引論：我們?yōu)槟砹?3篇隋唐文化論文范文，供您借鑒以豐富您的創(chuàng)作。它們是您寫作時(shí)的寶貴資源，期望它們能夠激發(fā)您的創(chuàng)作靈感，讓您的文章更具深度。
篇1
對于隋唐文字錦，已經(jīng)有很多前人及學(xué)者進(jìn)行過相關(guān)研究。[1，2，3，4，5]作為比較具有代表性的研究，劉安定[1]及李斌[2]等人對漢晉至隋唐文字錦的變化及其原因進(jìn)行了分析。在大量實(shí)例的佐證下，其主要觀點(diǎn)認(rèn)為：首先漢晉文字錦以長語句為主而隋唐文字錦則主要呈現(xiàn)單字或短詞。在漢晉之時(shí)，文字錦主要表現(xiàn)為祈福、求仙及紀(jì)事為主的長語句，如漢錦中的“恩澤下歲大孰常葆子孫息弟兄茂盛無極錦”及“王侯合昏千秋萬歲宜子孫錦”。而到了隋唐，取而代之的是簡明扼要的段語或單字，如“貴”“吉”“喜”等，例如隋唐之際的“吉字葡萄中窠立鳳紋錦”和“紅地簇四云珠日神錦”。其次漢晉文字錦與圖案搭配較為單調(diào)，主要表現(xiàn)為圖案中填字的方式，而隋唐文字錦中文字與圖案搭配更為豐富，經(jīng)常表現(xiàn)為文字與圖案相互重疊的方式，并且圖案也更為生動(dòng)。
對于以上兩個(gè)隋唐文字錦與漢晉文字錦的主要差異，劉安定和李斌[1，2]認(rèn)為，造成該現(xiàn)象主要因素首先是外來織物紋樣的傳入和流行對中國傳統(tǒng)織錦造成了沖擊，豐富了唐錦的藝術(shù)造型；其次是隋唐統(tǒng)治階層對西域外來文化的積極和開放態(tài)度，使得唐錦吸收了外來的紋樣或風(fēng)格；最后則是文字崇拜在隋唐時(shí)期逐漸衰落，導(dǎo)致漢錦中祈福類長語句不再流行。
在造成唐錦藝術(shù)風(fēng)格變化的原因上，筆者認(rèn)為劉安定等人的所列舉的外來紋樣沖擊說、隋唐統(tǒng)治者開明說以及文字崇拜衰落說只是原因的一部分，而造成唐錦藝術(shù)風(fēng)格進(jìn)步的更為深層次的原因是：首先，織錦技術(shù)的發(fā)展使得更為生動(dòng)的圖案表現(xiàn)形式成為可能，對織錦藝術(shù)產(chǎn)生了極大的沖擊及影響，促進(jìn)了隋唐文字錦的進(jìn)步；其次，社會(huì)生產(chǎn)的進(jìn)步使得隋唐之際的平民階層可以接觸到甚至擁有織錦，進(jìn)而影響了文字錦的發(fā)展歷程；其次，漢語言的發(fā)展使得漢語表現(xiàn)更加簡潔而內(nèi)涵更加豐富，單字所承載的意義更加豐富；最后，隋唐時(shí)織錦市場機(jī)制的作用必然導(dǎo)致繁瑣難以加工的圖案及字句被拋棄，轉(zhuǎn)而求之于豐富生動(dòng)而又便于加工的圖案及圖文搭配形式。
為了方便說明，以漢晉文字錦與隋唐文字錦中較為典型的代表，可以看出，單從唐錦本身的花紋及文字藝術(shù)表現(xiàn)形式來說，相對于圖案古香古色、并帶有祈福類長文字的漢錦，除了唐錦中文字與圖案搭配更為豐富，且經(jīng)常表現(xiàn)出文字與圖案相互重疊藝術(shù)形式外，還有一個(gè)重要特征就是，織錦的紋樣題材在隋唐之際發(fā)生了變化，主要表現(xiàn)為紋樣從繁瑣寫實(shí)的祥瑞神獸往靈動(dòng)寫意的花鳥纏枝風(fēng)格過渡。漢錦中的長語句大多以線狀的排列方法，而唐錦中由于圖案多以纏枝或團(tuán)花為主，為了與其配合，唐錦中漢字排列多以四方連續(xù)構(gòu)圖的形式呈現(xiàn)。并且由于外來紋樣的傳入，隋唐織錦的紋樣表現(xiàn)形式更加多樣且具有異域氣息，風(fēng)格也更加靈動(dòng)寫意。可以看出，隋唐之際的織錦圖文形式在藝術(shù)上表現(xiàn)了長足的進(jìn)步。從表面上看，固然是外來藝術(shù)的影響及人們審美風(fēng)格的進(jìn)步造成的，但是更為深層的原因是，織錦技術(shù)的發(fā)展使得更為生動(dòng)、豐富、圖文重疊等的織錦藝術(shù)形式變?yōu)榭赡堋２坏貌徽f，漢錦中文字與圖案略顯單調(diào)古板的搭配形式，一方面固然是由于歷史局限性及當(dāng)時(shí)人們的審美觀影響所致，然而還有另一個(gè)重要的因素是，即使?jié)h代人民有更為豐富的想象力，但是漢代落后的織染技術(shù)尚不足以將更為豐富生動(dòng)的圖案表現(xiàn)出來，而到了唐代，織錦、印染以及絲織技術(shù)的發(fā)展，都為隋唐文字錦的輝煌做出了貢獻(xiàn)。
生產(chǎn)及社會(huì)的進(jìn)步也對織錦藝術(shù)的發(fā)展產(chǎn)生了重大影響。從漢晉至隋唐，隨著生產(chǎn)的進(jìn)步及物質(zhì)的豐富，織錦變得更加普及，織錦藝術(shù)的擁有者從漢晉的貴族階層逐漸向隋唐之時(shí)的平民階層普及，到了隋唐一代，織錦不再像漢晉時(shí)代那樣，僅是貴族專享物品，平民階層中的富有者也有機(jī)會(huì)接觸或者擁有織錦，平民階層對織錦藝術(shù)形式的偏愛必然影響織錦藝術(shù)的發(fā)展歷程。可以肯定的是，平民階層的對漢語言的掌控程度必然無法與貴族階層相媲美，他們不可能對“恩澤下歲大孰常葆子孫息弟兄茂盛無極”這類拗口而又類似于祭祀文字的語言感興趣。
同時(shí)，隨著漢語言的發(fā)展與演化，對于隋唐文字錦來說，絕不僅僅是從漢隸書演化成了唐楷書這么簡單，而更為重要的是一方面漢語的表現(xiàn)形式變得更加簡潔，而另一方面其所承載的意義卻更加豐富，這是一門語言發(fā)展所經(jīng)歷的必然過程。在此過程中，必然有外來語言以及平民階層口語的影響，主要表現(xiàn)為非常復(fù)雜的一句“恩澤下歲大孰常葆子孫息弟兄茂盛無極”還不如短短的三個(gè)字“貴”、“吉”、“喜”所承載的意義更多，而后者卻更簡潔，更容易為文化程度不高的廣大平民階層所接受和喜好，這也是漢晉織錦中長語句衰落而隋唐織錦中短字詞流行的一個(gè)重要原因。
到了隋唐之際，隨著織錦藝術(shù)及實(shí)物向平民階層的普及，織錦被廣大平民階層接受以后，由于平民階層對織錦的需求量大但卻囿于其有限的購買力，織錦作坊為了節(jié)省織錦制造成本而增加產(chǎn)量，繁瑣的長語句、難于加工而又繁瑣的瑞獸紋等表現(xiàn)形式必然會(huì)被織錦作坊所拋棄，轉(zhuǎn)而被簡潔的單字、寫意的花鳥纏織紋等生動(dòng)而又便于加工的藝術(shù)形式所代替，藝術(shù)形式變得更加生動(dòng)寫意，這也是藝術(shù)發(fā)展的必然。
本文在前人的研究基礎(chǔ)上，對隋唐文字錦與漢晉文字錦之間不同的藝術(shù)表現(xiàn)形式進(jìn)行進(jìn)了敘述與研究，尤其是深入地辨析了隋唐文字錦相對于漢晉文字錦在圖案、文字及搭配形式上的不同之外，并對造成該差異的深層次原因進(jìn)行了分析。不得不說，對于隋唐文字錦與漢晉文字錦存在的差異，除了劉安定等人的所列舉的外來紋樣沖擊說、隋唐統(tǒng)治者開明說以及文字崇拜衰落說外，更為重要的則是織錦藝術(shù)、社會(huì)生產(chǎn)及漢語言的發(fā)展，導(dǎo)致了唐錦中更為豐富、生動(dòng)的圖案出現(xiàn)，也導(dǎo)致了漢錦中祈福類長語句的衰落。
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篇2
一、美好的“常夜國”
漢晉時(shí)期，日本人對中國的認(rèn)識是較模糊的，但卻十分向往中國。“他們(指日本)把傳來稻米的西邊（指漢朝）看成是美好的樂園，把中國稱為‘常夜國’”，［3］P183看得出古代日本人對中國充滿敬畏。首先，古代的日本及日本人急切地想了解中國，渴望與中國交往。公元1世紀(jì)時(shí)，日本列島出現(xiàn)了許多部落國家，為了與中國取得聯(lián)系，北九州一個(gè)小國的國君就下令造大船，船造成之后取名“天鳥船”，這只船載著幾個(gè)日本人來到了漢朝設(shè)在朝鮮的樂浪郡。由于當(dāng)時(shí)的日本沒有文字，關(guān)于這一次出使沒有留下任何記載。這正是《漢書?地理志》記載的：“樂浪海中有倭人，分為百余國，以歲時(shí)來獻(xiàn)。”［4］P1658從這句簡單的記載當(dāng)中我們可以得知，當(dāng)時(shí)的日本正處于列國時(shí)代，而其中的一些國家向往中國、敬畏中國，盡管隔著茫茫大海，但仍然每年來中國朝貢，以得到中國的垂青。《后漢書》也有記載：“建武中元二年，倭奴國奉貢朝賀，使人自稱大夫。光武賜以印綬。”［5］P2821這一記載后得到證實(shí)。《三國志?魏書?倭人傳》又有記載：“魏明帝景初二年（按：公元238年）六月，邪馬臺國女王卑彌呼首次派遣難升米、都市牛利等為使臣前來魏國‘求詣天子朝獻(xiàn)’贈(zèng)送男女奴隸十人，斑布二匹二丈。十年間，邪馬臺國先后四次遣使至魏，贈(zèng)送倭錦、馬矢等。”［6］P857這些記載實(shí)實(shí)在在體現(xiàn)了日本與中國交往的渴望。
其次，日本渴望吸收中國先進(jìn)的文明。古代日本人渴望與中國交往并不僅僅為了到達(dá)中國，而是想學(xué)習(xí)中國先進(jìn)的文化來滿足自己社會(huì)的發(fā)展。“歷史上的日本曾長期醉心中國，將中國文化不遺余力輸入日本”。［7］P26漢代時(shí)，古代日本還處于彌生時(shí)代（約公元前3世紀(jì)到公元3世紀(jì)）。在與中國的交往中，古代日本人目睹了中國統(tǒng)一的國家組織和繁華壯觀的城市，“遠(yuǎn)比他們當(dāng)時(shí)紡織品華貴得多的絲織品、象征權(quán)威而又工藝精湛的銅鏡等，引起了他們學(xué)習(xí)中國的文化的巨大興趣”。［8］P65他們對中國文化無限向往的心情表露無遺，他們“希望政治上要像中國那樣統(tǒng)一的國家組織，經(jīng)濟(jì)上要過像漢人那樣燦爛的文化生活”。［9］P18日本與中國接觸后，高度發(fā)達(dá)的中國封建文化對日本產(chǎn)生了極大的吸引力，“五代倭王（贊、珍、濟(jì)、興、武）都向南朝的劉宋朝廷遣使求封”。［10］P8日本也不斷地汲取著中國的優(yōu)秀文明成果，諸如漢字、生產(chǎn)技術(shù)、典章制度等就是此時(shí)期中國觀的產(chǎn)物。
二、繁盛的“唐國”
中國隋唐時(shí)期，日本人對繁榮昌盛的中國十分仰慕，他們認(rèn)為“古代中國擁有非常先進(jìn)的文明，對日本來說，學(xué)習(xí)中國，是一個(gè)莫大的恩惠”。［7］P27此時(shí)的日本統(tǒng)治者們熱切希望前往當(dāng)時(shí)堪稱東方文化淵源的中國，以便直接吸收中國優(yōu)秀的文化，更多地汲取中國農(nóng)業(yè)、手工業(yè)等生產(chǎn)技術(shù)。這樣就促成了這一時(shí)期遣隋使和遣唐使的發(fā)生。日本朝野對此一直極為重視，每次遣使團(tuán)均經(jīng)過精心策劃和組織，傾注國力派出龐大的官方使團(tuán)出使中國，全面向中國學(xué)習(xí)，大規(guī)模地汲取中國先進(jìn)文物制度和思想宗教等舉措就是這種中國觀的產(chǎn)物。
1.頻繁遣使隋唐。隋朝38年間，日本政府有4次遣使到隋朝。第一次是公元600年，日本使者向隋煬帝介紹了他們國家的情況。第二次是公元607年，小野妹子為大使，攜國書前來，正式提出建立邦交關(guān)系。第三次是公元608年，也是小野妹子為大使。第四次是614年，大使為犬上御田鍬，副使為矢田部造。唐朝時(shí)，日本從公元630年正式向唐朝派出遣唐使，一直延續(xù)到公元894年。“現(xiàn)已查明這時(shí)期日本向中國派出遣唐使達(dá)19次之多，其中除去3次‘送唐客使’和1次‘迎入唐使’以及2次任命因故未成行外，正式來華的有13次”。［10］P17－18除了這19次遣唐使之外，在中國的文獻(xiàn)中還有7次非官方的日本人唐朝之行。
2.汲取中國隋唐先進(jìn)文化。日本推古朝（公元593至628年）圣德太子（推古女天皇的廄戶王子，公元574-622年）仰慕中華文明，積極開展與中國的交往，其在攝政期間數(shù)次派人使隋就是這種強(qiáng)烈的求知欲望的具體實(shí)現(xiàn)。他還選派大量留學(xué)生來中國，研究和學(xué)習(xí)中國文物制度、文化典籍，如儒學(xué)、中國化佛教、文學(xué)藝術(shù)等，希望得到中國的文明教化，建立像隋那樣的國家。“隨著遣隋使留學(xué)生的回國，這種愿望更加強(qiáng)烈，已經(jīng)達(dá)到無可遏止的程度”。［9］P61這主要是日本在獲得統(tǒng)一之后，急需引進(jìn)中國先進(jìn)的國家制度，以便改革內(nèi)政，抑制豪強(qiáng)氏族勢力，建立像中國那樣的中央集權(quán)國家。因此把中國當(dāng)做自己的楷模，加以崇拜。日本對大唐帝國高度發(fā)達(dá)的生產(chǎn)力和先進(jìn)文化的崇仰尤為突出。這因?yàn)樘瞥钦巍⒔?jīng)濟(jì)、文化高度發(fā)展，法制完備的封建大國，“成為屹立世界東方的亞洲政治、經(jīng)濟(jì)、文化中心，自然成為周圍國家無限向往的所在”。［8］P101這就促成了遣唐使的發(fā)生。在長達(dá)300多年的遣唐使活動(dòng)中，涌現(xiàn)出了一批唐文化的優(yōu)秀傳播者。在此推動(dòng)下日本決心建立以“大唐國為藍(lán)本”的天皇制國家。
3.往來中國的日本留學(xué)生、學(xué)問僧等人員的增多。隋唐時(shí)，除正式外交使臣之外，還有留學(xué)生和學(xué)問僧頻繁來到中國，他們以滿腔熱情向中國學(xué)習(xí)。日本來唐的留學(xué)生、學(xué)問僧，“根據(jù)中國學(xué)者胡錫年先生的推算，其總數(shù)估計(jì)在二百余人或三百人左右”。［11］P67其中留學(xué)生和學(xué)問僧中最著名的兩個(gè)人就是阿倍仲麻呂和吉備真?zhèn)洹Ｋ麄儍蓚€(gè)人的中國觀可以說是當(dāng)時(shí)的日本人中最具代表性的。吉備真?zhèn)鋬A心于中國文化，學(xué)有所成后回國；阿倍仲麻呂則仰慕大唐文化，終身仕唐。
三、戰(zhàn)亂的國度
宋元時(shí)期，中日之間的互相認(rèn)識深度呈現(xiàn)出起伏，其中日本表現(xiàn)得尤為明顯。一方面，日本對吸收的隋唐文化進(jìn)行消化、創(chuàng)新，自以為已經(jīng)汲取盡了中國的所有先進(jìn)文明成果。這種心理催發(fā)了他們樹立自我形象的意識。另一方面，唐朝衰落后，中國進(jìn)入五代十國的割據(jù)時(shí)期，宋朝建立后，中國雖恢復(fù)了統(tǒng)一，但北方興起的遼、西夏、后金與宋形成對抗，戰(zhàn)亂不斷；之后就是元朝的征戰(zhàn)。日本對此采取非常保守的鎖國主義的對外政策，中日之間的正式外交基本中斷。可以看出，這一階段的日本人對中國的態(tài)度與以前充滿敬畏的態(tài)度有著明顯不同。
1.此時(shí)的日本對中國采取了疏遠(yuǎn)的態(tài)度。五代時(shí)期的吳越國王為了繼承和保持唐代與東海各國的貿(mào)易關(guān)系，采取了積極的態(tài)度，對日本也是如此。據(jù)說“公元936年，吳越商人蔣承勛受吳王的委托，帶來送給天皇及左右大臣的信件和特產(chǎn)，以求同日本建立正式的往來關(guān)系。對此，日本退回了送給當(dāng)時(shí)朱雀天皇的禮物，并由左大臣藤原中平回信給吳越王”。［8］P136但是，即使雙方有書信往來，也沒有采取正式國書的形式，書信的署名都由左大臣或右大臣來寫。從書信的內(nèi)容來看，如公元953年右大臣藤原師輔的回信中說道：“抑人臣之道，交不出境，錦綺珍貨，奈國憲何。”可以看出這種應(yīng)酬方式是迫不得已的，態(tài)度是冷淡的。［12］P119還可以看出“決定停止派出遣唐使的日本，不想與吳越國建立正式的外交關(guān)系，只通過吳越國的商人傳遞國書和信息，保持著半官方的聯(lián)系”。［13］P137這意味著，日本政府擔(dān)心在唐滅亡后五代十國格局的情況下，如果同吳越國建立友好關(guān)系，也許會(huì)被卷入中國的紛爭，而使日本政局受到影響，于是對此采取了消極的外交方針。
2.日本自我意識增強(qiáng)，希望樹立自己的國家形象。“隨著生產(chǎn)的發(fā)展，日本列島上有了統(tǒng)一的國家和一定程度的文明，也培養(yǎng)了民族的自尊感，不再以接受中國統(tǒng)治者的冊封為滿足了”。［14］P140的確，日本人的這種自我意識自隋時(shí)就開始出現(xiàn)。他們對隋唐視其為東夷小國產(chǎn)生的一種抗拒心理已經(jīng)顯現(xiàn)出來。公元607年日本國王遣使小野妹子來華，其所獻(xiàn)的國書中就不再使用過去那樣的“貢”、“獻(xiàn)”等詞，而是用了對等的稱呼：“日出處天子致書日沒處天子無恙。”“這說明日本一面向往中國文化，極愿汲取，而另一方面又始終尊重自己國家體面，對隋堅(jiān)持對等態(tài)度”。［3］P187現(xiàn)在看來，日本國書的用語顯露出了日本想與中國平起平坐的意識。
公元1078年，赴日貿(mào)易的宋商帶去宋帝賜日本國大宰府令藤原經(jīng)平的牒狀和禮物。牒狀和禮物送到京都后，頓時(shí)引起日本君臣的狐疑，被看作是當(dāng)時(shí)的朝廷大事。因?yàn)樵谌毡究磥碇袊c日本早就沒有了外交關(guān)系，現(xiàn)在為什么宋朝頻頻送來牒文和禮物？對此日本政府又討論了五年，“最后決定一項(xiàng)原則，只回信不回贈(zèng)禮物”。［12］P144元朝時(shí)，忽必烈曾幾次修書日本，“以武力要挾日本效法高麗，以通和好”，［12］P75，P80但日本對此態(tài)度冷淡，并且不甘稱臣，結(jié)果導(dǎo)致了元朝的3次征日。
四、巨大的他者――中國
16世紀(jì)中期起，日本人意識到了西方文明的先進(jìn)性。相較之下，中國傳統(tǒng)文明便顯得不合時(shí)宜。但對于日本來說，中國依然還是巨大的國家，不過隨著日本自己已形成的獨(dú)特文化和西方文明的影響，日本也在努力地強(qiáng)調(diào)自己及其文化的獨(dú)立自主性，而不將中國他者化就不能順利達(dá)到，因?yàn)椤叭毡疚幕貏e是成文書記文化來講，中國及其漢字文化正可謂是一個(gè)作為前提條件的巨大存在。如果沒有中國文化這個(gè)前提，日本文化是不可能存在的”。［15］P7818世紀(jì)之后，受西方文明的輸入和日本人對外認(rèn)識發(fā)展，日本將中國排斥在外，而日本成了中華文化的代表，也就是說把中國他者化了。
1.日本重新看待中國及世界。隨著接觸到的西方及西方文明的增多，日本人對世界的認(rèn)識發(fā)生了前所未有的重大變化。“西方文明的登陸，使日本人對世界的理解發(fā)生了變化，迄今為止三分天下的天竺（印度）―大唐（中國）―日本觀念當(dāng)中，古代印度的地位被技藝精良的西洋人所取代。新的三分天下結(jié)構(gòu)成為中國―西洋（泛指歐美）―日本的圖式。”［16］P224這一變化不僅是地理意義上的變化。通過后者不難看出，日本為自己的存在找到了一個(gè)更為重要的位置。在此之下，“日本強(qiáng)調(diào)其文化的固有性，試圖將自己與中國文化區(qū)別開來，并確定日本文化的同一性”，［15］P80其中以18世紀(jì)中期的賀茂真淵和本居宣長的言論極具代表性。賀茂真淵認(rèn)為大和文化優(yōu)越于漢文化，本居宣長則對中國文化進(jìn)行批判。這樣中國對日本來說就成了異質(zhì)性的他者。
2.構(gòu)筑日本式的“華夷秩序”。古代日本自與中國交往以來一直處于“華夷秩序”之中，受惠于此。明朝時(shí)，足利義滿雖然接受過中國冊封的“日本國王”，但是從德川家康（1542-1616年）開始，幕府統(tǒng)治者就有意識地?cái)[脫文化上從屬于明朝的地位，構(gòu)筑將朝鮮、琉球、荷蘭、蝦夷乃至中國置于從屬地位的“小華夷秩序”。幕府把朝鮮、琉球確定為“通信之國”，把中國和荷蘭定位“通商之國”，這樣以日本為中心把鄰國劃分成了不同的層次。在同朝鮮進(jìn)行交往時(shí)自稱“日本國大君”就是一個(gè)具體的例子。“這個(gè)新稱呼具有德川家康在以自我為中心設(shè)定國際秩序的過程中，把自己作為日本國統(tǒng)治權(quán)與外交權(quán)的總攬者而定義的含義”。［17］P162此后日本在對外事務(wù)活動(dòng)中，要求各國使節(jié)實(shí)施“服屬禮儀”，按照日本的禮節(jié)進(jìn)行朝拜，通過這些來增強(qiáng)社會(huì)各階級的國家意識和“華夷觀念”。至江戶時(shí)代后期，日本的國粹主義有所膨脹，其特點(diǎn)是“謳歌作為‘神國’的日本，認(rèn)為日本理應(yīng)統(tǒng)治世界，這種日本至上、天皇至尊的觀念，既是對西方列強(qiáng)東侵的一種反應(yīng)，也是對日本‘文化母國’――中國的一種抗拒式回應(yīng)”。［18］P608
綜上所述，近代以前，日本人的中國觀處于一個(gè)動(dòng)態(tài)變化的過程。但就總體而言，近代以前日本人的中國觀仍是以尊敬崇拜為主流，對中國文化存在著較為強(qiáng)烈的認(rèn)同感，并且體現(xiàn)了對中國的實(shí)用主義態(tài)度，這就造成了古代歷史上日本人的中國觀比較容易走向極端，難以保持持平之論。
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篇3
一、長安文化的基本定義與發(fā)展階段
這里所說的文化，根據(jù)其發(fā)生和影響的范圍，從基本形態(tài)上來劃分有地區(qū)文化、地域文化、民族文化、國家文化以及世界文化等5種類型。最基本的觀察和分析的出發(fā)點(diǎn)不外乎“大中見小”和“小中見大”，實(shí)質(zhì)上就是研究和比對文化的一元性與多元性的相互關(guān)系。文化上的一元和多元是一個(gè)相對的概念，事實(shí)上也沒有絕對的一元文化或多元文化，總是一元中有多元，多元中有一元。文化的一元性必然以多元為基礎(chǔ)，而多元文化也必然有一元性的共同價(jià)值觀與追求。一元與多元之間的和諧性與社會(huì)的和諧性成正比例關(guān)系，而文化與社會(huì)的和諧度也構(gòu)成了該文化范圍文明程度的標(biāo)志。
長安文化屬于地區(qū)性文化。其名稱有二義:第一，顧名思義，就是這一地區(qū)稱名“長安”時(shí)期的文化;第二，以稱名“長安”時(shí)期的文化為這一地區(qū)傳統(tǒng)文化的概括與代表，因而自然包括稱名“長安”之前的萌發(fā)和之后的延伸。從時(shí)空概念上分析，具體由以下幾個(gè)要素構(gòu)成。
第一，長安文化是稱名為“長安”時(shí)期的文化。稱名“長安”的時(shí)期，即從漢代到唐代(當(dāng)然也可以延續(xù)到現(xiàn)代，一方面是有“長安地區(qū)”的存在;另一方面是長安文化陸地文明的一些傳統(tǒng)特色仍然有遺存。這需要聯(lián)系現(xiàn)代與古代來研究，特別要調(diào)查古代長安文化的現(xiàn)代遺存，所以暫不在本文探討范圍之內(nèi))。盡管有漢長安和隋大興、唐長安的區(qū)別，但從地理范圍和文化特質(zhì)的傳承來講，本質(zhì)上沒有大的區(qū)別。“長安”雖然是城市的名稱，是因?yàn)榉Q名“長安”的時(shí)期是這一地區(qū)文化發(fā)展史的鼎盛階段，具有比較強(qiáng)的典型性和代表性。
第二，長安文化是“長安”地區(qū)的文化。這里指的是長安地區(qū)，不僅僅是城市地區(qū)。其具體的地域范圍可以分為核心地區(qū)和輻射地區(qū)。核心地區(qū)又有兩個(gè)部分，即長安城區(qū)和關(guān)中地區(qū)。長安城區(qū)包括了津、鎬、咸陽、大興和長安。關(guān)中地區(qū)，也就是地理學(xué)上所劃分的渭河平原，古稱八百里秦川，南至終南山北麓，北至渭河以北的黃土臺源地帶。其輻射地區(qū)，是直接受長安文化影響以及與其他地區(qū)文化交流滲透的地區(qū)，即東至洛陽，南至秦巴山區(qū)，西至河西走廊的東部，北至渭北高原。
第三，長安文化是“活著的”文化，是“存在的”文化。“禮失求諸野”，文化的傳承是一種自覺的本能。盡管滄海桑田，長安屢經(jīng)劫難，但是長安文化并未因此而衰亡。這主要緣于長安文化的“草根”性，既有歷史意義，也有現(xiàn)實(shí)意義;還應(yīng)該重視文化的精神和物質(zhì)2個(gè)層面。在陜西現(xiàn)存的物質(zhì)文化遺產(chǎn)和非物質(zhì)文化遺產(chǎn)中，不少文化遺產(chǎn)深淺不等地打著長安文化的印記，如兵馬俑的制造、法門寺佛指舍利的信仰、鼓樂、老腔、還有民間的喪葬制度等等。也就是說，長安文化不僅是一種歷史的文化，而且衰而不亡，也是一種現(xiàn)實(shí)的文化，其生命力和影響力依然存在，是“活著的”文化。
第四，長安文化的形成和發(fā)展有內(nèi)在的必然性和由此而呈現(xiàn)出的階段性。地區(qū)文化的生成和發(fā)展是長期的過程，有其自身的演變規(guī)律。長安文化從漢代到唐代為核心時(shí)期，也是鼎盛時(shí)期，自然也有此前的積累和之后的延伸。
從文化的發(fā)生學(xué)意義來講，長安文化從形成、發(fā)展到衰落大致經(jīng)歷了以下幾個(gè)階段，然后綿延至現(xiàn)代。其中，長安文化的孕育階段，是從渭河文明到先秦;長安文化的形成階段，是從先秦到秦漢;長安文化的鼎盛階段，是從秦漢到隋唐;長安文化的衰落階段，是從五代到現(xiàn)代。
二、長安文化概念上的重疊與交叉
從不同的時(shí)代和角度來概括，習(xí)慣上把這一地區(qū)的文化歸納為各種不同的名稱，如周秦文化、三秦文化、漢唐文化、隋唐文化、盛唐文化等，都各有其著眼點(diǎn)，有具體的針對性和各具特色的局限性。這些都與長安文化有重疊和交叉的地方。筆者認(rèn)為，這些命名和長安文化雖有重疊和交叉之處，形式上以及時(shí)空上有重合之處，但本質(zhì)上應(yīng)該區(qū)別開來。從這些文化體系中可以抽象出長安文化的內(nèi)容，但是這屬于一元與多元或根與枝葉的關(guān)系，并不影響長安文化的獨(dú)立性。這里存在2個(gè)問題需要辨析。
第一，長安文化與國家文化的關(guān)系。周秦文化、漢唐文化、隋唐文化以及盛唐文化，從性質(zhì)上來說都是國家文化，是中國國家文化的歷史形態(tài)。而三秦文化雖有較強(qiáng)的地域性，但其文化屬性的時(shí)代特征比較狹窄，文化內(nèi)涵也比較龐雜，而且不能不涉及到北面的草原文化和南面的巴蜀文化，這就影響到對三秦文化深刻性方面的界定。
所謂國家文化，是各個(gè)優(yōu)秀的、先進(jìn)的地域文化的總和與代表，而地區(qū)文化是獨(dú)特的地方性文化，是國家文化的基礎(chǔ)，也就是前文所說的一元與多元的關(guān)系。在多元的地區(qū)文化的基礎(chǔ)上，才能抽象出一元的國家文化。相對于國家文化，長安文化屬于后者。有的時(shí)候，某些地域文化的優(yōu)勢和先進(jìn)性會(huì)因?yàn)榭陀^環(huán)境的便利而上升，與國家文化的主流相匯合，地方文化與國家文化高度和諧。這是完全正常的，如當(dāng)年的長安文化。但長安文化的根基扎在陸地文明的土壤中，地域范圍上畢竟受內(nèi)陸型文化的限制，所以即使是在最輝煌的時(shí)期，如盛唐時(shí)代，長安文化也不能完全代表國家文化。另外，在有的范疇上，如典章制度，其性質(zhì)也屬于國家文化，不能劃歸人長安文化。
我們也需要對同屬國家文化的周秦文化和漢唐文化作分析、對比。在周秦文化中，受時(shí)代和文明發(fā)展程度的限制，地域性相對更強(qiáng)一些，而漢唐文化不僅代表了那個(gè)時(shí)代的中國文化，在世界性的范圍內(nèi)影響也更為廣泛。在這些時(shí)期，長安文化也同樣作出了卓越的貢獻(xiàn)。
第二，長安文化與“京城文化”的關(guān)系。長安是十三朝建都之地，自古就有西羅馬、東長安之說，長安是世界歷史文化名城，曾有過非常發(fā)達(dá)的“京城文化”。長安文化與“京城文化”之關(guān)系非常密切，有些方面可以重疊，但仍有本質(zhì)上的區(qū)別，長安文化不能等同于“京城文化”。盡管長安文化在一定的時(shí)期內(nèi)很容易與“京城文化”融為一體，甚至被“京城文化”的光芒所掩蓋，因?yàn)椤笆哦肌钡恼Z境很容易導(dǎo)致二者的混同。
“京城文化”的概念比較清晰，地域小，更絢麗時(shí)尚，領(lǐng)風(fēng)氣之先，但根基淺，往往短暫而變化多端(當(dāng)然，這里也需要把“京城文化”從“國家文化”中剝離出來)。在同樣的時(shí)空環(huán)境下，長安文化為“京城文化”作出了基礎(chǔ)性的貢獻(xiàn)。這一方面說明了長安文化的張力和所能上升的高度，另一方面反映了長安文化形態(tài)的豐富多彩，但這些畢竟與長安文化自身的體系結(jié)構(gòu)是兩個(gè)概念。
從文化的整體性分析，以上文化名稱上的“國家”、“京城”等，只是一些相對區(qū)別的概念，其定義有特定的內(nèi)涵和外延，而“地域”的文化內(nèi)涵則顯得更清晰、準(zhǔn)確，歷史的延續(xù)性更為持久，也更為“草根”性。這也是長安文化作為基礎(chǔ)性地區(qū)文化的基本屬性之一。
三、長安文化形成的客觀條件
文化的形成不以人的意志為轉(zhuǎn)移，因此長安文化不是刻意“打造”出來的。受客觀條件和主觀因素的制約，文化的形成有其自身非常復(fù)雜的規(guī)律，是長期的發(fā)生、積淀與發(fā)展的過程。為什么長安文化有如此悠久的歷史和連綿不斷的持續(xù)性?這需要結(jié)合當(dāng)時(shí)的歷史環(huán)境從人們賴以生存的自然條件、生產(chǎn)方式以及生活環(huán)境中去尋找原因，需要和其他文化區(qū)的客觀環(huán)境作比較。歸納起來，長安文化形成的最基本的客觀條件有3個(gè)方面。
第一，土地問題。長安文化植根于內(nèi)陸型農(nóng)耕文化的土壤中，黃土文化的生存條件是規(guī)定長安文化的根本要素。這一地區(qū)有非常良好的農(nóng)業(yè)耕作條件，位居渭河沖積平原，土地肥沃。國內(nèi)類似的地方也有，但不是很多，持續(xù)性的開發(fā)時(shí)間也有區(qū)別。漢代司馬遷記載道:“關(guān)中自汗、雍以東至河、華，膏壤沃野千里，自禹夏之貢以為上田。而公劉適那，大王、王季在岐，文王作豐，武王治鎬，故其民猶有先王之遺風(fēng)，好稼墻，殖五谷，地重，重為邪。”“故關(guān)中之地，于天下三分之一，而人眾不過什三;然量其富，什居其六”川。附近的山區(qū)還有豐富的資源可資利用，如終南山:“其山出玉石、金、銀、銅、鐵、豫樟、檀、拓，異類之物，不可勝原。此百工所取給，萬民所仰足也”。而且河網(wǎng)密布，可資利用的水資源非常豐富，滿足了當(dāng)時(shí)人們的生活日用和農(nóng)業(yè)灌溉的需要。
第二，保證農(nóng)業(yè)耕作秩序的安全和穩(wěn)定問題。在古代，中國以農(nóng)業(yè)大國聞名，統(tǒng)一與戰(zhàn)亂時(shí)相交替，保障農(nóng)業(yè)耕作秩序的安全和穩(wěn)定極為重要，同時(shí)也關(guān)系到民眾的生存以及生存的質(zhì)量。這一地區(qū)不僅土地肥沃，澆灌方便，而且四面環(huán)山，有許多臺源，為四塞之地，軍事上易守難攻，和其他地區(qū)相比較有天然的優(yōu)勢。這一地區(qū)又名“關(guān)中”，自古以來關(guān)中四周修建有許多關(guān)隘，扼守要沖。東面中條山、蜻山、熊耳山，有函谷關(guān)、潼關(guān)、武關(guān)、臨晉關(guān)、龍門關(guān)，西面六盤山有堯關(guān)、旬關(guān)、子午關(guān)、饒鳳關(guān)、駱谷關(guān)、斜谷關(guān)、陽平關(guān)，北面黃龍山、子午嶺有金鎖關(guān)、石門關(guān)、冉店關(guān)、陽峪關(guān)，等等，都是歷史上有名的關(guān)隘。另外，在交通水運(yùn)方面，附近河流眾多，設(shè)有許多渡口。如黃河上的蒲津渡、風(fēng)陵渡，渭水上的渭水渡、渭南渡、東渭渡、西渭渡、寶雞渡，南面還有漢水上的漢中渡、安康渡等，都控制著拱衛(wèi)關(guān)中的水路要沖。以上這些關(guān)隘和渡口從陸上和水上全面保證了關(guān)中的安全，維護(hù)了農(nóng)耕經(jīng)濟(jì)的社會(huì)穩(wěn)定。
第三，地理位置與發(fā)達(dá)的交通狀況促進(jìn)了長安地區(qū)與其他地區(qū)的交流。文化依靠獲取不斷的信息創(chuàng)新、獲取發(fā)展的動(dòng)力，形成不斷的生長點(diǎn)，而創(chuàng)新就必須借鑒其他文化，與其他文化交流。在文化信息的交流上，交通問題是制約古代文化交流的關(guān)鍵因素。中國是一個(gè)內(nèi)陸型國家，而關(guān)中本身也是一個(gè)封閉型的地區(qū)，但關(guān)中所處地理位置的大環(huán)境經(jīng)常是開放的。
秦和隋的兩次大統(tǒng)一促進(jìn)了長安地區(qū)與其他地區(qū)的交通發(fā)展。秦、漢的馳道、棧道連通了全國各地。通西域之后，這里成為絲綢之路的起點(diǎn)，交通路線一直延伸到南亞、中亞。隋唐時(shí)代，潛渠連接渭河、黃河，自成體系。隋朝時(shí):“諸州調(diào)物，每歲河南自憧關(guān)，河北自蒲坂，達(dá)于京師，相屬于路，晝夜不絕者數(shù)月。唐代交通更為發(fā)達(dá)，如:“東至宋汁，西至岐，夾路列店肆，待客酒撰豐溢。每店皆有驢賃客乘，倏忽數(shù)十里，謂之騷驢。南至荊襄，北至太原、范陽，西至蜀川、涼府，皆有店肆，以供商旅”。顯然，依靠這些便利的交通條件，長安地區(qū)獲取了比其他地區(qū)更多的文化信息。
四、長安文化形成的主觀基礎(chǔ)
在有利的環(huán)境條件下，長安文化的形成經(jīng)歷了漫長的動(dòng)態(tài)積淀過程。這個(gè)過程與齊魯、荊楚、巴蜀、嶺南等地的文化形成過程迥然有別。
遠(yuǎn)古時(shí)代，關(guān)中就是人類文明的發(fā)源地。僅從考古發(fā)現(xiàn)來看，100萬年前，“藍(lán)田人”在這里生活，20萬年前，渭河北岸又生活著“大荔人”，2萬年前氏族公社時(shí)期的新石器文化遺存已有大量發(fā)現(xiàn)，特別是洛、徑、溺、滬、橘、沫、皂、漆等河流的兩岸。之后，仰韶文化的代表有著名的溺橋半坡遺址和驪山姜寨遺址，龍山文化則有洋西客省莊遺址和西安東郊的米家崖遺址。5 000年前，渭河文明有了新的發(fā)展，炎黃部落崛起，把渭河文化傳向東方。從西周至唐的約1 100年間，這一地區(qū)連續(xù)成為西周、秦、西漢、新莽、東漢、西晉、前趙、前秦、后秦、西魏、北周、隋、唐等王朝的建都之地。頻繁的政治活動(dòng)和中外商貿(mào)活動(dòng)促進(jìn)了文化往來，使得這一地區(qū)的文化長時(shí)間地保持著激揚(yáng)多彩的活力。
國內(nèi)外各民族文化的融合增強(qiáng)了長安文化的包容性和豐富性。進(jìn)人封建社會(huì)之后，亞洲腹地的社會(huì)經(jīng)濟(jì)有了迅速的發(fā)展，社會(huì)分工和生產(chǎn)方式都有了各自的進(jìn)步，長安地區(qū)成為中原農(nóng)耕文化圈在西北的門戶，也是西北草原文化東進(jìn)和南下的人口，這一政治、經(jīng)濟(jì)之要地的戰(zhàn)略地位，使得各民族爭相在這里活動(dòng)，從而帶來了各個(gè)民族的文化融合。漢通西域之后，這里成為絲綢之路的起點(diǎn)，更承擔(dān)起了將東方文化輸往西方并首先審視和接受西方文化的重任。西晉末的“永嘉南渡”，使得鮮卑、匈奴、揭、氏、羌“五胡”南下，又長期處于民族大遷徙、文化大交融的格局中。斑斕多彩的各民族文化在這里激蕩、展示，大大增強(qiáng)了長安文化的包容性，也賦予了長安文化開放性的品格。
國際文化的長期交流形成了長安文化博大雄渾的氣魄，形成了不同于國內(nèi)其他地區(qū)文化的胸襟與眼界。由于絲綢之路的開辟和長期處于中國政治中心的有利因素，長安地區(qū)成為當(dāng)時(shí)中國對外交往的“窗口”，也是中國最先吸納、消化和再創(chuàng)造域外文化的地方。例如佛教作為一種外來文化，為長安地區(qū)最先接受，在這里接受中國傳統(tǒng)文化的審視，在這里完成了“中國化”和“化中國”的進(jìn)程。一方面，長安地區(qū)中外高僧云集，寺塔林立，擔(dān)任了北傳佛教譯傳中心的重任，被稱為佛教的“第二故鄉(xiāng)”;另一方面，“三武一宗禁佛”的3次激烈沖突都發(fā)生在這里，同時(shí)說明了域外文化被中國文化改造的曲折經(jīng)歷，也說明了長安文化具有剛性的一面。
五、長安文化的特征
綜上所述，和國內(nèi)其他地域文化相比較，長安文化具有非常鮮明的個(gè)性特征，這些特征大致可以歸納為如下5個(gè)方面。
第一，原生文化歷史悠久，積淀深厚，連綿不斷，通常表現(xiàn)出先進(jìn)性。以這種先進(jìn)性為基礎(chǔ)，成為千余年中華民族文化的重要支撐點(diǎn)之一，在歷史的長河中以一波又一波強(qiáng)烈的沖動(dòng)為中華文化的繁榮作出了歷史性的貢獻(xiàn)。
第二，東方文化基礎(chǔ)上的農(nóng)耕民族文化與草原民族文化匯合狀態(tài)下的多元結(jié)構(gòu)，是多民族文化的共同體。多種成分并存，有比較強(qiáng)的包容性，既活躍又豐富多彩。
第三，文化的主體性不鮮明。在所謂的中原文化圈里，這里也不處于中心地帶，但卻帶有世界性文化的色彩。這與其他以本地域傳統(tǒng)為核心而凝結(jié)和升華的齊魯文化、巴蜀文化、荊楚文化、嶺南文化等有明顯的區(qū)別，很難在文化上歸納出一個(gè)完全有中國傳統(tǒng)特色的主體體系，而是保持著一種百花齊放、此起彼伏的態(tài)勢。
第四，文化外形多變。雖然是地方文化，但是在不同的時(shí)期又與國家文化相和諧，有時(shí)又以民族文化為特點(diǎn)，有時(shí)又流露出京城文化的個(gè)性特征，有時(shí)又顯示出國際文化的色彩。
第五，文化性格開放、活躍，文化態(tài)度寬松、寬容，文化形象大氣而粗豪，剛毅而散漫。排他性較少，創(chuàng)新性強(qiáng)，富于進(jìn)取和開拓精神，也顯示出較強(qiáng)的凝聚力與反饋性。
篇4
其三，從部族構(gòu)成角度分析。金寶祥先生認(rèn)為，“黨項(xiàng)是以鮮卑為主摻雜諸羌的一個(gè)集合體”[4]。周偉洲等先生則認(rèn)為：“黨項(xiàng)事實(shí)上是自北周以來居于‘東接臨洮、西平，西拒葉護(hù)’地區(qū)內(nèi)‘羌族各個(gè)部落的統(tǒng)稱。’”[5]
另外，洲塔、喬高才二位先生認(rèn)為，“‘黨項(xiàng)’二字，實(shí)為北方黨氏部落的縮寫”[6]。
以上見解雖有一定道理，但如果從“黨項(xiàng)”的整個(gè)發(fā)展歷程，并依據(jù)隋以后相關(guān)“黨項(xiàng)”史料去探討，則金寶祥、周偉洲二先生的觀點(diǎn)更具科學(xué)性，但論述不是太全面。下面，筆者就循著“黨項(xiàng)”的歷史行蹤，來闡釋《隋書·黨項(xiàng)傳》中“黨項(xiàng)”之名的涵義。
眾所周知，任何事物的發(fā)展都有其開端，黨項(xiàng)的歷史也不例外。若要搞清楚“黨項(xiàng)”名稱的涵義，我們認(rèn)為著眼點(diǎn)不能僅僅放在隋代，確切的說不能僅僅以唐代魏徵等編纂的《隋書·黨項(xiàng)傳》為起點(diǎn)，而是要將它的起點(diǎn)向上推至匈奴西遷、鮮卑各部占據(jù)匈奴故地并向西發(fā)展其勢力的東漢中后期及魏晉南北朝時(shí)代。
東漢中后期，隨著北匈奴的西遷，大量的鮮卑人占據(jù)匈奴故地。此后，有些鮮卑繼續(xù)西遷，有的則向中原發(fā)展，從而使我國的歷史發(fā)展呈現(xiàn)出一種新趨勢，即民族的大遷徙與大融合。這種民族的大遷徙、大融合，不僅出現(xiàn)在少數(shù)民族之間——如“匈奴余種留者尚有十余萬落，皆字號鮮卑”[7]即為一例——而且還出現(xiàn)在漢族和少數(shù)民族之間，漢魏間這種例子不勝枚舉。之所以出現(xiàn)這些錯(cuò)綜復(fù)雜現(xiàn)象，筆者認(rèn)為，其一，與鮮卑的遷徙關(guān)系密切。有學(xué)者認(rèn)為：“鮮卑族的遷徙是一個(gè)十分重要而且很復(fù)雜的問題。特別是在魏晉十六國時(shí)期，居于蒙古草原、東北等地的鮮卑一批一批向南遷徙，東起山東，西至新疆，南至淮河，長江，到處都有它們活動(dòng)的蹤跡。”[8]其二，與地理環(huán)境有密切關(guān)系。在西北地區(qū)，自漢代起，從河套向西南直至青海一帶，始終是許多帶有游牧性的少數(shù)民族部落和部落之間及其與漢族統(tǒng)治者之間爭奪的地方，因此，對此地各民族間、各民族內(nèi)和各部落間的關(guān)系很難一一縷析。這就很自然地造成了這塊土地上部落支派繁雜不清的情況。 [9]其三，從《隋書·黨項(xiàng)傳》所載“黨項(xiàng)”居地范圍看，正好包括了“東接臨洮、西平，西拒葉護(hù)，南北數(shù)千里”之地。臨洮、西平，為隋代兩個(gè)郡名。隋煬帝大業(yè)五年（609年），隋煬帝為開拓西北地區(qū)，對吐谷渾發(fā)動(dòng)了一場規(guī)模空前的戰(zhàn)爭。這次戰(zhàn)爭使“故其地皆空，自西平臨羌城以西，且末以東，祁連以南，雪山以北，東西四千里，南北兩千里，皆為隋有，置郡縣鎮(zhèn)戍。”吐谷渾主伏允“無以自資，率其徒數(shù)千騎客于黨項(xiàng)”[10]，吐谷渾國幾乎滅亡。隋時(shí)臨洮郡為今甘肅南部洮河中上游地區(qū)；西平郡為今青海省東部的河湟平原地區(qū)；葉護(hù)一般指西突厥領(lǐng)地，即今新疆維吾爾自治區(qū)轄地。這表明，隋時(shí)黨項(xiàng)居地，從今天的地理范圍看，東南起洮河中上游地區(qū)，西北至新疆境內(nèi)。可是，自兩漢起，在這一地區(qū)生活的并不都是“黨項(xiàng)”人。《后漢書·西羌傳》記載：“河關(guān)之西南羌地是也。濱于賜支、至乎河首，綿地千里。”河關(guān)為漢代縣名，屬金城郡。賜支，《后漢書·西羌傳》有解釋：“賜支者，《禹貢》所謂析支也。南接蜀漢西徼外蠻夷，西北接鄯善、車師諸國。”晉人司馬彪云：“西羌者，自析支川西濱于河首左右居也，河水曲而東北流，逕于析支之地，是為河曲羌也。”應(yīng)劭曰：“禹貢析支屬雍州，為河關(guān)之西，……羌人所居，為之河曲羌。”《魏書·宕昌傳》記載羌族活動(dòng)范圍說：“其地東接中華，西通西域，南北數(shù)千里，不相統(tǒng)攝，宕昌即其一也。”元人胡三省亦說：“漢人為積石為河首，北音讀析如賜，故云，其地為黨項(xiàng)所居。”可見，從兩漢直至隋代，河關(guān)、析支、河首之地，曾經(jīng)一直是羌人活動(dòng)范圍。顯然，這與《隋書》所載黨項(xiàng)居地基本相同。據(jù)此，歷史學(xué)家莫不將羌與黨項(xiàng)等同起來加以研究。
不過，歷代之史家將羌與黨項(xiàng)等同起來加以研究之時(shí)，忽視了一些至關(guān)重要的因素。如在東南起積石、河曲，西北到今新疆的這一廣大范圍之內(nèi)，在黨項(xiàng)尚未登上歷史舞臺之前（約在魏晉之后），其內(nèi)部的民族成份已發(fā)生了很大的變化。據(jù)史籍記載，在這一地區(qū)之內(nèi)，不僅活動(dòng)著羌民族，還遷入了匈奴族、鮮卑族等。僅就出自鮮卑族的土谷渾來看，其“自永嘉之末，西渡洮水，建國于群羌之故地”[11]。直至隋代時(shí)，土谷渾活動(dòng)之地，幾乎也同黨項(xiàng)與羌的活動(dòng)之地相一致了。實(shí)際上，這一時(shí)期，在上述地區(qū)內(nèi)所生活的居民，其部落、民族及種族情況已變得十分復(fù)雜。據(jù)有關(guān)記載，主要包括有鮮卑族的慕容氏、段氏、以那蔞氏、素和氏、阿若干氏、乞伏氏等；匈奴族的赫連氏、沮渠氏等；高車族的翟氏、乞袁氏；突厥族、羌族和西域的康居、龜茲、白氏以及漢族等。[12]若從語音系統(tǒng)來看，這些民族有的屬于漢藏語系，有的屬于阿爾泰語系的蒙古語族，有的屬于印歐語系的伊蘭語族。綜上所述，筆者認(rèn)為《隋書·黨項(xiàng)傳》中的“黨項(xiàng)”涵義，應(yīng)是在“東起臨洮、西平，西拒葉護(hù)”這一范圍之內(nèi)所居住的鮮卑、羌、匈奴等多種族的部落集合體的總稱。
為了能使關(guān)于“黨項(xiàng)”名稱涵義的見解更具有說服力，我們考察一下唐代人的論斷是很有必要的。《全唐文》卷七百三十七載沈亞之（781—約832）《夏平》一文，其中對黨項(xiàng)作了這樣的敘述：“虜之多者曰黨項(xiàng)，相聚為落于野，曰部落。”其意思是說，“黨項(xiàng)”是多種族的部落。杜牧（803—852）曾寫道：“副以黨項(xiàng)雜種，本在河外，生西北之勁俗，稟天地之戾氣。”[13]以上是沈亞之、杜牧對當(dāng)時(shí)生活于西北地區(qū)的多種族的少數(shù)民族部落名稱所作的高度概括。這些概括無疑進(jìn)一步證實(shí)了“黨項(xiàng)”為“多種族的部落的集合體”見解的正確性。
另外黨項(xiàng)風(fēng)俗頗多迥異，如崇拜天、崇尚白色、信奉薩滿教、重視占卜、崇尚武勇、婚俗落后、盛行火葬、喜血親復(fù)仇等，可以說沒有一種是他們共同的風(fēng)俗。其中有的屬于羌藏系統(tǒng)，有的來自阿爾泰民族系統(tǒng)。這也反映出黨項(xiàng)是一個(gè)多種族部落集合體。
注釋：
[1]參見王靜如：《西夏國名考》，白濱編《西夏論文集》，寧夏人民出版社1984年。
[2]參見岑仲勉：《中外史地考證》上冊，中華書局2004年。
[3]參見李志清：《西夏諸名稱音義析辨及其族源探索》，寧夏文物管理委員會(huì)辦公室、寧夏文化廳文物處編《西夏文史論叢》第一輯，寧夏人民出版社1992年。
[4] 金寶祥：《吐蕃的形成、發(fā)展及其與唐的關(guān)系》，《西北史地》1985年第1、2期。
[5] [8] [12] 周偉洲：《吐谷渾史》，寧夏人民出版社1985年。
[6] 洲塔、喬高才：《甘肅藏族通史》，青海人民出版社2004年。
[7] 《三國志》卷三十《魏書·鮮卑傳》，中華書局1959年。
[9] 參見唐嘉弘：《關(guān)于西夏拓跋氏的族屬問題》，《四川大學(xué)學(xué)報(bào)》1955年第2期。
[10]《隋書》卷八十三《西域·吐谷渾傳》，中華書局1973年。
[11]《舊唐書》卷一百九十八《西戎·吐谷渾傳》，中華書局1975年。
篇5
《文選》的編纂，不是一件偶然的事情，這與魏晉南北朝時(shí)代的社會(huì)風(fēng)氣，以及蕭統(tǒng)本人的W識素養(yǎng)有很大關(guān)系。
自建安以來，文學(xué)作品急劇增多的勢頭到晉、宋以后愈加明顯，至齊梁間達(dá)到。據(jù)統(tǒng)計(jì)，從東晉初年到蕭梁天監(jiān)四年（505）的不到兩百年時(shí)間里，皇家藏書增加了76倍。這些圖書典籍當(dāng)然包括了各方面的著作，但其中占相當(dāng)大比例的乃是文學(xué)作品。此時(shí)的中國文學(xué)在自我獨(dú)立的進(jìn)程中取得了重大進(jìn)步， 改變了其依附儒學(xué)的狀況。文學(xué)作品數(shù)量眾多，對它們進(jìn)行品鑒別裁、芟繁剪蕪，就成為廣大閱讀者的需要，選錄優(yōu)秀作品的文學(xué)總集便應(yīng)運(yùn)而生了。
據(jù)記載，我國最早的文學(xué)總集是西晉摯虞編撰的《文章流別集》，《隋書?經(jīng)籍志》說：“總集者，以建安之后，辭賦轉(zhuǎn)繁，眾家之集，日以滋廣。晉代摯虞苦覽者之勞倦，于是采`孔翠， 芟剪繁蕪，自詩賦下，各為條貫，合而編之，謂為《流別》。是后文集總鈔，作者繼軌，屬辭之士，以為覃奧， 而取則焉。”可惜，這部書沒有流傳到現(xiàn)在，我們無緣得覽其面貌。但可以肯定的是，蕭統(tǒng)編纂《文選》，與摯虞編撰《文章流別集》有一個(gè)共同的原因，就是作品日繁，覽者勞倦，且蕭統(tǒng)時(shí)代這一問題較之摯虞時(shí)代更加嚴(yán)重，編輯新的文學(xué)選本已經(jīng)刻不容緩。
促成《文選》問世的另一個(gè)背景是，自建安以來學(xué)者對于文體分類的研究越來越深入。對于文體分類，曹丕在《典論?論文》中首先提出了所謂四科八目，講得比較概括；到陸機(jī)《文賦》便分作十種，此前排在最末的詩賦被提到了前列，各體的規(guī)范講得較為細(xì)致；摯虞更聯(lián)系所選之文來暢論文體問題。《文選》在充分吸收前人成果的基礎(chǔ)上，又有新的發(fā)展，它將“文”分為三十八個(gè)體類（有研究者認(rèn)為是三十七類，也有的認(rèn)為是三十九類，大體上是依據(jù)不同的版本所作的統(tǒng)計(jì)不同），意在為讀者提供一部精品范本。可以說這是建安以來幾代文論家想做已做而未能完全做好的事情，蕭統(tǒng)率領(lǐng)其手下的學(xué)士們卻做好了，對于這份成績，《文選序》別進(jìn)行了敘述。
當(dāng)然，《文選》能夠成功編就，還與蕭統(tǒng)本人的成長環(huán)境和學(xué)識素養(yǎng)有關(guān)。蕭統(tǒng)的父親梁武帝蕭衍對文學(xué)非常重視，他本人也是位作家，《梁書?武帝紀(jì)》稱他“天情睿敏，下筆成章，千賦百詩，直疏便就，皆文質(zhì)彬彬，超邁今古”。蕭統(tǒng)在這樣一個(gè)環(huán)境中成長，自然受到良好的文化教育，“五歲遍讀五經(jīng)，悉能諷誦”。為幫助蕭統(tǒng)盡快成長，蕭衍先后派許多學(xué)士充當(dāng)他的師友，著名的有《宋書》的作者沈約、《文心雕龍》的作者劉勰、《南齊書》的作者蕭子顯等。這使得蕭統(tǒng)自幼便對文學(xué)產(chǎn)生興趣，并逐漸有了自己的研究和見地。加之蕭統(tǒng)作為皇太子，有足夠的條件充分利用皇家藏的典籍，據(jù)說他的藏書近三萬卷，而他身邊的學(xué)士，還可以利用民間藏書。這是編輯一部高質(zhì)量選集所必不可少的條件。
《文選》的成書和體例
從目前的材料來看，《文選》的主編者是蕭統(tǒng)，但他不是憑一己之力完成的，而是有手下的文人參與，在這些參與者中劉孝綽最為重要。劉孝綽可以說是蕭統(tǒng)手下的首席文人，蕭統(tǒng)特別讓他為自己編定文集。此外，在蕭統(tǒng)主持編纂《詩苑英華》時(shí)，許多具體工作都是讓劉孝綽做的，以致《顏氏家訓(xùn)?文章篇》直接將該書系于劉孝綽名下。在《文選》的編纂過程中，劉孝綽自然也做了不少工作，所以弘法大師（遍照金剛）在《文鏡秘府論》中有“梁昭明太子蕭統(tǒng)與劉孝綽等撰集《文選》”的提法。可見，《文選》的編成，劉孝綽功不
可沒。
《文選》所收文章時(shí)代上起子夏（《文選》所署《毛詩序》的作者）、屈原，下迄梁代，唯不錄生人。書中所收的作家，最晚的陸卒于普通七年（526），而蕭統(tǒng)卒于中大通三年（531），所以《文選》的編成當(dāng)在普通七年到中大通三年之間。編排的標(biāo)準(zhǔn)是“凡次文之體，各以匯聚。詩賦體既不一，又以類分。類分之中，各以時(shí)代相次”。從分類的實(shí)際情況看，大致劃分為賦、詩、雜文三大類，又分列賦、詩、騷、七、詔、冊、表、教等三十八小類。賦、詩所占比重最大，又按內(nèi)容把賦分為京都、郊祀、畋獵等十五門，把詩分為補(bǔ)亡、述德、諷諫等二十四門。這樣的分類體現(xiàn)了蕭統(tǒng)對古代文學(xué)發(fā)展，尤其是對文體分類及源流的理論觀點(diǎn)，反映了文體辨析在當(dāng)時(shí)已經(jīng)進(jìn)入了非常細(xì)致的階段。
《文選》中的文章，以辭人才子的名篇為主，強(qiáng)調(diào)的是以“文為本”。因此，凡“姬公之籍，孔父之書”，“老莊之作，管孟之流”，“謀夫之話，辯士之端”，“記事之史，系年之書”，即后來習(xí)稱為經(jīng)、史、子的著作一律不選。但是史傳中的“贊論序述”部分則予以收錄，因?yàn)椤百澱撝C輯辭采，序述之錯(cuò)比文華，事出于沉思，義歸乎翰藻”，合乎“能文”的選錄標(biāo)準(zhǔn)。也就是說，《文選》的選錄標(biāo)準(zhǔn)并非是以文章的立意為宗，而在于講究辭藻華美、聲律和諧以及對偶、用事切當(dāng)這樣的藝術(shù)形式。這種標(biāo)準(zhǔn)，實(shí)際是為古代文學(xué)劃定了范疇，是文學(xué)發(fā)展到一定階段的結(jié)果，對文學(xué)的獨(dú)立發(fā)展有促進(jìn)作用。
《文選》李善注和五臣注
由于《文選》本身所具有的優(yōu)點(diǎn)，使得隋唐以來的文人學(xué)士對這部書十分重視。特別是隋唐科舉以詩賦取士，隋唐文學(xué)又和六朝文學(xué)有著密切的繼承關(guān)系，因而《文選》就成為當(dāng)時(shí)人們學(xué)習(xí)詩賦的一種最適當(dāng)?shù)姆侗荆踔僚c經(jīng)傳并列。在《文選》編成后不久的隋代，就有蕭統(tǒng)的族子蕭該為《文選》作音注。到了唐初，在當(dāng)時(shí)的揚(yáng)州有曹憲傳授《文選》，聚徒教授，諸生數(shù)百人，并作《文選音義》十卷，“文選學(xué)”之名由此而起。在曹憲的學(xué)生中，有一位出類拔萃者，就是李善，他為《文選》作注，受到后世的推崇，影響很大。
李善知識淵博，號稱“書簏”，他可以說是用畢生精力來注《文選》的。顯慶三年（658），李善將修改完善后的《文選注》上呈給唐高宗李治，此后他又多次修改其注。李濟(jì)翁的《資暇集》就記載：“李氏《文選》有初注成者，復(fù)注者，三注四注者。當(dāng)時(shí)旋被傳寫。其絕筆之本，皆釋言訓(xùn)義，注解甚多，余家幸而有焉。嘗將數(shù)本并校，不唯注之贍略有異，至于科段互相不同。無似余家之本該備也。”足見其用力之勤、用心之精。
李善的注釋主要為征引式，即為文章中的典故、成語尋找最早的出處。如果在文章作者之后、李善之前已有人在相關(guān)著作中提過某詞的來源或用法，李善就引用他們的說法。如果某篇文章前人已有較好的注釋，李善即全錄其注，例如《二京賦》取薛綜注，屈原的作品用王逸注等等。當(dāng)然，對于前人的注，李善也作了補(bǔ)充修訂，并加“善曰”以示區(qū)別。這體現(xiàn)了他作為一個(gè)學(xué)者嚴(yán)謹(jǐn)?shù)闹螌W(xué)態(tài)度。據(jù)統(tǒng)計(jì)，李善注《文選》引書近一千七百種。應(yīng)該指出，李善的注往往采取征引有關(guān)原文的方式進(jìn)行，這與先前古籍注釋中常用的直接解釋詞語、串講或翻譯難懂的句子以及在注釋中進(jìn)行瑣細(xì)論辨等方式有著明顯的區(qū)別。征引書證的好處在于原原本本，信而有據(jù)，使讀者一下子便能明白作者的遣詞造句“祖述”了前代何人的什么詞句，并在前后文本的對照中了解詞義和句意，細(xì)心的讀者還可以發(fā)現(xiàn)前后的異同， 從而更深刻地體會(huì)和欣賞眼前的文本。當(dāng)然，征引式的注法也有其自身的弱點(diǎn)，那就是要求讀者具有一定的文學(xué)功底，否則難以讀懂，因此不適合初學(xué)者閱讀。
到了唐玄宗開元年間，工部尚書呂延祚召集呂延濟(jì)、劉良、張銑、呂向、李周翰五人為《文選》作注，當(dāng)時(shí)稱為《集注文選》，后通稱《文選》五臣注。五臣注《文選》的初衷就是因不滿于李善那種征引式的注釋方式，認(rèn)為他引證雖詳，但無助于讓讀者明白文章的“述作之由”及創(chuàng)作旨趣。所以他們要撇開煩瑣的引證，直截了當(dāng)?shù)厝ピ忈屪髡叩挠靡猓劣跒殡y字注音、為詞語作注，也都簡明扼要、切于實(shí)用。從這一點(diǎn)上看，五臣注確實(shí)較李善注更有益于一般讀者。此外，五臣注還對李善注的一些錯(cuò)誤和解釋不清之處進(jìn)行了訂正和補(bǔ)充。因此，后人便將李善注和五臣注合刻在一起，稱為《六臣注文選》。這無疑表明李善注和五臣注各有千秋，形成一種互補(bǔ)關(guān)系。
《文選》的文學(xué)價(jià)值和史學(xué)價(jià)值
《文選》作為一部詩文總集，具有很高的文學(xué)價(jià)值。
首先，這部書保存了豐富的文學(xué)資料。根據(jù)《漢書?藝文志》和《隋書?經(jīng)籍志》的著錄，先秦兩漢魏晉南北朝的文學(xué)作品散佚很多， 而《文選》保存了豐富的詩文資料，有些作品就是因?yàn)楸弧段倪x》選入才得以保存下來。這使得《文選》成為我們今天研究漢魏六朝文學(xué)必須參考的文學(xué)典籍。
篇6
【摘要】建筑是城市文化的縮影，論文從唐建筑的角度，分析唐建筑中存在的特有建筑符號，站在已有唐建筑符號與現(xiàn)代建筑結(jié)合的角度，尋求唐建筑符號與西安現(xiàn)代建筑的完美結(jié)合，力求現(xiàn)代建筑“兼收并蓄、和而不同”，再現(xiàn)唐文化內(nèi)涵和唐文化精神。
【關(guān)鍵詞】唐建筑；符號；融合
引言
中國有著幾千年的文明歷史，建筑藝術(shù)根植于社會(huì)文明之中，中國傳統(tǒng)建筑用自己獨(dú)特的建筑語言書寫自己的歷史。作為世界四大古都之一的西安，仍堅(jiān)強(qiáng)保留著自己的特色語言體系和結(jié)構(gòu)，保持著自己的王者風(fēng)范和歷史底蘊(yùn)。唐長安城集中代表了盛唐文化，是中國歷史上的一座高峰，也代表了東方文明。如何使唐建筑符號與西安現(xiàn)代建筑完美結(jié)合？成為一種對當(dāng)代建筑的解讀。
1 唐建筑及其特點(diǎn)
唐長安城集中代表了盛唐時(shí)期文化，是中國建筑史上的一座高峰。唐朝建筑技術(shù)和藝術(shù)在當(dāng)時(shí)的歷史時(shí)期也有了巨大發(fā)展，此時(shí)的唐建筑發(fā)展到了中國古建筑歷史的成熟時(shí)期，形成了一個(gè)完整的建筑體系。其風(fēng)格特點(diǎn)是氣魄宏偉，嚴(yán)整開朗。建筑在規(guī)模上宏大規(guī)整，外觀上簡練莊重，古樸雄渾。完美的展現(xiàn)了當(dāng)時(shí)的唐朝風(fēng)采。
西安這座古城保存著歷經(jīng)滄桑的記憶，而能夠喚醒這種記憶的遺跡唯有城池、街道、宮殿等，它們構(gòu)成了這座古城完整的語言結(jié)構(gòu)和語言體系。唐大、小雁塔成為西安的地標(biāo)性建筑，成為西安的地域性語言上的主題。大雁塔是唐朝佛教建筑的藝術(shù)杰作，它是樓閣式磚塔，塔體呈方形錐體，由于唐朝時(shí)期建筑多以木結(jié)構(gòu)，經(jīng)過后朝代的在原基礎(chǔ)上的修復(fù)，唐朝時(shí)期磚石和琉璃技術(shù)也有了一定的基礎(chǔ)，塔體各層均以青磚模仿唐代建筑砌檐柱、斗拱、欄額、檀枋、檐椽、飛椽等仿木結(jié)構(gòu)，自下而上按比例遞減，塔內(nèi)設(shè)有木梯可盤登而上。整個(gè)建筑氣魄宏大，造型簡潔穩(wěn)重，比例協(xié)調(diào)適度，格調(diào)莊嚴(yán)古樸，是保存比較完好的樓閣式塔。
2 西安現(xiàn)代建筑中唐建筑符號的運(yùn)用
西安現(xiàn)代城市建筑方面要展現(xiàn)的是歷史文化性以及這種文化背景下的地域性，作為歷史文化名城的建筑不僅要體現(xiàn)歷史文化性而且還要體現(xiàn)當(dāng)今時(shí)代特色和審美情趣。在西安城市建筑類型中大體分為行政建筑、景區(qū)建筑以及民居等，城市的生命依賴于各個(gè)部分的相互協(xié)調(diào)，建筑是城市宏觀物質(zhì)形象與微觀精神形象總和，突出歷史文脈和城市形象。
2.1唐建筑符號在行政建筑上的體現(xiàn)
在建筑類型的劃分上，行政建筑是城市建筑群的主題部分，行政建筑不僅代表政府部門的形象，甚至還代表國家、城市、地區(qū)的形象，在其漫長的歷史演化過程之中，雖然經(jīng)過時(shí)代更替、技術(shù)手段和建筑材料的變化，但無論古代宮殿還是現(xiàn)代的高樓大廈，行政建筑形象變遷都折射它恒古不變的內(nèi)在精神實(shí)質(zhì)――持久性和權(quán)力性。位于西安市北郊的西安市新行政中心被建筑界稱為“西安當(dāng)代大雁塔”，在整體布局上采用唐朝建筑的對稱布局，兩翼齊飛的方式，采用大雁塔輪廓的簡單幾何線條，中國傳統(tǒng)建筑線條特點(diǎn)是采用以水平為主，塔的軸線是以上下的垂線為主，當(dāng)代世界上的建筑潮流也是以鋼筋混凝土技術(shù)為依托傾向于垂線，西安已建成一批水平線為主的建筑，如陜西歷史博物館等。在中國傳統(tǒng)建筑型制范圍內(nèi)，西安建造以垂直軸線為特點(diǎn)的新市政，也是一種對西安現(xiàn)代建筑型制的新突破。西安現(xiàn)代建筑不能僅僅滿足傳統(tǒng)建筑水平線條和明清太和殿式“大屋頂”，銷蝕掉唐建筑的以垂線為軸線昂揚(yáng)的氣魄和以垂線構(gòu)成大屋頂?shù)奶祀H線，西安新市政具有“天賜”予西安今天最時(shí)尚的天際線和地標(biāo)輪廓。中國傳統(tǒng)文化中，赭石色是唐建筑木質(zhì)色彩的主色，莊重典雅，承托出西安作為皇城的莊嚴(yán)，新市政也在建筑的外觀色彩的采用上追隨了唐朝建筑色彩。
2.2唐建筑符號在景區(qū)建筑上的體現(xiàn)
行政建筑是一座城市的主體，景區(qū)建筑可以稱作是一座城市的彩妝，裝扮整座城，突出城市的歷史文化特色和城市形象。景區(qū)建筑代表可以分為古建筑的復(fù)原大明宮、文化底蘊(yùn)深厚的歷史街區(qū)及與現(xiàn)代材料結(jié)合的仿唐建筑。首先古建復(fù)原的大明宮含元殿采用唐代的夯土臺，增加建筑的體量感，在唐代建筑群內(nèi)部都具有巨大的空間尺度，建筑的重量支撐依附于木結(jié)構(gòu)的柱體，大明宮柱體仿照唐建筑柱體形制，在材料上突破木質(zhì)的選擇，但整體上追求木質(zhì)效果。大屋頂是中華民族的優(yōu)秀文化遺產(chǎn)，由于現(xiàn)代觀念的演變和展出空間要求較高的凈高，在屋頂?shù)倪x擇上用重檐廡殿、重檐歇山屋頂覆蓋。每個(gè)大屋頂建筑的墻身開間和開窗依照木結(jié)構(gòu)建筑的比例和尺度，墻身部分的側(cè)角、屋頂?shù)钠露取⒍饭暗某叽纭⒊鎏舻纳疃取⒓?xì)部等方面都按照唐代風(fēng)格修建，以展示原汁原味的唐風(fēng)。其次西大街是唯一條仿唐建筑街區(qū)，在西大街重修之后，建筑形式色彩、材料以及景觀燈的應(yīng)用和建設(shè)都與唐風(fēng)相協(xié)調(diào)，形成符合西安歷史文化背景的魅力街區(qū)，并打造出一個(gè)傳統(tǒng)仿古味濃厚的商業(yè)地段。第三，2011年西安世園會(huì)園區(qū)的亮點(diǎn)――長安塔，在設(shè)計(jì)上保持了隋唐時(shí)期方形古塔的神韻，同時(shí)增加了現(xiàn)代的設(shè)計(jì)元素，既體現(xiàn)了中國建筑文化內(nèi)涵，又彰顯出時(shí)尚現(xiàn)代都市風(fēng)貌。長安塔外形具有唐代傳統(tǒng)木塔的特點(diǎn)，充滿韻律尺寸開闊上揚(yáng)的挑檐，體現(xiàn)唐代建筑出檐深遠(yuǎn)的特色。檐下與柱頭結(jié)合部分用金屬結(jié)構(gòu)組合，是中國傳統(tǒng)建筑斗拱的抽象與概括。在墻體的設(shè)計(jì)上采用了玻璃幕墻，墻體與柱體之間的處理手法使唐風(fēng)唐韻充滿了現(xiàn)代感。
3 唐建筑符號的繼承與未來
對于“唐風(fēng)”的繼承一種是對傳統(tǒng)建筑的構(gòu)件進(jìn)行符號式提取或變形，通過某種簡化來適應(yīng)現(xiàn)代功能空間的需要；一種是對傳統(tǒng)文化進(jìn)行翻譯抽象地再現(xiàn)，用純粹的現(xiàn)代手法，拋出任何復(fù)古的裝飾，從空間構(gòu)成、圖案的肌理、色彩或材料等方面讓現(xiàn)代建筑與傳統(tǒng)在精神上的相通。對屋頂?shù)奶幚砩喜捎昧藗鹘y(tǒng)的“大屋頂”形式于現(xiàn)代玻璃材質(zhì)的結(jié)合，突破了屋頂對光線的束縛，光線與空間的結(jié)合，營造空間內(nèi)的光影魅力。傳統(tǒng)建筑是以線性的比例為視覺尋找和諧，在建筑形態(tài)上對線的錘煉，將有形的線經(jīng)過提煉、升華，創(chuàng)造出民族的味道又不失現(xiàn)代感。在建筑造型和內(nèi)部空間達(dá)到完美的和諧統(tǒng)一，它在借助中國古代園林的布景手法，使館內(nèi)空間的序列感、韻律感錯(cuò)落有致、層次分明。
西安是一個(gè)多朝代的城市，在城市主題文化的把握好主題方向，避免更多繁雜元素的干擾。唐建筑符號與當(dāng)代的融合，不是把兩種形態(tài)硬生生的捆綁在一起，應(yīng)該是你中有我、我中有你的結(jié)合，打破兩者的常規(guī)模式，作為設(shè)計(jì)師應(yīng)領(lǐng)悟唐建筑符號的精髓，找到與西安現(xiàn)代城市建筑語言相契合的方式，讓建筑每一點(diǎn)都是中國的、西安的、現(xiàn)代的，鑄造一個(gè)新西安當(dāng)代建筑形象。
結(jié)語
建筑是一門藝術(shù)，抓住唐建筑符號，理解符號語言的精神內(nèi)涵，在追求當(dāng)代建筑風(fēng)格的基礎(chǔ)上把唐建筑符號合理融入其中。建筑師加強(qiáng)自身傳統(tǒng)素質(zhì)理論的修養(yǎng)，重視建筑語言的統(tǒng)一，從建筑的空間序列和人文意識形態(tài)的角度把唐建筑符號提煉、升華，力求現(xiàn)代建筑“兼收并蓄、和而不同”，再現(xiàn)唐文化內(nèi)涵和唐文化精神。
參考文獻(xiàn)
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篇7
城市特色是城市在形成發(fā)展中所具有的突出的自然風(fēng)貌、形態(tài)結(jié)構(gòu)、文化格調(diào)、景觀形象、產(chǎn)業(yè)構(gòu)成和功能特征等，是城市自然、社會(huì)、文化、歷史、經(jīng)濟(jì)和社會(huì)發(fā)展的客觀反映，是一個(gè)城市最具魅力、最有生命力的標(biāo)志。由于自然環(huán)境、歷史傳統(tǒng)、人文景觀不同，每個(gè)城市都會(huì)有自己鮮明的特點(diǎn)和優(yōu)勢。
然而，自l8世紀(jì)下半葉開始的工業(yè)革命所引發(fā)的社會(huì)經(jīng)濟(jì)的巨大變革，導(dǎo)致城市化進(jìn)程日益加快，城市人口迅速膨脹，城市原有的結(jié)構(gòu)形態(tài)遭到不同程度的破壞，加上經(jīng)濟(jì)全球化發(fā)展而導(dǎo)致的城市文化單一化的現(xiàn)象日益嚴(yán)重，使得城市的特色日益消退。有學(xué)者稱，現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)的發(fā)展對保護(hù)城市特色的沖擊力，要遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出戰(zhàn)爭對城市的破壞。
立足我國城市特色危機(jī)的現(xiàn)實(shí)，可分為城市化進(jìn)程初期的無特色意識下的“特色危機(jī)”和城市化高速發(fā)展的今天，全球經(jīng)濟(jì)一體化、城市空間市場化下有特色意識的“特色趨同”危機(jī)[1]。城市規(guī)劃與城市特色在本質(zhì)上并不是一對矛盾。城市規(guī)劃更不是破壞城市特色的天敵。同樣，城市特色也不是阻礙城市發(fā)展的絆腳石。在經(jīng)濟(jì)全球化的今天，城市特色能為城市發(fā)展創(chuàng)造良好的環(huán)境，帶來寶貴的機(jī)遇，而合理、科學(xué)的城市規(guī)劃也為城市特色的傳承和創(chuàng)新注入了新的活力。因此，將城市特色與城市規(guī)劃二者有機(jī)結(jié)合起來，有利于提升城市的國際品位和競爭力。所以，在我國城市現(xiàn)代化、國際化快速發(fā)展的背景下，正確處理城市規(guī)劃與城市特色的關(guān)系顯得尤為重要。那么，如何重塑城市個(gè)性，打破“千城一面”與“身份迷失” 的困境，塑造各具特色的城市個(gè)性，提升城市的個(gè)性魅力，是目前我國城市規(guī)劃過程中必須認(rèn)真解決的重大課題。而其核心問題是城市特色定位研究，即基于城市規(guī)劃進(jìn)程來準(zhǔn)確定位城市特色。
二、延續(xù)歷史文脈，彰顯獨(dú)具魅力的城市文化
城市特色是一個(gè)城市在地域空間上的構(gòu)成特點(diǎn)，涉及城市規(guī)劃的方方面面。城市特色具有空間層級性，城市在不同地域空間層面上其特色是不同的[2]。我們要打造特色城市，使城市成為一個(gè)更加寬容的空間，就要尊重各種創(chuàng)意。譬如，鄭州如何去建設(shè)? 是否可以試著將鄭州建設(shè)成一座幽默之城? 將一些幽默大師的一些動(dòng)作，制造成一些蠟像，建一座蠟像館，或收集全世界幽默創(chuàng)意，建若干座幽默雕塑，放到鄭州東風(fēng)干渠、熊洱河或金水河畔。城市要有各種創(chuàng)意產(chǎn)業(yè)發(fā)展的機(jī)會(huì)、有各種吸引人才的優(yōu)惠政策。
城市人文與自然資源的結(jié)合，需要體現(xiàn)出創(chuàng)意的魅力。幽默的創(chuàng)意，以及一些行為藝術(shù)的雕塑， 矗立在金水河畔，將大自然賜予鄭州的金水河與人為的創(chuàng)意完美的結(jié)合，展現(xiàn)這座城市的幽默品位。讓城市留給歷史的是人文思考后的文化精髓。這里面就凝聚著一種創(chuàng)意，體現(xiàn)著人文元素。
縱觀歷史，我們可以看到，每一個(gè)國家和地區(qū)都有自己獨(dú)特的城鄉(xiāng)布局形式，尤其是首都城市可以說各具特色，如棋盤式的雅典，輻射式的羅馬，枝狀伸展的巴黎，中心放射的華盛頓，可謂各領(lǐng)，而這些不同形態(tài)的城市空間格局，就構(gòu)成了這些城市獨(dú)具魅力的個(gè)性特色。正因?yàn)榇罅课幕貞?yīng)用到城市景觀創(chuàng)意之中，才會(huì)讓漫步于夕陽下，行走在河邊，流連于云卷云舒中的人們，有思考的空間。
城市文化是一個(gè)城市的靈魂，是城市氣質(zhì)、底蘊(yùn)、特色的內(nèi)在依托，是一個(gè)城市獨(dú)具特色的魅力所在。而城市風(fēng)貌作為城市文化的外在表現(xiàn)，是一個(gè)城市歷史、文化及社會(huì)發(fā)展程度的綜合反映。城市風(fēng)貌的形成是城市歷史文化積淀的過程。城市風(fēng)貌一般指一個(gè)城市特有的景觀和面貌、風(fēng)采和神韻，表現(xiàn)城市氣質(zhì)和性格，同時(shí)還顯示出城市的經(jīng)濟(jì)實(shí)力、商業(yè)的繁榮、文化和科技事業(yè)的發(fā)達(dá)程度。城市特色的形成是在漫長的歷史演進(jìn)中逐步形成的城市整體風(fēng)貌特征，是價(jià)值觀和文化在城市規(guī)劃活動(dòng)中的歷史積淀。如西安古城，從地理上講，“南浸終南子午谷，北踞渭水，東臨灞，西枕龍首”，其四周的龍首塬、青龍塬、少陵塬及曲江洼地形成了它的界限。
那么，如何在城市現(xiàn)代化、國際化的背景下，彰顯城市特色呢？關(guān)鍵還在于延續(xù)城市歷史的文脈，加強(qiáng)城市空間的合理規(guī)劃，加強(qiáng)對特色建筑、歷史街區(qū)、古遺址、民俗風(fēng)情等歷史文化遺產(chǎn)的保護(hù)，將合理的城市規(guī)劃與歷史文物保護(hù)有機(jī)結(jié)合起來。
例如，西安有3100年的建城史，歷經(jīng)13個(gè)王朝，建都?xì)v時(shí)1140年，是我國歷史上建都朝代最多、時(shí)間最長的都城，也是唯一超過千年的都城。其中，以周秦漢唐的歷史地位最為顯赫，因此，周秦漢唐四個(gè)朝代的都城遺址在中國以及世界上都有著十分重要的地位。但由于歷史久遠(yuǎn)，大部分被湮沒在地下；漢唐盛世深入人心，但唐長安城自唐代末年廢棄至今也已經(jīng)1000多年，現(xiàn)已被明清以來的建筑所覆蓋。秦阿房宮、漢長安城和唐大明宮的雄姿已不復(fù)存在，其遺址除部分仍現(xiàn)于地上外，富麗堂皇的宮殿、衙署和寺觀早已蕩然無存。舊城區(qū)是西安古都?xì)v史文脈的延續(xù)，是古城特色的集中展示地。保護(hù)好古城的古都風(fēng)貌，對全面保護(hù)西安歷史文化名城有著重要作用。讓西安的城市特色鮮活起來，就必須再現(xiàn)千年古都的歷史風(fēng)貌。
為了讓西安的城市特色鮮活起來，再現(xiàn)千年古都的歷史風(fēng)貌，西安從第一個(gè)城市規(guī)劃開始，就提出了保護(hù)“四大遺址”并將其規(guī)劃為公園綠地。在八十年代之后的規(guī)劃中，進(jìn)一步明確了歷史文化名城的定位。專門制定了《西安歷史文化名城保護(hù)規(guī)劃》，將漢唐文化特色作為古城西安的文化定位，集中力量抓好一批漢唐文化保護(hù)和展示重點(diǎn)項(xiàng)目的規(guī)劃建設(shè)，以重振漢唐雄風(fēng)，彰顯千年古都的風(fēng)貌特色。通過數(shù)年的努力，不但使古城墻得到了大規(guī)模的整修，以城墻為主體，墻、河、林融為一體的立體環(huán)城公園已經(jīng)形成，南北中軸線縱貫全城，棋盤式的路網(wǎng)格局，在平面布局上顯示了隋唐長安城的傳統(tǒng)風(fēng)貌。而且，建成了一批以唐文化為代表的重點(diǎn)項(xiàng)目。“新唐風(fēng)”正成為古都西安中外古今融合的代表，在城市規(guī)劃理念方面形成了盛唐文化特色，如西大街、大雁塔北廣場、大唐芙蓉園、曲江文化新區(qū)，老城順城巷改造、大唐西市、唐大明宮國家遺址公園等項(xiàng)目，使保護(hù)和發(fā)展歷史文化名城的珍貴遺產(chǎn)相結(jié)合，古長安城形象與現(xiàn)代城市風(fēng)貌有機(jī)結(jié)合，充分體現(xiàn)了西安歷史文化名城和國際知名旅游城市的獨(dú)特風(fēng)貌，也使古城西安的漢唐文化特色不斷鮮活起來。
三、把握建筑風(fēng)貌，構(gòu)建“整齊劃一”的城市形象
人們對城市特色最直觀的感知便是通過建筑的形象來傳遞的。一個(gè)城市建筑的體量、高度、色彩、形式等建筑風(fēng)貌都可以反映城市的特色，而建筑的風(fēng)格和色彩則是城市風(fēng)貌的靈魂。建筑風(fēng)格的形成與它所在地域的歷史、自然環(huán)境、人們的生活習(xí)俗都有密切的關(guān)系，通過建筑色彩、屋頂形式、外墻材料、細(xì)部處理等表現(xiàn)出來。建筑的色彩構(gòu)成了城市的主色彩基調(diào)，是城市規(guī)劃中不可忽視的元素，是彰顯一座城市藝術(shù)品位非常重要的元素。在“宋皇城”復(fù)興規(guī)劃中，為了使建筑風(fēng)格體現(xiàn)傳統(tǒng)風(fēng)貌，通過以坡屋頂、挑檐等創(chuàng)新建筑形式，營造宋皇城城市意象。建筑色彩嚴(yán)格按照開封城市的色彩定位，青磚城墻、灰瓦、朱紅門廊，體現(xiàn)古都渾厚、宏大、端莊、典雅氣度的建筑氣質(zhì)，形成了城市和諧的整體面貌。城市藝術(shù)、飲食文化作為城市形象的點(diǎn)睛之筆，也是影響城市特色的重要因素。一些成功的作品，可以成為一個(gè)城市的象征，如張擇端的《清明上河圖》就是古都開封的一張名片。
建筑作為城市形象的核心，也面臨著不斷創(chuàng)新的任務(wù)。但創(chuàng)新不等于模仿，繼承不等于復(fù)古。城市與建筑既有體現(xiàn)科學(xué)技術(shù)進(jìn)步的層面，又有體現(xiàn)文化藝術(shù)傳統(tǒng)的精神內(nèi)涵，科學(xué)技術(shù)元素的融入使城市與建筑隨科技的進(jìn)步而更新，文化藝術(shù)元素使城市與建筑在應(yīng)用新技術(shù)的同時(shí)繼承和發(fā)揚(yáng)傳統(tǒng)。因此，當(dāng)今城市規(guī)劃，要彰顯城市特色，建筑風(fēng)格既不能因循守舊，更不能盲目照搬。只有不斷挖掘民族建筑文化的精華，彰顯民族文化的個(gè)性特色，才能使我們的城市在邁向現(xiàn)代化、國際化的進(jìn)程中，不至于迷失方向，喪失自我。
四、堅(jiān)持以人為本，營造舒適和諧的宜居家園
城市是人的現(xiàn)實(shí)居所，更是人的精神家園。城市規(guī)劃如若置人的需要于不顧，就會(huì)成為無源之水。營造和諧舒適的城市人居家園是城市的出發(fā)點(diǎn)，也是城市發(fā)展的落腳點(diǎn)。因此，改善城市人居環(huán)境核心問題是科學(xué)規(guī)劃，特別是要做好城市的總體規(guī)劃，將城市中的各種物質(zhì)要素合理地進(jìn)行空間分布和組合，作為城市建設(shè)和發(fā)展的依據(jù)。中國傳統(tǒng)哲學(xué)強(qiáng)調(diào)“天人合一”，認(rèn)為人是自然的一部分，人與自然是相通的。強(qiáng)調(diào)“人、城市、自然”應(yīng)該是一體的，相互協(xié)調(diào)。
城市規(guī)劃在注重特色塑造的同時(shí)，還必須關(guān)注將更多的自然元素融入到城市與建筑之中，加大城市綠地系統(tǒng)的規(guī)劃和建設(shè)，關(guān)注生態(tài)文明社區(qū)建設(shè)，包括綠色空間系統(tǒng)、水資源系統(tǒng)、廢棄物處理系統(tǒng)、清潔能源系統(tǒng)、道路交通系統(tǒng)、文化活動(dòng)系統(tǒng)以及社區(qū)服務(wù)系統(tǒng)等。如西安作為一個(gè)北方城市，在城市規(guī)劃建設(shè)中，非常重視大水大綠環(huán)境的規(guī)劃，先后規(guī)劃建設(shè)了環(huán)城公園、城市運(yùn)動(dòng)公園、大雁塔廣場、曲江公園、大明宮遺址公園、瀘灞生態(tài)區(qū)等，使人與環(huán)境更加和諧，也使得西安這座古城越發(fā)充滿生機(jī)與活力。
通過科學(xué)規(guī)劃引導(dǎo)，在城市特色塑造中，促進(jìn)城市建設(shè)向環(huán)境生態(tài)化、功能休閑化、管理現(xiàn)代化方向發(fā)展，不斷改善城市的人居環(huán)境，使城市的舒適性、宜居性、和諧性成為城市規(guī)劃的終極目標(biāo)，也成為城市建設(shè)的又一重要特色。
結(jié) 語
科學(xué)的城市規(guī)劃與城市特色的協(xié)調(diào)互動(dòng)是城市特色定位的最終目標(biāo)。將科學(xué)規(guī)劃與打造城市特色有機(jī)結(jié)合起來，無疑將會(huì)大大提升城市的品味和競爭力。
首先，城市特色定位需要對城市規(guī)劃的要求進(jìn)行反饋，即根據(jù)城市規(guī)劃與發(fā)展要求，明確體現(xiàn)城市規(guī)劃的特色內(nèi)容。同時(shí)，城市規(guī)劃需要依據(jù)城市特色的定位對其規(guī)劃方案進(jìn)行科學(xué)評估、修正、實(shí)施。城市定位一方面有利于城市特色的落實(shí)，另一方面也能更好地推動(dòng)城市的規(guī)劃與發(fā)展。
其次，加強(qiáng)對城市特色內(nèi)容分析，包括進(jìn)一步明確新形勢下城市特色構(gòu)成要素之間的關(guān)系，發(fā)掘潛在的文化元素，著力打造好物質(zhì)層面與精神層面的城市特色建設(shè)。城市特色建設(shè)涉及城市經(jīng)濟(jì)、社會(huì)、文化等各個(gè)方面，主要通過城市規(guī)劃、建筑規(guī)劃、景觀規(guī)劃等方面得以實(shí)現(xiàn)。因而，準(zhǔn)確的城市特色定位，科學(xué)合理的規(guī)劃，是實(shí)現(xiàn)城市發(fā)展，彰顯城市獨(dú)特魅力的必經(jīng)之路。
篇8
在古代文學(xué)教學(xué)中，注意培養(yǎng)學(xué)生的問題意識，不斷訓(xùn)練學(xué)生的發(fā)散性思維，和逆向求異思維等能力，就是非常重要的教學(xué)環(huán)節(jié)。那么，如何將其貫穿在教學(xué)活動(dòng)中呢?首先，要鼓勵(lì)學(xué)生在學(xué)習(xí)的過程中敢于提出自己的各種問題，并大膽質(zhì)疑，甚至對教科書上的專家權(quán)威提出挑戰(zhàn)；同時(shí)還要能夠勇于當(dāng)眾闡述自己的觀點(diǎn)或見解，與老師和同學(xué)展開積極討論。要不斷告誡學(xué)生，對于啟己的觀點(diǎn)要大膽假設(shè)，小心求證，只有認(rèn)真仔細(xì)讀書思考，才會(huì)有源源不斷的新問題產(chǎn)生，而這些問題必將一環(huán)扣一環(huán)地將他引領(lǐng)到更深更廣的知識世界中，使之獲得豐厚的學(xué)識與素養(yǎng)。一旦停止了思考，就會(huì)失去提問題的能力，知識的積累便會(huì)停留在膚淺的層面，無法深入下去。因而，“欲窮千里目”，則必須“更上一層樓”，始終保持提問的勇氣與熱情。其次，教師在教學(xué)活動(dòng)中也要把啟發(fā)學(xué)生勤于思考，多提問題放到十分重要的地位。在教學(xué)設(shè)計(jì)中，要針對學(xué)生的學(xué)習(xí)實(shí)際和教學(xué)目標(biāo)有意識的設(shè)計(jì)若干問題，在訓(xùn)練學(xué)生發(fā)散性思維、以及逆向求異思維的同時(shí)，使學(xué)生對所學(xué)內(nèi)容有更深入的認(rèn)識，并且逐漸完善自己的知識建構(gòu)，從而達(dá)到舉一反三，觸類旁通的教學(xué)效果。如在“元明清文學(xué)”的教學(xué)中，一些問題的設(shè)計(jì)可以激發(fā)學(xué)生的積極思維，從而拓展學(xué)生的知識視野。圍繞《竇娥冤》戲曲的講解，可以讓學(xué)生思考竇娥的悲劇與元代社會(huì)黑暗腐敗的關(guān)系、竇娥悲劇之所以會(huì)感天動(dòng)地的原因、如何評價(jià)竇天章這個(gè)人物等等；針對《西廂記》的愛情主題，可以讓學(xué)生思考其愛情主題的積極進(jìn)步意義以及與當(dāng)代人婚戀觀念的異同，而且還可以將它與同類題材的戲曲作品進(jìn)行對比分析，從中找出它的藝術(shù)價(jià)值之所在；學(xué)習(xí)《牡丹亭》時(shí)，要竭力使學(xué)生思考和認(rèn)識杜麗娘生生死死的愛情故事與人性尋求解放和自由之間的密切關(guān)系；對于《三國演義》則要思考其多重主題形成韻原因、藝術(shù)上實(shí)與虛的關(guān)系等；欣賞《水滸傳》則要思考其中滲透的江湖流民意識、正確看待其中的血腥暴力描寫、感受其濃郁的悲劇意識與傳奇色彩等等。總之，教學(xué)活動(dòng)是一個(gè)師生互動(dòng)的過程，其中激發(fā)學(xué)生學(xué)習(xí)興趣和探索欲望的重要手段便是在教學(xué)中貫穿問題意識，使學(xué)生養(yǎng)成立體多維的思考習(xí)慣。
篇9
歷史課堂教學(xué)是由舊經(jīng)驗(yàn)的同化、順應(yīng)、進(jìn)而形成新經(jīng)驗(yàn)的過程，經(jīng)歷知識、能力、情感三個(gè)過程，呈現(xiàn)出由整體到部分再到整體的認(rèn)識特征。
（一）歷史課堂教學(xué)是一個(gè)由感知到理解再到檢驗(yàn)的遞進(jìn)過程學(xué)生通過自主學(xué)習(xí)或者由其他手段如：有時(shí)候以語文課的方式全體學(xué)生朗讀重點(diǎn)段落、重點(diǎn)詞句、課文導(dǎo)讀、材料研讀、相關(guān)史事等初步感知?dú)v史知識，了解大概的知識脈絡(luò)。以新版課本七下《北宋的政治》中材料研讀為例，學(xué)生通過自主學(xué)習(xí)，初步感知“北宋的建立”、“加強(qiáng)中央集權(quán)的措施”、“重文輕武政策”等史實(shí)以及課文中相關(guān)經(jīng)典史料的研讀，深入理解宋朝重文輕武的目的，主要是為了壓抑武將，防止武將跋扈，但不是輕視武備乃至軍隊(duì)。事實(shí)上，宋朝對軍隊(duì)是極為重視的，軍費(fèi)的開始和人數(shù)也是相當(dāng)多的，《水滸傳》里八十萬禁軍教頭林沖，那就相當(dāng)于“軍長”一級的人物，林沖老丈人也是教頭，兩個(gè)軍長保護(hù)不了一個(gè)女人，林沖老婆被調(diào)戲就被調(diào)戲了，最后還被逼上了梁山，這說明北宋武將還真沒有什么地位。武將得不到重視，“人”得不到重視，和平年展經(jīng)濟(jì)教育，戰(zhàn)亂年展軍事，宋代經(jīng)濟(jì)在古代史中是比較繁榮的。縱觀古代史，經(jīng)濟(jì)教育與軍事比肩的朝代，以現(xiàn)在的話說綜合國力強(qiáng)大的朝代，都是比較繁榮的朝代，實(shí)現(xiàn)了歷史和現(xiàn)實(shí)的融合；通過對課文的學(xué)習(xí)和感悟，學(xué)生不斷將史學(xué)素養(yǎng)內(nèi)化為學(xué)習(xí)能力，實(shí)現(xiàn)了歷史課程的教育目標(biāo)。
（二）歷史課教學(xué)是老師引導(dǎo)學(xué)生，向?qū)W生提出問題、學(xué)生根據(jù)課文內(nèi)容和材料分析和理解問題、解決問題的過程這是學(xué)生質(zhì)疑，解惑的過程，學(xué)生在問題引導(dǎo)下對課程的理解或體驗(yàn)，《北宋的政治》這課，材料研讀《哲宗正職官志》記載：“凡兵民、錢谷、戶口、賦役、獄訟聽斷之事，可否裁決，與守臣通簽書施行。”--根據(jù)材料，提出了問題：說說通判的職權(quán)和作用，176個(gè)字，在課文中的作用只體現(xiàn)一句話：以分知州的權(quán)力。這樣兩個(gè)官職，是權(quán)力平行的，有具有監(jiān)督知州的作用，還可以直接向皇帝匯報(bào)知州的工作。這則材料，補(bǔ)充說明了設(shè)置通判的目的和通判的職權(quán)和作用。
（三）歷史課堂教學(xué)必須具備的條件任何一節(jié)成功的課程必須具備的條件：學(xué)生對這門學(xué)科濃厚的興趣、持久的學(xué)習(xí)熱情和有效的學(xué)習(xí)方法等一系列條件。所以，歷史課同樣需要激發(fā)學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣，長期保持持久的學(xué)習(xí)熱情，行之有效的學(xué)習(xí)方法。1.激發(fā)學(xué)生濃厚的學(xué)習(xí)興趣通過多樣豐富的歷史故事情節(jié)、按照政治是一切經(jīng)濟(jì)、軍事、文化史實(shí)發(fā)生的根本原因，揭示歷史的奧秘、體會(huì)歷史的價(jià)值，引導(dǎo)學(xué)生自覺地學(xué)習(xí)。如七上課文《東晉南朝時(shí)期江南地區(qū)的開發(fā)》里“西晉末年以來，大批北方人民為躲避戰(zhàn)禍南下。到東晉后期，長江中下游地區(qū)布滿南遷的流民，尤以江蘇一帶為多，有一部分流民還繼續(xù)南下進(jìn)入今天的浙江、福建、和廣東地區(qū)。”我們將樂是純客家縣，客家先民從黃河流域到長江流域再到閩贛邊區(qū)，定居將樂，繼而往南遷移的歷史履痕，我們班上有這么幾個(gè)姓：吳、石、廖、李、曾、徐、嚴(yán)、陳、謝、伍、邱、楊、肖、林、鄧、湯、揭、余、俞、馮、鄭、高等姓，我姓邱，我的祖先居住在河南開封府固始縣鐵板橋頭，我們來自渭水河畔，我們邱氏祠堂的對聯(lián)是“渭水家聲遠(yuǎn)，瓊山世澤長”那你們知道你們家族是什么時(shí)候遷入將樂的？那有些同學(xué)不知道，有些家族比如湯氏家族因?yàn)槊磕耆氯屑雷妫菧虾笠釋λ麄儠r(shí)候遷入將樂比較熟悉。其他姓氏同學(xué)很渴望了解先我們的祖先如何從北方遷入南方，也很渴望了解當(dāng)時(shí)為什么會(huì)從北方遷入南方。并且留下作業(yè)，叫他們回去問他們的爺爺奶奶他們的家族史。同時(shí)也告訴同學(xué)們更好的記憶這一章節(jié)的方法：我的網(wǎng)名叫南渡知秋，就是來源于“牽牛南渡，落葉知秋”，我們都是南渡的中原人。我們的祖先都是參與江南地區(qū)的開發(fā)的勤勞的百姓。2.讓學(xué)生有持久的學(xué)習(xí)熱情歷史的課堂教學(xué)與其它課堂不同，應(yīng)品味歷史，感受歷史，從他曲折動(dòng)蕩中感悟歷史發(fā)展的本質(zhì)，引導(dǎo)學(xué)生熱情投入，忘我學(xué)習(xí)，可引入《漢書。食貨志》：西漢剛建立時(shí)，“民失作業(yè)，而大饑饉。凡米石五千，人相食，死者過半。”引導(dǎo)學(xué)生珍惜我們來之不易的幸福生活。3.掌握和運(yùn)用有效的學(xué)習(xí)方法歷史的課堂教學(xué)，有他自己與眾不同的教與學(xué)的方法，一份卷子，50%或更多的是對史料的解讀，從史料中理解和把握史實(shí)，完成學(xué)習(xí)任務(wù)。如引入“從唐朝中后期開始的經(jīng)濟(jì)重心南移，到南宋時(shí)最后完成”的史料，引導(dǎo)學(xué)生反思為什么是唐朝中后期開始經(jīng)濟(jì)重心南移？為什么又是到南宋最后完成？歷史事件都是有他存在的歷史背景和原因的。
二、歷史課堂教學(xué)是否高效與課堂教學(xué)的成功導(dǎo)入密切相關(guān)
初中的歷史簡單，趣味，一個(gè)成功的導(dǎo)入法可以馬上引起同學(xué)們的注意力，激起他們的興趣，教師要巧妙地創(chuàng)設(shè)能喚起學(xué)生求知欲望情境，使學(xué)生迅速地把注意力集中到學(xué)習(xí)上來。
（一）懸念的導(dǎo)入——“學(xué)起于思，思起于疑”如果你百度北宋10大著名將領(lǐng)，你可能只認(rèn)識楊業(yè)和岳飛，還有動(dòng)畫片里的狄青，你知道楊業(yè)和岳飛最后的結(jié)局是什么？同學(xué)們都知道，為什么北宋名將會(huì)有那么悲慘的結(jié)局？這和北宋重文輕武等北宋政治有關(guān)，那么我們這節(jié)課就學(xué)習(xí)《北宋的政治》
（二）復(fù)習(xí)導(dǎo)入——?dú)v史課與其它課程與眾不同的特征，就是線索性強(qiáng)，知識體系成鏈條，那么復(fù)習(xí)導(dǎo)入就有承上啟下的作用，一節(jié)課的復(fù)習(xí)導(dǎo)入至關(guān)重要，這也是歷史教師喜歡的一種導(dǎo)入新課的方式，它不但可以檢查上節(jié)課學(xué)生的掌握情況，可謂是溫故而知新，還能為新課做好知識上的銜接和鋪墊。例如，在講述《法國資產(chǎn)階級革命》時(shí)，可先復(fù)習(xí)已經(jīng)學(xué)過的《美國獨(dú)立戰(zhàn)爭》和《英國君主立憲制》，相互比較各個(gè)異同點(diǎn)，還可以比較同一時(shí)期的日本和中國，不僅縱向比較還可以橫向比較，讓學(xué)生掌握這幾課知識的重要史實(shí)。
（三）音頻、視頻的導(dǎo)入——調(diào)動(dòng)感覺，直觀、具體地再現(xiàn)抽象、遙遠(yuǎn)的歷史現(xiàn)象。“入境始于親”，這是我們最常用的調(diào)動(dòng)學(xué)生積極性的方法，讓學(xué)生從內(nèi)心融入到課堂的教學(xué)之中，多媒體以其立體、直觀、形象等獨(dú)特優(yōu)勢，融入歷史課堂以來，深受師生的青睞，通過多媒體視頻、圖片再現(xiàn)和還原歷史畫面，使學(xué)生如親臨其境，有效的激發(fā)了他們的求知欲。如教學(xué)《港澳回歸》這課時(shí)，放映視頻資料《1997》，當(dāng)五星紅旗在香港會(huì)展中心冉冉升起時(shí)，學(xué)生感到得熱淚盈眶，愛國情懷油然而生，學(xué)生的學(xué)習(xí)熱情和參與度被激發(fā)，達(dá)到了高效課堂的教學(xué)效果。
（四）歷史材料、文物、實(shí)物的導(dǎo)入——多樣化的教學(xué)教具，妙趣橫生的情感體驗(yàn)。我聽過印象最深的課是在列東中學(xué)聽的一節(jié)課，2001版《輝煌的隋唐文化》（一）雕版印刷術(shù)的發(fā)明，我同學(xué)叫美術(shù)老師給她刻了一個(gè)版畫，帶著油墨、紙張、刷子到了班級，上課一開始，讓每組同學(xué)拿潔凈的白紙刷上油墨，蓋上白紙，干凈的刷子刷好，就印出一張版畫。老師引入隋唐時(shí)期、四大發(fā)明之一—雕版印刷。歷史材料，文物、實(shí)物的多樣，能起到深化主題、畫龍點(diǎn)睛的作用。
三、深入解讀歷史課標(biāo)
初中的歷史課程具有思想性、基礎(chǔ)性、人文性和綜合性四大特征。歷史課程雖然是小科，我們歷史老師不能讓歷史成為邊緣科目，所以我們不但要讓學(xué)生樂學(xué)歷史，不與語數(shù)英理化搶奪時(shí)間，必須提高歷史課堂效率，在教學(xué)過程中，教師的主導(dǎo)地位和學(xué)生的主體地位得到了加強(qiáng)，促進(jìn)學(xué)生全面發(fā)展。有很多老師認(rèn)為寫教案浪費(fèi)時(shí)間，為什么一定要手寫教案？為什么要教學(xué)后記？部編教材到今年已經(jīng)第三年了，我對新教材的理解在每課的教學(xué)后記里，如今我也積累了很多對新舊教材的對比。
（一）在教學(xué)方式上從素質(zhì)教育出發(fā)，歷史課程教學(xué)最終目的是為了掌握歷史知識與技能，掌握過程與方法，培養(yǎng)學(xué)生的情感態(tài)度和價(jià)值觀，以往的教學(xué)標(biāo)準(zhǔn)注重教師傳授歷史轉(zhuǎn)變?yōu)楦雨P(guān)注學(xué)生的學(xué)習(xí)，尤其注重培養(yǎng)學(xué)生的學(xué)習(xí)能力，注重學(xué)生情感態(tài)度與價(jià)值觀的變化與提高。基本改變了以往只注重教科書，只教教科書的觀念和教法。
（二）教學(xué)資源的運(yùn)用課本中的課文導(dǎo)讀、材料研讀、歷史圖片、課后活動(dòng)、知識拓展、《歷史彩色地圖冊》、練習(xí)冊中的知識歸納，以及課外鄉(xiāng)土歷史資源、視頻圖像資源、網(wǎng)絡(luò)資源使得有教育意義的資源得到更有意義的運(yùn)用。
篇10
錢（929-988），原名錢弘，錢塘臨安（今杭州市臨安）人，字文德，為吳越國開國國君錢之孫。吳越統(tǒng)治福州，正是錢擔(dān)任國王之時(shí)，留給錢是什么樣的社會(huì)局面？先分析福州當(dāng)時(shí)的社會(huì)背景。唐末五代，中原大亂，北方移民再次掀起南遷浪潮，其中移民規(guī)模最大的當(dāng)屬光州刺史王緒“悉舉光壽兵五千人，驅(qū)吏民渡江”。⑵王審知兄弟追隨王緒入閩，后建立閩政權(quán)。王審知自唐昭宗光化元年（898年）十月為福州威武軍節(jié)度使，治閩33年，福建境內(nèi)呈現(xiàn)出少有的“時(shí)和年豐，家給人足”⑶的局面，這與他采取正確策略分不開。思想文化上大力推崇道教、佛教。軍事外交上，交好鄰道連橫抗強(qiáng)。在南方割據(jù)政權(quán)中，南唐的前身吳的實(shí)力最強(qiáng)，閩國實(shí)力最弱，而且吳對閩國與吳越威脅最大。王審知高瞻遠(yuǎn)矚，利用吳越與吳多次交戰(zhàn)是冤家死對頭，和吳越結(jié)為軍事同盟，共同牽制吳，使吳不敢貿(mào)然進(jìn)攻福建。閩國、吳越、南漢結(jié)為姻親。王審知的二女兒嫁給錢第五子睦州刺史錢傳響；南漢劉隱的次女劉華嫁給王審知的第三子王延鈞，以親戚關(guān)系結(jié)成統(tǒng)一戰(zhàn)線，共同對敵。在三者關(guān)系中，閩國與吳越關(guān)系最好，王審知與錢治國的理念相同或相似，崇佛，都不稱帝，共同向朝廷進(jìn)貢。天復(fù)元年（901年）九月，錢母親秦國夫人水丘氏去世，王審知聞?dòng)崳R上派出使者攜帶由著名文學(xué)家黃滔寫的祭文致祭。“審知幸攀令嗣，獲忝親鄰，論文既契與金蘭，抹泣乃同于親屬。輒陳薄奠，用表悲誠，敢翼明靈，依稀歆鑒。”⑷祭文的內(nèi)容既真誠又令人感動(dòng)；錢傳響還親自來福州迎娶新娘。⑸上述兩例足以說明王審知與錢關(guān)系非同一般。
唐同光三年（925年）五月，王審知因病去世。王氏后人不但未繼承上代人兢兢業(yè)業(yè)的克己精神，而且喪志，爭權(quán)奪利，可謂成事不足敗事有余，內(nèi)部矛盾很快爆發(fā)，導(dǎo)致一場骨肉相殘的悲劇發(fā)生。連連不斷的內(nèi)戰(zhàn)使得閩國國力衰落，招致外敵入侵。南唐覬覦閩國已久，只是忌禪閩國與吳越聯(lián)手以及閩國自身的實(shí)力，不敢輕舉妄動(dòng)。內(nèi)亂及實(shí)力削落，侵略閩國是天賜良機(jī)。于后晉天福十年（945年）八月，南唐派兵攻占王延政把持的建州，俘獲王延政，解送金陵（今南京）。汀州、漳州、泉州的閩軍將領(lǐng)聞?dòng)崳娂娡墩\南唐，閩國就此滅亡。⑹
吳越國對南唐吞并閩國懷有戒心，生怕南唐得手后從三面包圍自己，猶豫再三，吳越王錢弘佐終于下決心出兵。⑺⑾戰(zhàn)爭的結(jié)果是吳越把福州置于自己的管轄之下；南唐統(tǒng)一福建的夢想受挫留守建州；泉州的留從效趁機(jī)搞獨(dú)立，建立割據(jù)政權(quán)，在福建的版圖上形成三足鼎立之勢。福州老百姓在閩國晚期的戰(zhàn)亂中損失極大，近郊的房屋被焚毀，墳?zāi)贡煌诰颍教幰黄鄾觥Ｓ绕涫峭跹诱母Ｖ菡{(diào)走一萬五千名甲士，在與南唐軍隊(duì)交戰(zhàn)中七千士兵戰(zhàn)死之外，還將剩下不愿為他賣命的八千全部殺死，并殘忍地割下他們的肉，曬成肉脯，做士兵的干糧。⑻一萬五千名甲士最終一人都沒有回來，這給他們的家屬留下多少悲哀！戰(zhàn)爭給老百姓帶來生命和財(cái)產(chǎn)的損失，同時(shí)心靈深處的傷害不是一時(shí)半活能夠撫平。錢繼承王位，承繼了祖先遺訓(xùn)，為保境安民，始終奉中原各朝為正朔，稱臣納貢，傾國所有以事貢獻(xiàn)。“養(yǎng)民力、謹(jǐn)邦賦，因地之利，任土作貢，五壤之共，有勤于上。勝殘去殺、累仁恩於百年；保大定功，啟明圣於千載”。⑼在統(tǒng)治福州的30年里，吳越將領(lǐng)秉承他的旨意以守境保土為主，從未主動(dòng)出擊，南唐幾次攻打福州，都被擊退。
吳越國對福州百姓來說是外來政權(quán)，也曾派兵介入福建內(nèi)亂，在百姓心中留下陰影。要讓福州百姓心悅誠服接受吳越統(tǒng)治，并非易事。錢深知“得民心者得天下”的古訓(xùn)，（1）利用王審知在福州民間有很高的威信，“遂命以公舊第為忠懿王廟，仍參常祀數(shù)”。迨至宋開寶七年（974年），錢大修境內(nèi)祠廟，忠懿王廟再次得到重修，福州刺史錢昱“乃命衙直將躬授人工，旁搜材植，補(bǔ)遺基而皆備，易舊物以咸新”，并將閩國早期功臣孟威等26人，列入祠廟配享；⑽（2）招攬閩國舊臣中有才華的人，為之服務(wù)。命王延鈞的女婿黃延樞為光祿卿，他的兒子黃彝簡很受錢的寵愛，曾出使宋朝；⑾（3）重視文教。據(jù)《福州府志》，吳越在福州擴(kuò)修學(xué)校，培養(yǎng)官員后備人才，對于爭取福州的知識分子起了很好作用。在政治、經(jīng)濟(jì)、文化取得一定成效之后，錢在思想上如何鞏固對福州的統(tǒng)治，同他的祖父錢一樣，也毫無例外高舉佛教大旗，華林寺就是他的杰作。
（一）虔誠的佛教信徒。錢出生在素有“東南佛國”之稱的杭州，以佛教的興盛而享譽(yù)當(dāng)時(shí)，遺韻后世。他天性誠厚，夙知敬佛，，奉佛極誠，自謂“凡于萬機(jī)之暇，口不輟誦釋氏之書，手不停披釋氏之典”⑿。在位期間（948-978），于所治之地廣興佛法，在首府杭州重修靈隱寺、創(chuàng)建永明禪寺（今凈慈寺）等，“崇信釋氏，前后造寺數(shù)百”，“歸朝又以愛子為僧”，⒀；極盡崇佛之能事。
他仿效印度阿育王，于955年制作八萬四千座小型舍利塔，用青銅鑄成，有些甚至鍍金，其中部分被求法僧帶回日本；除青銅舍利塔之外，少量舍利鐵塔，如1956年浙江金華萬佛塔（建于965年）遺址出土；建造六和塔、保塔、雷峰塔；修鑿煙霞洞、慈云嶺、天龍寺、飛來峰等幾處南方地區(qū)少見的石窟；數(shù)次刊印八萬四千《寶篋印陀羅尼經(jīng)》至于佛塔內(nèi)，其中一部標(biāo)明為956年陀羅尼經(jīng)，現(xiàn)被瑞典國王收藏，⒁足見此經(jīng)影響之廣泛；遣使往高麗、日本尋求佛教諸宗典籍等。錢數(shù)十年的用心經(jīng)營，使得境內(nèi)佛法興隆，尤其都城杭州，更是佛剎梵宇林立，高僧大德輩出，真正成就“東南佛國”之美名。他的手書《華嚴(yán)經(jīng)跋》殘碑拓本（2000年浙江杭州雷峰塔遺址出土）的發(fā)現(xiàn)，就是最好例證。
（二）仁孝的國王。錢心地仁厚，“性謙和，未嘗忤物”⒂，即使?fàn)可娴畚恢疇帲嘞敕皆O(shè)法保全廢君兄長。
初，為胡進(jìn)思所立，廢其兄，徙越州，資給豐厚。進(jìn)思屢請除之，恐為后患，泣曰：“若殺吾兄，吾終不忍，汝欲行其志，吾當(dāng)退避賢路”。進(jìn)思慚而退。慮進(jìn)思害，遣親將薛溫為守衛(wèi)，戒之曰：“委汝以保全廢王，茍有非常，汝當(dāng)以死捍之。”⒃他非但沒有聽從胡進(jìn)思的建議，還派薛溫保衛(wèi)錢，將胡進(jìn)思派去暗殺錢的刺客擊殺。
北宋太平興國三年（978年），吳越王錢在北宋強(qiáng)大的政治壓力下，被迫獻(xiàn)土，宋軍和平進(jìn)入福州等地，接管政權(quán)，結(jié)束吳越統(tǒng)治。無條件投降，也許后人覺得錢是個(gè)懦怯庸弱之人，但對一個(gè)虔誠的佛教徒來說，讓百姓免遭生靈涂炭，讓戰(zhàn)爭遠(yuǎn)離百姓，就是一件莫大的幸事。吳越統(tǒng)治福州30年，也是錢在位30年。他的統(tǒng)治與“文景之治”或“貞觀之治”不可同日而語，但和閩國晚期的殘酷統(tǒng)治相比，，老百姓尚能過著安定的生活，農(nóng)業(yè)生產(chǎn)尚能維持，和北方某些經(jīng)常打仗的地方相比，已是天壤之別。這是錢對福州最大的貢獻(xiàn)。
注釋：
⑴清林楓《榕城考古略》福州市文物管理委員會(huì)編1986年，第50-51頁
⑵《資治通鑒》卷二百五十六，唐紀(jì)七十二，第8320頁
⑶于競《瑯琊郡王德政碑》
⑷黃滔《黃御史公集》卷六，“祭錢唐秦國太夫人”，第82頁；徐曉望《福建通史》隋唐五代第二卷第9頁
⑸翁承贊《閩王王審知墓志》
⑹《資治通鑒》卷二百八十五，后晉紀(jì)六，第9296-9297頁
⑺《資治通鑒》卷二百八十五，后晉紀(jì)六，第9312-9313
⑻《資治通鑒》卷二百八十四，后晉紀(jì)五，第9294頁
⑼《秦國王墓志》
⑽錢昱《忠懿王廟碑文》，《唐文補(bǔ)遺》第三十三卷
⑾《十國春秋》卷八十七，黃彝簡傳，第1261頁
⑿《黃妃塔碑文》
篇11
從《新唐書》等書的記載看，唐代的科舉主要有秀才、明經(jīng)、進(jìn)士等六科。此外還有童子科，童子科是唐五代科舉制下常科科目中的一個(gè)小科目，雖然與進(jìn)士、明經(jīng)等科相比，童子科并不占重要地位，但童子科的設(shè)置對童蒙教育和唐五代科舉制的繁盛均起了積極作用。童子科限10歲以下，對考試內(nèi)容的要求顯然直接影響到當(dāng)時(shí)的小學(xué)教育。在中國傳統(tǒng)的官本位思想支配下，科舉對當(dāng)時(shí)的兒童教育產(chǎn)生巨大的影響，因此為此編寫適應(yīng)科舉需要的童蒙教材便可以說是應(yīng)運(yùn)而生了。
這些蒙書，除中原一直有的《論語》、《孝經(jīng)》、《百家姓》、《千字文》外，還有中原早已佚亡的，以及敦煌地方性的許多讀本，從而生動(dòng)地反映了敦煌儒家蒙書具有中原蒙書不可比擬的豐富性與多樣性。在此，我按照蒙書文獻(xiàn)的語言類別分為漢文類蒙書和非漢文類蒙書，并在此類目下分別概述各書特點(diǎn)和意義。
一、漢文類蒙書
（一）儒家蒙書
1.《新合六字千文》，佚名，敦煌寫本計(jì)有兩卷。其一寫卷清楚，中間只有部分殘缺，凡80行，約存千字。
這種《新合六字千文》，僅開頭的“石勒稱兵失次，梁帝乃付周興。員外依文次韻，連珠貫玉相系。散騎傳名不朽，侍郎萬代歌稱”幾句為新語，其余基本上是由《千字文》每句多增二字而成。這種《新合六字千文》，不僅能使學(xué)童認(rèn)識并學(xué)得比《千字文》更多的字，以及關(guān)于自然與社會(huì)的更多知識，而且還為儒家蒙書《千字文》增加了又一新的品種。它雖系增字仿作之類，但能作為一種新穎形式蒙書來說，亦是十分可貴。
2.《新集嚴(yán)父教》，佚名，敦煌本存有四個(gè)寫卷。
它是流行于敦煌地區(qū)的蒙書之一，其中的“安參謀學(xué)侍士郎李神奴寫《嚴(yán)父教》記之耳”等題記亦可證明。該書每句五言、六句一章，凡九章，二百七十字，并全由五言韻語所組成。其內(nèi)容主要是將儒訓(xùn)融于日常生活的說教之中。
關(guān)于此書，臺灣學(xué)者朱鳳玉指出是家誡一類的教材。由于《新集嚴(yán)父教》語言十分通俗，又是簡短易誦的韻文，加之每章中都有反復(fù)手法的運(yùn)用和迭唱，因此，讀之既使蒙書活潑上口，也利于學(xué)童記憶。然而，該書未能像《太公家教》等書那樣為當(dāng)時(shí)敦煌州、縣、寺、巷各類學(xué)校所普遍采用，可能也與它篇幅過短和語言過俚有著諸多干系。
3.《崔氏夫人訓(xùn)女文》，佚名，敦煌本存有三個(gè)寫卷。全書每句皆七言，兩句一韻，凡三十二句，二百二十四字，內(nèi)容主要是訓(xùn)女敬事翁姑、和睦家庭、尊卑守禮、順從丈夫。
《崔氏夫人訓(xùn)女文》蒙書，是敦煌地區(qū)僅見的訓(xùn)女類教材。此書的存在，不僅反映了唐宋時(shí)代敦煌少女、識字儒訓(xùn)情況，而且還為我們保留了當(dāng)時(shí)的婚姻習(xí)俗文化。由于其書假借崔氏夫人訓(xùn)女之口，使人倍感親切。還有，其語言的口語化，自然也使該書更為當(dāng)時(shí)少女、所喜愛和學(xué)習(xí)，因此，《崔氏夫人訓(xùn)女文》也就成了唐宋時(shí)代敦煌地區(qū)性的訓(xùn)女教材而得以流傳。
4.敦煌遺書中有《上大人》習(xí)字四個(gè)寫卷。
這是唐代學(xué)童習(xí)字的樣本。古代學(xué)童既要一面讀書識字，還要一面習(xí)字練習(xí)，這樣才能達(dá)到學(xué)寫一致的目的。而蒙童初習(xí)復(fù)雜漢字時(shí)，宜從簡單易學(xué)入手，于是，儒師們便編制了像《上大人》這樣簡單的教材。“上大人，丘乙己，化三千，一七十二，女小生，八九子，可知其禮也”，這種既包含著尊孔思想，又筆劃多為簡單的習(xí)字教材，是符合童蒙易學(xué)的特點(diǎn)的。所以，宋普濟(jì)《五燈會(huì)元》，還有宋朱熹《答潘叔品書》中都提到有“上大人”語，元方回亦有“忽到古稀年七十，猶思上大化三千”詩句，等等，這說明《上大人》習(xí)字教材在唐代以后的中國一直不變的流傳著，并成為童蒙習(xí)字描紅的一種格式。特別是敦煌本《上大人》習(xí)字教材的發(fā)現(xiàn)，不僅反映了中國習(xí)字教育的科學(xué)性，而且也進(jìn)一步證明了它具有自唐以來源遠(yuǎn)流長的發(fā)展歷史。
5.《蒙求》為唐司倉參軍李翰撰。它是中唐至北宋時(shí)期最為通行的一種蒙書。全書取經(jīng)傳故實(shí)，編為四言韻語，兩句一韻，凡二千四百八十四字。取《易?蒙》“童蒙求我”之義，以教學(xué)童。
此書影響后代及日、韓等國，甚為深遠(yuǎn)，仿作、續(xù)作及以蒙求命名者甚多。可是，這種自宋以后影響深遠(yuǎn)的《蒙求》，中原卻未見其書，幸賴敦煌石室為它保存了兩個(gè)殘卷。這兩個(gè)雖僅存十分之一的殘卷，但從中仍能窺見其一斑。該書前有李華序言，后為加注正文。其殘存的內(nèi)容，依韻綴文，語言生動(dòng)，起《切韻》東韻，次為歌、姥等字。過去，《四庫提要》以翰為五代晉人，而教煌本《蒙求》的發(fā)現(xiàn)，始知李翰為唐人，有力地糾正了《四庫提要》之誤。以此，足見敦煌本《蒙求》于學(xué)術(shù)史上的重要意義。
6.《兔園策府》系唐杜嗣先奉唐蔣王悍之命而作。約成書于永徽三年，一般以為《兔園策府》為學(xué)童學(xué)習(xí)程文典故之書，以備科考之教材。它盛行于唐宋，故在唐宋人著作里多見記載。
敦煌本《兔園策府》，存四個(gè)殘卷。其殘卷僅有序文及卷一部分，凡五篇目，約為原書的十分之一。《免園策府》做為唐代科考教材來說，當(dāng)是儒家比較高一級的蒙書。由于《免園策府》在中原早已佚亡，而后人自然無法知曉唐代科考對策范圍和該書內(nèi)容情況。基于這一意義，所以，敦煌本《兔園策府》殘卷，確實(shí)具有補(bǔ)充唐宋儒家蒙書闕佚的教育史的價(jià)值。
8.《字寶碎金》，據(jù)方師鐸考，教煌石室發(fā)現(xiàn)的只是一個(gè)殘卷，首尾已不全，共存一百八十六行，其中序文六行，口語一百八十行，系唐人手筆。
姜亮夫認(rèn)為，此書名不見隋唐、宋志著錄，書中所錄皆唐時(shí)口語或俗語，而于不甚通俗之字，注以反音或直音，注語亦有釋義者。此書屬雜字俗書類，全書不分類、不連貫、不押韻，而以四聲分卷，俗書偽字和自創(chuàng)的新字特多，形動(dòng)口語詞多，名物詞少，反映了通俗蒙求書的特點(diǎn)。
9.《太公家教》，為唐五代通行之家訓(xùn)讀本，于敦煌寫本中發(fā)現(xiàn)，法國伯希和與英國斯坦因皆有所藏，另羅振玉藏有三卷。此書史志目錄無著錄，唐宋時(shí)代官方藏書目和私家藏書目，亦未見著錄。
《太公家教》，太公系指何人歷來學(xué)術(shù)界意見不一。《太公家教》從敦煌寫本題記提供的傳抄年代看，唐代后期經(jīng)五代宋初，久傳不衰，敦煌中雖無宋初以后的寫本，但從有關(guān)文獻(xiàn)中求證，《太公家教》漢文本流傳的時(shí)代，可以下拖到明代。
10.敦煌《新集文詞九經(jīng)抄》寫卷，卷號較多，已知英國、法國、俄羅斯均有所藏。
《新集文詞九經(jīng)抄》引文并不嚴(yán)格，并非據(jù)原典原原本本地徵引，且所用原書多系民間通行本，引文錯(cuò)訛頗多，此亦民間讀物之特征。《新集文詞九經(jīng)抄》所輯錄內(nèi)容言，一方面偏重于人際關(guān)系和倫理修身。另一方面，與唐代科舉取士有密切關(guān)系。關(guān)于《新唐文詞九經(jīng)抄》傳抄之時(shí)代，根據(jù)寫本，定在唐僖宗中和三年，似無可疑。至于《新集文詞九經(jīng)抄》輯錄成書之時(shí)代，在十六個(gè)寫卷中，均無明確標(biāo)示。
（二）其他類
因?yàn)樘幵诙嗝褡宥址鸬朗⑿械亩鼗偷貐^(qū)，遂使敦煌儒家蒙書又具有中原與地方兼有的特色。像《漢藏對譯千字文》、《辨才家教》、《新集諸家九族尊卑書儀》、《新集吉兇書儀》、《開蒙要訓(xùn)》等教材在敦煌的流行和《開蒙要訓(xùn)》的音變，即是明證。
1.《辨才家教》，《敦煌遺書》存有四個(gè)寫卷。該書共十二章，十二章后還有佛偈，是采用假托學(xué)士與佛教人物辨才間答形式構(gòu)成的一種蒙書。書中既闡述了佛道要義，也宣揚(yáng)了儒家經(jīng)世之理。這種蒙書在敦煌的產(chǎn)生和流傳，不僅與當(dāng)時(shí)人民信仰佛道和寺院辦學(xué)有關(guān)，而且也與當(dāng)時(shí)敦煌佛道融儒、崇儒、信儒有關(guān)。
2.《新集諸家九族尊卑書儀》、《新集吉兇書儀》，這是“河西節(jié)度使掌書記儒林郎試太常寺協(xié)律郎張敖”刪削，由中原傳入敦煌的大量書儀編纂而成的地方書儀。敦煌地區(qū)流傳的《新集諸家九族尊卑書儀》和《新集吉兇書儀二卷》兩種，都是唐代通行于河西的儒家蒙書應(yīng)用教材。
漢唐以來的敦煌，既有絲路貿(mào)易重鎮(zhèn)的地位，又是中外使節(jié)與商賈僧侶出關(guān)入關(guān)的地方。加之它的軍事和政治的戰(zhàn)略特殊原因，所以，一直是“華戎所交一大都會(huì)”。而反映于蒙書應(yīng)用教材的書儀內(nèi)容也是更為多方面的，有送物的、謝送物的，賀各種佳節(jié)的，賀賜征馬的等等。敦煌書儀雖為繁富，但因都有一定的程式，特別是經(jīng)過張氏增刪的書儀更為精粹和實(shí)用，所以，當(dāng)蒙童們學(xué)習(xí)了這些地方性的書儀以后，還是可以依樣畫葫蘆并逐步學(xué)會(huì)使用的。
3.《開蒙要訓(xùn)》，馬仁壽撰。其書涉及天地、歲時(shí)、君臣、倫理、婚姻、紡績、疾病、珍寶等諸多方面，是一種內(nèi)容十分豐富的蒙書。它同《千字文》一樣，也為唐宋時(shí)代各類學(xué)校所采用，并成為中原與邊地廣為流傳的一種蒙童通用課本。《敦煌遺書》存有《開蒙要訓(xùn)》凡二十多個(gè)寫本。由于它具有社會(huì)和人生許多有用知識，因此，自然又是學(xué)童們所不可缺少的。這些君臣、倫理方面的言行，都是人們應(yīng)有的社會(huì)規(guī)范和準(zhǔn)則，而學(xué)童亦必須知曉和實(shí)踐。該書在敦煌地區(qū)長期流傳中，還融入了許許多多方音，成為以某些方音訓(xùn)讀的一種儒家蒙書。由于唐五代西北方音對于《開蒙要訓(xùn)》讀音的影響和改變，因而，不僅說明了它在敦煌地區(qū)流傳年代的久遠(yuǎn)，而且也使《開蒙要訓(xùn)》成為具有敦煌地方特色的一種儒家蒙書。
二、非漢文類蒙書
1.《漢藏對譯千字文》
《千字文》為梁散騎侍郎周興扇奉命所撰，是中國古代流傳最久、地域最廣的一種蒙書。隋朝以后普遍流行，續(xù)編、仿作、改編不絕，并遠(yuǎn)播日、韓等國。這種形式的《千字文》，正是唐代吐蕃族藏族兒童學(xué)習(xí)使用的一種教材。因?yàn)椤肚ё治摹凡粌H內(nèi)容博贍，包括天文、地理、歷史、倫常、飲食、起居等等，而且又是指導(dǎo)人們做人和生活的實(shí)用課本，所以，蕃族兒童也與漢族兒童一樣的須要學(xué)習(xí)它。（P3419）《千字文》，是采用先漢文后藏文的對譯形式書寫的。蕃族兒童學(xué)習(xí)這種形式的教科書，既學(xué)習(xí)了藏文，并從藏文中了解了《千字文》的內(nèi)容，從而也使蕃族兒童懂得了漢民族的許多歷史、倫常等方面的知識，自然也有利于蕃漢兒童民族和睦感情的培養(yǎng)。盡管該蒙書只是一個(gè)殘卷，僅存五百多個(gè)漢藏對譯的文字，可是，做為一種帶有民族特色的地方《千字文》來說，仍是一份值得珍視的祖國文物瑰寶。
2.北區(qū)窟出土的若干殘片是重要的西夏文文獻(xiàn)《碎金》的一部分。這些殘片多經(jīng)人為剪裁，內(nèi)容已很不完整，加之有的殘片背面墨寫文書，字跡滲透疊壓，更難識別。經(jīng)逐字譯釋后，再參考已有文獻(xiàn)，反復(fù)拼接、核對、印證，恢復(fù)了原來順序，使之成為可以了解其內(nèi)容、可以進(jìn)一步研究利用的文獻(xiàn)。
《碎金》全名《新集碎金置掌文》，西夏宣徽正息齊文智編，約成書在12世紀(jì)初期以前，是類似中原地區(qū)漢文《千字文》體的字書。全文一千字，每句五言。編者巧妙地將一千個(gè)不重復(fù)的西夏字編成了長達(dá)200句、100聯(lián)的五言詩，全書沒有明顯的章節(jié)，自然也無類目。《碎金》的編排方法和敘事列名的順序與漢字《千字文》相仿，只不過本書每句五言，《千字文》每句四言。該書序言簡敘編書目的，明文采，解律令，懂禮俗，教成功，實(shí)際上是一本速成識讀西夏文的蒙書。書中正文開始是自然現(xiàn)象、時(shí)節(jié)變化等，后為人事，包括帝族官爵、番姓和漢姓、婚姻家庭、財(cái)務(wù)百工、禽獸家畜、社會(huì)雜項(xiàng)等。不難想見，成書于年前的西夏文《碎金》對研究西夏的社會(huì)、民族、習(xí)俗、文學(xué)有重要價(jià)值。
此書的兩種寫本曾與其他大批文獻(xiàn)出土于中國黑水城遺址，今屬內(nèi)蒙古額濟(jì)納旗，現(xiàn)仍藏于俄羅斯科學(xué)院圣彼得堡東方學(xué)研究所。
3.《三九雜字》是中原古代“字書”的一類，最初大多用為鄉(xiāng)塾的識字課本。《雜字》成書從體例到內(nèi)容都是對漢代以來“經(jīng)學(xué)”傳統(tǒng)的背叛，它很少講到古代“圣賢”的言論，而專門搜集日常口語，把一大批零散的詞語堆在一起，因構(gòu)不成完整的文章，所以始終不列學(xué)言，也和科舉無緣。各種各樣的《雜字》到了清代均已亡佚殆盡。前人著書偶有引用。敦煌石室所出漢文本《雜字》，都是殘缺的散頁，區(qū)別甚大，來歷不詳，有的按詞排列，有的似以偏旁歸類，有的附帶注音，多數(shù)則是“白文”。顯然，僅憑以上資料尚難窺見《雜字》類書籍的全貌。
俄羅斯所藏我國黑水城遺址出土文獻(xiàn)中有一種西夏時(shí)代的漢文本《雜字》，保存相對完好，至此學(xué)界對“雜字”類識字課本的體例和內(nèi)容才有了比較清楚的了解。西夏除漢文《雜字》外，還有西夏文本《雜字》，全稱《三才雜字》。西夏文《雜字》以俄國科學(xué)院東方學(xué)研究所圣彼得堡分所保存最多。
4.《番漢合時(shí)掌中珠》是西夏乾佑二十一年黨項(xiàng)人骨勒茂才編撰，書中將常用詞語以天、地、人分部，每部又分上、中、下三篇，各篇收錄詞語不等，以“人事下”為最多。每一詞語皆有西夏文、相應(yīng)的漢文、西夏文的漢字注音、漢文的西夏字注音四項(xiàng)。是當(dāng)時(shí)西夏番人、黨項(xiàng)人和漢人互相學(xué)習(xí)對方語言的工具書。編者在該書序言中表明希望此書能促進(jìn)西夏境內(nèi)番漢交流，達(dá)到互相學(xué)習(xí)的目的。《番漢合時(shí)掌中珠》中有番、漢兩種語言、文字對照的特殊功能，因此，它不僅是西夏時(shí)期學(xué)習(xí)語言、文字的重要工具書，在西夏文獻(xiàn)湮沒數(shù)百年、西夏文字成為無人可識的死文字后，又成了現(xiàn)代西夏學(xué)專家們識讀、破解西夏語言、文字的門徑，又由于其中收錄了很多西夏常用詞語，此書也是專家們研究西夏社會(huì)的重要資料。
綜述
敦煌蒙書所括甚多，包括《急救篇》、《開蒙要訓(xùn)》、《兔園策府》、《蒙求》等等。其中流傳下來的如《論語》，在目前敦煌童蒙文獻(xiàn)中研究甚少，哪怕是錄文校異也不多見。已經(jīng)失傳唯見于敦煌文獻(xiàn)的，研究深度亦不均衡。《開蒙要訓(xùn)》、《兔園策府》、《蒙求》、《太公家教》等已見專文著述，其余散見于童蒙文獻(xiàn)研究。已經(jīng)有研究的，重點(diǎn)集中于各寫本情況比較、思想、內(nèi)容、音韻、作用意義，可以說研究層次還比較淺，只有為數(shù)不多的幾篇論文將之與當(dāng)時(shí)的教育制度、地方風(fēng)俗、現(xiàn)代教育學(xué)意義聯(lián)系起來。除上述漢文類童蒙文獻(xiàn)，非漢語類更是少得可憐。西夏文、遼文等，難得一見。一方面，童蒙文獻(xiàn)的殘缺流失是難點(diǎn)；另一方面，國內(nèi)目前對其不夠重視。
敦煌蒙書的意義是不容低估的。它的中原與地方兼有的豐富多樣性，不僅為我們保存了唐宋時(shí)代中原沒有的許多蒙書，而且還為我們提供了研究唐宋時(shí)代儒家教育史的不可多得的寶貴資料。很多中原地區(qū)佚亡的蒙書，卻在敦煌遺書里被保存下來。因此，這些佚亡的蒙書，不僅具有學(xué)術(shù)史和教育史上的重要意義，而且還使我們得以窺見這些佚書的原貌，并進(jìn)而為我們提供了考證其淵源流變的依據(jù)。而且書中的關(guān)于我們民族優(yōu)秀文化遺產(chǎn)的蘊(yùn)藏，更是當(dāng)前對于青少年教育的極好的傳統(tǒng)教材。
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篇12
高麗儒學(xué)按照性質(zhì)可以劃分為朱子學(xué)傳入之前的儒學(xué)即漢唐儒學(xué)和朱子學(xué)傳入之后的儒學(xué)即朱子學(xué)兩個(gè)時(shí)期。朱子學(xué)傳入之前的儒學(xué)是延續(xù)新羅時(shí)期的漢唐儒學(xué)發(fā)展演變而來的。隨著宋朝朱子學(xué)的勃興，高麗儒士從元朝將朱子學(xué)引入高麗。自此開始，高麗儒學(xué)進(jìn)入朱子學(xué)時(shí)代。朱子學(xué)傳入之前的時(shí)期從時(shí)間跨度來講，覆蓋了高麗前期和中期。高麗前期和中期是以漢唐儒學(xué)為主，又可分為兩個(gè)時(shí)期，即從太祖至仁宗（918-1146年），為儒教興盛期；從毅宗至元宗（1146-1274年），為儒教衰落期；朱子學(xué)傳入之后高麗則以朱子學(xué)為主。
任何思想的傳承和傳播都需要一個(gè)較長的過程。儒家思想傳入朝鮮半島的時(shí)間是在戰(zhàn)國末期，佛教傳入朝鮮半島的時(shí)間是在372年，道教傳入朝鮮半島的時(shí)間則更晚。三教傳入朝鮮半島之后，在不同的層面起到不同的作用。“佛教作為宗教充當(dāng)自己的角色，儒學(xué)作為官僚及庶民文化大顯身手，道教作為民間習(xí)俗又不可或缺。”[2]因此，正如韓國著名學(xué)者李丙燾總結(jié)新羅儒教特點(diǎn)時(shí)所說：“三教之于羅代，未嘗反目葛藤，互為表里，關(guān)系密切。故有儒而兼佛老者，有佛而兼儒老者，非后日儒者之局于一方之類也。”[3]這種三教互為表里、關(guān)系密切的狀況一直貫穿于整個(gè)新羅時(shí)代，并且影響到高麗的前期和中期。
整體而言，高麗前期、中期之前朝鮮半島都是漢唐儒學(xué)，以詞章之學(xué)為主。高麗前期（即儒學(xué)的興盛期），后周人雙冀居留高麗，他向高麗光宗建議引入科舉。958年，高麗正式實(shí)行科舉制度，將儒學(xué)經(jīng)典列為考試科目，考試傾向于詞章之學(xué)。史載：高麗光宗“命翰林學(xué)士雙冀知貢舉，試以詩、賦、頌及時(shí)務(wù)策取進(jìn)土。……自此文風(fēng)始興。”[4]高麗成宗（982-997年在位）是高麗君王中最重視儒學(xué)的君王。987年，成宗曾下詔：“自昔結(jié)繩既往畫卦以來，北辰御極之君，南面經(jīng)邦之主，莫不習(xí)五常而設(shè)教，資六籍以取規(guī)。”[5]成宗認(rèn)為：治國理家應(yīng)以儒家的“五常”（即仁、義、禮、智、信）來教化百姓，以儒家經(jīng)典“六經(jīng)”來作為國家制度的規(guī)范。成宗積極效仿中國，推行“以儒治國”的政策。992年，高麗創(chuàng)建了國子監(jiān)。韓國學(xué)者金忠烈評價(jià)道：“成宗以儒教的王道政治作為自己的政治哲學(xué)。從此，高麗的國教不是佛教而是儒教。”[6]但縱觀高麗王朝，佛教的勢力一直非常大。崔沖（984-1068）是高麗時(shí)代著名的教育家、宰相，有“海東孔子”之譽(yù)。他創(chuàng)設(shè)私學(xué)，招收學(xué)生，“遂分九齋，曰樂圣、大中、誠明、敬業(yè)、造道、率性、進(jìn)德、大和、待聘，謂之侍中崔公徒。”[4]其他11位儒臣也效仿崔沖辦私學(xué)，合稱十二徒，高麗私學(xué)教育由此開始興盛。
高麗中期（即武臣執(zhí)政時(shí)期）是高麗儒學(xué)的衰微期。由于高麗朝重文輕武，文臣日益驕橫，肆意侮辱戲弄武臣，終于導(dǎo)致了1170年的“鄭仲夫之亂”（又稱庚奎之亂），從此開始了長達(dá)百年的武臣執(zhí)政時(shí)期（1170-1270年）。武臣肆意殺戮文臣，文臣幾乎損失殆盡，余者也都竄入山林、寺廟，銷聲匿跡。由于武臣政權(quán)時(shí)代采取高壓政策，導(dǎo)致儒風(fēng)不振，人人自危，士大夫及百姓多崇佛、道，寄情虛幻，以求精神安慰。這對后世影響較大，使得佛教等思想又幾乎成為全民的精神信仰。李齊賢曾描繪武人時(shí)代對儒學(xué)的影響道：“不幸毅王季年，武人變起，玉石俱焚。其脫身虎口者逃窮山，蛻冠帶而蒙伽梨，以終余年。若神駿悟生之類是也。其后國家稍復(fù)文治，雖有志學(xué)之士，無所于學(xué)，皆從此徒而講習(xí)之故。臣謂學(xué)者從釋子學(xué)其源始此。”[7]由于儒士大多逃入山林，削發(fā)為僧，致使武人執(zhí)政時(shí)期結(jié)束后，高麗欲大興文治，但有學(xué)問的人大多在寺院，故當(dāng)時(shí)有心向?qū)W的士人只能向僧徒學(xué)習(xí)。這也是高麗后期儒者多出入佛教的一個(gè)主要原因。
高麗后期（即蒙元統(tǒng)治時(shí)期），朱子學(xué)由中國南方北傳并開始在元朝廣泛傳播。在許衡等人的大力推薦下，忽必烈也意識到朱子學(xué)對于統(tǒng)治的益處，開始注重提高朱子學(xué)的地位，使之成為元朝的官方哲學(xué)。而此時(shí)的高麗“在意識形態(tài)領(lǐng)域內(nèi)，原先的儒教死氣沉沉，毫無生氣；佛教日益腐敗墮落，再也起不到‘挽救’國運(yùn)和‘收拾’人心的作用；道教也世俗化，致使高麗社會(huì)祈福信仰和宗教迷信十分盛行。為了挽救國家和民族危機(jī)，安定人民之生活，迫切需要有新的統(tǒng)治思想。朱子學(xué)正是適應(yīng)這種需要而引進(jìn)并普及的。”[8]朱子學(xué)與漢唐儒學(xué)的空洞、浮華截然不同，朱子學(xué)具有明顯的契合社會(huì)性和可操作性，它通過一系列的思想教化，構(gòu)建了集實(shí)踐性和現(xiàn)實(shí)性為一體的哲學(xué)體系，在這一體系中，每個(gè)人都有自己的位置和所對應(yīng)的權(quán)力和義務(wù)。一旦該體系構(gòu)建成現(xiàn)實(shí)社會(huì)，則以宗族為中心的社會(huì)和以禮法為中心的價(jià)值體系的確立，必然會(huì)促使社會(huì)穩(wěn)定，從而實(shí)現(xiàn)王權(quán)的鞏固和統(tǒng)治階級的順利統(tǒng)治。因此，這使得高麗引入朱子學(xué)成為歷史的必然。1290年，高麗儒臣安率先將朱子學(xué)引入高麗并開始傳播開來。
元朝于1314年正式恢復(fù)開科取士，規(guī)定以朱熹的《四書集注》等為考試的主要內(nèi)容。高麗遂迎來了朱子學(xué)快速傳播與發(fā)展的時(shí)期。在經(jīng)過安、白頤正、李齊賢、李穡、鄭夢周、鄭道傳等幾代人的傳播與發(fā)展之后，朱子學(xué)在麗末鮮初終于成為新興士大夫們的思想武器，他們掀起了“排佛崇儒”運(yùn)動(dòng)，從而奠定了朱子學(xué)成為李氏朝鮮時(shí)代官方思想的基礎(chǔ)。
下面論述高麗儒學(xué)的分期問題：
首先，我們關(guān)注朝鮮半島儒學(xué)的整體分期問題。這個(gè)問題韓國學(xué)者討論的較多。
韓國學(xué)者柳承國先生將儒學(xué)傳入朝鮮半島分為四個(gè)階段：第一階段為三國時(shí)代傳入的漢代五經(jīng)思想；第二階段為統(tǒng)一新羅和高麗前期傳入的隋唐文學(xué)的儒學(xué)思想；第三階段為高麗末期、朝鮮初期傳入的朱子學(xué)思想；第四階段為朝鮮后半期傳入的實(shí)學(xué)思想。[9]這種按照儒學(xué)性質(zhì)來劃分的分期方法，是比較科學(xué)的。
韓國學(xué)者鄭仁在先生則將韓國儒學(xué)總體分為兩個(gè)時(shí)期：從三國至高麗的舊儒學(xué)和朝鮮時(shí)代的新儒學(xué)（即朱子學(xué)）。[10]
其次，我們關(guān)注高麗時(shí)期及朱子學(xué)傳入之后的儒學(xué)分期問題。關(guān)于這個(gè)問題，國內(nèi)外學(xué)者眾說紛紜，莫衷一是，國外的學(xué)者則主要集中在韓國。按照儒學(xué)的性質(zhì)，韓國柳承國先生又將高麗儒學(xué)分為兩個(gè)時(shí)期，即：朱子學(xué)傳入前和傳入后兩個(gè)時(shí)期，即：從高麗太祖王建建國至忠烈王時(shí)代為前期（918-1308年），從忠宣王時(shí)代至高麗滅亡為后期（1308-1392）。[9]
韓國學(xué)者金忠烈先生將朱子學(xué)傳入之前的高麗儒學(xué)劃分為四個(gè)時(shí)期：第一個(gè)時(shí)期，羅末麗初的過渡期儒學(xué)。時(shí)間跨度從910年至成宗即位的980年。第二個(gè)時(shí)期，高麗儒學(xué)的形成期。時(shí)間跨度從成宗即位的980年至崔沖去世的1070年。第三個(gè)時(shí)期，高麗儒學(xué)的興盛期。時(shí)間跨度從1070年崔沖去世至1170年鄭仲夫之亂開始。第四個(gè)時(shí)期，高麗儒學(xué)的衰退期。時(shí)間跨度從自鄭仲夫之亂開始到元宗時(shí)期的1270年。[6]金忠烈先生繼續(xù)細(xì)化分期，將朱子學(xué)初入朝鮮半島又分為二個(gè)時(shí)期：第一時(shí)期為朱子學(xué)的輸入期，即從1289年安引入朱子學(xué)開始至1367年李穡被委任為大司成；第二時(shí)期為朱子學(xué)的形成期，即從1367年至1409年權(quán)近逝世，期間開始培養(yǎng)朱子學(xué)者，批判佛教，朱子學(xué)在朝鮮半島進(jìn)入了理論整理與系統(tǒng)化的階段。[6]
鄭仁在先生將朱子學(xué)細(xì)分為四個(gè)時(shí)期：第一個(gè)時(shí)期是傳入與理解時(shí)期；第二個(gè)時(shí)期是發(fā)展與解釋時(shí)期；第三個(gè)時(shí)期是朱子學(xué)的禮學(xué)化時(shí)期；第四個(gè)時(shí)期是衛(wèi)正斥邪時(shí)期。[10]
我國學(xué)者朱七星先生將朱子學(xué)傳入半島后分為三個(gè)時(shí)期：第一個(gè)時(shí)期為朱子學(xué)的傳入期，即從13世紀(jì)末至15世紀(jì)末，朱子學(xué)經(jīng)歷了由開始傳入并普及到逐漸成為統(tǒng)治思想的過程；第二個(gè)時(shí)期為朱子學(xué)的全盛期，即從15世紀(jì)末至16世紀(jì)，各種朱子學(xué)派開始出現(xiàn)，并出現(xiàn)了兩位朝鮮朱子學(xué)的集大成者，即李和李珥；第三個(gè)時(shí)期為朱子學(xué)的衰退期，即從16世紀(jì)末至19世紀(jì)上半期，朱子學(xué)日趨沒落，脫離實(shí)際，限于空談。[8]上述學(xué)者們的分期都有各自的道理，自成體系。
筆者因?yàn)楦雨P(guān)注朱子學(xué)傳入朝鮮半島及被朝鮮半島逐漸接受、傳播、發(fā)展的過程及其對高麗末期、朝鮮初期社會(huì)的影響，所以在高麗儒學(xué)的分期上則更傾向于柳承國先生二分法，即朱子學(xué)傳入前和傳入后兩個(gè)時(shí)期。筆者劃分的分期是以1290年朱子學(xué)正式入麗作為分界點(diǎn)將高麗儒學(xué)分為前、后兩期。對于后期即朱子學(xué)傳入后的時(shí)期，又可細(xì)分為三個(gè)階段：第一階段為朱子學(xué)初入朝鮮半島階段，高麗學(xué)者開始引入、了解、認(rèn)識朱子學(xué)；第二階段為朱子學(xué)在朝鮮半島的傳播與發(fā)展階段，高麗學(xué)者逐漸認(rèn)同、傳播和發(fā)展朱子學(xué)；第三階段為朱子學(xué)在朝鮮半島的建構(gòu)階段，麗末鮮初的學(xué)者對朱子學(xué)的研究進(jìn)入了理論建構(gòu)的初期階段。雖然高麗于1392年滅亡了，但對于朝鮮半島朱子學(xué)理論的建構(gòu)則是由麗末鮮初的大儒權(quán)近來完成的。
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篇13
一、遣唐使團(tuán)的中國樂器傳入日本記載
日語中的“音樂”一詞源于中國。包括音樂在內(nèi)的中日兩國文化具有一定的共通性.通過遣唐使制度，日本把唐朝先進(jìn)的文化帶回日本，促成了文學(xué)、音樂、繪畫、建筑、醫(yī)學(xué)等領(lǐng)域的并行生長和綜合發(fā)展，為音樂藝術(shù)的本土化里程還原了一個(gè)相對封閉的唐文化空間，確立了文化形態(tài)互動(dòng)轉(zhuǎn)化的全景視野和全息的文化生態(tài)氛圍。音聲長、音聲生、學(xué)問僧、留學(xué)生、民間人士構(gòu)成了唐代中日音樂交流的幾重通道。
中國古書中關(guān)于只能改日交流情況的記載并不多，本文的主要依據(jù)主要是根據(jù)日本方面的有關(guān)文獻(xiàn)來記述的。
日本國語舒明天皇二年(630，唐太宗貞觀四年)至宇多天皇寬平六年(894，唐昭宗乾寧元年)，共向唐朝派遣12次正式的遣唐使團(tuán)。遣唐使團(tuán)中的音樂長和音樂生一方面在唐朝進(jìn)行朝拜、禮見和辭行等禮儀活動(dòng)時(shí)演奏日本引玉，另一方面則是學(xué)習(xí)唐朝音樂歌舞，掌握演唱和演奏技藝，而在遣唐使團(tuán)中，最追那個(gè)的與音樂相關(guān)者是吉備真?zhèn)浜吞僭懨簟?/p>
吉備真?zhèn)溆谠B(yǎng)老元年(717，唐玄宗開元五年)作為留學(xué)生被派遣到中國，《續(xù)日本紀(jì)》第12卷天平七年四月二十六日記載：“乳糖留學(xué)生從八位下下道朝臣鎮(zhèn)北，獻(xiàn)《唐禮》一百三十卷……測應(yīng)鐵尺一枚、銅律管一部、鐵如方響寫律聲管十二條，《樂書要錄》十卷……”然而，關(guān)于“鐵如方響寫律管聲十二條”實(shí)際是怎樣的用具還存有一些疑問，有人把它解釋為“鐵如、方響、寫律管聲十二條”，實(shí)際上吉備真?zhèn)鋸奶瞥瘞Щ厝毡镜牟皇菢菲鞣巾懀切嗡品巾懙蔫F板，用做模擬調(diào)律用管律十二音的用具，與正倉院保存的九枚方響是不同的東西。但吉備真?zhèn)浠貒髲?qiáng)調(diào)在各個(gè)領(lǐng)域仿效唐制度，為唐傳樂器在日本宮廷音樂中的應(yīng)用做了鋪墊。
藤原貞敏是日本按平時(shí)代的琵琶演奏家，在史書《日本三代實(shí)錄》和他本人的《琵琶諸調(diào)子品》的《跋文》中分別有關(guān)于他在中國學(xué)習(xí)琵琶情況的記述。《日本三代實(shí)錄》卷14載：“貞敏者，刑部卿從三位繼彥之第六子也……五年到大唐，大商都。逢能彈琵琶者劉二郎，貞敏贈(zèng)砂金二百兩。劉二郎曰：禮貴往來，請欲相傳。即受兩三調(diào)，二三月間盡了妙曲……臨別，劉二郎設(shè)祖筵，贈(zèng)紫檀紫琵琶各一面……”。在《伏見宮本琵琶譜》卷末，再有藤原貞敏所傳《琵琶諸調(diào)子品》及他自己寫下的《跋文》：“同年九月七日壬戌，依牒狀送博士州衙前第一步，廉承武字廉十郎，盛年八十五則揚(yáng)州開元寺北水館而傳習(xí)弄調(diào)子。同月二十九日學(xué)業(yè)既了，于是博士承武送譜，仍記耳……”雖然，二者的記錄有一些矛盾的地方，但二者都同時(shí)證明了藤原貞敏到中國跟隨琵琶演奏者學(xué)習(xí)演奏技術(shù)，而且從其他書中我們還了解到藤原貞敏對日本奈良時(shí)代以來的琵琶調(diào)子譜和調(diào)弦法做了大幅度改革。而《譯注大日本史》中做了紫檀、紫藤兩面琵琶“即為玄象、青山的詮釋。”可見藤原貞敏對于琵琶在日本的傳播和發(fā)展做出了重要貢獻(xiàn)。
以吉備真?zhèn)浜吞僭懨魹榇淼娜毡厩蔡剖箞F(tuán)多次訪唐，隨團(tuán)的音樂家們在此期間不僅學(xué)習(xí)了許多器樂的演奏技藝，他們還通過宮廷、民間等各種渠道在歸國時(shí)帶回許多樂器。其中至今依然完好保存的唐傳樂器，總共是29種、174件，有記載的是正倉院和西大寺的所保存的樂器。
二、日本正倉院收藏的唐傳樂器
正倉院原是東大寺的寶物殿，本來是東大寺的倉庫，現(xiàn)存的正倉院全部為木構(gòu)建筑，屋頂為四阿式，內(nèi)分北倉、南倉和中倉。到明治時(shí)代，整個(gè)正倉院連同寶物劃歸皇室專有，脫離東大寺，直接由宮內(nèi)廳管理。正倉院的寶物主要來源有三：一為唐代傳入日本之中華精致文物；二為經(jīng)由中國傳入日本的西域文物；三為奈良時(shí)代日本模仿中華文物所做或創(chuàng)造之物。
其中，正倉院保存樂器共有15中、59件。日本音樂家上真行、多忠基、田邊尚雄于日本大正九年(1920)對正倉院所藏唐傳樂器進(jìn)行了第一次調(diào)查，林謙三、岸邊成雄、瀧遼一與芝佑泰于昭和二十三年(1948)、昭和二十七年(1952)又先后兩次對正倉院所藏唐傳樂器做了調(diào)查。所藏樂器如下(包括殘缺的樂器在內(nèi))：
金銀平文琴1；瑟(24弦)1，殘缺；箏(13弦)4，殘缺；箜篌2，殘缺；琵琶5；螺紫檀五弦琵琶1；阮咸2；尺八8；甘竹簫1；橫笛4；笙3；竽3；腰鼓22，殘缺；細(xì)腰鼓1，殘缺；方響1，殘缺。
東大寺所藏樂器很難考慮他們的實(shí)際使用問題，而更多的實(shí)際是偶那個(gè)樂器則保存在西大寺。西大寺是在奈良西部建筑的與東大寺相對的寺院，在《西大寺資財(cái)流水賬》有關(guān)唐傳樂器曾分別記錄如下：
大唐樂器：
琵琶1面、箜篌1張、方響1臺、斑竹合笙1口、斑竹竽1口、v栗2口、簫1口、斑竹尺八1口、斑竹橫笛1口、銅鈸子1具、羯鼓1面、腰鼓1面、雞婁(鼓)1面、倒鼓1柄、偕鼓1面、古樂鼓3面、大鼓1面、百子1連、唐漆琴1面。
唐樂器：
琵琶6面、紫檀撥、方響6基、笙6管、橫笛6管、尺八8管、大v栗6管、小v栗6管、銅鈸子6具、百子6連、腰鼓6面、羯鼓6面、雞婁鼓6面、葛鼓6具、大鼓6面、古樂鼓1具。
此外，在《西大寺資財(cái)流水賬》中還記錄有唐朝傳入的伎樂樂器鉦盤2口、吳鼓60具以及許多伎樂面具等；在其他地方還留有唐傳樂器的個(gè)別記錄。例如，奈良法隆寺舊藏漆琴，稱雷琴或開元琴。除以上29種唐傳樂器外，還有5種唐傳音具：鳴鏑、錫杖、鈴、鐸、磬，由于它們主要用作佛具，這里沒有列入樂器之中。
三、日本唐傳樂器的應(yīng)用
1.日本雅樂中的唐傳樂器
日本平安朝中期制定的“左方之樂”與“右方之樂”，相當(dāng)于中國的“二部伎”.左方之樂以中國系的音樂為主，包括印度系的音樂等。右方之樂以朝鮮的音樂為主，包括有渤海國的音樂.因此也把前者稱為唐樂，后者稱為高麗樂。日本尊左，左大巨在右大臣之上，幾乎所有方面都是左方比右方更受到尊敬。
左方之樂與右方之樂在樂器種類和樂器編制上是有區(qū)別的，在左方的管樂器里有龍笛(橫笛)、v栗、笙.右方的樂器中雖然用v栗但原則上不使用笙，而且沒有龍笛，而是以其他形態(tài)的笛代替。在弦樂器中，左方有箏和琵琶.右方則原則上不使用弦樂器.還有在打擊樂中，左方使用大鼓和輻鼓、枉鼓.而右方則用三鼓來頂替蝎鼓。
因而，就整體而言，唐代大曲實(shí)是日本雅樂的中心，但日本雅樂與唐燕樂大曲在演奏方式上各具風(fēng)采。其中樂器構(gòu)成是日本推樂與唐燕樂大曲比較中耐人尋味的問題。唐燕樂演奏過程中動(dòng)員的樂器種類十分豐富，僅坐部伎就使用多達(dá)26種樂器，而日本雅樂中的管弦，使用8種樂器(左方樂3管：笙、v栗、橫笛；2弦：琵琶、箏；3鼓：太鼓、征鼓、揭鼓)，伴奏舞樂時(shí)則使用6種樂器(弦樂器除外)。在唐燕樂大曲的樂器構(gòu)成中，僅坐部伎就使用10種左右的外來樂器，例如揭鼓和琵琶在唐燕樂演奏中起的作用較大，它們既承擔(dān)獨(dú)奏任務(wù)，有時(shí)也參與合奏，且對演奏技法的要求也很高.而在日本稚樂中，琵琶僅僅是作為節(jié)奏樂器而存在.又如日本雅樂中的笙可以吹奏15個(gè)音(a、b、c、d、e、f、g、#g、a、b、e、c、d、e、f)，而正倉院保存的唐笙為17管，可以吹奏17個(gè)音，比日本推樂使用的笙增加f、a兩個(gè)音，所有的音都可以吹奏5個(gè)或6個(gè)和音.這種情況的出現(xiàn)說明了在規(guī)模性、體系化的音樂形態(tài)中，中日兩國對于樂器的理解不盡相同，日本音樂在規(guī)模組合的能力方面與中國音樂還有距離。對于琵琶在音色和參與樂音組織的功能性理解，日本音樂界一直存有與中國音樂不盡相同的領(lǐng)會(huì)，這可能是由于不同的地緣因素導(dǎo)致的民族心理有關(guān)，唐樂以廣闊的疆域和文化格局為依托，氣象宏大，能夠使凄清的音色轉(zhuǎn)化為機(jī)趣盤然的元素，而日本音樂形態(tài)基于島國心理，其對樂器樂音的調(diào)和性和兼容度相對較為有限。
2.日本本土化音樂中的唐傳樂器
不僅日本雅樂中有唐傳樂器的運(yùn)用，就連日本本土化的音樂中，唐傳樂器也廣泛應(yīng)用。
(1)催馬樂：產(chǎn)生于日本平安時(shí)代初期，貞觀元年(859年)去世的廣井女王就是位催馬樂的高手，她還將音樂技法傳授給牙民多人，日本古代經(jīng)典《枕草子》和《源氏物語》中都記述了催馬樂的有關(guān)內(nèi)容。
當(dāng)時(shí)用于催馬樂的伴奏樂器如前所述，左方方樂用管樂器：笙、v栗、龍笛；弦樂器：琵琶、箏以及唱歌的主角(稱作句頭或拍子)手持的易拍子。還使用過另外三種打擊樂器：鼓、揭鼓、枉鼓。后來作為打擊樂器的只有易拍子，演奏著兩手中持兩塊板(易)、用右手的易的側(cè)邊，敲擊左手的易的平面以發(fā)出響聲.后來催馬樂的正式演奏人數(shù)是笙、革策、龍笛各一人，琵琶、箏各二人，歌的首席(句頭)一人，助唱者(付歌)八人.
(2)朗泳，是日本平安時(shí)代中期在貴族社會(huì)中流行的在樂器伴奏下對漢詩文進(jìn)行的詠唱形式。伴奏樂器：朗泳比催馬樂更注重聲樂本位.它的伴奏與催馬樂不同，不使用弦樂器，也不用易拍子.只用笙、v栗、龍笛各一管。
四、日本宮廷對樂器的統(tǒng)合
對樂器進(jìn)行整理統(tǒng)合是日本宮廷樂制改革的一項(xiàng)重要內(nèi)容，吉川英史指出：以弦樂器為例，新羅音樂所用的新羅琴(伽耶琴)、百濟(jì)音樂所用的百濟(jì)琴(笙使)、中國的音樂所用的琴(七弦琴)及瑟、阮咸、五弦等等都被停止使用。在管樂器中，能發(fā)出低音的大形的笙(稱作竿)、大v栗、蕭、尺八(“古代尺八”或稱“正倉院尺八”)、莫目等等也被停止使用。同時(shí)，對朝鮮音樂以及日本傳統(tǒng)音樂也進(jìn)行了改革，中國樂器演奏被加入其中，v栗就是一個(gè)代表.因?yàn)槌r的v栗與中國的不同.日本的被稱為土革v栗。樂器被淘汰的原因，主要是出于音樂的調(diào)子和音階等整理統(tǒng)合考慮的自然取舍，也可能是緣于操作不便、演奏技術(shù)復(fù)雜等等消極面的原因。對此，日本學(xué)者吉川英史先生的觀點(diǎn)是：“其實(shí)更重要的原因是與日本人的感覺和興趣不和而被淘汰的，有積極的意義.例如垂直和大v栗那樣的低音樂器的廢止就反應(yīng)了這個(gè)意思.”
總而言之，從正倉院完好地保存著1200年前的唐傳樂器，有力地證明了中日兩國音樂交流的悠久歷史，并出色地顯示出當(dāng)時(shí)中日兩國器樂演奏的繁榮和樂器制作的工藝水平。同時(shí)，日本雅樂中對唐傳樂器的運(yùn)用，日本本土音樂中對樂器的改造以及日本宮廷對樂器的統(tǒng)合，又反映出一個(gè)民族吸收外民族文化都要經(jīng)過本民族人民根據(jù)自己民族的文化發(fā)展，根據(jù)本民族審美趣味、審美習(xí)慣的需要，根據(jù)本民族的科技工藝水平，借鑒、消化、吸收，融為民族文化，只有經(jīng)過這個(gè)過程，外民族文化才能植入，與民族文化融為一體。
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