個別人、個別國家或民族的歷史中整合出了文化或文明的形態的歷史，這種史學的觀點和方法已經從完全是對過去歷史的表達轉變為在歷史哲學的整合方法下對歷史的分析，歷史在這些觀點和方法下具有形態的同構性，它們被稱之為歷史的同時性。歷史學家斯賓格勒(OswaldSpengler1880-1936)和湯因比(ArnoldJosephToynbee1889-1975)的歷史理論被稱為元歷史或思辯的歷史哲學，就是因為他們引入了這種整合的方法和相應的歷史概念，這是一種超歷史的歷史，在這種研究中所有的文化或文明形態都具有超歷史的相互平行性和同時代性，因而成為可以進行較、分析的研究對象。
在這種史學方法中，斯賓格勒把所有的人類歷史按文化形態進行了分類，他把古典文化叫做阿波羅類型，它的特點是注重肉體和現在，忘懷內在和外在的過去，歷史中的人似乎處于歷史時間之外,但他們的本質是個體性的，是一種不自覺的人性個性，正是基于這個起源但與此不同，卻不是與這種阿波羅型文化本質上的對立，斯賓格勒稱之為浮士德型的西方文化就是一種個性的自覺，它的特點是耽于現實的個人貪欲和渴望，無休止地追求個性的自我完美而不惜代價，浮士德用自己的靈魂換取了知識和力量，這正是對西方文化的一個絕妙而深刻的寫照，出賣自己的靈魂意味就著背叛自己的歷史，知識和力量則象征著西方文化的本質性動力，它正是從這種背叛與對立中源源不斷地產生。斯賓格勒從紛雜的具體歷史中清理出了作為文化形態的歷史，從而導出作為文化形態的歷史變遷的過程和趨勢。作為各種歷史的文化形態，它有產生、生長、和消亡的過程，實際上斯賓格勒用歷史的文化同構代替了歷史本身，斯賓格勒由此得出了引發大量爭議的西方文明的沒落的悲觀結論，但具有啟發意義的是不同的文化形態之間仍然存在歷史的必然聯系，比如我們可能看出阿波羅和浮士德型文化之間的區別實際上基于這樣一種歷史變遷，就是從個性的無意識變成了個性個人的自覺，它們不是對立的文化，而是具有文化的同構的，這正說明了西方文化在形式上的承繼性，因此西方文化雖然在歷史時間的意義上不具有連續性，但具有形式的必然性，這正是西方文化的生命之源，它能在一次次的歷史斷裂和文化形態的替代中贏得自己的強大生命力，形成為世界上唯一與中國文化連續性相比照和互補的代表性文化。
湯因比進一步發展了斯賓格勒的觀念，但他不是從不同文化或他稱之為文明的歷史關系中入手，而是企圖從某個文明的內在的和外在的存在關系中找到它們的自身的原因與動力，一個文明的存在狀態決定于它應對來自它所在的內在或外在環境的挑戰能力，而這種能力就是這個文明的自身創造能力，這種創造能力即因應對環境的挑戰而生，也同時在改變自身與環境的應對關系，不斷的挑戰與應戰就造成了文明的生長、消亡或停滯。湯因比把動力學引進歷史形態，雖然和斯賓格勒一樣對文化形態作了比較和周期性分析，但他的文明分析具有內在的生命即基于一個文化形態自身的歷史，因而他避免了斯賓格勒的悲觀的結論。湯因比的歷史研究雖然是超歷史的，但他在他的研究對象的即某一個文明形態中重新置入了時間，便它獲得了自身的生命，他和斯賓格勒一樣在歷史引入了一種整合的研究方法和分析的觀點，具有明確的哲學反思意識。
克羅齊(BenedettoCroce1866-1952)把歷史歸結為自身統一的精神活動，最終歷史就是歷史判斷，即歷史總是以現實的判斷的活動方式被再次表達出來，這是一種分析哲學意義上的歷史反思，所以他說歷史即哲學，這種歷史思想的觀點需要一種對歷史的透視。首先要把歷史作為一個活著的整體過程來看待，這里即沒有游離于歷史自身的個人和個別事件，沒有外加于歷史的超驗的觀念，也不是實證的或科學的方法下被拼裝的歷史標本，而只是歷史作為現實的精神活動的自身。第二，在這種觀點下，歷史研究相似于分析哲學，歷史學家據有分析的觀點和方法面對歷史，而這個過程就是對歷史的判斷活動，因此在這個意義上所有的歷史都是現實的歷史判斷，歷史在對歷史的判斷中而被表達。克羅齊將歷史統一于現實的精神活動，它從黑格爾超越的歷史觀念和實證主義的超越的方法下把歷史歸還于現實的歷史反思，從而在西方的傳統歷史中第一次實現了歷史自身作為現實精神批判的統一，即歷史就是作為現實的精神活動的歷史哲學。
科林伍德(RobinGeorgeCollingwood1889-1943)從克羅齊的前沿出發，認為歷史的原因在于人的思想，而且它總是在今天人們的思想中復活，一方面歷史人物和事件總是由人的思想驅動的，我們只有了解人的行為后面的動機我們才能理解歷史，所以所有的歷史都是思想史。另一方面，現實從歷史產生，因此過去濃縮在現實思想中，歷史不過是在今天的思想中重演過去的思想，這意味著歷史學家應當清楚自己的任務，批判地重演過去的思想。他的觀點事實上是分析的歷史哲學的認識論，它聚焦于現實思想與過去思想的關系，而這種關系實現于歷史學家思想意識下的歷史重演，因此對歷史研究歸根結底是對歷史思想自身的認識。科林伍德實際上是在歷史研究領域提出了思想自身的分析性關聯這樣一種深刻的認識論的問題，由于他已經意識到歷史思想自身的歷史性，他已經非常接近中國思想在歷史反思意義上的本質。按照他的觀點，歷史總是由歷史所形成的歷史價值觀下的歷史重現，這實際上可以成為對中國古代史觀的一種辯護，中國歷史中的春秋筆法的隱與諱的不直之直雖然在現實生活中是不可取的，但在歷史自身的意義上是可以理解的,它甚至能使我們能理解孔子所說的異直：“吾黨之直者異于是：父為子隱，子為父隱，直在其中矣。”(論語：子路)這不是指現實道上的公平與正義，而是指歷史自身必須忍受的脫化折磨，是歷史成長的煩惱，歷史以遺忘的方式前進，以重寫的方式形成，歷史的灰塵掩埋了多少歷史，留下多少歷史，這個比例肯定是一個天文數字，但這是歷史對自身的超越，這也正是儒家文化從歷史獲得的自身的歷史本質，它給中國文化帶來的影響是積極與消極雙重的，也是無法避免的。沿著這個方向上的繼續探索可以使歷史哲學把我們最終引向純粹哲學意義的中國思想。
四、互補的歷史文化
歷史哲學具有非同尋常的困難，這不僅僅是因為歷史內容和歷史對象是復雜的，而且是因為作為歷史反思的過程自身是動態的，它始終在它的對象與確定對象的方法、觀點之間猶豫難決，就是說它幾乎難于確定對象但又必須有對象。比如一個具體的歷史事件或歷史人物如果離開了它歷史背景孤立地進行描述就不過像是傳奇小說，但是一但要將歷史背景引入，就意味著要將部份的歷史與所有的歷史分離開來，因此就立刻面臨觀點和方法性問題，歷史的編纂首先要從龐雜的史料中編織出背景，不管歷史學家是否意識到這點，他們的不同恰恰在于對此的自覺。不同的時代，不同的歷史學家會有不同的觀點和方法，越是追求歷史的真實性與全面性，這個問題就越是暴露出更大的困難，因為最終的歷史背景就是歷史自己，因此歷史學最后不得不走向歷史學家對歷史的反思本身。因而我們可以看到西方的歷史總是交替著被重寫，從英雄史詩到史實，從基督教史觀到文藝復興和理性啟蒙，從思辯到實證，最后是分析的歷史哲學，即現實的歷史思想的分析與批判，分析的歷史哲學具有強烈的思想性，這正是因為分析不僅僅是作為一種學科的方法被使用于被研究的對象，而是分析意味對研究的觀點和方法的自我批判，最終它必然走向思想自身，這就與近中國思想達到了一個相同的境界，中國思想是一種哲學，它就是歷史的自覺精神，它的基于現實思想，是思想在歷史本質上的反思，在這個意義上，歷史一方面是中國思想自身本質的不自覺的歷史本質，另一方面又是一般意義的歷史即所有在中國文化中表現的歷史；而西方歷史哲學的分析和批判精神卻來自于歷史學家的分析和批判的哲學思想，所以歷史哲學是分析和批判的哲學思想在歷史中的應用，是歷史學家對歷史的哲學反思，這樣西方歷史哲學最終成為了在現實意義上對歷史的反思，即歷史總是在今天被反思的歷史，歷史哲學家如克羅齊把歷史等同于現實的思想，或者如科林伍德的觀點，由于歷史的思想已形成了歷史的價值觀，所以歷史就是過去的思想在這種價值觀下的重演，正是這樣一種分析的歷史哲學。與此不同，中國思想是歷史在自身上的同一性超越，本質上它就是歷史自己的精神反思而不是對歷史的反思，它是歷史的今天而不是今天的歷史。分析的歷史哲學在自己的方向上體現了歷史與思想的一致性歸宿，達到了在對歷史在現實反思意義上與中國思想的一種共同境界，實際上它們基于歷史自身的本質，即歷史與現實的相互超越性，這種比照揭示了中西兩種文化實際存在的深刻的互補性，中西文化的區別下是這種互補性的表現。比如中國思想在歷史領域的實現主要地是以文化傳承的方式所表現的儒家學者即“士”個人對歷史傳統的認同，而西方歷史哲學的分析和批判精神是以一種以歷史學家個人學術水平而表現的歷史觀點和方法的學術思想活動，但它們都是歷史反思的，通過反思而實現的歷史的自覺與自覺的歷史。
中國歷史也是多重意義的，與西方歷史不同的是，中國歷史是三源同一：歷史事實、歷史典籍和歷史文化。中國歷史從開始特別是從儒家文化開始就一直是以一種歷史自身的反省精神出現的，孔子處理中國第一部權威史書“春秋”就被視為中國歷史也是儒家文化的典范，他視歷史事實和歷史記錄為歷史本身，因此它們是不能更改的，作為歷史自身的反思他以自己的文化批判方式反省歷史而不是去重新編撰歷史。子日：“述而不作，信而好古，竊比于我老彭。”（論語，述而）他以文字方式即筆法表現了自己的批判精神，歷史在文化批判刑的意義下被詮釋詮釋，孔子是歷史上第一個運用語言批判方法的文化詮釋大師，中國語言文字的所具有精神力量正是來源于此，這種批判性源于歷史自身而具有對現實的精神的震懾力量，“孔子成春秋而亂臣賊子懼。”（孟子，騰文公下）筆法所表現的文化精神正是歷史反思思想的實現方式，中國歷史，中國典籍具有天生的同一性，即沒有高于歷史的超越觀念也沒有對歷史對象或歷史內容的實證性方法，歷史就是歷史自身的超越即歷史反思，歷史就是歷史文化，同時也是表現為歷史精神的中國思想的本質，中國的古代史官視歷史即真理，為歷史而殺身成仁、舍生取義就是這種崇高的歷史自覺精神，它使中國文化中充滿了沉重的史命感。后世的中國歷史編撰雖然在史料、考證等方面有了更大的發展，現代史學也吸收了西方史學的理論，方法和技術手段，但歷史精神一直是中國的歷史和中國文化精神的主流和動力。
篇3
人類早期的重要思想到現在也能指導管理實踐，比如早在2000多年前的春秋戰國時期，杰出的軍事家孫武所著的《孫子兵法》中比較有名的一句話“知己知彼百戰不殆”告訴我們要分析客觀規律才能克敵制勝，這句話在現在的一些企業的競爭的到處都能體現；孟子主張的“性善論”和荀子的“性惡論”在當今社會中對人的管理有重要的指導意義，孟子肯定了人性本質上是善良、美好的，荀子認為惡是人性自然需要善來改造。現代管理實踐中需要把二者結合起來，人是復雜的動物，有兩面性，對人的管理要運用不同的手段。15世紀著名的思想家馬基埃維利提出了四項領導原則，這四條原則同樣也在現代的領導實踐中發揮著作用，比如領導需要得到擁護和領導需要團結群眾等。以上這些就是我們可以吸取的早期管理思想之一。
篇4
概括起來，近代以來關于儒學是否宗教的化的討論不外三種有代表性的觀點。
第一，認為儒學是宗教。具體的說，儒學本來是關注人、關注人的現世生命價值的哲學和倫理學。但是在歷史上逐漸被改造、被演化為道德宗教，由于長期神化孔子，把孔子塑造成為具有神靈的教主。
第二，認為儒學是哲學不是宗教。具體地說，孔子是人，不是神，不是上帝，儒學只講現世，不講來世，沒有宗教教義、教規、經典、儀式，所以只能是道德哲學，不能是宗教。
第三，認為儒學結構有內在的矛盾，雖然是人生哲學、道德哲學，不是傳統的宗教，但在歷史上起了宗教的作用。
二、把孔子與道德提升為信仰、崇拜對象
1、“儒”字根據徐仲舒的考證，出于甲骨文……最初的寫法，象征一位教士（儒者）在沐浴。甲骨文中有“子需”者，即是子儒，他是殷商時代武丁時期的一位主持祭祖、賓祭的教士。過去有所謂“儒事祖先，交通人鬼”的說法，如此看來，“儒”本就是半人半神的人。孔子在春秋末期所創儒學，也繼承了殷商之“儒”的職業特點，擅長祭祖、祀天，除了有人文的理念外，也殘留有神秘主義。這是儒學始終保持自己宗教性的一個歷史淵源。
2、儒家的天道觀、天命觀繼承了殷商的天道觀、天命觀。……孔子是在殷周文化基礎之上創建儒學的，他既批判了殷周的天神觀、天道觀，也接受了殷周“天命觀”的神秘主義的思想影響，……當然這里的“命”或“天命”概念，已經過了孔子的批判，賦予了人文與道德的內涵。但是……這里的“天”或“命”有濃厚的宗教感情存在其中，有神秘主義超自然、超社會的世界本體與道德本體的價值追求。這是儒學具有宗教性，儒學能轉化為宗教的內在的思想前提與理論依據。
3、后人神化孔子，把禮儀、道德絕對化，把孔子和倫理道德升華信仰、崇拜對象。……由于禮儀文化、倫理、道德是由孔子提倡、建構、發展起來的，因而孔子和禮儀文化、倫理、道德便成為中華文化的象征，逐漸成為被中國人所崇、信仰的對象，這便使作為宗教的儒教有了自己崇拜和信仰的對象。這是儒學轉化為宗教的基本條件之一。
4、西漢把儒學演變成為經學，把儒家典籍文獻升華為儒家經典。……儒學演變為經學，儒家典籍文獻變為經典，正是沿著這條思想邏輯之路，把儒學演變為宗教的。……儒家的經典既有哲學的豐富理念與學理，又有道德宗教的深沉感情與教條。從儒教經典的內容，可以看出儒學結構內在的二重性、矛盾性。所以說，儒學既是哲學又是道德宗教。
三、儒學演變成宗教已經成為歷史事實
據山東曲阜市文管會編撰的《曲阜觀覽-帝王祭廟考》中的統計，自漢武帝起至于清末，帝王（親自或委派專使）赴曲阜孔廟祭孔達196次之多。另外，由于歷代封建統治階級不斷加深對孔子的神化的普通中國老百姓對孔圣人的信仰與崇拜的感情的不斷提升，自漢代以后歷代歷朝特別是唐宋和明清各朝，爭相大修孔廟，規模越來越大。自明代山東孔廟重修以后，全國修建孔廟的模式遂成定制。據《圣門志》卷一上的記載和統計，及至明清時代全國已經修建了孔廟1560座。大體在縣城以上的城鎮普遍修建了孔廟。
在封建社會，封建統治階級神化孔子，推行教化，當然是為了維護與鞏固封建社會的舊秩序。隨著神化孔子，也普遍地宣傳與升華了倫理道德，神化了倫理道德，使下層普通百姓也都認同并積極參加神化、祭祀孔子的活動。許多下層普通百姓都把孔子盲目作為信仰對象、崇拜對象，他們確實用虔誠的宗教感情侍奉半神半人的這位圣賢。
根據以上歷史事實和儒學所具有的內在宗教性，我認為錢穆與梁漱溟先生對中國儒學與宗教關系問題的分析與論斷是深刻的、有重要學術價值的。……梁漱溟在1921年就說：“孔子差不多有一副他的宗教。我們不要把宗教看成古怪的東西，他只是一種情志生活。人類生活的三方面，精神一面總算很重，而精神生活中情志又重于知識；情志所表現的兩種生活就是宗教和藝術。……我見他（儒學）與其他大宗教對于人生同樣有偉大的作用。我們可以把他分作兩條：一是孝悌的提倡，一是禮樂的實施，兩者加起來他的宗教。”（《東西文化及其哲學》）錢穆1940年就論斷：“若把中國儒家看作一種變相的宗教，……那是一種現實人生的宗教，是著重現實社會和現實政治上面的一種‘平民主義與文化主義的新宗教’”他又說：“西方宗教是‘出世’的，而中國宗教則為‘入世’的；西方宗教是‘不聞政治的’，而中國重量則是‘以政治為生命的’”。（《中國文化史導論》第六章）他還進一步說：“本來儒家思想可以代替宗教功用的，他是一種現實人生的新宗教，他已具有宗教教義中最普遍、最重要的‘慈悲性’與‘平等性’，他亦具有宗教家救世、救人的志愿與能力。”（同上第七章）從梁漱溟與錢穆的分析文字看，我認為他二位在實際上已經承認了孔子有自己的宗教，當然這是不同于西方宗教的“現實人生的新宗教”。這一點我們看得很清楚、很明確。
四、認同儒學是道德宗教的國際背景、學術價值與現代意義
關于儒學與宗教關系問題的討論，在中國思想界和學術界持續了將近一個世紀，何以近年來又重新提起、重新成為熱點問題了呢？這必須從國際與國內的歷史背景出發進行探討。第一，從國內背景來看，自20世紀70年代末以來，放寬了思想控制，恢復了學術爭鳴的自由氣氛，儒學研究也取得了相當多的成績，敢于堅持自己學術見解的學者日益增多，這就為重新討論儒學與宗教的關系問題提供了自由討論的空間。同時，近幾年社會上有一部分人產生了“信仰危機”、“理想失落”，因而吸引一部分人去審視宗教、反思儒學，尋求精神寄托，安頓自己的生命。在這種思想背景下，重新討論儒學與宗教的關系是很自然的。第二，從國際背景來看，近幾十年西方出現了宗教多元化、世俗化、邊緣化的趨勢。……在世界宗教及宗教觀念發生變化的背景下，我們應當用時代精神去重新審視中國的宗教與宗教觀念。20世紀中國思想界、學術界常常把宗教定義為“麻醉人民的鴉片”，“封建迷信”云云，顯然是片面的。還把宗教局限于“信仰上帝”、“迷信神靈”、“追求天國”、“期盼極樂世界”等等，也是不夠的。還有人把宗教完全說成是“出世”的，也需要補充。無論在西方，還是在中國，現代宗教發展的總趨勢，主要是多元化、世俗化、邊緣化，宗教觀念也應隨著宗教形勢的客觀發展而不斷調整、不斷修改、不斷補充，中國宗教應當改革。
世界宗教觀念的新變化、新形態，是我們認同儒學演變為宗教的基本理論坐標，是解釋儒學本身所包含的宗教性、歷代君民神化孔子等歷史事實的根本理念。從儒教的文化內涵來看，它是人文宗教、道德宗教。……中國的儒教就是以孔子的權威代替了上帝的權威的道德宗教。
認同儒學是道德宗教有重要的學術價值與現實意義：
篇5
一、從本能管理到科學管理
人類由聚居部族到城邦，最原始的管理，沒有任何的經驗可供參考，主要依靠管理者的“悟性”和個人的地位與魅力。那個時候，大凡優秀一些的管理者通常被視為圣人，他們是“上帝”或者“道”的化身，他們憑借對人與人之間的關系的理解，開創了一些初始的管理理念，例如中國的“仁政”。東周“百家爭鳴”的時候，諸子開始總結前人的智慧，本能管理已經進入了尾聲，開始進入另一個時期——經驗管理時期。
當人類積累一定管理經驗的時候，借鑒前人經驗成為管理智慧的主要來源，在這個階段，管理者一般都精通歷史，從歷史中找到管理的得失和方法，《資治通鑒》也就是這種背景下誕生的。但是，經驗管理容易厚古薄今，而且經驗畢竟是前人的經驗，不可直接使用。更讓人惋惜的是，中國的經驗管理因循色彩和習慣都很濃重，以至于沒有朝科學管理的方向發展。
科學管理源起于西方的企業管理，經過工業化的催動從而不斷地發展和完善。到今天為止，從泰勒到德魯克，管理科學已經成了一門內容豐富、使用范圍廣泛的科學。這些管理思想和管理方法構成了現代社會管理科學，對工業化和現代化的發展產生了直接的推進作用。
二、從科學管理向哲學化管理是大勢所趨
科學管理思想是不是人類最好的管理理念呢?答案是否定的。我們從中外管理的實踐與思考的歷史都看到這樣的局限，尤其是金融危機以及以往的經濟問題，印證了西方管理理論的局限甚至失敗。
首先，科學止于人性。科學管理是以物質為基礎的，原先的所說的科學層面的管理，其實都是單模塊的“事”與“物”上的管理，如物流、財務、營銷、生產、甚至人力資源的部分內容。當管理上升到真正的以“人”為本時，科學就顯得捉襟見肘了。
其次，科學管理是分專業的，是以相對特定的領域和靜止的環境為前提的。科學管理系統，大多是方法和工具，而研究這些具體的方法與工具之間的關系、研究更高層的規律，尤其是現代社會的人和化無常，確立組織的根本規律，就需要更高層次的思辨模式了，這就是管理哲學。
當人類管理進入真正的“人本”時期，進入整體思維時期，進入不是對具體表象而是對規律加以研用的狀態，就是管理的哲學化開始。管理的哲學化不是否定科學，相反，管理哲學化是以管理科學為基礎的。
那么管理哲學研究什么呢，有人用企業文化來代替，我認為這是不全面的，按照中國術語來說，管理哲學的內容起碼應包括:立心、立制、立人，其中，立心為本。立心，就是確立企業的基本精神、性格、價值取向、基本思路，包括企業在若干問題上的決策依據，如:穩定與發展，合作與競爭，知與行，個體與團體等。這些問題與企業文化的理念部分有相似的地方，但不是絕對的相等。立制，就是建立企業基本的運行模式與規則，尤其包括企業權利體系，這是企業運行的基礎。立人，在企業是培養團隊，在個人則是安身、立命、智慧，這兩者是相輔相成的。:
三、現代管理科學發展的哲學軌跡
現代管理科學的發展，經歷了“古典管理”、“行為科學”、“管理叢林”，直至今天的“企業文化”階段。
現代管理科學發展的第一階段(1900-1930)，是以F•W泰羅、M•韋伯為代表的“古典管理”階段。在這個階段上，主要把近代自然科學成果引入企業管理，提高效率，但其實質卻把人變成了機器的附庸。
它忽視了人是富有情感、具有主動精神的主體。這個時期，泰羅盡管側重研究管理技術問題，但他卻注意到了科學管理的本質問題。他認為:“科學管理從本質精髓來說，包含某種哲學。”因此，有人把泰羅看成是首先提出管理哲學的管理論者。
現代管理科學發展的第二階段(1930-1960)，是以梅奧、麥格雷戈、馬斯洛等為代表的“行為科學”階段。行為科學的崛起及其廣泛應用，心理學展開了對管理科學的實驗研究，社會學也開始把管理作為社會群體生活的一個方面來加以研究。此外，美學、倫理學、邏輯學等學科也日益與管理學相結合。在上述諸學科研究成果的基礎上，管理方法論、管理心理學、公共關系學、管理邏輯學、管理倫理學等各門分支學科相繼發展起來。管理的研究方法也就由“古典管理”階段的自然科學數量方法轉向理論研究的哲學思辯方法，以探求管理主體在管理過程中的地位、意義和人文傾向。
現代管理科學發展的第三階段(1960-1980)，是以多種管理學派并存為特點的“管理叢林”階段。這個階段上的理論把企業看成是一個開放的社會技術系統，力圖從整體上把握管理與環境之間的相互聯系、相互影響和相互作用，使得管理實踐和管理理論的哲學色彩大大加深。
現代管理科學發展的第四階段(1980-)，就是“企業文化”階段。在這個階段上，把文化學的研究成果，應用到企業管理中來，充分發揮文化的作用。在當今企業經濟活動中，人是最寶貴的財富。許多發達的國家把聚集培養人才看成是整個管理活動生存發展的源泉。這就是說，在現代管理中，重視管理主體的價值，進而形成現代化管理的主導力量和核心，是現代化管理思想哲學傾向的重要方面。
篇6
2.1來源
我院接受的訪問學者面非常廣。分別來自福建省衛生廳項目、云南對口支援項目（包括衛生部縣級醫院骨干醫師培訓項目）、河南省衛生廳“515工程”縣級醫院骨干醫師培訓項目、教育部“西部之光”項目、新疆各級別項目及四川都江堰“三峽之光”項目、上海對口支援寧夏自治區項目、支援日喀則項目等。
2.2進修時間長度
所有184名訪問學者中有107人的進修時間為12個月，僅有22人的進修時間小于等于3個月。訪問學者的進修時間較我院普通進修人員的時間要長。
2.3年度人數分布
就訪問學者接受年份分布，近四年來接受訪問學者人數呈上升的趨勢。福建省衛生廳選派訪問學者自2008年開始每年都選派相應人員，人數較為穩定。河南省衛生廳選派人員始于2011年，除第一年人數較集中外近年來人數也相對穩定。云南省項目由于上海市對口支援的關系，自2010年開始人數較多，但分布差別較大。新疆的訪問學者近年來人數有了顯著上升。而有的項目由于沒有政策延續性開展過一年后就結束了。
3訪問學者培養現狀
我們在2014年9月離院的訪問學者中進行了問卷調查，調查人數13人，實際回收11份，回收率84.6%。另外在導師中進行了調查，調查人數為6人。雖然數量較少，但也從一定層面反映了訪問學者對于我院訪問學者管理的看法。
3.1訪問學者對于臨床能力培養的看法
調查問卷從“專人帶教”、“參加科室業務活動”、“管理床位”、“診療性操作機會”、“業務技術帶教”、“專家講座機會”六個方面進行了調查。81.8%的訪問學者認為學習中有專人帶教；90.9%認為能夠參加科室業務活動；81.8%認為培訓期間能夠單獨管床；54.5%和27.3%認為科室能夠或大部分能夠安排診療性操作；63.6%認為科主任或上級醫生能定期講授業務技術或帶教，72.8%每周帶教是超過一次的；54.5%認為經常有專家講座。針對管理狀況，81.8%的訪問學者認為目前臨床管理狀況好，100%認為通過訪問學者培養對臨床能力有很大提高，對我院臨床培養模式72.7%的訪問學者表示滿意，27.3%表示較滿意。
3.2對訪問學者項目的看法
63.6%的訪問學者認為我院訪問學者培養與他的要求一致，36.4%認為大部分一致；90.9%認為訪問學者項目很不錯，值得向其他同事推薦；81.8%的訪問學者認為項目對他的將來有幫助，18.2%認為有一定幫助。在與普通進修進行比較時，27.3%認為完全相同，36.4%認為大部分相同，36.4%則認為少部分相同。
3.3導師對訪問學者臨床能力培養的看法
同樣的問題在導師之間的看法與訪問學者基本保持相似。50%的導師認為目前訪問學者臨床輪轉管理狀況好，50%認為較好；83.8%的導師認為通過訪問學者項目培養，他們的臨床能力有很大提高；50%對臨床培養模式滿意，50%表示較滿意。
3.4導師對訪問學者項目的看法
83.3%導師認為訪問學者培養和訪問學者要求大部分一致；66.7%的導師認為訪問學者項目很不錯，比較愿意帶這樣的進修醫生；100%認為訪問學者項目對他們將來的工作學習有幫助。66.7%的導師認為訪問學者培養大部分與普通進修相同，16.7%認為完全不同。
4討論
4.1充分認識訪問學者的作用
進修學習是繼續醫學教育的重要方式，是醫務人員提高臨床實踐能力和更新知識的有效途徑。因此在醫學領域對于進修學習十分重視，進修教育的成效對于進修人員今后的業務能力提高、個人職業發展都起著至關重要的意義。訪問學者項目作為特殊的進修學習也需要不斷認識訪問學者自身的作用。醫學進修已成為醫務人員提高自身綜合素質的學習模式，以學習新理論、新知識、新技術、新方法為主要內容的醫學繼續教育是醫務人員不斷提高業務水平的重要手段。因此我們在管理中也要把握進修醫生學習的迫切性，充分發揮訪問學者本身的主動性，合理安排培訓，使他們最終能夠學有所成。
4.2重視導師的帶教作用
我院一直以來要求訪問學者應由副高職稱以上有帶教經驗的老師擔任訪問學者導師，這樣才能保證訪問學者帶教的質量。訪問學者培養是一項雙贏的工作。一方面培養了一批高素質的進修醫師，另一方面也提高了帶教老師的知識水平。大部分訪問學者項目具有延續性，導師帶教的成果會帶來好的聲譽，能夠吸引更多的訪問學者。訪問學者和導師之間的互動也能夠帶動兩個地區、兩個醫院之間的互動，達到取長補短、友好交流的目的。
4.3訪問學者需分層次管理
我們目前碰到最大的問題是訪問學者的來源項目分散而復雜，訪問學者本身的層次也略有不同。像福建省衛生廳選派的訪問學者和“西部之光”項目的訪問學者不僅僅要求臨床上要提高還要有科研的任務；而其他縣級醫院骨干和對口支援項目首先要求臨床水平提高。因此我們針對這種情況制訂了《中山醫院訪問學者導師管理暫行規定》，把訪問學者分為臨床技能加科研類訪問學者和臨床技能學習類訪問學者兩類，讓導師明白自己帶教訪問學者的培養要求，對訪問學者進行分層次管理。針對臨床技能加科研類的訪問學者，我們還專門為他們開設科研的基礎課程，包括醫學文獻檢索和醫學統計學課程，為他們的科研打好基礎。每個科室也為我們的訪問學者打開科研學習之門，有的科室直接讓博士生和訪問學者一起工作。因此培養的訪問學者在科研上的收獲也非常大，有的結業時已經能夠投稿SCI論文，有的回到當地立即申請了科研基金。針對臨床技能類的訪問學者，則要注重當地實際，有的訪問學者當地科室分類沒那么專，我們盡量幫他安排多科室進修或者參觀。只有臨床技能的提高才能有力加強縣級醫療衛生人才隊伍建設，提高縣級醫院服務能力和水平。
篇7
實踐教育不僅是高校課程設置的必要環節，也是驗證學生理論掌握情況及其實現自我定位的一個重要環節。我們也應看到，當今的教育不再是以往那種自我封閉、自成一體的發展個體，教育主體作為一個新興的產業主體，它具備與汽車、旅游等制造業和服務業所具備的產業發展特征，其中教育產業鏈的形成，要求學校從價值鏈的整體考慮學校教育的整體性安排和管理體制。高等學校教育作為教育的最高階段，其培養訴求更要求高等學校與產業鏈中的其他主體協同發展，謀求實現最大目標。在高等學校教育產業鏈的發展中，學校與企業之間的紐帶是學生，而在三者之間，學生家長、教師、社會等諸多方面也都關注并影響著學生的實習實踐活動，因此對這些利益相關者的訴求分析將會直接影響到學生實習實踐的效果及高校的實踐教育體系設置和改革。利益相關者一詞最早出現于1708年的《牛津詞典》，其本意是指人們在某一項活動或某企業中“下注”（Haveastake），在活動進行或企業運營的過程中抽頭或賠本。后來利益相關者逐漸開始被經濟學者運用于企業與戰略管理等相關領域。著名的戰略管理專家安索夫是最早正式使用“利益相關者”一詞的經濟學家，他認為“要制定理想的企業目標，必須綜合平衡考慮企業的諸多利益相關者之間相互沖突的索取權，他們可能包括管理人員、工人、股東、供應商以及顧客”。此后弗里曼等管理學家相繼對利益相關者理論進行了擴展和發揚，在企業經營與管理中，那些能影響企業目標實現或被企業目標實現所影響的個人或群體都可以被歸結為利益相關者。當然利益相關者的應用領域不僅僅局限于企業管理領域，伴隨其廣度和深度上的發展，利益相關者理論不斷深入到社會各個領域，在高等教育領域利益相關者理論也具有普遍的指導意義。近年來，有關高校教育利益相關者的國內外研究日益豐滿，諸多高校管理者和教育學家均從利益相關者的角度探討了高等教育體制的變革與發展。認為學校成長的關鍵是必要的內外部合作，高校須轉變以往的“以自我為中心”的態度，建立“以他方為中心”的參與模式，大學與利益相關者之間的關系是互動共生的，利益相關者之間相互促進相互影響，學校教育推動了企業發展，企業發展產生更多的用人需求。
三、管理類專業實踐教育利益相關者構成
高等教育不僅僅是政府與學校的聯系與協調，圍繞學生與學校組織存在的教師、家庭、企業、公共部門、傳媒、社區等個人與組織也積極參與到了高校的發展和建設中。尤其是高校的實踐教育中更離不開與組織內外相關者的聯系與溝通。從企業管理的角度，美國學者Mitchell和Wood從3個屬性方面利用多維分析法對利益相關者進行了層次分析，按照其合法性、權利性和緊急性由高到低進行賦值評分，分值最高的利益相關者為確定型利益相關者，也是最權威、最重要的核心利益相關者，其同時具備上述三個屬性特征；其次是預期型利益相關者也稱重要相關者；最后是潛在利益相關者也稱邊緣相關者。按照此分法在管理類專業學生實踐活動中，其利益相關者可分為：核心相關者，包括學校管理部門、實習指導老師、學生、企業（用人單位）；預期相關者，包括學生家長、行業組織、政府部門；潛在相關者，包括高等學校、社會、媒體等。
篇8
以我院血液凈化中心為研究科室，隨機選擇血液凈化中心內護士12名，職稱為5名護師，5名主管護師，2名副主任護師。文化程度為本科9名、大專3名。護士工作年限為7~30年，平均護齡18.41±7.7年，年齡29~48歲，平均年齡38.08±6.81歲。
1.2無縫隙護理管理方法
1.2.1建立管理團隊。以副主任護師為督導員，主管護師為組長，護師為組員組成管理團隊。督導員責任為根據科室目前人員、現狀，提出管理目標，負責解決技術性難題，考核各項標準。組長負責召開會議，確定需要解決的問題，修訂各項操作規范。組員負責記錄、統計護理中存在的問題，執行日常護理工作。1.2.2規范流程。主任查房后，經治醫生開具醫囑及治療方案，如透析模式、置換液配方、抗凝方式、超濾量等。護士負責醫囑的執行。1.2.3護理交接。我血液凈化中心工作分為常規血液透析工作和多科室合作模式下的CRRT工作，這就對護士的護理交接提出眾多要求。常規血液透析工作要求血液凈化中心和病區責任護士交接患者生命體征、皮膚狀況、目前用藥、管道在位及轉運方式和正在使用中的急救設備、器械、物品等，多科室合作CRRT模式中要求血液凈化中心CRRT護士與病區責任護士除了患者的一般生命體征情況外，還需交接醫囑執行情況，CRRT記錄及各項標本采集情況，患者的治療情況:治療模式、治療時間、抗凝劑的使用情況、超濾預設量及已完成的超濾量情況、濾器凝血程度、各項壓力參數、動靜脈內瘺穿刺部位或深靜脈置管部位情況等。搶救儀器及物品備用情況及治療過程中患者出現的不良反應。1.2.4質量監控。（1）督導員負責監控整體護理質量、護理計劃的執行度。（2）組長評價血液凈化機器運轉，各項指數的設置合理性，觀察患者有無發生并發癥，現場排查和解決臨床問題。（3）組員負責巡視患者，執行護理醫囑，整理護理中的問題，掌握患者生命體征。1.2.5安全排查。（1）護理標識：將透析記錄單（CRRT記錄單）及護理評估單，懸掛患者床頭醒目位置；打印標簽，替代手寫配方，便于識別；血液凈化的機器上制作明顯操作引導標示，同時在每臺機器邊貼上使用說明，便于護士操作，CRRT治療時將CRRT護士聯系電話留在機器醒目位置，便于聯系。（2）加強培訓：每月組織護士進行培訓。培訓內容有：《護理安全管理制度》、《護理不良事件分級及報告制度》及《專科護理中常見應急預案》等。在理論講解中，結合血液凈化中心實際情況，指導護士如何分析科室存在的護理安全問題，根據行業標準，同時共同制定改進措施。并定期進行評價反饋，每季度每人會進行一次護理安全相關制度的考核。
1.3觀察指標
對比無縫隙護理管理前后護理不良事件發生情況及醫囑執行正確率。
1.4統計學方法
SPSS17.0軟件分析，計數資料x2檢驗，計量資料t檢驗，P<0.05為差異有意義。
2結果
2.1無縫隙護理管理前后護理不良事件發生情況
縫隙護理管理前體外循環凝血發生率2.3%、導管滑脫發生率2.1%、穿刺部位滲血發生率1.9%、低血壓發生率5.1%均顯著高于管理后體外循環凝血發生率0.5%、導管滑脫發生率0.4%、穿刺部位滲血發生率0.2%、低血壓發生率0.6%（P<0.05）。
2.2無縫隙護理管理前后醫囑執行正確率
無縫隙護理管理前后醫囑執行正確率分別為98.6%、100%，比較有差異（P<0.05）。
3討論
血液凈化是治療終末期腎病的有效手段，血液凈化技術含量高，對護理人員儀器的操作、溶液的使用有較高的要求，加上終末期腎病患者病情危重，血液凈化中心的護理安全是一直是護理關注的重點。無縫隙護理質量管理是針對臨床護理中存在的問題，進行全程、無縫隙的管理。本次研究發現無縫隙護理管理前后護理不良事件發生情況及醫囑執行正確率比較有差異。我們分析無縫隙護理質量管理后，通過不斷發現-評估-制定對策-改進措施讓血液凈化中心的護理質量呈現螺旋上升同時護士通過分級管理對護理質量進行層層把控[2]。同樣有學者指出通過無縫隙護理質量管理可以提升醫護人員的專業知識和實踐水平，增強了管理意識、質量意識和安全意識。同時在護理管理中可以使每位護士增強責任感[3]。綜上所述，本文認為無縫隙護理管理在血液凈化護理中，可以降低護理不良事件的發生，提高醫囑執行正確率，減少護理安全隱患，保證患者安全。
作者:冷盛君 顧薔怡 單位:江蘇省中醫院
參考文獻
篇9
【正文】
哲學邏輯的崛起引發一系列理論問題。我們僅就其中幾個提出一些不成熟的看法。
一、經典邏輯和非經典邏輯的界限
在這里經典邏輯是指標準的一階謂詞演算(CQC)，它的語義學是模型論。隨著非經典邏輯分支不斷出現，使得我們對經典邏輯和非經邏輯的界限的認識逐步加深。就目前情況看，經典邏輯具有下述特征：二值性、外延性、存在性、單調性、陳述性和協調性。
傳統的主流觀點：每個命題（語句）或是真的或是假的。這條被稱做克呂西波(Chrysippus)原則一直被大多數邏輯學家所恪守。20年代初盧卡西維茨(J.Lukasiwicz)建立三值邏輯系統，從而打破了二值性原則的一統天下，出現了多值邏輯、部分邏輯（偏邏輯）等一系列非二值型的邏輯。
經典邏輯是外延邏輯。外延性邏輯具有下述特點：第一，這種邏輯認為每個表達式（詞項、語句）的外延就是它們的意義。每個個體詞都指稱解釋域中的個體；而語句的外延是它們的真值。第二，每個復合表達式的值是由組成它的各部分表達式的值所決定，也就是說，復合表達式的意義是其各部分表達式意義的函項，第三，同一性替換規則和等值置換定理在外延關系推理中成立。也是在20年代初，劉易士(C.I.Lewis)在構造嚴格蘊涵系統時，引入初始模態概念“相容性”（或“可能性”），并進一步構建模態系統S1-S5。從而引發一系列非外延型的邏輯系統出現，如模態邏輯、時態邏輯、道義邏輯和認知邏輯等等出現。
從弗雷格始，經典邏輯系統的語義學中，總是假定一個非空的解釋域，要求個體詞項解釋域是非空的。這就是說，經典邏輯對量詞的解釋中隱含著“存在假設”，在60年代被命名為“自由邏輯”的非存型的邏輯出現了。自由邏輯的重要任務就在于：(1)把經典邏輯中隱含的存在假設變明顯；(2)區分開邏輯中的兩種情況：一種與存在假設有關的推理，另一種與它無關。
在經典邏輯范圍內，由已知事實的集合推出結論，永遠不會被進一步推演所否定，即無論增加多少新信息作前提，也不會廢除原來的結論。這就是說經典邏輯推理具有單調性。然而于70年代末，里特(R.Reiter)提出缺省(Default)推理系統，于是一系列非單調邏輯出現。
經典邏輯總是從真假角度研究命題間關系。因而只考察陳述句間關系的邏輯，像祈使句、疑問句、感嘆句就被排斥在邏輯學直接研究之外。自50年代始，命令句邏輯、疑問句邏輯相繼出現。于是，非陳述型的邏輯存在已成事實。
經典邏輯中有這樣兩條定理：（p∧q）（矛盾律）和p∧pq（司各特律），前者表明：在一個系統內禁不協調的命題作為論題，后者說的是：由矛盾可推出一切命題。也就是說，如果一個系統是不協調的，那么一切命題都是它的定理。這樣的系統是不足道的(trivial)。柯斯塔(M.C.A.da Costa)于1958年構造邏輯系統Cn（1〈n≤ω）。矛盾律和司各特律在該系統中不普遍有效，而其他最重要模式和推理規則得以保留。這就開創了非經典邏輯一個新方向弗協調邏輯。
綜上所述非經典邏輯諸分支從不同方面突破經典邏輯某些原則。于是，我們可以以上面六種特征作為劃分經典邏輯與非經典邏輯的根據。凡是不具有上述六種性質之一的邏輯系統均屬非經典邏輯范疇。
二、非單調性與演繹性
通常這樣來刻畫演繹：相對于語句集合Γ，對于任一語句S，滿足下述條件的其最后語句為S的有窮序列是S由Γ演繹的：序列中每個語句或者是公理，或者是Г的元素，或者根據推理規則由前面的語句獲得的。它的一個同義詞是導出(derivation)。演繹是相對于系統的概念，說一個公式（或語句）是演繹的只是相對于一不定的公理和推理規則的具體系統而言的。演繹概念是證明概念的概括。一個證明是語句這樣的有窮序列：它的每個語句或是公理或是根據推理規則由前面的語句得出的。在序列中最后一個語句是定理。
現在我們考察單調邏輯中演繹情況。令W是一階邏輯公式的集合，D為缺省推理的可數集，cons(D)為D中缺省的后承的集合。我們來建立公式Φ的缺省證明概念：首先我們必須確定從WUcons(D[，0])。導出Φ這種性質的缺省集合D[，0]。為確保在D[，0]中缺省的適用性，我們須確定缺省集合D[，1]，致使能從WUcons(D[，1])中得出在D[，0]中缺省的所有必須的預備條件。我們從這種方式操作直至某一空的D[，K]。這意謂著從W得出在D[，K-1]中的必須的預備條件。然后我們確定一個證明，只是我們不陷入矛盾，即是W必須跟包括在證明中的所有缺省后承的集合相一致。例如，給定缺省理論：
T=(｛p｝，｛δ[，1]=p:r/r，δ[，2]=r:ps/pS｝)
(｛δ[，2]｝)，｛δ[，1]｝，Φ是S在T中的缺省證明。
形式地說，Φ在正規缺省理論T=(W，D)中的一個缺省證明是滿足下述條件的D的子集合的有窮序列(D[，0]，D[，1]，…D[，K])：
（i）Φ從WUcons(D[，0])得出。
（ii）對于所有i〈K，從Wucona(D[，i+1])得出缺省的所有預備條件。
（iii）D[，K]=Φ。
（iV）WUcons(U[，i]D[，i])是一致的。
由上面可以看出缺省推理中的證明是與通常的演繹證明是不同的，前者比后者要寬廣些。
附圖
由此可見，缺省邏輯中的推出關系比經典邏輯中的要寬。因而相應擴大了“演繹性”概念的外延。于是可把演繹性分為：強演繹性和弱演繹性。后者是隨著作為前提的信息逐步完善，而導出的結論逐步逼近真的結論。
三、邏輯的數學化和部門化。
正如有人所指出的那樣，“邏輯學在智力圖譜中占有戰略地位，它聯結著數學、語言學、哲學和計算機科學不同學科。”[2]作為構建各學科系統的元科學手段的邏輯與各門科學聯系越來越密切。它在當展中，表現出兩個重要特征：數學化和部門化。
邏輯學日益數學化，這表現為：(1)邏輯采取更多的數學方法，因而技術性程度越來越高。一些邏輯問題（如系統特征問題）的解決需要復雜的證明技術和數學技巧。(2)它更側重于數學形式化的問題。其實數學化的本質是抽象化、理想化和泛化（普遍化）。這對像邏輯這樣的形式科學顯然是非常重要的，近一個世紀邏輯迅速發展就證明了這一點。邏輯方法論的數學化在本世紀下半葉正在加速。這給予邏輯的一些重要結論以復雜的結構和深入的處理，使邏輯變得更精確更豐富。但是，由于邏輯中數學專門化已定型并且限定了它自己，所以邏輯需向其他領域擴張，拓寬其研究領域就勢所必然。
邏輯向其他學科領域的延伸并吸收營養，于是出現了各種部門邏輯，如認知邏輯、道義邏輯、量子邏輯等等。我們把邏輯學這種延伸和部門邏輯出現稱做邏輯部門化。
哲學邏輯就是邏輯部門化的產物，它是方面邏輯或部門邏輯。眾所周知，經典邏輯演算的理論、方法和運算技術具有高度的概括性，它適用于一切領域、一切語言所表達的演繹推理形式。所以，它具有普遍性，是一般的邏輯。有人認為一階演算完全性定理表明“采用現代數學方法和數學語言來刻畫的全體‘演繹推理規律’恰好就是人們在思維中所用的演繹推理規律的全體，不多也不少！”[3]。表達一階邏輯規律的公式是普通有效的，即是這些公式在任何一種解釋中都是真的。而哲學邏輯各分支只是研究某一方面或領域的演繹推理規律，表達這些規律的公式只是在一定條件下在某一領域是有效的，即是它們在具有某種條件解釋下是真的。例如，模態公式(D)PP，(T) PP，(B) PP，(4) PP，(E) PP，分別在串行的、自反的、對稱的、傳遞的、歐幾里得的模型中有效。而動態邏輯的一些規律只適用于像計算程序那樣的由一種狀態過渡到另一種狀態轉換的動態關系。
部門邏輯另一種含義是為某一特定領域提供邏輯工具。例如，當人們找出描述一個微觀物理系統在某一時刻的可觀察屬性的命題的一般形式。對其進行運算時，發現一些經典邏輯規律失效，如分配律對這里定義的合取、析取運算不成立。于是人們構造一種能夠描述微觀物理世界新的邏輯系統，這就是量子邏輯。
四、哲學邏輯劃界問題
哲學邏輯形形并且難于表征。在現代邏輯文獻中，“哲學邏輯”是個多義詞。它的涵義主要的有三種：它的第一種涵義是指關于現代邏輯中一些重要概念和論題的理論研究。例如，對于名稱（詞項）、摹狀詞、量詞、模態詞、命題、分析性、真理、意義、指涉、命題態度、悖論、存在乃至索引等概念及與它們相關的論題的理論研究以及利用形式邏輯工具處理邏輯和語言的邏輯結構的哲學爭論。它的第二種涵義是指非經典邏輯中一個學科群體，它包括模態邏輯、多值邏輯等等眾多邏輯分支。它的第三種涵義是兼指上述兩種涵義的“哲學邏輯”。
我們認為，第一種涵義上的“哲學邏輯”不是研究推理有效式意義上的邏輯，而是邏輯哲學。我們贊成在第二種涵義上使用“哲學邏輯”一詞。于是可以給出下述定義：哲學邏輯是具有哲學旨趣或涉及哲學事業的非經典邏輯，在這里應對“哲學”做廣義的理解。哲學邏輯不僅與傳統哲學中的概念和論題有直接或間接聯系。而且也涉及各門科學中具有方法論性質的問題和其他元科學問題。
在我們看來，“歸納”和“演繹”一樣，是傳統哲學所關注的重要哲學概念，而且也是現代一些哲學家所爭議的問題之一。同時歸納邏輯方法的啟發作用在認知過程中不可低估，歸納的一些方法和技術同樣是一些學科的元科學因素，是發現真理構建學科系統不可少的。因此，它應屬于哲學邏輯。《哲學邏輯雜志》亦把它列入哲學邏輯諸分支之首。
問題在于，歸納推理的復雜性，對它的形式刻畫和找出能行程序遇到不易克服的困難，致使其成果與演繹推理所獲得成果相比，顯得不那么豐碩。然而，由于人工智能等技術上的需要，推動著更多的人研究歸納推理，總會有一天，歸納邏輯也像演繹邏輯那樣用形式方法來處理。
參考文獻
篇10
1.1.1電子病歷的建立與管理為筆者所在醫院進行血液透析的患者建立電子病歷，詳細記錄患者的各方面信息，比如基本信息、血液透析情況、用藥情況、各項檢查的結果以及手術情況等，并將電子病歷納入信息化管理中，患者另外自帶一份紙質病歷。
1.1.2查閱患者資料將會更加便捷血液透析患者的治療一般具有一定的持續性，因此會累積較多的臨床資料。傳統的管理方法比較繁瑣，并且相關資料的保存還存在一定的風險，查閱起來也非常復雜，需要耗費一定的時間。筆者所在醫院實施信息化管理之后，患者的相關資料以及每天的狀態、治療效果等信息都會隨之錄入信息管理系統，醫生需要以前的臨床資料作為參考時，直接進入患者的電子病歷就可以直接找到所有關于患者的臨床資料，非常快速和便捷。
1.1.3預約功能責任護士可以利用信息系統的統計功能計算患者治療期間的耗材以及管路的使用情況，避免出現治療被耽誤的情況。在統計功能的幫助下，醫務人員可以提前領取。運用信息化系統的預約功能以及自動排班功能，患者就可以根據所預約的之后的治療時間合理安排自己的生活與工作，有利于各班的清場。
1.1.4監測功能信息化管理的實現可以監測患者每次進行血液透析期間，透析方案的變化、脫水量、干體重以及患者在透析期間生命體征所發生的變化、并發癥的出現情況以及相應的處理措施。這些信息的記錄起到了一定的檢測功能，讓醫生可以更加詳細和全面地掌握患者的病情以及病情的變化。
1.1.5評估功能在患者血液透析期間，責任護士可以在醫生的指導下針對患者血液透析結果的變化進行全面的評估，然后針對動態結果制定合適的干預措施，指導患者相應護理工作的開展。同時副主任以上級別的醫生還應該定期檢查患者的動態檢測結果，根據相關指標的變化情況來判斷相關護理措施的合理性以及透析方案的科學性，同時評估患者的治療依從性、血壓控制情況、隨訪率、感染率、營養情況以及透析的充分性，然后再次將評估結果輸入到信息化管理系統中。
1.1.6計算患者的醫療花費血液透析信息管理系統的建立實現了患者的卡片式管理，因此其在血液透析患者中的運用可以在相應患者的電子病歷中實現血液透析費用的自動計算。筆者所在醫院的34例患者每次進行血液透析治療之后，其對應的患者卡片信息上就會自動計算出患者的治療花費，大幅減少了醫院醫務工作人員的工作量，同時工作效率也得到了較大提高。
1.2統計學處理采用SPSS16.0軟件對所得數據進行統計分析，計量資料用均數±標準差(x-±s)表示，比較采用t檢驗，計數資料采用字2檢驗，P<0.05為差異有統計學意義。
2結果
筆者所在醫院實施信息化管理之后，觀察組患者與對照組患者相比，患者的治療依從性明顯更高，生活質量也更好。其中觀察組患者發生高血鉀1例，發生率為6.67%，發生心力衰竭1例，發生率為6.67%，而對照組患者發生高血鉀7例，發生率為36.84%，發生心力衰竭5例，發生率為26.32%。觀察組患者不良反應發生率為13.34%，明顯低于對照組的63.16%，兩組比較差異有統計學意義(P<0.05)。此外，經信息化管理之后，由于動態監測為醫生護理以及治療措施的制定提供了更加全面、有效的依據，因此患者各項指標的控制情況更加有效，兩組比較差異均有統計學意義(P<0.05)。
3討論
3.1信息化管理的實施提高了工作效率手工記錄是傳統血液透析患者的主要管理方式，但是由于化驗的單據眾多，因此相應的保管工作有著較大的難度，同時很容易出現數據被破壞以及丟失的情況，非常不利于后期對相關情況的查詢。信息化管理的實施為醫務人員節省出了很多的時間，同時患者的相關信息也得到了更加妥善的保管。在信息管理系統強大數據儲存功能的幫助下，醫務人員可以快速查詢相關資料，實現管理的有序化，緩解血液透析工作人手不足的情況。
3.2減少了并發癥的發生率信息化管理的實現讓筆者所在醫院接受血液透析治療患者在透析期間的病情變化情況得到了更加系統與全面的觀察與記錄。因此醫師在治療過程中也有了更加具有參考意義的臨床資料，進而在患者治療期間根據患者身體情況以及疾病的恢復情況對透析方案進行優化，使得透析治療的效果得到了強化，因此并發癥的發生率也隨之降低。
3.3防止了感染情況的發生臨床感染是醫師需要重點防范的情況，其會對患者的康復情況造成較大影響，所帶來的后果比較嚴重。信息化管理的實現讓患者的各方面情況得到了更加全面的監測，這對于預測并發癥的具有積極作用，醫生可以在患者出現異常時及時予以相應措施進行控制，有效防止感染情況的出現。
3.4提高了患者的治療依從性信息化平臺的建立加強了患者和醫護人員之間的溝通和交流，讓醫患關系更加和諧。同時患者家屬也可以通過信息化平臺隨時了解患者的情況，并根據醫生的相關指導為患者疏導情緒，加強患者對治療的信心，也讓患者感受到親人的關懷，進而激發出患者的求生欲，更加積極地配合醫生的治療。
篇11
《周易》『坤卦之六二爻曰:“六二，直方大，不習無不利。象曰，六二之動，直以方也，‘不習無不利’，地道光也。”《周易》『坤卦文言曰:“‘直’其正也，‘方’其義也。君子敬以直內，義以方外。敬義立而德不孤。‘直方大，不習無不利’，則不疑其所行也。”講述了坤卦順應干卦的大生之德，由此生成的所有萬物便無不端正和方。既然其根本為如此，就算未努力順應干卦之道理，并無大礙。即，坤道只要順應干道即可使得萬物生長繁榮，因此使得坤道更加耀眼。在坤卦《文言傳》中，敬和義已轉移至社會價值的世界。《大象傳》的結構具有一定的思維框架，卦所象征的自然現象或社會現象之結構意思予以分析，接著，君子將其轉化成人類社會的道德價值，從而聯系社會成員的生活，作為反省的契機。即，將陰和陽符號重疊的卦分析稱結構的官階，將其意思予以說明時，比照認識可能的事務現象或人類之生活方式予以描述。此時，將比喻的事物之本質得到較好實現的狀況設定為理想狀態。換言之，《周易》的事物觀不管是自然現象還是事件，多數情況下在價值的觀點里予以評價和記述并登場，從而起到人類生活良好的里程標之作用。這不是給對象賦予價值后又將其作為生活指標的循環論證過程，而是自然現象和許多事物存在的關系結構自身意味著認識到在追求本質實現方面屬于價值和道德的存在這一點。并非由人類賦予價值并成為人類生活指標。坤卦《文言傳》的“直”是毫無歪曲天道而予以遵從，因此只要天理正確，其結果也總會正確。進而，符合存在法則的是正確的生活態度，其結果也總是在與周邊的關系中適宜。如事物因直而方正，人類要反過來不斷使得直，并且始終致力于達到方正。《文言傳》作為這一人類實踐之德目的即為敬和義。“敬”為朱子學學者非常重視的無間斷和注意集中的生活態度，要求保存天理和消滅人欲，并要求時刻反省的生活。“敬”屬于較為個人層次的自覺和實踐的價值，相比較而言，“義”意味著理想的關系生活態度。因此，要通過內心之敬工夫使得顯露在外的行動舉止得以方正，作為社會價值基準的義之尺度得以內面化，從而持續性地糾正自身的行為。只有這樣，才能以義將外部變得方正。《文言傳》所完成的時期，即已開始將自然世界重新理解成道德的價值。③不將事物現象解體，以存在本身予以經驗、觀察并抽象化，從而認識本質，相較將事物解體和分離后經過整理構成新的假想，并把其說成是該事物的本質和普遍性的認識態度相比，是不具可比性的高難度認識方法。因為，前者是在以事物多樣性和個體性為前提的根本基礎上，以共同性的觀點展望該事物的認識態度，其最終目的是要考慮事物本質和個別現象以及時空上與周邊的關系等構成該事物的一體。所以，不僅無法嚴密和正確地認識事物，而且將如此構成的認識予以客觀傳達也并不容易。盡管如此，這種認識所具有的價值是，其與現實和實在處于最接近。中國哲學整體所展現出來的這一特征在正義之問題上也并不例外。“正”為“一”和“止”的意思合二為一的合意字。“一”意味著，所有事物在整個宇宙或社會經營中被均等地賦予各自的位置和功能，所發揮的結果在個體間或個體與整體間達到調和與平衡。“止”代表單純到某一地步的意思，與一結合后，便具有了既不超過也不及于，并不偏向左右任何一側，而處于最中心的意思。“正”是具有走向“一”之意思的“乏”之相對字，構成其目標和“本”。因此，“正”是所有一切的大本，是中庸和中和之狀態，處于與均衡達到調和的最善良狀態，是所有一切之最理想的追求對象，構成最理想之成就內容的最終目標和最高榜樣。“義”曾用于指示人類容貌和行動舉止的儀，后發展成該容貌和行動舉止最適合的宜之當為規范，具有了行動舉止適宜當為規范時予以評價的“善”之概念，具有了當為規范的規制力，從而也具有了調解行為符合規范的“格”之功能。如此看來，“正”與“義”分別具有自我完成和自他共成的一面，且具有了最善與最良的價值。若“正”具有自然內在的意思，“義”則具有較強的人為外在的意思。因此，作為規范基準的義應樹立在自然的、本來的正為基礎之上。④即，意味著伴隨時代和場所引發的正、不正之偏差而言，義、不義的偏差要大些。結果，中國哲學中的社會正義是在各自緣起結構中經營生活的各個生命將其真面目充實發揮的時空里的存在構造。因此，中國哲學中的社會正義觀具有自然主義的、經驗的、歷史的、關系的要素，具有盡可能向往不干涉主義⑤，并意圖將人為操作性最小化的特性。這通過越接近以“大同社會”、“無為而治”、“以政去政”、“以刑去刑”或“止于至善”等來表現的理想社會狀態時禮法制度和國家組織存在意義逐漸減少的反比例關系來看，可得以證實。
三、“律”的意思
“律”作為法的意思得以使用起于秦朝的商鞅。⑥雖然對此有不少爭議，但重要的是律開始使用于戰國時期，固定于秦朝。眾所周知，戰國時期是諸子百家百花齊放從而導致治國策略多樣化的時期。⑦其中，法家大體上通過從事現實政治的政治家或行政家確立理論，在一方面處于能夠將其實質進行驗證的特殊地位。改法為律發生在秦代，這分明是法家的作品。那么法家為何改法為律呢?當時具有法之意思的用語除了律外還有很多。憲、典、模、范、型、刑、命、令等等都部分地具有規范或命令、原則、根本等意思。律原先是音樂用語。⑧在古代，按照用竹或銅制作的管之長短確定音之高低和作為基準音。將長度各不相同的12個管予以排列，其中奇數的管稱為律，偶數的管則稱為呂。六律和六呂合稱為律呂。“律呂不易”意味著這已經是得以確定的基準音，無法予以更換的基準性或根本性。⑨音“樂”是通過各自確定的音予以協調，從而達到整體調和，并給予樂趣。即，從“律呂既和”中可看出“律”本來的目的是達到“和”。⑩如同“禮之用，和為貴”，與在不喪失多樣性和個體性活力的同時整體上達成和諧的根源性原則具有同一的哲學性。瑏瑡從言語始于具體事物的形象和作用，提升為抽象觀念性來看，規范意味的律可稱為是在后續發展中意思得以擴張而成。律被使用于法的意思，也可以同樣的脈絡予以理解。“師出以律”的律即為法的意思。《國語》『周語下“律呂不易，無奸物也，細鈞有鐘無镈，昭其大也。”瑏瑢《說文解字》曰:“律，均布也。段玉裁注律者，所以范天下之不一而歸于一。故曰均布也。”意味著將參差不齊的分成類，再把相同的聚集后，在各類設定基準，并以此為規范，作出一律的歸一。因此，律的均布性將多樣化的現象分類為“類”，并確立其體系，在各等級內作出一律處理，而不是對全體予以劃一處理的武斷的絕對平等主義。在徹底經驗和現實的中國思想中將實際多樣化的事物現象以劃一的方式予以認識和處理的可能性起初就根本不可能存在。依據既存現實和本質追求最適合關系的智慧便是中國思想的卓越面貌。存在事實和道德善惡之相關問題在近百年來持續于新康德學派的存在和當為價值應予區別之大前提上的現代法學來說是無法冒失討論的難題。雖然，西歐法學所講的道德善之問題是在當為價值領域提出來的，但在判斷對象為依人類行為所展開的存在事實這一點上，存在與價值的關系經常成為問題。現代法學的價值并不能夠在因果上由存在事實予以正當化，僅依據之前的規范判斷。即，依據既存現行法律，在價值領域內予以評價。存在并不能成為指向未來的當為之正當化根據，這一現代法學的確立信念是:道德價值評價的最后根據只不過是另外一個上位價值。就這一點來看，《周易》的存在和價值的關系展示了非常有特征的面貌。瑏瑣
四、正名論與社會正義
針對春秋戰國時期的混亂社會現象，正名思想作為一種分析手段而開始呈現。若對管子一書中闡述的真偽存在疑問，那么春秋初期最早并直接提出正名論的思想家則是孔子與老子。孔子的主張是正名，而老子的主張則是無名。由于當時混亂的社會現象，名稱與實質呈現出不一致。實際上這主要是因為體系的混亂或者封建政治制度的瓦解而導致等級秩序的崩潰以及權力的濫用等。在嚴格的身份體制一直持續的西周時期，隨著各種制度的整合性崩潰，權力關系的行使與名稱上的等級無關，價值體系崩潰，因此日常生活中慣用的言語嚴重地被瓦解，作為表象符號的言語或者名稱而產生，這與實質的關系受到質疑，當時的混亂狀況原樣地被呈現出來，這就是所謂的定命論。孔子直接主張的正名則在對子路問答中，即“子路曰:為君待子而為政，子將奚先?子曰:必也正名乎!子路曰:有是哉，子之迂也!奚其正?子曰:野哉由也!君子于其所不知，蓋闕如也。名不正，則言不順;言不順，則事不成;事不成則禮樂不興;禮樂不興，則刑罰不中;刑罰不中，則民無所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，無所茍而已矣。”最后，孔子的正名則是通過政治行為(為政)而實現。即，他認為政治的中心環節是所有的事物應當按照原樣徹底地體現，而不是根據安排、調整來進行。孔子所謂的“正名”，從語法的構造來看，與把其定位于“名”相比，則應當把其定位于符合名稱的實際。這是由于“名”不是由某個特定人制定，而是根據共同體成員自然而然地形成，并且從很久以前就一直持續。在這里，前提是根據民心事物法則進行正確的理解并命名。“名”是由“夕”與“口”而構成的會意字，這意味著冥冥之中通過言語來說明自身存在而形成的文字。因此，通過發達的語言，形成可以反映事物內在機能本質等含蓄性、象征性的意義。在這樣的前提下，只有人間才接受這一內在價值的象征。在東洋各國中，避諱直接叫他人的名字也是同樣的道理。正名的意義在學界中一直備受爭議，大體上可以分為以下三種意義。正名意味著正確地進行命名。即，具有正文字的意義，鄭玄的主張就相當于此。同時也可以解釋為糾正錯誤的命名。瑏瑤并且，正名也可以解釋為正確地確立名分。尤其是，孔子在其論語中嚴厲地斥責諸侯自封天子的各種形態，要求遵守符合自己身份的禮儀。瑏瑥這種情形下，可以解釋為試圖正確地確立政治性等級的名分。因生活的變化，事物的實質也在變化，名稱不能反映其實質時，正名也會成為問題。這種情形下，雖然孔子以“名”為基準，試圖控制“實”，但是不應只把孔子的思想視為陳舊、保守的思想。實際上孔子的正名思想包含著上述三種立場。孔子的定命論則是通過為政(即，政治行為)而形成的。這在當時的社會構造上，是為了與一切都是通過國家的統治行為而展開的社會經濟環境相銜接。孔子說:“做官就是首先端正自己”。“正”不光是針對所有的人，甚至于連接人與人媒介的事物也應當在其位置上構建所有生命可以共存、最佳的狀態。這不是人為地通過制度可以形成的，而是通過各種生命所具有的自然生命現象，自然地形成并維持其相互間可以共存的最佳關系，這種相互間的協調與均衡構成了社會。孔子把這稱為充滿道德價值的社會，并且沒有任意規制與要求的狀態，即“大同社會”。這意味著是牧歌式的社會，與故意使用立法制度來維持社會秩序的小康社會不同。構成小康社會的統制體制若是王道政治的話，那么構成大同社會的原理就是無為而治的狀態。最后，正名只要可能，人的自然本性即使沒有以上的規制與濫用，也會自然而然地呈現，相互間也可以達到共存的狀態。在《大學》中，這樣的狀態以“至于至善”的形式而呈現。正名中的“名”在悠久的人類歷史文化中自然而然地得以形成，也可以稱為“實”，與之相對應的是言命。孔子的“仁”即是根據人類生命的本性而形成的社會構成原理。而仁政是可以完全實現這一點的政治行為，并且達到所有社會構成人員可以和諧共存的最佳政治狀態。因此，為了實行仁政，必要時可以嚴厲地執行刑罰，相反，也強調用刑慎重不濫。總而言之，仁政不是任何時候都需要以仁愛的方式撫慰百姓的統治。孔子被任命為魯國的大司寇后，最先作出的就是對當時體制的批判，少正卯被處以死刑即證明了這一點。在孔子與子路的問答中，孔子從言、事與政治層面談論了正名，正名最終只有通過為政才可以達到。上述引文中孔子的正名未被達成的社會現象可以通過言、事、禮樂以及刑政來說明，結果禮樂與刑政的不合理正在警示動搖百姓生活基礎狀態的危險性。最后，正名的實現決定了通過政治行為謀求人類社會生活的本來面貌可以自然呈現的狀態。這不是單純地通過法制制度或者社會制度可以達成的，人類只有把世間的存在理解為道德性價值才可以明確地認識。《中庸》把構成人類社會的圣人功德稱為“配天”。即，天地完美存在的法則在人類社會中具體地得以體現。而正名由于是在同樣社會狀態下所呈現的事物名稱，因此這通過所謂仁政的為政而達成。孔子直到最后還堅持的“一以貫之”之道，即，忠恕之道也是仁思想具體化的規范現象之一。因此，對于孔子的正名思想，不能單純地理解，并且也不能以社會中很容易確認的習慣性形態或者階層性等級分工原理等方式狹隘地理解。最后，人類的生活在天地自然界中與其他萬物一樣，根據天道的存在原理應當共存地生活，并且這樣的現象是以充滿崇高道德價值的生活為前提，這一事實是定命論最重要的根據。
五、儒家與法家的社會正義
社會由相互關系構成，關系伴隨組織，組織以規范為手段得以存續，規范強制力的永久性產生制度化。法家明確認識到:人類歷史中，各種社會制度、國家制度經歷這些過程而得以形成之事實。人類生來即有的特性上，生活手段發生分業化，這導致社會的階層分化，相互間的行為模式確立為行為規范。法家以“分”的思想對其進行說明，這又被荀子接受，成為禮的依據。因此，不管是在道德觀點強調禮之身份制社會制度的荀子，還是基于“平如水”的法之平等性強調法治的法家，并未對社會的身份階層分化表露出極度的否定。問題是，分化的社會階層和各身份的社會責任如何才能使得基于社會結構之本來性質的彈力不至于喪失。即，留有如何確保階層間上下移動和使得其變為可能的源泉性根據的問題。這意味著:社會階層分化與由此引發的身份制結構包含有“分配正義”之實質正當化的客觀指標是必要的。儒家認為分配的正義存在的理由是統治階級通過道德修養而達到的人格之開放性瑏瑧，而法家則認為是法律之純粹和大公無私的開放性。瑏瑨因此，接近社會構成原理之真面目的法制度在遇到運用主體之大公無私的滅私奉公人格時才能得以完善。這一點就是在數千年的中國歷史中陽儒陰法之不可分關系持續的理由。不管是儒家還是法家，都在從人類原本的人性出發，刻畫出理想化的人類面貌、社會面貌和國家觀。但，前者將人類和社會以主體之內在道德心的觀點審視，而后者從平均的人類面貌出發，重視制度的功效，在這一部分，兩者存在差異。
六、中國的傳統正義觀與韓國的傳統國家制度
中國的哲學是通過人類普遍的感性與理性的思維經驗而形成的生活智能與原理的沉淀物，而絕不是設定像神一樣的抽象存在試圖判定、評價現實。中國的哲學認為人類的智慧可以被共有，要求任何人都可以實施的行為。中國的哲學由于是通過人類的一般經驗而形成的生活智慧，因此，對于國家制度和各種社會制度，無論誰都可以接受，并具有可以實踐的價值標準。《中庸》云:“道也者，不可須臾離也。可離，非道也。是故君子，戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見乎隱，幕顯乎微，故君子慎其獨也”。事物法則滲透著我們的生活，無論何物、無論何地、無論何時，都離不開這樣的法則。因此，不管什么時候都應當考慮到他人。這正是意味著人間不是絕對的自我與獨立主體性的存在。即，無論任何時候都不要忘記人間的社會存在性。《中庸》云:“子曰舜其大知也與!舜好問而好察邇言，隱惡而揚善。執其兩端。用其中于民。其斯以為舜乎”。基于百姓的國家制度是詳細地審視并把握人類的一般共同生活面貌后，根據中庸而形成的。這意味著國家制度應該在人人可以活動的范圍內形成。如此，融入中庸原理的中國國家制度在以后的過程中廣泛地傳播到東洋各國，由此而形成了普遍的東洋文化圈。韓國自6－7世紀的三國時代以來就開始吸納中央統治機構與律令制度，在10世紀的高麗王朝時代，引進了唐朝的三省六部制度，同時也借鑒了必要的唐律。如此，更進一步認識了在中國已經形成的國家制度的合理性，在把儒教作為國家統治學的朝鮮王朝時代，完全地把明律作為朝鮮王朝的基本刑律而使用。中國的儒教哲學深深地滲透進韓國社會的國民生活中，至今韓國的國民仍具有這樣的意思構造。
篇12
中國生態文明理論是在長期對我國生態演變自然規律的自覺認識和尊重的基礎上，在世界觀和方法論的指導下提出的。尊重自然，就是強調自然與人處于對等的地位，在處理人與自然的關系時，既不把人的主體性絕對化，不能夠違背自然規律，也不能無限夸大自然對人的控制性，認為自然規律是神秘的、不可認識和利用的。而是以認識和把握自然規律為前提，尊重資源環境的承載能力，轉變經濟發展方式，追求人與自然、環境與經濟、人與社會和諧共生，建設資源節約型、環境友好型社會。所謂世界觀，是人們對于自身、世界以及人與世界關系的總的看法或根本觀點。方法論是人們認識世界、改造世界的一般方法。有什么樣的世界觀，就有什么樣的方法論。哲學是科學的世界觀和方法論。認為，世界上的萬事萬物是相互聯系的、相互作用的一個統一體。建設中國生態文明理論，必須從實際出發，立足中國國情，既不照搬照抄西方的生態文明建設理論，也不脫離中國實際，打造“空中樓閣”，要辯證看待人與自然的關系，既要促進人類社會的進步與發展，又要注重人與自然的和諧，要充分尊重自然規律，在正確認識自然規律的前提下，按客觀規律辦事，又要尊重自然，要對自然有敬畏之心、感恩之心：要用全面和系統的眼光認識人與自然的關系，形成解決實際問題的一系列科學方法。
人民對生態文明理論的認識是不斷深化的，是對自然規律由自發到自覺認識、由被動適應到自動利用的認識過程。在農業文明時期，由于生產力水平比較低下，人們靠山吃山，靠海吃海，完全依賴自然，對自然界的認識也只停留在直觀、經驗的程度，盲目崇拜自然，敬畏自然，機械地遵循日出而作、日落而息的規律。雖然人類為了自身的生存與發展，開始了大面積開荒屯田等征服和改造自然的過程，引l了自然界以干旱、澇災、山洪、風沙等形式對人類進行的回饋，但總體而言，并沒有對人類生活生產造成嚴重影響。這個階段，只是人對自然規律的自發認識和運用階段，人們處于只是被動地依賴自然、畏懼自然、受自然規律支配的自發階段。在這個時期，人們對自然的破壞非常微弱，處于能夠順應自然、但人的自我意識和自我解放都處于萌芽時期的人與自然關系的肯定階段。在工業文明時期，由于生產力和科技水平的巨大解放，人們對自然的改造能力被迅速釋放，極大地刺激了人征服自然的欲望，擴張了人改造自然的能力，人開始對自然資源、能源過度性地開發。隨著物質財富的不斷創造和增加，人的能力和作用被無限膨脹，認為人可以通過自己的力量來征服自然，甚至認為可以利用各種科技手段來改變自然規律，達到任意支配自然的目的。這個階段是人片面夸大自身能力、違背自然規律的階段，成為人類征服自然、背離自然的人與自然關系的否定階段。
哲學告訴我們，事物的發展是經過否定實現的。在事物發展的過程中，經過兩次否定，即由肯定到否定，再由否定到否定之否定，事物的這種運動就表現為一個周期。否定之否定階段既是前一個周期的終點，又是下一個周期的起點，事物的發展是不斷地從肯定到否定，又由否定到否定之否定這樣循環往復以至無窮的過程。生態文明是人們在改造客觀物質世界的同時，不斷地認識和尊重自然規律，積極改善和優化人與自然、人與人的關系，充分順應和利用自然規律，遵循人、自然與社會和諧發展的客觀規律而取得的物質、精神和制度成果的總和；是以尊重自然為前提，以人與人、人與自然、人與社會和諧共生、良性循環、全面發展、持續繁榮為基本宗旨的文化倫理形態。生態文明階段，處于人們對自然規律認識的自覺時期，要求適應自然，保護自然，是人與自然關系的否定之否定階段，實現了對自然規律由自覺到自覺到自覺認識，由被動適應到主動利用的質的飛躍。
哲學認為，人們對自然界的認識過程，是以承認世界的可知性為前提的。對事物的認識，盡管曲折、反復，如果認識主體尊重實踐的檢驗，善于總結歷史經驗，還是可以逐步獲得真理性認識的。實踐與認識的辯證關系，為中國生態文明理論提供了認識論的指導。實踐決定認識，認識反作用于實踐，不僅是辯證唯物主義的基本觀點，也為中國生態文明理論提供了認識論的指導。認識論揭示了認識和實踐在認識過程中的對立統一關系。認識和實踐作為矛盾的兩個方面，各具有獨特的不可替代的作用。把它們的不同作用片面地夸大，使之絕對化，是不正確的。不管是在農業文明時期，還是在工業文明時期，認識與實踐相背離，認識嚴重脫離實踐，導致人在自然面前要么妄自菲薄，要么妄自尊大。生態文明理論則要求把認識與實踐有機結合起來，要求順應自然，一方面強調人類在活動中要正確認識和運用自然規律，受自然規律的支配；另一方面，人在按照自然規律辦事的前提下充分發揮主觀能動性和創造力，合理有效地利用自然，達到認識與實踐的高度統一。
任何實踐都是在既有認識的指導下進行的。人類社會之所以高于自然界，是因為人類具有在認識指導下的實踐能力，人類社會發展的歷史表明，當人們的認識水平還很低下時，實踐活動帶有很大的盲目性，而當人們的視野擴大、認識水平提高、逐步深入并理解了更多客觀事物的本質和規律之后，實踐活動也就大大地提高了它的科學性和水平。工業文明時期，由于人們片面夸大人在自然和社會發展中的主導作用，產生了嚴重的資源危機、環境危機和人口危機。
改革開放以來，隨著中國經濟的高速發展，我國的生態環境問題也日益嚴重，這是由于認識與實踐出現了嚴重偏差，出現了片面追求局部利益、忽視整體利益，片面追求眼前利益、忽視長遠利益的發展造成的，導致目前我國生態環境面臨著嚴峻的形勢。面對這樣的形勢，只有明確生態文明建設的戰略地位，樹立尊重自然、順應自然、保護自然的生態文明理念，才能建設美麗中國，實現中華民族永續發展。從明確推進經濟、政治、文化建設，到強調加強社會建設，再到提出生態文明建設，表明我國對社會主義建設規律在實踐和認識上的不斷深化。因此，在生態問題上，必須堅持以辯證唯物主義認識論為指導，在順應自然的前提下，充分發揮人的主觀能動性作用，正確運用現代科學技術來解決生態問題。
篇13
1.自身生理與認知因素
(1)自身生理缺陷引起他人過多的關注導致心理疾病。成長期帶來的生理上的變化使小學生一改孩童時代的形象。外觀形象的變化，使他們產生要改變自己在別人心目中的形象的迫切需要。某些學生生理存在缺陷，如因營養過剩而導致肥胖受到周圍同學異樣的眼光，某些學生由于身體不好而不能參加喜歡的體育活動等等，受挫后表現出抑郁、不合群、對立等造成心理傷害，最終影響人格的正常發展。
(2)主觀上不恰當的自我評價易使部分學生產生自卑感。由于認知發展水平的局限和知識的欠缺，小學生常對自身存在的問題不能進行恰當的認識和分析。當他們對自己傾向于低估和自我責備，對事物傾向于產生無能為力的預感時，極易導致自卑負性情感的產生。對自我的不良認知主要表現為自卑，典型想法如我這么矮，別人肯定瞧不起我；我長得不漂亮，肯定沒有人喜歡我；別人有幾項比我強，我就只有認輸了；我什么愛好也沒有，也沒長處，真是沒用；我來自農村，家庭條件不好；我表達能力不好，別人都不怎么和我說話，我人際交往不行；等等。
2.學校學習因素
學習活動是小學生進行自我評價的主要依據。其間，小學生在吸收科學文化知識，樹立正確的道德觀、價值觀和人生觀的同時，也在成功與失敗中積累經驗。當遇到困難和挫折時，由于部分學生自尊心強，在面臨失敗時容易產生壓抑、自卑的心理而生挫折感。
(1)教育評價的不全面性
只要學習成績好，就能成為“好學生”受表揚、獲獎勵，享受種種榮譽。在“光環效應”的作用下，教育者往往忽視“好學生”的缺點錯誤，甚至寬容和遷就，使他們優越感極強，滋生驕傲情緒，受不得任何批評和挫折，一旦自我需要得不到滿足，就容易走極端。
(2)教師素質和教學藝術的缺乏
隨著年齡及所受教育的增長，小學生希望教師用尊重、理解和支持的態度對待他們。但由于有些教師缺乏相關的教育理論，對教育規律和學生心理發展變化的特點掌握不準確，他們難以改變對學生的權威態度。還有些教師只把精力放在少數尖子學生身上，使其他學生受到不公正的待遇，挫傷了他們的自尊心，使其產生消極情緒。
(3)不穩固的同學伙伴交際關系
學校里同學之間的學業競爭，可能給失敗者帶來自卑感，加劇他們在同伴面前維護尊嚴、形象的防御，更加劇了不良情緒的產生。
3.家庭環境因素
(1)父母的期望過高
父母對子女的期望過高是孩子產生自卑的一個重要原因。父母對孩子抱有不切實際的過高要求，導致孩子從小就把失敗看得很重，過分夸大失敗的感受，產生強烈的自卑感。
(2)溺愛導致的意志減弱
如今有些父母為了讓孩子不再重復自己過去的艱難生活，為了給孩子一個幸福的童年，給孩子提供優越的物質生活，對孩子的日常起居大包大攬，甚至不讓他們做力所能及的事。正是這種保姆式的教育，弱化了這些“小皇帝”“小公主”的生存意識，剝奪了孩子充滿自信大膽嘗試的機會，更不用談培養孩子面對困難勇于克服的堅強意志，長期下去，孩子怎會具備面對挫折的承受能力?
(3)過于封閉的教育方式
許多父母為了防止社會不健康因素對孩子的侵蝕，避免意外事件的發生，約束孩子的課外活動，孩子除學校緊張學習和活動外，回到家很少有機會同外界、同伴交往。孩子被關在家里學習，缺少與外界溝通的機會，難以獲得社會經驗，難以了解他人的情感、需要，因而人際交往能力、社會適應能力得不到提高，容易表現出孤僻、懦弱、冷漠、不合群、性情煩躁、好發脾氣等行為特征，遇到挫折更是難以承受。
三、實施挫折教育的對策
1.幫助學生正確認識挫折，樹立正確的挫折觀
明確挫折不是人生的絆腳石而是推動人前進的動力。挫折并不可怕，可怕的是被挫折打倒。人生遭遇挫折是在所難免的，關鍵在于我們怎么去看待它。遇到挫折時，盡可能調節情緒，認真分析原因，樹立信心去戰勝它，克服它，在挫折中吸取教訓。經過挫折的磨練使得自己的性格、德行、品質、體質等得到發展。在進行挫折教育時要針對不同的對象。在班級中總有一些品學兼優的尖子生，這些學生一貫在家長、老師欣賞的目光中長大，心理上會慢慢形成“唯我獨尊”的心理定式。對此，教師應有意識地安排一些針對他們弱項的活動，讓學生正確、全面地認識自己與他人。玲玲就是班上這樣的優秀學生，小學1~5年級她每次文化課考試都穩居前三名，她組織能力強，文藝天分高，頗受老師、同學的賞識。但玲玲身體弱，不愛運動，在體活課上我多次安排她參加賽跑和跳遠等活動，她的成績總排在后幾名，以致影響了小組的成績。起初，她很懊惱，哭得很傷心。我讓她和身體好的同學站在一起比一比，告訴她身體素質好壞決定運動成績，先天的影響是重要的，你要努力鍛煉，讓自己健康起來，至于運動成績差一些，不要太放在心上。在以后的活動中，玲玲都能積極參加。看到她帶頭為獲勝隊鼓掌，我知道她已能正確認識自己的弱點，并正在積極努力改變它。上學期期末，玲玲升入初中，轉去某市的重點校，由于初次使用奧數教材，數學成績考在了后面。但她在電話中信心十足地說：“我不灰心，努力學慢慢會趕上。”當今的學生要適應未來激烈競爭的社會，也要準備好承受各式各樣的打擊，正確地看待失敗，要有能經受挫折的心理承受能力，這一點，需要我們這些教育工作者多加引導。
2.教會學生面對挫折、克服挫折的科學方法
(1)選擇性忽視：有意不去注意自己的挫折和精神痛苦。投入到新的學習生活中去，對傷心事不去接觸，不去回憶。
(2)選擇性重視：特別注意自己的優點、成就，樂觀地以自己的長處比較別人的短處，恢復自信心和自尊心。再努力向上，以優異的成績來彌補精神上的創傷；
(3)改變愿望滿足方式：在遭受精神創傷之后，選擇其他方式獲得滿足。如：積極參加文娛、體育等活動，尋找業余愛好；
(4)適當降低理想、愿望與要求，以符合實際情況，在愿望達成中享受快樂。
(5)在遭受挫折時與老師、家長、同學坦率地交談，獲得必要的幫助，樹立信心；
(6)學會自我激勵：多和積極樂觀的人交往，多給自己良好的心理暗示，能經常給自己“打氣”，多主動尋找外界的激勵源，并通過互相交流等方式起到讓大家共同提高的效果。
3.利用主題活動促進學生挫折教育的實施
教師可以針對實際情況適當開展一些主題班會、討論會等來討論如何面對挫折與失敗。學校可組織諸如野營、登山、野炊、支農、學工、軍訓等專題活動，從室內拓展到室外，從單純追求安全保險趨向于敢于承擔風險，從“坐而論道”發展到“起而力行”，在“吃苦活動”中自我錘煉，以提高學生生存能力、自理能力，作好迎接逆境、向挫折挑戰的各種準備。
4.結合家庭教育共同解決挫折問題
