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（二）社區教育的涵義
社區是指一定地域空間的人們的生活共同體。社區教育是以社區為單位，為開發社區生活，以其居民為對象實施的集體教育活動，因而被稱之為社區教育。在我國，對于社區教育這一概念，目前存在兩種比較有代表性的觀點。一種觀點通常從“社區”這一概念入手，詳細闡明社區的重要性，以“社區性”為突破口，進而確立社區教育的必要性地位。教育部在2001年《全國社區教育實驗工作經驗交流會議紀要》中對“社區教育”下了這樣的定義：社區教育是在一定地域范圍內，充分利用、開發各類教育資源，旨在提高社區全體成員整體素質和生活質量，促進區域性經濟建設和社會發展的教育活動。社區教育是具有“全員、全程、全面”特點的區域教育，與各類正規教育有著緊密的聯系和合理的分工，在對各類教育進行整合的基礎上，當前側重于對社區內各類教育進行延伸、補充。總體上說，雖然目前對社區教育內涵的詮釋眾說紛紜，研究者們從不同的角度闡述社區教育的不同方面，但是對其區域性、強調其對象的全面性、突出其功能的社會性、體現教育社會一體化的特征已達成共識。另一種觀點則從教育學的角度出發，將“社區教育”的重心放于“教育”這一概念，“社區”只是這類教育的一個特征，更多關注于社區教育的目的、方式方法、作用等等。其代表性的觀點為：“社區教育的內涵應是在一定的社會區域內，把生活和教育結合成一體，發揮社區成員作用的、利用各種社會實踐活動的，并為了社區的共同發展和社區生活的向前、向上而進行的一種全方位、全民的和終身的教育。”根據社區的界定，則所謂“社區教育”，已不是以往教育學中社會教育的概念，也不僅是學校、家庭、社會“三結合”的教育，它是一個大教育觀的概念，既包括學校教育、家庭教育和社會教育，也包括普通教育、職業教育和成人教育，還包括學前教育、青少年教育、繼續教育，乃至終身教育。所以，社區教育是指以社區全體成員為對象，集各種教育層次、類別，以及內容、方法、組織形式的全方位教育體系，其目的就在于利用社區的所有資源，教育社區的所有成員，提高他們的素質、生活能力和生活質量，促進社區的物質文明建設和精神文明建設，是教育社會化、社會教育化的一種新穎教育。
（三）社會教育的涵義
對什么是社會教育，到目前為止對其內涵和外延還沒有一個統一的認識，《教育大辭典》的解釋是：“廣義指與學校教育、家庭教育并行的影響個人身心發展的社會教育活動；狹義指社會文化教育機構對青少年和人民群眾開展的各種文化和生活知識的教育活動。”有研究者從社會教育的對象的角度加以界定，認為“社會教育是學校與家庭之外的社會文化機構及其有關社會團體或組織對社會成員，特別是青少年所進行的教育。”有研究者從社會教育內容的角度進行界定，提出“社會教育是以社會各界人士為教育對象，以經濟、政治、文化、生活為內容的多種形式的教育。”還有的研究者從社會教育和學校教育的比較的角度進行界定，認為：“社會教育是學制系統以外的，以政府推動為主導的，社會團體和私人推動為輔助，利用和設置各種文化教育機構與設施，對全體國民所實施的一種有計劃、有目的、有組織的教育。”。綜上所述，可以認為，社會教育是指有意識地培養人，并使人身心和諧發展的各種社會活動。
二、校外教育、社區教育和社會教育實施的主體、對象和內容
（一）校外教育的實施主體、對象和內容
自20世紀50年代以來，以少年宮為主體的校外教育機構一直是由政府出資興建，投入運行經費，形成了一套管理和運行模式。從機7構的行政管理來看，校外教育具有彈性化的組織形式和靈活多樣的管理模式。中國的校外教育機構可分為綜合性與專門性兩類。綜合性的校外教育機構目前主要指政府主辦的校外教育機構（如兒童活動中心、少年宮、少年之家、兒童活動站等），這些機構屬于教育廳（教委或教育局）、共青團、婦聯、文化局或者科技局管理，其中以前三者為主。專門性的校外教育機構是專門為開展某項活動而設立的。如兒童圖書館、兒童閱覽室、兒童影劇院、少年科技站、兒童鐵路、少年農科站、少年業余體育學校、少年兒童廣播站等。校外教育實施的主體也即上述少年宮、兒童活動中心、青少年科技館、少年之家等校外教育機構。校外教育的對象是兒童和青少年，他們平時在學校中接受教育，在課余時間，根據個人的興趣愛好，選擇自己所喜愛的專業和活動，在校外教育機構接受各種培訓和指導。1995年，原國家教育委員會、文化部，原國家體育運動委員會、全國總工會、、全國婦女聯合會和中國科學技術協會聯合的《少年兒童校外教育機構工作規程》中明確指出，校外教育的內容應包括：思想品德教育、科學技術普及教育、體育運動、文化藝術教育、游戲娛樂、勞動與社會實踐教育。
（二）社區教育的實施主體、對象和內容
社區教育實施的主體是領導主體，具有官方性，對象是社區全體成員。我國目前存在五種社區教育管理模式：一是“政府主導、社會參與”模式；二是“學校——社區互動型”模式；三是社區學院模式；四是自治型社區教育模式；五是媒介型社區教育模式。離退休干部、企業界人士、專家學者、學生家長都可以成為社區教育的實施主體。社區教育是滿足社區成員教育需要的，提高他們的新思想、新道德、新知識、新能力的全民教育，是一種“區無不學之戶，戶無不學之人”的教育，每個社區成員既是社區教育的對象，又是社區教育的主體。社區教育的內容可以說包羅萬象，有研究者對我國社區教育的內容進行了系統的梳理，把我國社區教育內容的變化按照時間順序可以分成了3個階段：從20世紀80年代到1993年，社區教育包括中小學的思想道德教育，學校、家庭、社會（社區）三結合教育，社區教育服務的對象主要是中小學，并且是一種單向性教育；從1993年開始，社區教育的內容還包括職業教育、文化生活教育、科普教育、法律教育、衛生保健教育等，該階段主要開展成人教育；21世紀初，以“學習型組織”“學習型社區”理念的提出為標志，實現了社區教育研究范式與內容的轉向。
（二）社會教育的實施主體、對象和內容
社會教育實施的主體很廣泛，無論它的創辦者是政府、團體或私人，只要它是對社會成員實施了影響的教育活動，就是社會教育的實施者。廣義地理解，一切社會活動和所有人都可以成為社會教育的實施主體，狹義的實施主體是指由政府、公共團體或私人所設立的社會文化教育機構。社會教育的對象是對社會全體成員，而不是針對其中的某個特殊群體。社會教育的目的就是施教于全體國民，這決定了只要是對社會全體成員施以影響的各種活動的主體，都可以看作是社會教育實施的主體。社會教育的內容包括了社會生活中一切具有教育意義的活動，與廣義教育無大異。
三、校外教育、社區教育和社會教育概念間的關系
校外教育可以看作是社會教育的一部分。從教育對象來看，校外教育的對象是青少年，社會教育的對象是全體國民，很明顯，校外教育的對象包含在社會教育之中。從教育的內容和范圍來看，校外教育的內容和范圍都可以包括在社會教育之內。從實施的主體看，校外教育的實施主體包含在社會教育所實施主體之內，可以理解為校外教育和社會教育使整體和局部的關系。社區是學校、家庭、社會的聯結點，社區未成年人思想道德教育是學校教育、家庭教育的延伸和補充，是“三位一體”教育體系的重要組成部分。隨著全民教育、終身教育日漸深入，社區教育已成為學校教育的有益補充和延伸，成為學校教育的校外實踐基地，校外教育和社區教育的關系日益密切，二者的邊界也日漸模糊。校外教育的社區化是校外教育的一個發展趨勢，社會單位教育開始蓬勃發展，成為校外教育的主要力量。社會教育不一定以某一區域為限，是全社會進行的，具有廣泛的區域和對象。社區教育則側重區域性。社區教育使社會教育在特定的地域和范圍即人們所居住的社區所進行的社會教育。社區教育實際上包括在社會教育之內，但不等于社會教育的全部。
四、問題與建議
（一）校外教育概念有待拓展
一直以來，我國校外教育沿襲的是50年代由蘇聯移植過來的社會主義模式，完全由國家包辦一切，教育部門完全依靠國家投入來開辦校外教育。隨著我國各項改革的進行，這種單一結構、單一渠道的校外教育辦學方式遠遠不能滿足現實的校外教育發展的需求。在新的歷史條件下，審視校外教育的發展歷程，反思校外教育界定的歷史局限性，應該給校外教育下一個更加明確的定義。當前校外教育的內涵沒有說清校外教育是什么，也沒有明確校外教育要做什么。
（二）社區教育概念有待細化
社區教育內涵界定及定位至今不夠清晰，發揮作用受限。社區在地域上如何界定，社區和行政區域如何劃分和對應等許多問題都沒有明確。不管是校外教育、社區教育還是社會教育都存在管理上職能重復、責任不清等問題，因此，當前應當盡快完善上述各方面的法律法規，明確各自的權力和義務。
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我國著名的教育家陶行知指出“生活即教育”。《綱要》（試行）指出：幼兒社會態度和社會情感的培養尤應滲透多種活動和一日生活的各個環節之中，幼兒的社會教育是跟社會緊密相關的，滲透在一日生活中。因此，我們必須在大量的生活細節中，在不改變生活原有的特質的前提下，將與某種生活內容或生活方式相應的社會教育目標結合起來。
（一）通過主題活動進行社會教育
主題活動，是在一段時間內圍繞一個中心內容（即主題）來組織的教育教學活動。我們應依據幼兒的特點和社會性發展的水平，制定與之相應的主題教育活動內容，圍繞一系列主題活動的開展，讓幼兒在活動中接受社會教育，養成優良的社會品質。
（二）注重一日生活中開展社會教育
幼兒優良的社會品質，應該在日常生活中不斷加以練習，進行強化訓練，使良好的社會品質得以內化為自己的行為和標準。因此，教師要注重幼兒的養成教育。在養成教育中，我們要注意以下幾點：要求和規則是否切合孩子實際？師生關系是否平等？是否給予孩子充分的實踐機會？是否讓孩子充分參與常規的制定，調動孩子的積極性？
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2社會教育培訓機構
目前存在的問題社會教育培訓機構是指社會組織、個人和中外合作辦學機構，利用的經費是非國家財政性教育經費，依照相關的法律法規，它是面向社會舉辦培訓活動的辦學組織，但不具備辦學歷文憑資格.由于社會教育培訓機構走的是市場化道路，就要按照經濟規律辦事，通過自籌資金，講求經濟效益，核算辦學的經濟效益，生源的市場調查、就業、再就業的情況的市場調查需求等.就目前而言，部分社會教育培訓機構在人才的培養過程中，過多的強調入學規模，認為增加學生人數才是硬道理，卻忽視了調動學生學習的積極性、創造性與主動性，忽視學生們實踐能力的培養，忽視學生創新意識的培養，也忽視綜合素質的培養，具體表現在如下幾個方面：
2.1辦學模式單一
近年來，由于市場經濟的發展，人才市場對于高素質的新型創新型技能人才的需求不斷增加，具有創新型技能的人才已成為各類企業的寵兒，待遇不斷得到改善和提高.盡管如此，真正有一技之長的創新型技能人才還是很短缺的，在這樣的背景下，我國政府不斷加大對社會辦學機構的支持力度，出臺了多項政策，對教育培訓機構進行了政策傾斜.因此，在中國社會辦學機構如雨后春筍，培訓的行業種類不斷擴張，培訓的市場規模得到了空前的發展，但是，在數量擴張的同時，各類辦學機構卻忽視了內涵建設的品質，培訓質量和水平模式化，甚至隨著培訓規模的擴張而呈現質量下降趨勢.許多辦學機構，只是簡單得拿來主義，忽視了自己辦學特色的培育，忽視了特色辦學模式的打造.甚至市場出現了很多辦學模式相互抄襲，簡單重復的現象.體現不出以能力培育，特別是新型技能培養教育理念，更不能形成以就業為導向的辦學方向.也有些培訓機構所選用的教材東拼西湊，不從實際出發，而借助于某高校或者某高職院校的現成教材，導致的結果必然是教學不符合學生實際，有的過于偏重理論，有的缺乏完整性、系統性.原因是很多高校的教材更多的強調了理論的系統性和深度，忽視技能培養特有的操作性和實踐性.有的培訓機構，雖然對大中專教材進行了一些刪減，但與市場需求相差甚遠，背離了新型技能型人才的培養規律，背離了用人單位的培訓初衷.在常規的人才培訓過程中，在教學方案的設計上，沒有把用人單位的需求，轉換成人才培養的目標.最終，這樣的培訓機構早晚要被市場規律所淘汰.
2.2教師缺乏技能實訓經驗
在培訓機構培訓的老師，絕大部分都是直接從高校請來的大學老師，他們的長處是理論知識牢固，講解很深入.在培訓機構培訓時忽視了對學生實際操作的演示和糾錯.學生難于從中得到直接的具體的操作經驗和實踐感受.而社會大量需求是是技能型的畢業生.事實上，培訓機構自身的很多教師是從學校到學校，大學畢業沒有經過實訓，就直接走上講臺.這樣的模式教授理論課程不要緊，但是培養技能型人才，特別是新型技能型人才就行不通了.因為那些老師，既缺乏實踐知識，后續也沒有參加實踐的培訓，怎么可能培養出新型技能型人才.技能型人才的培養模式需要系統地考慮各種因素，既要有實踐經驗豐富，理論知識完備的教師，又要有以人為本的教學理念，培養和尊重學生的個性需求和個人興趣.同時恰當地安排和選擇合適的學習內容，教會學生合理的學習方式和安排合適的學習時間.組織相關學生形成互助學習小組，利用團體的力量，既讓學生們互相學習，又達到了培養個性化學習的目標.
2.3培養對象與市場需求脫節
市場所需要的新型技能型人才既要有厚實的理論知識，也要有專業的基礎理論，還要有良好的綜合素質.綜合素質的內涵和外延比較廣泛，它不僅僅包括專業能力，還包括社會交往技能，思維活動技能，解決問題的策略方法以及實踐操作技能等等.與此同時，新型技能型人才也也包括心理素質，人文素質，科學素養以及良好的公民品德等方面的基本素質.目前很多社會培訓機構為了多招生源，在招生環節就不嚴格把關，在培養過程中也不重視學生的專業技能，只是讓其能夠通過相應的課程考查.而相當多的課程考查僅僅憑借一張試卷來完成.更有甚者，考試的內容是老師已經在課堂上面提前“復習”過的.在專業設置上，很少有培訓機構進行市場調查，盲目地開設一些課程，學非所用，有用的又沒有學.考慮到眼前在經濟效率很少有培訓機構愿意花費時間、經歷、財力、物力去開展一些開展深層的市場調查活動.偶爾進行一些教學反饋和畢業生就業調查也只是流于形式，這樣是無法準確把握市場需求的，也就無法真正了解培訓效果的真實情況和用人單位的真實意見.這樣就造成了培養對象與市場需求脫節.
3應用技能型人才社會教學模式的構建
3.1強化技能培養意識，加大技能教學力度
一個好的社會培訓機構就是要及時的修正不合時宜的教學思想和理念，把教學改革作為主要工作抓手，把培訓系統的教學建設作為工作的重心之重，把提升應用型技能為宗旨.根據社會需求和應用型技能人才的特點，構建課程和教學內容體系.這樣就對培訓教師提出了更高的要求.培訓教師不能僅僅滿足于理論知識的傳授，更重要的是要確立以學生為本的教學理念，以高質量的就業作為標尺，來檢驗自身的教學效果.應用性新型技能型人才一定是可持續發展的人才，必須然具備既有完整的理論知識，又有嫻熟的實踐技能.要想培養出這樣的學生，對老師也同樣提出更高的標準和新的職業教育理念，要加快應用型技能型教學模式的構建，不斷夯實培訓的基礎課程，建全培養新型的教學意識和教學理念.
3.2教材選擇要適合技能人才培養
社會機構培訓的總目標是要培養社會急需的各種技能人才.這和普通高等教育的培養目標完全不同.社會機構人才培訓的時間比較集中，培訓的對象和在校學生也有區別，社會培訓教材在選擇上必須最大程度地滿足企業需求，根據用人單位的要求，使培訓人員的知識和技能在寬度和深度上要達到高職教育的標準.社會培訓機構更加強調理論的實用性，理論與實踐的充分結合.至于純粹理論性很強的推導，演算等過程性的知識一律免除.教材的選擇必須要強調知識點的實用性.實用性更多地體現在教會學生如何提出問題、分析問題、解決問題.通過教材合理編排，內容的合理選擇，學生們可以學到相關知識點的應用場合和背景.教材的形式應該要多樣化，可以是傳統的紙質教材，也可以根據需要編排音像教材或者多媒體教材.因為多媒體或者音像教材可以讓學生更加直觀地觀察到實踐操作的過程和動手操作的細節及方法.學生可以通過實用教材的學習，初步掌握既能學會動手操作的方法，又能拓展專業的知識面及應用領域；學生可以通過實用教材的學習，夯實基礎，在業務廣度和深度上獲得長足的進步.
3.3完善教學實驗設備及設施社會培訓的基本要求
需要教材和實驗設備匹配.這個匹配包括兩個方面，一是單個操作必須要有與之配套的實驗器材，這樣有利于學生切實掌握某一項技能.二是作為一個課程，必須要有系統、完整的實驗器材與之相匹配.綜合實驗課程，在單個實驗的基礎上全面檢驗學生發現問題和解決問題的能力.這些實驗的設施設備，有的培訓機構不能完全提供，這就要求培訓機構的負責人開拓各種渠道，包括租用相關企業的設備，學校的實驗器材等等.總之，完善的教學實驗設施設備，是技能型人才培養的必要條件，是整個培訓系統不可或缺的重要因素.這與傳統理論課的課程的相比有著本質的不同.
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(三)模型的建立及協整關系檢驗首先，采用Johansen協整檢驗方法，并根據赤池信息準則(AIC)和施瓦茨準則(SC)來確定VAR模型的最佳滯后期，結果如表3所示。由表3可知，在LR、FPE、AIC、SC、HQ等5個評價最佳滯后期的指標中，有4個顯示最佳滯后期數為3，據此建立VAR(3)模型并對序列進行Johansen協整檢驗:首先計算回歸方程的跡值，然后與不存在協整關系、存在一個協整關系和存在兩個協整關系等假設前提下的跡值比較，如果回歸方程的跡值大于假設條件下的臨界值時，那么就拒絕其前提假設;反之，則接受其前提假設。Johansen協整關系結果如表4所示。從表4可知，在顯著性水平5%下只拒絕了4個變量不存在協整關系的假設，也就是說在5%的水平下有且只有一個協整關系，對于最大特征值的統計量檢驗也得出相同結論。進行回歸分析后結果得到表5所示結果，據此可以寫出社會教育與其他變量的協整方程。這個方程是長期均衡方程，u^t是誤差修正項。從所估計的方程中可以看出，中等學校和小學校對社會教育有明顯的促進作用。這可能是由于中小學的數量龐大，分布較廣所致。由上文可知，學校主要為社會教育提供師資和場地，因此其規模越大，能夠為社會教育提供的資源就越多，就越能促進社會教育發展。在高等學校和中等學校不變的情況下，小學校增加1%，則社會教育組織約增加78．5%。在高等學習和小學校不變的情況下，中等學校增加1%，則社會教育組織約增加267%。高等教育則對社會教育有很強的抑制作用。這可能是高等學校的建立需要太多的資源從而擠占了社會教育的資源所致。在中等學校和小學不變的情況下，高等學校增加1%，社會教育將減少22823．35%。不過由于小學數量大大超過中學的數量，所以雖然其增加比率較小，但從總量來看，其對社會教育產生的作用比中學產生的作用要大。而高等教育由于總體規模不大，其對社會教育的總體影響也不大。
(四)Granger因果檢驗根據Johansen協整檢驗可知，社會教育組織、高等學校、中等學校和小學校存在一個長期穩定的均衡關系，但是并沒有得出4個變量之間是否存在因果關系，因此需要進一步對變量社會教育組織、高等學校、中等學校和小學校進行Granger因果檢驗。選擇由VAR(3)模型進行Granger因果檢驗，得到表6結果。根據檢驗結果，在5%的顯著水平上，小學校是中等學校變化的原因，中等學校也是小學校變化的原因。小學校是社會教育變化的原因，但社會教育不是小學校變化的原因。綜合以上分析，可以認為學校教育對社會教育具有較大的影響，其中又以小學校對社會教育的影響較大，是社會教育的Granger原因。社會教育對學校教育具有較弱的影響，不是學校教育的Granger原因。這與上述相關系數的檢驗結果相呼應，也符合兩者關系動態變化的事實，即雖然學校教育與社會教育具有互補性依賴，但是雙方依賴的強度是不一樣的，社會教育顯然更加依賴于學校教育。資源依賴理論認為，對資源決定權控制的集中和資源對組織的重要性共同決定了一方對另一方的依賴程度［4］。社會教育向提供學校教育提供的某些資源并不是關鍵或必須的，如圖書館、博物館、電影院等等。而有些資源對學校教育來說可以從很多渠道獲得，如研究材料的來源和驗證的場地、就業和實習機會等等。社會教育僅是社會活動中的極小部分，對學校教育的發展不能起決定性的影響作用。而學校教育則是社會教育存在的基礎，學校教育提供的理論來源、師資、場地和設備等等，都是社會教育所必須擁有的。其中最重要的師資，絕大部分都是由學校培養或直接提供。因此，社會教育對學校教育的依賴程度，要遠高于學校教育對社會教育的依賴程度。也就說學校教育對社會教育的影響要遠大于社會教育對學校教育的影響。其中又以小學校對社會教育的影響最大，這是由兩者之間的關系所決定的。社會教育的一大任務是要對失學成人開展補習教育。而這些失學成人之所以失學，主要原因便是小學教育不發達，義務教育沒有得到切實的實行。從這個角度看，兩者應該是一種競爭關系，即小學校的發展會抑制社會教育的發展，但是上述協整方程的結果告訴我們小學對社會教育具有促進作用。而且小學校與社會教育歷年的發展過程告訴我們，兩者之間也不是一直呈現反向變動的趨勢。如圖1所示小學校與社會教育的相對規模變化呈現4個比較明顯的階段:1912—1928年，1928—1936年，1936—1940年，1940—1949年。在4個階段中，只有第一階段和第四階段符合小學校對社會教育具有抑制作用的競爭性特征，即呈現負相關。但在第二和第三階段，小學校表現出對社會教育具有促進作用的特征，即呈現正相關。結合學校教育與社會教育的動態關系變化可知［3］，在弱共生階段，即在1912—1928年和1940—1949年兩個時期，小學校對社會教育表現出抑制性，而在強共生階段，即1928—1936年和1936—1940年兩個時期，小學校對社會教育表現出促進作用。根據資源依賴理論，社會教育對學校教育特別是小學校具有較強的依賴性，這就解釋了為什么小學校是社會教育的Granger原因，而社會教育不是小學校的Granger原因，雙方的競爭性與共生性關系的變化趨勢，解釋了兩者的相對規模變化趨勢。
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據有關數據表明，全國義務教育階段在校生中進城務工人員隨遷子女共1393.87萬人。其中，在小學就讀1035.54萬人，在初中就讀358.33萬人。全國義務教育階段在校生中農村留守兒童共2271.07萬人。其中，在小學就讀1517.88萬人，在初中就讀753.19萬人[1]。
而且隨著我國對大中小城市的重新定位和新建城鎮的聚合力加強，將有更多的隨遷農民工子女進入到城市教育資源的份額中來。本就稀缺或參差不齊的現狀將面臨重大的考驗。農民工子女的教育問題，也是這方面必須解決的重點之一，而能否妥善保障他們子女的教育問題才是務工人員入城后市民化的先決條件。
在我國的大中城市普遍實行的是劃片就近入學的方式，這一方式的好處是賦予了地方教育部門合理的規劃了戶籍所在地學生就近入學的實施辦法，這在我國的《義務教育法》中有了明確的規定，但是據20世紀80年代中期制定以來已經經過了20余年的時間，隨著我國經濟中心向東部及沿海地區遷移，人口的流動變大，更多的流動人口轉移到了城市，隨遷子女的數量也在變大，這也增加了城市的承受程度，這樣而來的是一系列民工子弟學校和寄宿制學校的建立，也就是說進城務工人員子女在一定程度上沒有享受到和城里孩子一樣的教育水平，影響了“依戶籍所在地入學”。
作為農民來講，靠山吃山靠水吃水，原來在有土地的基礎上，可以穩定自己的生活。進入到城市之后住房問題、社會保障問題和隨遷子女的教育是主要難點。從時間上來看，從改革開放初期農民工開始進城到家屬子女開始遷居城市謀求新的發展，希望通過自己的雙手發家致富的愿望。這期間也經歷了一個認識的過程，在大多數人的印象里城市生活新鮮，新事物多，雖然面臨支出巨大、舉目無親等問題存在，但考慮到以后留給后代的可上升的空間廣闊，還將有眾多的外來人口懷揣夢想進入城市中來。進入到城市之中與城里孩子共處一室首先需要解決的就是溝通交流的問題。一邊是見慣了高山田川，一面是整日生活在水泥樓房之中，首先溝通上就缺乏共性，難免造成農民工子女被孤立的情況發生。張躍進（2011年）認為，“農民工二代”隨同父母遷居城里，但是仍長期處于城市社會體系之外，難以融入。對城市社會的的主流價值觀念和體系也不能接受，甚至有的還存在著或多或少的抵觸情緒。在這種背景下相同經歷人群的聚集如果得不到合適的管理和引導，就容易產生社會問題[2]。在這里，我們的教育機構往往是缺乏實際的經驗和成果來對外來人員子女進行輔導和咨詢，使他們能夠首先建立和城里孩子交流橋梁的。
早先，因為戶籍政策的限制，我國原則上是按照就近入學、戶籍所在地入學來制定規章制度的。而現在看來，這種原則的界限在逐漸的被松動，而且不符合我國現在人口流動的規律。在實施城鎮化教育工作的推進時我們對于實際教育狀況的了解更是有待提高，關鍵一點就是我國長期以來的城鎮居民子女教育政策制定上是沒有預留外來人口激增打來教育資源緊缺的相關應對措施的。一些民辦或以民工子弟名義成立的學校出現就可見一斑。而這些學校因為缺少屬地政府財政的支持，在軟硬件上都不足以和城市學校形成競爭，孩子們的教育質量也打了折扣，成了類似“托兒所”的怪胎。總結來看，主要問題集中在。
一是農民工收入普遍較低，文化水平不高，城市生活成本較高也制約了他們將來家庭規劃的步驟和合理性，子弟學校成了一種廉價的教育消費。從受教育的程度上來看，農村孩子和城里孩子一樣，都要接受9年制的義務教育。由于中小學校教育制度的最終出口是通過中考和高考提供均衡的義務教育，所以解決出口問題的關鍵還在于農民工子女（新城鎮子女）的在教育問題是否享受到了和城里孩子一樣的待遇，既義務教育階段的公平性和公正性等等。在經濟社會成果顯著的今天，有必要將這一政策的落實作為衡量地方政府政績的考核指標。尤其是督促各地落實進城務工人員隨遷子女接受義務教育后在當地參加升學考試的方案。
二有城鎮居民教育普遍屬于按照行政區劃就近入學入托，對于外來人口因為戶籍的限制不能夠享受到這一教育福利帶來的實惠，沒有對教育資源的選擇權。
三有外來人口為主的學校軟硬件和師資的配備缺乏統籌和經費補貼，在較近的地區里顯現出了教育的不公平因素。例如，徐麗敏博士（2009）[3]認為，在社會資本融入的問題上農民工子女與城市學生的社會交往較少，在心理融入上存在著對農民工隨遷子女的歧視觀念，由此造成了農民工子女在心理上對城市教育的融入不足。
筆者閱讀相關資料發現，現在我國城市、城鎮中存在這樣一種現狀。既城鎮居民子女和農村外來人口子女教育質量有出入的問題是相當普遍的。進城務工人員子女普遍因為地方環境限制，普遍就讀于農民工為主的子弟學校身份，而城鎮居民子女則享受公立、民辦學校教育。因為固化了“圈子”和“階層”讓很多人產生了心理上的落差，對就學兒童的心理而言是足以能夠影響她們今后成長的。熊易寒博士認為（2010年），對于學生而言，前者的師資、硬件等辦學條件差，且教學質量落后于后者；前者是城市中的“孤島”，學生鮮有機會接觸本地青少年，后者則或多或少的有接觸[4]。原因針對外來人口相關政策的制定和落實不僅關系我國今后一段時間社會經濟穩定，而且也是城鎮化扎實推薦的合理布局。筆者通過分析外來人口尤其是外來農民工子女的就學狀況后發現主要存在以下一些問題亟待解決。
1．入學資源的合理性沒有充分顧及到這一部分群體的實際情況，缺乏整合資源的政策。
2．戶籍政策的限制，當地方教育資源稀缺或緊張時更容易導致外來農民工的子女得不到公平教育的保障。公共財政的支出不能夠保障服務于這一群體工作人員（例如村辦、民辦教師）的薪資和各項社會保障。義務教育階段學生就學費用的減免、師資的配備、培訓教育專項資金的投入、硬件設施的建設。
3．將教育貢獻與投入納入地方政府官員政績考核的指標；受教育的支出成為一種負擔，而如何能夠通過收入的提高給予這部分低收入群體的人以財力支持還有待加強，尤其是不應該將這一部分的支出變成地方政府因財力負擔加大而拒絕執行的理由。
4．區劃問題使得學校陷入三不管的境地，推諉對相關學校扶持的責任。
5．就學人員的固化造成了階級的再產生，影響社會的穩定。
對于進城務工人員子女的財政補助問題，筆者建議可以參考我國于2001年開始試行的“兩免一補”政策，該項資助政策的初衷是對農村義務教育階段貧困學生就學實施的一項資助政策。實行內容主要是對農村義務教育階段貧困家庭學生免除雜費、書本費、直到逐步補助寄宿生生活費的政策，相關費用的劃分主要由中央財政負責提供免費的教科書，地方財政負責免除雜費和補助寄宿生生活費等。而且取得了較為良好的效果。延伸研究可以從此政策的推出上建立一套緊貼實際的外來人口子女就學補助相關的公共政策。出臺這樣的政策也是促進農村義務教育持續發展的一項重要措施，鑒于務工人員和農村受教育人口的一致性問題，應該在外來人口子女隨遷數量多，且具備功效的地區或城市實施相應的財政政策對這一部分弱勢群體進行補貼，資金也可以實行效仿“兩免一補”實行專戶管理和集中支付的模式。而且有必要將此類地方支出的合理性和成效計入地方官員的政策考核加以監管。逐級的財政撥付在最終環節應該確認受助學生-學校-縣一級的財政教育部門備案等。
篇6
高等教育與社會經濟本應同步發展，應隨社會經濟的發展逐步從精英教育變為大眾教育，在學人數占適齡人數的比例在15％以內為精英教育階段，以上為大眾教育階段。據統計，我國目前接受高等教育的人口比例僅為4％左右，遠低于1994年的世界平均水平（15.3％），而我國愿意上大學的生源數量遠遠超過大學的招生數量。很明顯，高等教育在中國目前尚屬稀缺資源，這必然要形成“過度競爭”，無論人們多不情愿，只要這種狀況不改變，過度競爭自然要向中、小學蔓延擴展。由于大學容量太小，高中的發展也受到嚴重制約，致使多數初中生無法升入普通高中；為了上大學，人們只有千方百計考上高中，盡可能考上重點高中；要上高中尤其是重點高中，又要千方百計上重點初中；要上重點初中，就必須“從小抓起”，結果本應天真浪漫、嬉戲玩耍的兒童不得不背起沉重的學習負擔。這種過度競爭持久不退說明接受高等教育的需求高度膨脹，但反過來看，這種“需求高度膨脹”又恰恰是高等教育大發展強大、積極的動力，如果沒有這種動力，高教反而難以發展。這說明，近20年中國社會、經濟的發展使中國教育此時面臨高等教育大眾化的重要轉變，也只有高等教育大眾化才能從根本上改變應試教育。
實現高等教育大眾化的一個重要途徑是大力發展民辦/私立大學，世界發達國家高等教育過半是私立大學，從哈佛、耶魯到慶應、早稻田……私立大學可說是高等教育的頂梁柱。中國一直有私立辦學傳統，所謂“私塾”曾是教育的主流，近代雖引入現代化學校、建立現代化學制，國家對教育取得主控地位，但私立學校仍有不小的空間，不僅有大量的私立中、小學，而且有相當數量的私立大學，如南開、燕京、輔仁、金陵、圣約翰、光華、中法、之江、復旦、齊魯、協和、湘雅、華西……后，對教育實行“全包下”的方針，從1950年起開始接收私立大學，到1952年私立高等院校的接收、改造全部完畢，高等教育完全由國家壟斷。這種高等教育體制，與逐步建立起來的計劃經濟體制是相適應的。
但最近20年，中國進行了以建立市場經濟體制為導向的經濟、社會變革，經濟迅速發展，人民生活水平有了極大提高。社會的變化和經濟的發展使接受高等教育的需求迅速膨脹，而高等教育制度實際卻仍以計劃經濟為基礎，一直沒有根本性變化，與社會發展極不協調。雖然從80年代中期起國家重新允許創辦“民辦大學”，但在中國的現實條件中，民辦/私立大學的大發展毫無可能。除去政治的、觀念的原因（如所有制、計劃體制、教育是“意識形態的重要陣地”等）外，發展民辦/私立大學一個難以突破的瓶頸是中國社會結構的嚴重限制。城鄉“二元化”，是中國社會結構的一個主要特點。從1953年實行糧食統購統銷到1958年通過“戶口登記條例”，這種二元結構被固定下來，公民因此被分為“農業人口”與“非農業人口”兩種壁壘森嚴的不同身份，而占人口少數的“非農業人口”一直享受著由國家提供的比“農業人口”多得多的各種“優惠”。幾十年來，要想“農轉非”幾乎“難于上青天”，而考入中專以上的學校，則是廣大農村青年可以憑自己努力“農轉非”甚至“當干部”、改變“身份”的少數渠道之一。然而民辦大學則無此功能（權力），不能轉戶口、沒有干部指標……農村學生考上民辦大學雖然能獲得國家承認的學歷（但目前國家批準具有頒發學歷文憑資格的民辦高校也只有24所），但仍然無法改變其“農民”身份，更難成為干部/公務員/官員，而私立大學的學歷目前仍未得到國家承認，其他更不必論。所以，這些學校根本招不到較好的生源，也無法大發展，這樣怎能產生與北大、清華比肩而立的民辦/私立大學呢？只有在兩種條件下，民辦/私立大學才能獲得質、量的大發展：或是它們獲得與國立大學同等的權利/權力，或是中國社會的重大變革，從根本上廢除農業人口/非農業人口的“身份制”（如果說這種體制在建國初期為了加速工業化還有一定合理性，現在則很難說“合理”，甚至已成社會發展的障礙，對教育發展的影響亦證明了這一點）。否則，民辦/私立大學的發展空間極其有限，高教大眾化也難以實現，應試教育也不可能根本改變。
應該認識到，民辦/私立高校與公立高校的區別只在于投資渠道的不同，二者在其他方面應享有平等的社會地位，國家應公平對待民辦/私立高校的師生，其學歷證書具有與公立高校同級同類學歷證書同等效力。當然，國家要對民辦/私立大學進行嚴格的審批、監督，嚴格、科學地對其辦學水平進行監測。但這種監管（不是具體管理、干涉學校內部事務）的目地是為了促進民辦/私立高校的健康發展，而不能將其視為“另類”加以歧視。在嚴格監管的同時，國家更應對民辦/私立高校采取積極支持的態度，對其用地、用人給予適當優惠。總之，要用政策導向使社會和私人資本流向教育領域。
進一步說，民辦或曰私立大學是否發達，也是“社會”是否成熟、發達的重要標志。衡以中國之現狀，我們只能說，中國尚處為時不短的社會轉型期，“公民社會”才剛開始產生。
二、考試的是與非
中國社會“二元制”結構短期內不會有根本性變革，教育的格局也難有根本性變化。在這種現實條件下，高等教育和中小學的優質教育長期將均屬“稀缺資源”。如何分配這種稀缺資源，是任何教育體制的“制度設計”都要解決的重要問題；這更是我國教育“制度設計”的一個基本背景。離開這一基本背景來談論“教改”，如果不使情況更糟，起碼是難中肯綮。
從原則上說，所有適齡青少年都有分享這種稀缺資源的權利，但實際上只有極少數人才有分享的機會，因此不得不設計出種種方法、制度選拔少數、淘汰多數。可以“舉薦”，如憑血統、家庭出身、家長的政治權力、本人的表現（古時是“舉孝廉”，現在是“三好生保送”）等作為推薦的標準；可以考試，以考分作為選取的標準；可以用金錢購買，把教育作為一種產業；可以抽簽，如現在某些地方小學升初中實行的“電腦派位”；可以按地域分配，如“就近入學”。雖然種種方法各有利弊，但每種方法的利弊并不完全相等，歷史表明，相對而言只有考試制是利大于弊。
當然，考試必然會有種種弊病，對此確不能忽視。但在恢復高考制度二十余年后的今天，一些人似乎更多地看到了考試制的各種弊病，因而患了“歷史健忘癥”，忘記當年廢除考試制必然帶來的更大的弊病，甚至荒誕不經、費盡心機地要為當年的“推薦制”尋找某種“合理性”，并想以此來補考試之弊，這的確是“吃錯了藥”。“推薦制”的一個基本假設是有一個完全公正無私，能了解、洞察學生一切，并不受各方干擾、壓力，將最優者推薦上去的“推薦者”。但實際根本不存在這樣一個“推薦者”，因此，“推薦”實際成為“走后門”的同義語，“”廢除考試、實行“推薦”的“教改”已經無可辯駁地證明了這一點。現在還有少數“推薦”名額，原本是為補考試之弊，但在許多地方實際成為權勢者子女享受的特權，亦再次證明了這一點。有人提出擴大高校招生自、擴大校長的招生權來補考試之弊，但這種觀點忘記了中國的大學并不“獨立”，而同時還是一個行政單位，校領導都是有行政級別的，在這種權力架構中，如果擴大校方的招生權力，校方實際很難頂住來自各方的壓力。即便在現在，每到招生時有關人員已為來自各方的電話、“條子”所苦，感到難以招架，如果再擴大校方的招生權限，其后果可想而知。“電腦派位”、“就近入學”原本是一些地方為減輕中、小學學生的學習負擔而進行的入學改革，但在實際中，凡有權力有關系者，子女統統成為“擇校生”，廣大沒有關系、權勢的家長也想盡一切辦法“拉關系”交錢，讓自己的孩子“擇校”。之所以要拉關系是因為“擇校”嚴格說并不合法，所以如果沒有“關系”有錢也交不上，用廣大家長的話說就是“拎著豬頭也找不著廟門”，“想交這幾萬塊錢還要求爺爺告奶奶”。由于擇校費并不是公開的明碼標價，而是“看人下菜碟”，根據“關系”的親疏、權力的大小決定“擇校費”的多少，少則幾千元，多則好幾萬元。在這種“運作”過程中，充滿了驚人的黑幕。所以廣大家長不禁發出“還是考試好”的感嘆。更嚴重的是，這種政策實際上剝奪了貧寒人家子女原本憑考試的“高分”就能享受優質教育的權利。即便在美國，收費昂貴的私立中學也十分注重考試，貧寒人家子女只要考分高，就能免費（免學費甚至免食宿費）被“擇優”錄取。教育產業化無疑是教改的一個重要內容和正確方向，但這就更要有考試制使貧家子女能憑高分享受優質教育，而不是一切都由金錢決定，因為教育畢竟是種特殊商品，這不僅是國家培養人才、發展文化的需要，更是一種基本權利；同時，要防止現在已很嚴重的一些學校濫賣文憑和某些權勢者拿公款買文憑的現象在“教育產業化”的名目下合法化。
也就是說，如果真想以“推薦”、“擴大校長招生權限”、“電腦派位”、“就近分配”等方法來補考試之弊，如果要使教育產業化改革健康發展，那實際對政治體制改革提出了相當高的要求，要對現在的教育權力結構、行政體制作相當大的改變。在對權力的監督、制約沒有真正建立起來之前，在教育權力結構、行政體制沒有較大改變之前，這些措施不僅不能補考試之弊，而只會使腐敗更加嚴重。改革，需要一定的“路徑依賴”，當所依賴的路徑并不存在時，改革實際無從下手；若不考慮“路徑”問題而執意“向前走”，很可能欲速不達，甚至與原來的目標南轅北轍，所付成本之巨將遠遠超過人們的想像。
考試制度確有十分嚴重的弊病，但它的最大優點就是相對公平，即以考生的分數而不是考生的家庭出身、血統、背景、關系、金錢以及彈性極大的所謂“表現”作為錄取標準。其實，我們的祖先早就知道“推薦”弊端叢叢，遠不如考試，所以在幾千年前選拔官員時就以考試的“科舉”取代了推薦的“舉孝廉”。不問家庭出身、背景的考試制，把個人的能力、才學放在首位，無疑是對把家庭出身、背景放在首位的“身份社會”的否定。而推薦制的實行，恰恰是使一個階層可以相對流動的社會向階層壁累森嚴的“身份社會”的倒退。當然，考試的成敗對某些個人具有一定的偶然性，但總體而言卻是公平、正常的。對少數因偶然性而落榜的考生來說，的確不公，但若因此而否定考試，則會對絕大多數考生更為不公。當然不能說每一個考分低的學生就一定不如每一個考高分的學生，但如果作群體性比較，高分群體對知識的理解、掌握和運用能力確高于低分群體。現在有種頗為流行觀點，將“高分”等于“低能”；還有人認為：“那些在歷次考試中獲勝的學生，他們的證書文憑是以犧牲創新能力為代價而取得的。”照此邏輯，本科生的創新能力要低于專科生，專科生的創新能力要低于落榜生，而創新能力最低的應是北大、清華的學生。這與事實明顯不符，事實說明，從總體上說，考分就是考生水平、能力的體現。
由于考試的優點明顯，所以這一方法被已被廣泛應用于社會的各個方面。隨著社會的發展，我們面對的考試會越來越多，幾乎各行各業都要經過考試才能獲得上崗的資格。如開車的要考駕照，想開出租車更要考“五證”，當廚師的要考級，燒鍋爐要考上崗證，工人學完徒要有出師考，更不用說會計、出納、護士……種種數不勝數的專業考試和職稱考試，乃至最近才有的選用官員的公務員考試。雖說這些考試不勝煩瑣，但考試卻有自愿性，能使“人盡其才”，使應試者從事自己喜愛的職業。同時，考試又有篩選性，把不合格、不適宜者淘汰。正是這種自愿性和篩選性，避免了“分配工作”的強迫性和任意性。只要不健忘，總該記得當年“招工”是如何分配工作的，不管你是否愿意，分配你干什么你就必須干什么。同時，如果有關系，不論是否合適，想做什么工作就可以做什么，端看你的“關系”有多硬，“路子”有多野，“后門”有多寬。所以，當時知青從招工返城到分配工作，幾乎每個人都想方設法拉關系、趟路子、走后門，因為這是早日回城、找到自己滿意的工作的唯一辦法。可以說，社會風氣的敗壞，道德的失范，實際是從那時開始的，是從廢除考試制度開始的。人類社會的實踐表明，盡管十分無奈，但我們今天還不得不面對的考試卻越來越多、越來越細，這本身就說明考試制度位居社會結構的核心之內，因此對考試制度的廢與立就是牽一發而動全身的大變動，而不僅僅是一種教育體制的變化。所以，三十年前“”開始時第一個被廢除的制度就是考試制度。同樣，近二十年前“撥亂反正”時首先恢復的制度還是考試制度。一個正常的社會，必定是一個“考試社會”；一個廢除了考試制度的社會，必然會使社會價值體系嚴重紊亂，必然會由失范、失序而漸漸演變成一個“有槍便是草頭王”的混亂世界。
篇7
語文學習也不應僅局限于課堂，我們可以多采用綜合實踐、社會調查的方式，通過組織學生參加綜合實踐和社會調查等活動，擴大學生的知識視野，培養他們高度的社會生活責任感、明晰的對社會生活現象的辨別能力，讓學生在社會生活中運用語文知識，提高語文能力。經過調查之后，再讓學生針對這些在生活中既普遍遇到而又認識很難統一的問題展開討論，經過思考、辯論，不但能提高認識能力，收到思想教育和思維訓練的作用，還能提高口頭訓練能力，并促進寫作。例如，本學期我班進行了“學生帶手機與學習成績”調查和“假期與網絡使用”調查，通過這兩次調查，學生都進行了討論。得出以下結論：
（1）隨著通訊網絡的逐漸覆蓋，學生使用手機、上網的現象日趨普遍，即使學校明令禁止也不可能杜絕，且形成一個不可逆轉的趨勢。
（2）學生自制力差，網絡和手機上的游戲等不良信息誘惑著學生，大部分帶手機上學和有網癮的學生其成績必然大幅度下降，這成為當今社會生活最頭痛的問題之一。
（3）合理利用手機和網絡，充分發揮手機和網絡的作用，提高學生的學習效率，將手機和網絡轉變為教育教學資源是當務之急。學生將調查、討論的內容寫成了作文或者調查報告，本學期內手機作弊、網聊、沉迷網絡游戲的現象有了明確的好轉。我們做到了語文的生活化，學生不覺得語文枯燥，學習興趣自然有了很大的提高。
篇8
鮑爾（StephenJ.Ball）在2000年出版的《教育社會學：重要論文集》（SociologyofEducation:Majormes）出口就發出這樣的感慨：任何教育社會學的努力都是困難的，相應作出的任何概括也是脆弱的。本文無力也無意步此后塵，僅從最吸引筆者的兩點出發，即在研究對象上，“建構”（make）取代“接受”（take）——研究取向中解釋主義取代了自然主義；在研究主體上，追問“研究者是誰”——立場理論的凸現，以透析西方、準確地說是國外——包括崛起中的非西方，教育社會學的“新”發展。
一、“建構”（make）取代“接受”（take）
一個研究者進入問題時，“問題”之于他（她），究竟是"take"還是"make"？這并不是一個語言游戲，而研究問題的轉折——借用鮑爾的話，研究取向中解釋主義取代了自然主義2。
“Take”（接受）的對象一定是外在的——與“你”（準確地說，是研究者，研究者的面具罩在你的頭上，你之為你的一切，成長背景、生活世界都不重要）無關的事實，客觀的事實——任何眼睛看起來都一樣。這個"take"所針對的是自然事實，準確地說是物理事實，象桌子、凳子一樣沒有生命的東西。其實，自然事實也不等同于物理事實，向日葵可謂是自然事實了吧？在梵高的眼里與畫中，向日葵充滿著生命、激情，我們從梵高的眼中甚至能看到向日葵周遭的陽光、風影、干濕，看到透明的、流動的空氣，看到畫家的性情與生命。梵高是在“建構”（make）向日葵而非照相式的呈現（take）向日葵——“正是這有生命的、流動的、充實的空氣對畫面中的物體起了作用”3。而建構（make）所強調的就是“你”——“研究者”，“研究者”開始向生活中的“你”回歸，雖然研究可以重塑“你”的生活世界，但你的生活、你生活中的問題關懷凌駕在學科戒律之上，主導著“你”的探究之眼。
對同樣一個問題，接受（Take）與建構（Make）的研究策略與問題意識均有諸多差異。接受（Take）及其后的自然主義研究傳統所關心的是各種變量、變量之間的關系。自然主義的傳統企圖將社會世界等同于自然世界，并將自然科學的研究方法與視角——相關性、現場實驗、機率大小等等，移植于社會科學的研究之中；用量的方法致力于“尋找”人的行為與社會變量之間的關系“事實”——客觀的、外在的事實，尋找超越情境而存在的性認識。自然主義取向的研究在教育學中的，在美國被稱為“教育的社會學”（educationalsociology），譬如科爾曼（Coleman）與布勞(Blau)的研究；在英國則是算術("politicalarithmetic")的傳統，區別于“教育社會學”（thesociologyofeducation）。4我們以“教育機會均等”這個重要的教育社會學問題來分析兩者的路數有何不同。
“教育的社會學”（educationalsociology）所關注的是化民主社會中教育機會與社會流動之間的關系——艾坡（Apple,1996）將其表述為社會分層與所達成的地位之間的關系,即社會出身——先賦地位（社會階層、地位、性別、種族等）與后致地位——尤以教育成就為代表之間的關系。他們將教育視為一種補救，教育對既有的不公平的社會秩序進行重新洗牌，學校教育能夠為弱勢群體提供補償性援助，使他們能在一個更為公平的起點上開始其職業、文化與社會歷程，因而學校被視為一個生產民主與公平的社會建制。其中最新的研究成果主要有穆勒（W.Muller）與卡爾（W.Karle）的《歐洲教育體系的社會選擇》，多爾·伯拉特（M.Duru-Bellat）的《法國中等學校中的社會不平等：從數字到理論》等5。
一幣兩面，“補救”的社會學又有一美譽——“黑箱”的社會學，只關心教育的投入與產出，忽視——嚴格地說是其研究方法上不能涉入學校內部的教育教學過程。
建構（Make）及其后的解釋主義教育社會學從自然主義視為當然、準確地說視為處起步。對教育社會學中自然主義傳統的批判始于20世紀70年代早期，主要有三個不同的來源——新、互動理論和知識社會學，依照“敵人的敵人即為朋友”的簡單分界，它們常被籠統地視為一類，并被冠以“新教育社會學”（theNewSociologyofEducation,NSOE）6。而新教育社會學（NSOE）的核心就在于堅持不斷地建構（making）問題，而非簡單地從政策制定者與實踐者那里接受（taking）任務。“教育的機會均等”這樣一個在結構功能主義傳統下被表述為事關教育的投入與產出的經濟學命題，被解釋主義者轉換為這樣一個問題域：在時間滴滴噠噠的流逝中，學校這個黑匣子究竟發生了什么？
“教育機會均等問題”在揚（M·Young）那里，就成了“知識與控制”的問題7。教育機會均等后面是教育公平與教育民主這樣一些核心價值，其后又是所建構（make）出的“貧困”概念。在英國20世紀五六十年代，“貧困”的內涵逐步由經濟意義轉變為文化意義，貧困者逐漸由物質上的赤貧者被建構為文化上的匱乏者——布迪厄所貢獻出的文化資本成為一個重要的解釋視角，而優良合理的教育應該成為“補救”文化匱乏者的利器，教育機會均等成為建設民主社會的重要途徑。隨著對教育機會均等的關注，學業失敗者、學業能力欠佳者開始吸引教育研究者乃至公眾的眼球，并被建構為一個教育問題，——對這個問題的研究，最初是從功效觀出發，認定其為“教育浪費”；隨著探究的深入，這個問題逐步被轉換為不同的表達、不同的關注興趣乃至不同的研究域。學業失敗者的特征首先被描述成心理特征，諸如智力商數、學業能力等等；其后學業失敗者的特征又與一組社會變量相關連，諸如家庭、階級、族裔乃至性別，學業失敗者與社會中弱勢人群相勾連。此類研究后隱蔽著歧視、排斥甚至壓迫——社會的等級秩序再制于學校對學生的分類過程中。
我們的疑問是“學業失敗者”過去怎么不成為“問題”？是過去沒有學業失敗者嗎？非也。學校是現代社會的人才編碼場，學校最重要的工作就是對各色人力進行分類、塑造，在強篩選、強分類的教育觀下，教育的一個職能就是分層與淘汰，學業失敗者自然在教育決策者、實踐者與研究者的視線之外，或隱匿不現或視而不見。由此看來，“學業失敗者”的產生與建構應了福柯（Foucault）的一句話：從隱匿到可見，從命名到定義，從描述到，都是社會建構——即建構（Making）的過程。
直到揚等知識社會學家開始追問：學校中的分類標準由誰制定？學校中的知識代表誰的利益？在何種利益角逐中，誰被界定為“學業失敗者”——社會中的弱勢人群？課程——Take取向下的“法定文化”才從超越種種利益之上的Given（被賦予的、給定的）知識被還原為一種社會組織中的知識，課程這只舊時王孫燕不得不落入尋常百姓家，課程是“做”出來的“社會建構”或“社會建制”。揚與艾坡8用不同的語句指出：課程是經由意識形態（既包括政治的意識形態，也包括的意識形態）所界定的知識、所選擇的知識、所分配的知識，所實施的知識。無論是正式的官方課程還是非正式的潛在課程，這些課程無論假借圣諭的權威，理直氣壯地“替天言道”，還是假借科學的魅力，將自己轉換為客觀、中立、遠離是非利益的“真理”，都被挑破了面紗，被迫承認其情境性。知識也罷、課程也罷，都是置身于具體的社會、歷史、文化情境中的一種建構，甚至是復數利益群體之間相互角逐、相互妥協的社會建構。課程在此早已不是一種天賦的（Take）的客觀事實，而是一個人為的（make）社會建構。當利益、權力這類社會控制凸現出來時，“更有成效地傳授知識”被轉換為“更公正、更合理地傳授知識”這一事關社會公正的價值問題。
我們略為回溯一下二十余年間，建構（make）一派新教育社會學的發展軌跡。其核心興趣是教育的傳遞過程：新討論著學校經驗與勞動力市場之間的關系，即學校與教室再生產著資本主義社會的階級結構，其中最重要的貢獻當為鮑爾斯（Bowles）與金蒂斯(Gintis)1976年提出的“符應原則”與莫爾（Moore）的《符應原則與的教育社會學》；互動理論與學校人種志研究則揭示著教師與學生的社會身份的建立過程，揭示著教室中的社會控制與社會選擇；知識社會學則將學校中的知識與學科從教室中置換到社會文化背景之中，課程與教學都是社會的建構。知識社會學進而責難自由主義的知識觀與教學觀，認為知識內部有著明確的等級差異——精確知識的地位、尤其是可概括為數字的知識地位最高；可以用文字表達出來的知識的地位高于口述的、民間流傳的知識；遠離生活的知識即與個人生活距離較遠的知識地位高于日常生活中的知識；教學中倡導個人化的，而合作學習得來的知識地位就較低，這就是知識的層級化（knowledgestratification）9。課程、課堂教學——看似中立的學校知識場已成為不同利益群體的角逐場，文化實踐中包含著權力斗爭，教育中充滿著不平等與壓迫。吉魯（HenryA.Giroux）等提出將文化學轉換為政治學，弗萊雷（P.Freire）等學者提出學校教育學應該是“可能性的”學校社會學，教師應該勇敢地成為“解放者”與“轉化型的知識分子”——這是一種新型的文化政治或吉魯所說的“跨越邊界”10。
同時，新教育社會學是一種根本性的革命而非修正性的改良，其間有一些里程碑式的研究值得再提。70年代后，教育中批判性的研究譴責教育再制著社會的不平等，在資本主義體系下充任著壓迫的社會體系。美國鮑爾斯的《資本主義美國的學校教育》，歐洲伯恩斯坦的《階級、符號與控制》，布迪厄與帕森斯（Passeron）的《社會的再制：教育與文化》皆在討論著教育，通過其空間與時間的組織，對課程知識的選擇，對居統治地位的文化與語言的傳遞，有效地維持著階級的邊界，學校被視為傳遞社會控制的“隱性課程”。用阿圖塞的術語，這是“意識形態的國家機器”——其功能在于再制等級秩序。70年代晚期，另外一些研究凸現，開始關注資本主義學校中學生的抵抗力量，抵制論中最為突出的當屬威爾斯（Willis）對英國勞工階層子弟的研究：《學習成為勞動者》11。新教育社會學在美國的研究者主要是艾坡、吉魯和威克勒斯（Wexler），他們用不同的方式將、互動理論與知識社會學熔合并鑄就了一套新的、多元的批判性工具。教育社會學中純粹的理論急速減少，出現了史無前例的學科跨界、觀念變化。到了90年代后，批判的傳統與后現代的發展集中在教育政策分析和教育改革領域。
相應，接受（Take）與建構（Make）取向之后也預示著教育社會學在方法論與研究技術上發生了根本性的變革，接受（Take）后多為量的研究與實證主義的傳統，建構（Make）后多為質的研究與解釋主義傳統。塞拉（Searle）1999年說：社會研究中實證主義取向是樂觀的，所強調的觀念實體具有理論普遍性，研究所根植的世界獨立于人類的關懷之外——盡管這個世界由人的勞動所創造。相反，質的研究承擔著雙重責任——真實性（發現與再現行動者的意義）與建構性（社會行動者的觀念是社會世界的解釋）。研究社會生活最重要的關心就是理解人們賦予其行為的意義，理解與共享社會世界之于他人的意義。最好的理解建立在對所研究的生活情境的熟悉與持續參與上，這一立場有一個經典的表述：再具有獨創性的理論，再科學化的觀察者，無論進行多么細致的研究都無法代替對研究之下正在進行的生活本身的熟悉。12
Make后的努力正如曼罕（Mehan）所說的是一種“社會行動、文化傳遞與建設性的活動”，它與人們親密互動，密切地觀其言察其行，以描述日常生活中細微的矛盾與細微的差異。它同樣為二十余年間所活躍的不同理論與認識論所共鑄：符號互動理論、人種志研究與現象學等，為獲得更多的普適性與大眾性，還將實證主義的邏輯性接納其中——以回應對其“太軟”或“太隨意”的批評，同時也在接受與包容女性主義與后現代的沖擊。
如同一場學術接力賽跑，到為止，新教育社會學在其活躍期所呈現出的最后一個角色是反省性角色——新教育社會學將工作的基礎更多地放在自我批評上，而下一棒——女性主義研究的活躍將承繼著批判的傳統并開啟新的方向。13
二、者是誰？
如果說在新與新學盛行的20世紀70年代、80年代（早期），教育社會學中充滿著階級、階級再制與階級抵抗這類術語，隨著有性的（女性主義）與有色的（種族的）研究者的活躍，批判話語從宏大的、階級這類“大詞”（BigWords）轉換為研究者的身份、研究者的立場等充滿著微觀學色彩的“小概念”。“研究者是誰”——立場（standpointtheories）開始活躍，并主導著80年代后的。
在以往的社會學與教育社會學生產中，充滿著學科的微觀政治學，有人稱之為“社會學系研究生的隱型課程”，隱型課程有兩種，其一為弱形式，它界定與控制著“像一個社會學家”，即在具體的、主題、關懷與旨趣上對學生進行社會學專業化，也即布迪厄的“慣習”；其二為強形式，在社會學的研究過程中再制既存的權力層級化與不平等的社會關系，其中白的、男性的學者居重要的地位；而女性、少數民族這些社會邊緣群體，被排斥于知識生產領域之外14。許多人甚至認為女性研究僅是針對父權制的狂躁的報復而非合法的學術探討。在此類學科戒律下，研究者所身居的社會位置、他（她）的生活世界所賦予其獨特的意識是不重要的。教育社會學內部同樣有此吊跪：對于一個具體的研究者來說，不管身處于多么邊緣的情境，有多么真切的現實關懷，但一走入學科體系，就需要采用主流的、官方的語言、問題、與思維，——準確地說，將自己處理成一個抽象的“人”，一個虛假的、被異化的“人”來進行學術操作，熱的問題關懷常被冷的學術技術所肢解。艾德蘭·莫蘭就說：社會學者尤其是的社會學者常是一群精神分裂的人15。
然而，教育是人的實踐，教育學是人的科學，人有其生活與立場，有其生命痛癢親切的所在。科學化的努力只會使研究者遠離行動與實踐，并建構出一種居高臨下的審視——教育學這樣有關人的實踐的學科可以高居（遠居）于人之上（之外）嗎？并保持所謂中立的立場嗎？——這種理性主義的進步論調不僅是危險的，也是一種蓄意的欺騙。不獨研究者的身份被架空，教育的實踐者亦被架空了。
鮑爾指出近些年來如日中天的管就是一種道德技術16，由于管理學的介入，辦學如同辦工廠，在市場競爭的邏輯牽引下，教師基本失去了對教學環境的控制，矮化為技工。不獨教師被架空，更為嚴重的是教育中的人也被架空了。
福柯指出管理學是一種道德技術或權力技術，管理學使學校更象邊沁的“全景敞視主義”的版本。它引入一對“天眼”，個人的一切都纖毫必顯；它引入效率與規訓，個人的每一個行動都成為最節省、最經濟的塑造。校長和教師都僅關注技術與能力，學校復雜、縱深的背景被簡約為客觀的效率——教育非人化了，教育也化了。集中體現為兩點：其一，學校中的知識即課程與教學日漸遠離教師與學生的具體生活，自稱其為客觀知識，是與具體人不關聯的、不容懷疑的外在知識，學生只需與掌握它們就可以了；其二，學生的日常生活世界被忽視了，家庭與學校兩個世界被認為是同質的。學生如同孫悟空，從石頭縫中蹦出來——學生文化、學生的家庭文化、家庭文化后的階級文化都被忽視了。教育中的人被架空了。
如此之多的“被架空”的必然結果是，教育研究被架空了。女性主義就批判教育研究被雄性化（maleable）——即被權力化與庸俗的權威化了。刻板的技術簡約主義使教育遠離無家可歸者、失業者、貧困者，教育可以為社會中的高地位人群錦上添花，卻不肯為弱勢人群雪中送炭；教育研究遠離種族主義、制度混亂、社會隔離與社會融合這類真切的現實議題，或只顧大而空泛的“應然”理念，或一味鉆入瑣屑的細節之中。
立場理論從一種批判的理論更多地轉換為一種批判的工具。它首先是一種被壓迫者的聲音，被壓迫者、被歧視者開始嘗試用自己喜歡的方式表達自己的聲音——在以往的主流教育社會學中被消匿的聲音。有色人種、女人、同性戀、有障礙者開始重新劃定其疆域，挑戰教育社會學的理論基礎、工具甚至研究傳統。
首先，立場理論挑戰著本質主義17。立場理論強調研究者的立場，知識是如何被生產出來的？知識的生產者與知識之間的關系如何？傳統的認識論認為知識與認識者自身的位置無關，知識是外在的、等待著被發現的事實（outthere）。晚近尤其是在女性主義、后現代的研究域中，知識是建構出來的（make,nottake）。立場理論質疑認識上的特權主義，白男人在所生產的理論中凝凍著其自身的特權，他們憑借認識上的霸權、出版上的霸權，將建基于其立場上的特殊主義的認識轉換為普遍主義的敘述，并采用去立場化、去價值化、去情境化的策略，驅逐來自不同立場的其他聲音。
立場理論宣稱其理論的發展來源于研究者所身處立場的差異性，女人的天地不同于男人，女人的社會位置不同于既往生產知識特權者的位置，因而，女人的研究視野能夠引導知識的生產與對社會實體的新解釋。哈丁（Harding）從女性的生活引發出這樣的疑問：“誰的科學？誰的知識？”，知識根植于不同的主觀情境與社會情境，研究本身體現出社會的價值訴求與政治訴求18。知識總是落座在具體的社會情境，甚至是個人境遇的某種表達，任何表述都有其局限性，也都有其背景性。唯此，表述才是真實的，也才是真誠的，水一般清澈的日常生活中才有那么多常人難以覺察、難以置信的詭秘。在黑澤明執導的《羅生門》中，每個人的解釋在其個人情境中都是真實的表述，本質主義的犯罪觀被重新解釋了——誰是誰非，一個客觀的事實不再存在，而是借助權力，某些特殊的話語能否轉換為公眾的意識；或許是特殊的話語之間彼此協商、溝通，并達成共同接受的一種解釋。
女性主義研究者進而開始質疑本體論，并將新的本體主義感覺論帶入教育社會學和社會生活、社會活動的新領域——將特殊的性別與情感帶入研究領域之中，女性主義開始了其身份政治。女性主義賦予學校性別的視角與框架，認為學校的場域極大地忽視著女性獨特的經驗，在教育目標上、學校評價上以及課程與知識上，教育都再制著男性與女性的區隔與對立，將女性定義為“非男性”——男人的指標成為人的常態指標，女性在此指標體系下永居劣等。女性主義批判的鋒芒甚至直指與新，認為仍然是觀念上的“父權制”。19女性主義正是從詢問性別本質為何這樣一些基本問題開始，擴展到詢問社會身份本質，女性主義也開始消解著本質主義。
其次，立場理論還挑戰著研究的過程與方法。女性主義活躍在文學、、大眾文化、和社會科學話語中，女性主義挑戰著這些學科的“科學集體無意識”，既包括研究過程本身——生產學術的模式，也包括研究的主題——研究者的悖論——尋找研究者的主觀性20。哈丁1986年指出，社會學研究如同“手工勞作”，而非現代科學研究中盛行的化與科層化的模式。女性主義從最根本上挑戰著男性研究中的“上帝之眼”。21
在對研究者與被研究者的關系反省上，莫蕾（L.Morley）1996年發表了《與父權制協商：女性研究的挑戰》，指出許多研究都是所謂“研究”（raperesearch）。女性在參與父權化的研究中被視為可以被任意剝削、任意闖入的客觀對象，研究者為了自己的專業聲譽與職業發展可以任意闖入女性的生活之中，卻從不反省這樣的研究過程對參與者有什么傷害22。女性主義在對父權化的研究批判中，呈現出多元的認識論，她們還試圖用協作的、參與的、合作的新型研究風格來替代男性化的研究風格——個體主義、競爭主義與主客對立的研究風格。賴塞爾（Lather）稱其為“女性主義人種志研究”，她們致力于讓沉默的、受壓迫的人發出聲音來。相應，也有聲音用蘇格拉底的對話法或精神助產士（催生婆）來寄托對女性主義人種志研究的期許，每一次詢問既是話語，更是新的實踐23。
值得重視的是，立場理論并非一個整合的理論，在強調研究者立場這一策略下，各種立場的研究者之間也充滿分歧與沖突。譬如，主流的女性主義與同性戀、有色人種主義之間的錯綜復雜的矛盾關系。然而，女性主義的普遍性的政治訴求，女性所共享的諸多經驗超越了種族與階級性、年齡與文化背景，因而，迥異的女性經驗被籠統地歸類于“女性經驗”的框架之中，將女性研究者視為一個共同的“階級”或享有一個“背景”。
篇9
這種新教育學的基本理論功能是：第一，指導從教者在多種約束條件下做出理性的行動規劃；第二，指導從教者完整地理解行動的規劃和行動本身。要完成這樣的理論功能，新教育學就必須提供以下兩方面的知識。
（1）用于設計、開發和維護教育系統的技術知識。這套技術必須解決需求的表征、目標的表征、各種約束條件的表征，設計對象的結構化、從需求到目標再到教育系統的操作技術，確保各級各類設計對象的目標-手段一致性，提升各級各類設計對象的性能、可適應性、可重用性等問題。在教育實踐中，在特定約束條件下設計和維護教育系統，確保其目標-手段的一致性、高適應性和可重用性以及降低實踐成本，僅僅依賴從教者的個人經驗是不夠的，必須依賴構造教育系統的技術知識。新教育學將教育系統的構造技術稱為教育技術。而研究創建這套技術體系的學科就是教育技術學②。目前已經獲得初步發展的是教學設計技術和課程開發技術。教學設計技術是教學系統的設計技術，課程開發技術是課程系統的設計技術。課程系統和教學系統是教育系統的子系統。教育實踐中的很多關鍵問題都不是“言說”所能解決的。教育學只有發展到技術化的水平，才真正具有了可操作性，才能與實踐接軌，“既要如何，又要如何”的理論話語才可能退出市場，教育行動才可能擺脫精英主義、經驗主義的狀態。也只有擁有了如教育技術這樣的專業技術，教育才可能發展成為專業領域。這也使得新教育學成為一種只能通過操作才能理解的知識體系，僅僅通過閱讀是無法透徹理解的。
（2）作為教育自身規律的教育系統運行機制及其整體特征的反映性知識。這些知識必須解決教育系統的動態系統建模、系統運轉機制分析、整體功能性能（一致性、適應性、可重用性等）指標分析和計算、系統缺陷歸因等問題。教育系統就是一個以文化知識為基礎的、遵循一定規則的信息流動網絡。教育系統的功能并不是學生的成長效果，而是指學生個體與教育系統的聯結點處各種信息的輸出，包括事實性信息、價值性信息、人際交往信息、管理規則信息等。而教育系統面向某個個體的信息輸出則取決于其他信息源的信息輸入以及實際發生的信息流動機制。教育系統的運轉機制實際上就是信息的社會性建構和分配機制。我們將教育系統的運轉機制區分為兩個方面：一個是事實性信息流動方面，另一個是價值性信息流動方面。關于教育系統事實性信息方面的知識體系被稱為教育現象學，關于教育系統價值性信息方面的知識體系被稱為教育價值學。它們分別負責揭示教育系統運轉規律的事實性方面和價值性方面。這兩方面知識結合在一起，對于教育系統真實運轉過程中所產生的教育現象提供機制層次的解釋，既包括教育功能是如何發生的，也包括系統缺陷是如何被人為地引入的，等等。教育現象學和教育價值學都屬于教育科學。只不過教育價值學屬于價值科學，是關于價值對象之間事實性關系的科學。這里的教育現象學并不是現象學意義上的教育現象學。其實現象學教育學并不是現象學的，因為現象學教育學無法真正執行現象學還原和本質直觀，還將個體性主觀的現象學方法運用到主體間框架中。雖然在新教育學理解教育的整體框架中包含有“結果”要素，但新教育學更關注的是產生相應結果所需要的教育系統功能。也就是說，新教育學更多考慮的是功能而不是效果（特別是學生的成績），因為功能可以是理論問題，而效果只能是實踐問題。教育效果是學生參與教育系統耦合出來的，一方面取決于教育系統提供給個體什么樣的微觀環境（即教育系統的功能），另一方面取決于個體自身的準備和具體行動。對于學生來說，教育系統提供的是現實的可能性空間。學生在教育系統中的選擇和創造并不是教育系統所能控制的。因此，新教育學倡導一種“不敗即成”態度，避免失敗，忌追求某種特別的成功。教育原本就沒有所謂的成功學。由此，新教育學與舊教育學的發問方式也有很大的不同。舊教育學這樣發問：怎么行動、條件如何，學生才會更好？而新教育學這樣發問：怎么行動、條件如何，教育系統的功能和性能才會更好？綜上所述，教育學學科知識體系可以分為教育技術學、教育現象學和教育價值學三個分支.。教育學的這三個分支以各種教育XX學為理論基礎，其實也就是以XX學為理論基礎。教育技術學關注教育系統的構造，考察系統的目標合理性、系統要素的多元性、目標與手段的一致性、動力水平、系統維護的成本等方面。目前教育技術學已創生的獨特概念包括：知識建模、FC知識圖、知識推理路徑、知識組件、開發取向、目標-手段一致性、技術人造物缺陷分析法，等等。教育現象學關注教育系統中事實性信息的流動規律。目前教育現象學已創生的獨特概念包括：教學系統、激活量、IIS圖，等等。教育價值學關注教育系統中的價值性信息的流動規律。教育價值學尚沒有展開實質研究。
二、新教育學的基本研究范式
很明顯，在“目標-手段-結果”的整體框架中，作為手段的教育系統必須先設計出來才能得到執行和修改，而一切教育改進都必須以設計為抓手，一切修改意見只有嵌入設計才能穩定地發揮效用，所以新教育學主張踐行一種新的研究范式：以設計為中心的研究（Design-CenteredResearch，DCR）范式。DCR是針對DBR（Design-BasedResearch，基于設計的研究）而提出來的研究范式。DBR是一種“在真實情境中，以研究者與實踐者的協作為基礎，將科學的方法與技術的方法有機結合，通過反復循環的分析、設計、開發和實施，開發技術產品，在改進教育實踐的同時，修正和發展新的教育理論的一種研究方法論”。（焦建利，2008）這里的教育理論不是指泛泛的教育理論，而是指“對情境敏感的設計原則和理論”，（Wangetal.，2005）被稱為教育的設計科學。DBR可以區分為實踐取向的DBR和理論取向的DBR。實踐取向的DBR實際上是教育領域中的軟件工程過程，而理論取向的DBR由于誤解了迭代、教育行動的不可重復性、不具備正確的認識論基礎而無法發展出教育的設計科學。（楊開城，2013b）實際上DBR只是一種精細版的行動研究，無法承擔教育學學科理論的建設任務。它唯一的貢獻是讓人們開始關注教育的設計屬性。（王文靜等，2008）與DBR不同，DCR是一種關注教育干預的設計過程，旨在發展教育設計的技術知識，并探索教育系統的運轉機制和整體特征的研究范式。DBR與DCR的差異很明顯。DBR關注的是教育干預本身，著眼于教育干預的有效性，而DCR關注的是教育干預的設計技術，著眼于教育實踐中的一致性；DBR的目的是發展情境性“知識”，而DCR的目的是發展脫離情境的技術知識；DBR與情境緊耦合，不具有可重復性，而DCR可以重復。在DCR指引下，當面對教育實踐問題時，我們總是首先回到教育設計的技術過程。
而教育學理論的進化總與教育中的設計技術有關。這種與技術知識關聯密切的新教育學理論研究自然采用開發取向。所謂開發取向，“是指通過研究開發和設計的原理以及各種可重用的技術來嘗試解決實際的教育教學問題，并在這個過程中體驗理解教育教學規律，以形成對教育教學規律的獨特認識的研究取向。”（楊開城，2004）開發取向主張將教育系統及其所包含的知識產品看作是一種技術人造物，即人們利用某種特定技術所創造的事物，（楊開城，2005）強調從設計過程入手，基于實際數據和層次模型去理解它們。對于教育技術學來說，DCR主張采用技術人造物缺陷分析法來改進設計技術。所謂技術人造物缺陷分析法，“就是通過分析某種技術所生成的產物的缺陷來分析和反思所運用技術的缺陷并使之得到改進的研究方法。”（楊開城，2005）技術人造物缺陷分析的基本流程見圖2。圖2技術人造物缺陷分由于技術體系是由技術效應件、技術系統和技術產品構成，因此技術的進化表現為技術效應件的進化、技術系統的進化和技術產品的進化。（楊開城，2008）除了基本技術效應件的發明之外，技術進化都源自技術在應用過程中發現的功能不足，即缺陷。為了彌補缺陷，人們會將技術操作過程進行更加細致的分化，或尋找更加合理高效的效應件。對于教育技術來說，它的缺陷首先表現在它的生成物即教育系統上。雖然并非所有教育系統的缺陷都源自教育技術，但教育技術自身的缺陷必定表現在教育系統之中。所以，通過識別教育系統自身的缺陷，再沿著教育技術的操作鏈條反向追溯，我們會找到教育技術自身的缺陷環節，并根據現實的需要改進技術。教育技術學的技術人造物缺陷分析在教育領域中首開缺陷分析之先河。對于教育科學（教育現象學和教育價值學）來說，DCR主張采用基于信息流的分析方法來探究教育系統的運轉機制和整體特征。教育科學需要對現實的教育系統進行系統建模，找到構成系統的最基本、最微觀的構成成分以及這些成分組成整個系統的層次模型。由于教育系統在性質上屬于信息系統而非物質系統，因此最微觀最基本的構成單元是信息流，因此教育系統的建模及其分析必然是一種基于信息流的建模和分析。這就需要對直觀的教育系統進行信息流切分，然后在此基礎上構建運轉機制模型、探求整體特征并對這些假設進行實證檢驗。教育系統的信息流分析基本過程見圖3。
三、新教育學的理論旨趣
新教育學并不關注教育實踐的所有方面，而只關注教育系統，為教育系統的設計、開發、評估和維護提供理論知識。教育實踐的其他方面由其他學科來支撐。
（1）新教育學不宣布一般的教育目的是什么，而是為制定清晰合理的教育目的和目標提供理論支撐。“把什么作為教育目的來看待”是實踐問題，“應該把什么作為教育目的”是理論上的形而上學問題。在新教育學眼中，合理的教育目的和目標是綜合權衡社會需求、學生發展需要和人類文化遺產三方面信息以及各種行動約束條件的結果。對于教育目的，新教育學關注的是它的可達性而不是應達性，是它的清晰無歧義的表征而不是形而上泛泛的空話。
（2）新教育學不關注泛泛的方法模式，而關注如何具體問題具體分析地設計教育系統以達到具體的目標。新教育學不認為“有目的的行動就是理智的行動……而理智行動就是意味著有目的和符合目的的行動”。（杜威，2009，pp.98-99）教育目的無論多美妙、多高尚、多和諧，它與教育手段之間都不會自動建立聯系，不會是自然的統一。這種統一是具體實踐的結果。新教育學將這個問題看作是一個形而下的“技術活兒”，是一種具體問題具體分析的事務，是一種教學方法模式無法解決的問題。新教育學要為具體問題具體分析提供理論知識。用于具體問題具體分析的教育學不可能是形而上學。
（3）新教育學不關注有效性，而關注教育實踐中的一致性。在教育研究中，有效性通常指的是某種教育干預在某種（研究）情境下令當事人（甚至蛻變成當權者）滿意的程度，主觀性、情境性很強。教育中的有效性研究存在歸因困難（無法從效果出發檢驗方法模式的有效性）、適用范圍狹窄（只適用于教學領域）、難以適用于反思性分析（沒有客觀判據確定教學失誤到底發生在哪個環節，因而拒絕理性）等困境。我們將有效性研究稱為“有效性陷阱”。一致性研究則不同。一致性是從微觀數據分析出來的。當我們發現不一致或者某種一致性水平低于可接受的標準時，我們可以從分析機制和微觀數據中找到這種不一致的來源，歸因不存在困難。一致性這個概念貫穿整個教育領域。從社會需求感知，到教育目的目標的確定，到課程產品及其體系的構建，到將課程意圖轉化為教學方案，到教學方案轉化為教學行動，直到各種考試測驗，都存在著各種一致性問題。確保各種一致性是教育實踐的基本要求。相應的，基于一致性的反思性分析的邏輯是這樣的：若目標是合理且完整的（價值取舍合理、期望合理），教育系統設計與目標是一致的且可行的（包含著設計者對各種規律的理解和遵循），且行動與系統設計是一致的（臨場處置沒有偏離預設），那么行動就是可以接受的（具體何種效果，則取決于非可控要素）。如果某次行動是不被接受的，那么可以懷疑某處的一致性被嚴重破壞。沿著上述邏輯鏈路進行回溯，結合同行對話、經驗借鑒，進行反思性分析，從而改進理念、技巧、技術、經驗、視野等等，進而提高從教者的綜合職業素養。
（4）新教育學不關注人成長和社會發展的規律，而關注教育自身的規律。新教育學認為反映教育基本矛盾的規律才是教育規律，即教育系統的運行規律才是教育規律③。教育原理是指教育系統何以達到目的的原理。這一原理是指一種技術性原理。實踐中的教育問題都是算法問題，教育規律也就必然是指這類“算法”的外部特征、內部結構與功能的關系，等等。所以，新教育學關注的是教育系統的功能與結構。這里的結構不單單是指某種靜態結構，而且指系統運作所表現出來的各要素之間的相互作用機制。從理解的角度，新教育學關注教育系統的正功能、負功能、顯功能、潛功能以及這些功能與系統結構的關系；從構造的角度，新教育學關注教育系統的構造技術。
（5）新教育學不關注實踐的成功，而關注教育系統的缺陷。既然不知道什么才是真正美好的，那么就從消滅已知的丑陋開始。新教育學堅信，既然我們無法事先知道普適的、無缺陷的教育系統是什么樣子，那么就從識別教育系統的缺陷入手，通過調整系統的內容、內在結構和適應性以避免缺陷再度發生，促使教育系統可以與它的外部環境協同進化。由于新教育學提供了構造和理解教育系統的知識，那么它便可以幫助人們理解那些系統缺陷是如何被人為地引入的，并對癥改進。
四、新教育學如何走向實踐
現代教育需要教育成為一個專業性領域。利伯曼指出，一個被廣泛認可的專業必須具備以下幾個基本條件：（鐘啟泉，2001）（1）范圍明確，壟斷地從事對社會不可缺少的工作；（2）工作需要運用高度的理智性技術；（3）從業者需要長期的專業教育；（4）從業者無論是個人還是集體均具有廣泛的自律性；（5）專業的自律性范圍內，從業者直接負有做出判斷、采取行為的責任；（6）非營利的目的，以服務為動機；（7）擁有綜合性的自治組織；（8）擁有具體的倫理綱領。概括地說，當一個行業能夠有組織地利用專業技術和其他專業知識，在專業精神、專業倫理規范的約束下，為社會提供專門的專業服務，并贏得社會信任、擁有專業權力的時候，這個行業就成為了一種專業。而專業領域的諸多要件中，以專業技術為核心的專業知識是專業的最核心要件。（楊開城，2012）沒有了這個要件，其他要件就失去了存在的合理性。所以，新教育學只有包含了技術知識，才會使得教育作為一種專業成為可能。現代教育需要的是專業性的從教者群體，而不能單純指望教育大師——教育思想、經驗、成功的集大成者的橫空出世。個別人因機緣巧合而成為教育大師是可能的，但所有從教者都成為教育大師是不可能的，可是所有從教者都成為教育專業人員是可能的。個體的教育行動的確需要一些舊教育學所說的智慧，但整個社會的教育行動更需要專業的新教育學知識。新教育學為從教者提供的指導絕不是“只要按照某某原則規范去做就會取得何種理想的效果”的承諾，而是實際工作中所需要的各種科學和技術知識。新教育學能夠為教育實踐獨立地提供知識，因此面對實踐問題，新教育學主張分工原則，只提供學科理論，并不直接參與從教者的問題解決。實踐問題是從教者的問題，新教育學并不代替從教者定義問題，也不直接解決這些問題，只是為解決問題提供理論武器。但這些武器的學習及有效運用并不簡單。
作為技術與科學的新教育學具有可用性、實用性是顯而易見的，但不一定具有易用性。新教育學對于從教者來說是有門檻的學科。新教育學所支持的教育實踐的基本模型如圖4所示。新教育學走向教育實踐至少需要以下幾方面的準備：第一，人員素質準備：通曉盡量多的哲學和其他科學知識以及一定的信息技術素養，有一定的學習毅力。新教育學的理論基礎龐雜，涉及面廣，這需要實踐者具有相當廣泛的知識面，否則難以理解教育學中各種操作技術的合理性。此外，新教育學包含大量的技術知識。大道至簡、宏術至繁。技術總要比科學更復雜，而且它們需要操作才能理解。這就需要實踐者有一定的信息技術素養和學習毅力才能掌握和運用這些技術。第二，數據準備：學科知識庫、學習活動庫、課程組件庫等數據庫。新教育學所支持的現代教育是基于數據的教育實踐。無論是教育技術學還是教育科學，都不是僅僅基于常識和經驗來思考的，它們的運用都需要數據支撐。教學設計、課程開發的數據基礎之一是學科知識體系，從教者之間還需要共享可重用的學習活動方案和課程組件，這些數據必須以數據庫的方式存放才可能使它們在從教者群體中長時間廣泛流轉。從教者不需要每次都重新構建這些基礎數據。第三，工具準備：各種設計、開發、維護、分析、診斷的自動化軟件工具。新教育學不但需要數據的支撐，還需要處理這些數據的軟件工具的支撐。只有這些工具軟件解決了信息的重復加工和自動處理以及工作效率等問題，從教者才可能從繁重的信息加工工作中擺脫出來，將注意力集中在工作的創造性方面。
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人的大腦是由兩部分組成的，左大腦負責詞匯、邏輯、數字等，右大腦負責直覺、抽象思維、創造力和想象力等。我們在學校所進行的教學活動大多都是促進左腦的發展，而藝術教育能夠促進右腦發展，能幫助大腦處在最佳的學習環境中，平衡大腦兩部分的功能。高校要重視藝術教育的培養，通過藝術教育進行教育中的右腦革命，提高學生的學習能力和學習效率。對學生而言，要強調創新，就需要想象力。想象力是人類最寶貴的資產之一，藝術教育有著能夠發展學生發揮想象的能力。大學生是具有想象力的群體，充分挖掘大學生的想象力，將對社會發展具有不可估量的作用。
（二）藝術教育能夠完善人身品格
隨著人類社會的不斷發展，教育的理念正在發生重大變革，人們在注重科學教育的同時，正在逐步重視和加強人文教育，全面發展人的素質。人的全面自由發展是人類自我解放的至高理想，作為精神活動重要內容的藝術必然成為人的發展的自覺需要。藝術作品能夠發展人的價值，在對人進行教育的時候常常是在毫無強制的情況下,使欣賞者不知不覺、自由自愿地受到感染,在這種漸漸地長期作用下使人的心靈得到凈化,對人的思想情感和精神面貌起到潛移默化的教育作用，豐富受教育者的整個心靈世界，激勵我們去感受生活，體驗生活，在藝術教育學習中提升個人的素質、完善人格。藝術活動是一種感性活動，藝術教育是一種感性教育，不同于傳統的填鴨式教學法，藝術教育并不拘泥于固定內容，它包涵多種多樣藝術形式和教育方式，但所有的藝術教育都能從精神層面讓人感覺愉悅，對于情感困惑、心理失落等負面情緒具有良好的調理功能，有益于心理健康。藝術教育則能讓大學生以更好的心態去面對生活中的各類事件，重新塑造他們的價值觀，增進他們的情感控制能力，從而在遇到情感波折時，他們自身能夠很好地進行自我調節、自我控制，盡快回歸正常情感。
（三）藝術教育能夠升華價值觀，提高生活情趣
隨著人類文明的飛速發展，社會成員藝術修養的高低，一方面影響著社會物質生產的發展過程，另一方面也決定著其自身生活是否充實。美學家朱光潛認為“:藝術離開人生便無所謂藝術，因為藝術是情趣的表現，而情趣的根源就在人生;反之，離開藝術也便無所謂人生，因為凡是創造和欣賞都是藝術的活動，無創造、無欣賞的人生是一個自相矛盾的名詞。”[1]藝術是人類以情感和想象為特性的把握世界的一種特殊方式，藝術作品能夠喚醒、鼓勵人以意想不到的方式去看、去聽、去感受。藝術教育的目的，就是在生活中喚醒智慧和美感，從而提高人生命的質量。藝術教育能夠拓展我們的興趣愛好，讓我們專注于自己喜愛的事情上，讓身心得到愉悅，讓我們熱愛生活，懂得欣賞生活，善于去發現生活中美的東西。藝術教育所創造的藝術活動能讓我們在學習和生活中達到一種動態平衡，藝術教育也提醒我們要認真觀察和盡情感受環境，讓我們形成有自己品味的生活品質，讓我們的生活多姿多彩。
二、藝術教育在高等教育中面臨的困境
高等院校在藝術教育的普及方面做的還遠遠不夠，其困境表現在：
（一）藝術教育的重視程度不夠受傳統教育觀念的影響，高等教育在向社會輸送人才的時候，注重專業知識的培養，忽視藝術教育所能夠帶來創造力的發展、情商的發展、興趣愛好的發展等。藝術教育未能同科學文化知識的學習有機的結合起來，藝術教育被放到次等地位，一直充當著輔助科目的角色。學校對于藝術教育課程從教師的備課、上課的要求到上課時間的保證上都或多或少的被降格處理，讓人覺得可以粗制濫造、短斤缺兩。藝術教育是素質教育的一部分，不能脫離教育薄弱的發展。藝術教育是育人、是高層次的素質教育，但是藝術教育在高等院校受重視程度不夠。高校對學生的培養，很大一部分應來自于對學生的情商培養，藝術教育就是種情商培養，是對學生情商培養的一種投資，高校忽視藝術教育的諸多功能或沒有充分利用藝術教育。
（二）藝術教育的方式過于單一
我們所說的藝術教育不僅僅是將某種藝術技巧傳輸給學生，而是對學生進行美育，是一種培養學生全面發展的教育。高等院校藝術教育的課堂，教育方式單一，很多教師局限于習慣，將同一內容在同一時空以同一方式去對不同學生進行教學和訓練，目的在于向非專業學生傳授專業知識，單純的知識教學會使學生感到枯燥乏味而忽視對學生內在情趣的培養。教師教學手法的生硬，未能顯示出藝術教育所能給學生帶來的益處，也使得學生為了完成學分而學習藝術教育課程，使得課程開設缺乏足夠的意義。藝術教育是為了培養學生的創造力、想象力，讓學生熱愛生活，充實生活，藝術教育課程不是擺設的課程，藝術教育如果脫離了生活，只是單一的以一種講解的方式呈現在學生眼前，學生對于藝術教育的吸收也是有限的。
（三）藝術教育的環境建設不夠
這里所說的藝術教育環境，指的是藝術教育的校園環境氛圍和藝術教育課程的評價環境。校園環境同樣是種教學環境，學生每天都要接觸到校園，校園環境潛移默化的影響著學生。校園環境散發出的學校氛圍能融入學生的生活，學校環境和學校氛圍就是一個學校的一面鏡子，都能影響學生的內心，但是很多高校盲目擴張，求大而不求美，求表面而不求內在的建設學校，讓學校的內涵在減弱，藝術呈現的表達方式在減少，表達的效果也不盡人意。很多高校對于藝術教育課程評價體系缺乏導向性，不能讓教師創新的教，學生充分的學,只保證了課程的完成，卻忽視課程的質量，評價方式表面化，忽視課程的內在引力。
三、促進高等院校藝術教育的措施建議
（一）改變傳統觀念，提高藝術教育的教學地位
加強藝術教育是實現教育由應試教育向素質教育轉變的一項重要內容。藝術是一門沒有固定模式和條框的科學,在高校中加強藝術教育,不僅能促進學生形象思維能力的開發,讓學生的腦功能和思維功能協調發展,還能很好地培養學生的直覺、想象、靈感、創造等創造性思維。如大學生們能夠通過藝術鑒賞活動,可以更加深刻地認識自然、認識歷史、認識社會、認識人生。藝術教育活動能夠給大學生帶來難以忘卻的社會生活的豐富知識。從某種意義上說,一個具有較高藝術素質的畢業生更能適應社會的現實需求。因此,重視和加強素質教育,就不能不重視藝術教育。學校領導方面，需要樹立藝術教育和創新教育是素質教育重要一環的新觀念。在日常的素質教育實踐活動中有意識地加入藝術教育知識，鼓勵學生進行藝術能力培養的實踐行為。從教師層面來說，要樹立起沒有藝術教育的教育是殘缺不全的教育觀念,更多研究藝術教育課題知識，充實自身藝術教育能力，通過教學實踐將藝術教育傳達給廣大學生。這樣，才能夠創造出一個具有良好藝術教育氛圍的大環境。
（二）采用多元化的藝術教育方式
在藝術課堂教學中培養學生創造性思維。首先,教師要提高自身的教學能力，創立能激發學生思想興趣、產生思維動力的良好藝術教育環境，應用研究式或探索式等的多元教學方法,嘗試新型課堂教學模式，讓學生的思維產生新的動力刺激。其次,教師要善于從學生已有的生活經驗出發，注重讓學生進行藝術思維和對學生創新思維技能的指導、點撥,讓學生直接了解思維的一般知識,掌握思維的一般技巧，在組織藝術教學活動過程可以充分借助多媒體進行教學，進入由色彩、聲間、形象等混合構成的氛圍,使教學過程情境化增加課堂的的互動性、趣味性來誘發了學生的情感體驗,吸引學生更好地投入藝術的學習中，充分調動學生的主動性,加大有效信息的接受量。讓學生更加積極地開展思想和思維活動,探索情境的意義，鼓勵學生提出有創造性的結論，然后與他人分享自己的觀點，并在與他人觀點的比較中反思自己的思維。最后,要引導學生主動地、創造性地進行想象和聯想等思想活動,提高大腦的知識遷移能力和發散性思維能力，主動、自覺地進行創新實踐活動。在藝術課外活動中培養學生創造性思維。實踐活動是能力發展的培養平臺，能力的發展需要在活動實踐中進行。藝術課外活動能夠讓學生在實踐中創新，能夠讓學生提升思維想象力，能夠讓學生感受到藝術就在他們的周圍。學校可以將課外藝術活動納入課程計劃，在藝術活動中強調學生主體,鼓勵學生動腦動手，運用藝術欣賞與藝術創造的規律大膽的進行藝術作品創作。學校同時可以建立開放式的藝術美育平臺，積極開展藝術講座、藝術節等大型藝術教育活動，鼓勵學生社團積極組織美術、攝影、書法、演講、體育等比賽活動，創設生活中生動、有趣的的情境，強化學生藝術的感性認識，使學生體驗藝術與日常生活的密切聯系，感受藝術在生活中的作用從而加深對藝術的理解。
（三）在環境建設中突出藝術教育的重要性
改造校園環境和藝術教育的評價環境，在環境建設中顯示藝術教育。藝術教育表達著學校的文化氣質，能夠促使學校文化的顯現，在藝術化的校園環境中也能培養學生創造性思維。校園環境對學生起著潛移默化的熏陶作用,是學生的“隱性課堂”。在學校、班級營造和形成創造的文化及心理氛圍,宣傳、普及和推廣創造的信息、知識和成果。改革考評機制，加快建立起一種對學生德、智、體、美、勞等方面和對學校辦學方向、教學質量、管理水平等方面進行全面考核的科學評估制度和標準。對高校藝術教育,要制定出明確的、可以量化考核的水平指標,納入整個教育考核體系。充分發揮改個考評機制的導向作用,正確引導教師創造性地進行藝術教育活動，首先來說,在日常的教學活動中,教室們要提倡學習方法的創新性；其次,要鼓勵學生多多參與各種藝術實踐活動,如唱歌比賽、經典電影賞析等活動提高自身對于藝術作品的賞析能力；再次,在期終總評中增加學生創造性思維能力和藝術鑒賞能力的加分,使藝術教育在學生整體素質評價體系中占有一定比重。
篇11
一、中國會計教育分析
會計的發展是反應性的，為適應工業經濟發展，特別是為了控制和管理大型工業組織，會計發展成為一種結構化的定量技術方法，是科學管理方法的重要組成部分。在經典框架下，政府外生于人類系統，會計師一般地以公共利益行事，會計被定義為客觀地計量經濟績效的中立性社會機構，會計是一個理性的信息生產系統，以滿足有效地制定決策的需要畢7，從這個方面看啟擠十承擔著重要的社會經濟職能叭會計技術被普遍認為是客觀的、中立的。這種中立性觀點是經典框架的關鍵，由于會計涉及主觀認識和判斷，是基于一個特定的哲學立場，或者是政治聯盟，因此，客觀性和中立性成為會計的一個重要問題;承認會計數據與主觀隆和相對性有關，將根本性地改變會計的社會職能;通過挑戰經典經濟理論基礎的基本原則，以及質疑科學管理名義下應用的方法，會計作為一個社會機構，其被認可的職能將遭受懷疑眼。會計.被建立在良好結構性和數學邏輯基礎之上卿;會計教育通過采用基于經典經濟理論和經典科學方法的理論概念，接受了靜態的均衡模型，使用結構化的、定量的方法，以明確定義的、簡單的、結構良好的方式來講授會計學科。
然而，會計準則具有“經濟后果”，表明會計數據對經濟活動產生重要的影響，會計準則制定是一個政治化過程。在一個政治環境中，有關會計程序是中立性的傳統觀點，將不再成立;會計人員在一個混亂的環境下行使會計職能，他們被自利驅動，被各種反映不同政治程序的社會經濟利益訴求所捕獲。由于會計準則制定和會計政策選擇，涉及復雜的利益沖突，從哲學上看，這些決策屬于“道德實踐活動”。社會經濟環境的變化，使會計哲學和政治觀點發生重要變化;會計實踐發展變化更加復雜，明確界定的、有因果關系鏈的、結構良好的問題的時代已經成為過去，大量新的復雜問題出現。在復雜的動態環境中，會計不再被視為一種獨立于政治力量與社會利益的中立的、客觀的職能，會計也不可能只關注經典框架下狹窄的職能，而不注意會計準則的社會和經濟結果。盡管會計信息所處的相關新理論，例如，信息經濟學、系統理論、控制理論、混沌理論數學等領域，及其哲學框架，在20世紀末期已經被考慮，但是會計教育卻抵制了這些威脅，仍然將會計視為結構良好的技術規范，忽視了會計行為的政治化及其哲學立場。
為適應中國經濟體制轉軌，中國會計實現了由計劃經濟會計模式，向市場經濟會計模式的根本性轉變閻。通過中國會計學術界“外向求索”，充分借鑒西方發達市場經濟國家的會計經驗，建立中國會計體系哪;隨著中國社會經濟環境發生劇烈的變化，在會計準則國際化背景下中國會計改革30年，不斷修訂和完善中國會計準則體系。會計發展的因應性，決定了各國會計因其所處的社會政治經濟環境不同，而存在國家差別。會計研究都是以解決會計實務中所存在的問題為基本出發點的嘩。對中國會計發展而言，一方面，會計研究需要立足于中國經濟和社會政治環境;另一方面，會計實務要求會計人員在充分理解、吸收西方會計經驗理論的基礎上，能夠將它們創造性地運用于中國經濟改革實踐，以解決中國的現實社會經濟問題。
在經濟全球化及資本國際化背景下，中國歷經30年改革開放，正值中國社會雙重轉型的關鍵時期，中國經濟和社會環境快速變化，不斷涌現新的社會經濟問題，以及中國特殊的社會與經濟轉型問題。針對新興經濟中的會計教育與會計研究及會計實務三者的關系，美國會計學會前任會長邁克爾。戴爾蒙德(MichaelA.Diamond)特別提道，經濟增長和繁榮的要求可能會使這些群體之間產生更多沖突，解決這一問題會變得更加困難和緊迫陰。中國會計教育肩負著培養高素質的會計實務和會計研究人才，以創造性地解決中國經濟和社會發展中的現實問題的重要使命。因此，從某種程度上說，中國會計教育迫切需要更深層次的變革。
二、知識社會的教育改革與學習革命
(一)知識革命對現代教育的挑戰和沖擊
20世紀70年代，由于新科學與高技術迅猛發展，世界的運行方式發生根本的變化;信息革命和知識革命，推動了知識經濟崛起和知識社會變遷。由于知識的穿透性和吸引力，這場革命迅速傳播到全球，使各國的社會、政治、經濟、文化教育等變化不斷加快，其間依賴程度增加，相互影響越來越復雜。彼得·德魯克(PeterDrucker)認為，這種變革的經濟和社會越來越建立于知識之上，知識社會的基本經濟資源不再是資本或勞動力，而且將來也會是知識，社會價值是由“生產力”和“創新”創造出來的，這兩者都是知識在工作中的實際運用。因而，知識成為首要生產力，甚至伴隨產生知識霸權，使知識成為民族國家在世界權力競爭中最重要的賭注。Schlechty認為，知識經濟開發的不是機器的力量，而是大腦的力量—思考的力量、學習的力量、創新的力量。聯合國教科文組織稱之為“學習型經濟”，是信息發展模式所特有的，它驅動知識爆炸式激增，知識更新越來越快，新學科知識門類涌現，并且分化和綜合化趨勢并存。夸美紐斯(enius)要求“把一切知識教給一切人”的教育宏愿變得渺茫，現代教育與學習方式因此而面臨前所未有的挑戰。教育是最大的知識產業，對各民族國家的發展具有重要的戰略意義，引發各國相繼掀起教育改革和學習方式變革的熱潮。實際上，自1972年聯合國教科文組織首次提出“學習社會”、“終生學習”概念以來，教育如何培養學習社會的公民的終生學習能力，以適應變化莫測的知識經濟社會，便成為全球教育改革關注的中心問題。
同時，信息技術革命也給現代教育帶來巨大沖擊:一方面，它摧毀了學校教育對知識的壟斷地位，網絡提供全球性的、個人的、交互的、廉價的、永遠在發展中的知識資源，給每個人能夠獲得所有信息的工具;并且打破了有關學習的神話，例如，學校是學習最好的地方，只有教學導致學習，以及同一種方式學習等。這不得不引起對學校教育定位的重新思考，最終使教師的作用發生非常必要的變化。另一方面，知識爆炸使信息充斥，產生“數據煙霧”問題，大量信息以極快的速度傳遞，需要依靠大腦和思維才能處理這些來自各個渠道的數據、觀點以及信息交流。但是，正如尼爾·波斯特曼(NeilPostman)所說，“對于應該如何選擇信息或者如何評價信息，信息技術沒有給我們提供任何智慧方面和道德方面的指導”。另外，知識經濟的“市場原教旨主義”(marketfundamentalism)，決定了它既可以帶來經濟利益，但是市場固有的超道德性局限，會引起與其他社會價值觀的沖突。這表明，社會生活的信息化，更需要知識社會的教育重在培養批判性思維，以人文精神、人類智慧來引領社會發展的方向，從而實現超越知識經濟。在更深層的意義上，正如WillardDaggett所說，“我們注意的是大學需要什么，而不是現實世界不斷變化的需要”。也許正因為如此，拉塞克等認為，教育的內容對于這一使命的成功具有特殊重要性:一方面，它應當提供生活在一個帶有科學的深刻印記的世界上所必需的知識和本領，另一方面，它還應當鼓勵一些與這種科學相符的態度，以便在科學和道義之間、物質與精神之間恢復平衡。
(二)建構主義認識論與知識社會的學習革命及教育改革
自1980年代末以來，西方教育學界試圖從新的建構主義的認識論出發，對仍然誤導教育的客觀主義的認識論作深刻的反思。盡管建構主義的各范式之間本身存在分歧，但是所有的建構主義范式都采用超越主客二元論的方式來看待知識，主張知識是在動態互動中形成的，學習是知識的社會建構，它開創了參照人腦的機制構建學習模型，是真正意義上對人的學習研究的開端;由此，學習理論和教育研究領域發生深刻而廣泛的變化，一場徹底改變人類學習的理念與方式的革命已經興起(總序)。這場學習革命與信息革命并行，是將現代有關人腦研究的令人驚異的發現與信息技術的力量相結合，其影響將甚于人類歷史上的任何一次革命，將觸及和引發教育、文化、人性的一系列革命，改變學習者的學習觀念、學習方法乃至整個人生(導論)。這場深刻的學習革命，使有關學校教育與教育過程的看法發生重大的轉變—教育具有前所未有的鮮明的服務性質，即新教育是為學習服務，為學習者服務。教育過程應該是認知和學習技能發展的源泉，這些認知功能必須在學習過程中建構起來。人腦是學習的自然引擎，“基于腦的學習”被認為能夠提供有關學習過程的最好決策的基礎，因而，圍繞腦的自然學習方式重新創設教育實踐，可能是最簡單和最為關鍵的教育變革。迄今為止，腦作為世界上最大的尚未被發掘的領域，被冀盼著破解知識獲得過程以實現真正的學習革命。國際教育改革專家麥克爾·富蘭(MichaelFullan)的研究認為，關于學習理念的知識創造，一包括最前沿的腦研究、認知科學等，必須成為教學和學校教育的中心。
斯特弗等說，“對于一個建構論的教育者來說，主要的挑戰是使學生加人一系列的對話之中。在這種情況下，學生的角色從被加工的客體轉化為對話關系的主體。教育主要通過相互間的互換，即通過協調對話參與者的行動而產生”。建構主義在教育上的貢獻主要在于在教育思想上強調認知主體的主動性，教育應該把主體性的發展本身作為目的。教育為了改變學生，使學生在主體性學習活動中實現對象與自我的雙向建構，活動目標，不是直接指向學生，而是要指向學生的活動。建構主義的中介行為的社會文化觀，在很大程度上植根于維果斯基的觀點。根據維果斯基理論的主要繼承者之一阿萊克斯·柯祖林(AlexKozulin)論述，維果斯基洞察到教育過程對學生認知發展作出根本性的貢獻，他認為，在教育中起關鍵作用的是專門化了的學習活動，學習活動包括了符號工具和合作學習程序，重要的是這些活動和工具要有成人中介在其中傳遞，最終使學生成為一個獨立的動力學習來源;真正的學習主體是包括學生、成人以及社會給予的符號工具在內的互動的整體。斯特弗等論述了文本的“對話功能”(dialogicfunction)，在教學互動中的重要作用，拓展了維果斯基的觀點，他們認為，文本作為有意義的符號集，具有兩種功能:一種是明確單義功能，關注如何“充分地傳達意義”‘第二種是“對話功能”，則考慮如何“產生新的意義”，第二種功能在于產生內部的多樣化，對內化認知結構產生重要的影響。當文本的對話功能在課堂話語中占據統治地位時，學生會把自己的話語和他人的話語作為思維的工具，并非簡單地把它們當作可以接收、編碼和儲藏的信息;當單義的功能占支配地位時，出現相反的情形。對于建構論者來說，教育對話與實際應用環境盡可能地緊密結合;對教育過程的挑戰不是在個體的頭腦中存儲事實、理論以及合理的探索程序，而是產生各種語境，使其中所形成的對話的價值和意義能被最充分地認識;或去創造各種條件，并使該條件下的對話能跟個人、共同體或國家當前的實際追求聯系在一起。
三、知識社會的中國會計教育與學習和會計發展
(一)知識社會需要基于建構主義的教學模式
對知識的不同看法，影響著人們對學習、教學的認識以及學校教育的發展。建構主義不再將知識看作是有關絕對現實的知識，而認為知識是發展的，知識具有建構性，和其他強調知識的社會性、知識的情境性、知識的復雜性、知識的默會性等全新知識觀，使強調知識客觀性的本質主義及其支配的中國現代教育模式中知識傳授式教學和接受性學習遭受到質疑。具體地，以會計學科為例，會計實踐發展變化更加復雜，而會計教育滯后于會計實踐發展，仍然脫離現實地以明確定義的、簡單化和結構良好的方式講授會計學，這些預先設定的知識僅僅只能用于同初始學習時相似的情境中，從記憶中原封不動地提取。然而，經濟全球化背景下的中國經濟改革開放，推動了會計準則國際趨同下的中國會計改革與發展，迫切需要培養大批能夠適應中國經濟和社會環境快速變化，特別是能夠創造性地解決中國經濟與社會實踐中現實問題的高素質會計人才。這些復雜的結構不良性問題，需要他們能夠在新的問題解決情境中重組已有知識。顯然，傳統的知識傳授教學模式下的會計課程體系改革，不能滿足高素質會計人才培養的需要。
斯特弗等強調結構不良睦是普遍存在的。盡管在初級學習階段，以及結構良好的問題中，按分科課程體系以知識傳授為主的教學是有效的，但是存在著“簡化傾向”，尤其是“分割化傾向”，使現實中相互高度依賴的概念要素被孤立地對待，而忽略了其相互作用的重要方面;這些課程內容通常只有在被純化的、被限定的教育系統的氛圍里，才能被理解和應用。他們認為，這種簡單化妨礙了后來獲得更高級的學習，或者導致錯誤的理解，因為即使在那些整體上結構良好性的知識領域，也有結構不良的方面，而且涉及到將知識應用到不受限制的、自然發生的情境或案例中的所有領域，都有著實質性的結構不良特點。因此，在人類社會從工業化社會經由信息社會向著鼓勵知識創新、以培養知識創新人才為己任的知識社會轉型之時。‘總序’，為克服知識傳授的傳統模式教學，可能導致學習者不能獨立地將獲得的知識遷移到與初始教學條件不同的新情境之中的障礙，需要基于建構主義的教學促進認知彈性的發展，適應理解的需要或問題解決情境的需要。
(二)基于建構主義的會計教育和會計發展
在21世紀之交，學習革命風起云涌，教育過程為建構終生學習所需的認知功能的看法，為知識社會的教育變革指明了方向。基于建構主義的教學模式，其教育計劃及其實施都需要“教育想象”(educationalimagination)，這成為學校教育重新定位和教師作用轉變可賴以的重要資源;在課程與教學研究領域尋求情境化的教育意義，而不是探究有嚴格的程式、處方或規則可供遵循的普適性教育規律。因而，本文旨在嘗試性地探討基于建構主義的教學觀念，希望為深人地開展中國會計教育改革實踐的探索提供有益的思考。基于建構主義的會計教育，不僅旨在培養會計人員的終生學習能力以適應會計的擴展變化，而且最關鍵的是通過會計教育功能促進會計不斷發展，在人類社會與經濟發展中繼續發揮更重要的作用。有鑒于此，筆者就兩個問題提出個人敝見來結束本文:
第一，關于現有的會計理論體系及其發展。
篇12
佛教在印度不是產生最早的宗教，而且在印度歷史上通常也不是占主導地位的宗教。在印度歷史上產生較早（早于佛教）的是婆羅門教。婆羅門教及后來由其演變而成的印度教是印度歷史上通常占主導地位的宗教。婆羅門教反映了印度社會里四種姓中的婆羅門種姓階層的意識形態。這種宗教主張：吠陀是天啟的，祭祀是萬能的，婆羅門種姓是至上的。在佛教產生前的相當長的一段時間內，印度的思想界一直為婆羅門教所主宰。印度社會中流行的倫理思想是婆羅門教的倫理思想，它在總體上要維護種姓制度，堅持在諸種姓中婆羅門第一，下等種姓要服從上等種姓。這種狀況一直到了佛教產生后才發生了明顯的變化。
佛教在產生時主要代表了印度四種姓中屬剎帝利和吠舍種姓的一部分人的思想觀念，在很大程度上反映了他們的政經利益和主張。佛教（特別是早期佛教）反對婆羅門教的種姓觀念。認為人的高低貴賤并不是由于人的出身，而是由于人的行為。出身卑賤的人一樣能成為賢人。如《別譯雜阿含經》卷第五中說：“不應問生處，宜問其所行，微木能生火，卑賤生賢達。”《長阿含經·小緣經》中說：“汝今當知，今我弟子，種姓不同，所出各異，于我法中出家修道，若有人問：汝誰種姓，當答彼言：我是沙門釋種子也。”佛教在這里明顯是主張一種平等的觀念。即反對婆羅門教的四種姓不平等理論。不過，客觀地說，佛教反對種姓間的不平等是有一定限度的，它主要強調無論種姓高低都毫無例外地有權利加入佛教組織，修習佛法。它的種姓平等理論的出發點是為了把佛教的影響擴展到社會的各個階層中去。佛教并不是從根本上反對種姓制，它不可能真正開展一場消除種姓制度的社會改革運動。盡管如此，佛教的這種在一定范圍內反對種姓不平等的觀點在歷史上是有積極意義的，它畢竟在一定程度上對印度正統婆羅門教視為神圣的種姓制度有所觸動。
早期佛教的這種在一定范圍內的平等觀念確定后，對佛教總的理論體系的形成和該教在后來的發展有著重要的影響。佛教的許多基本理論及教規與其在倫理思想上的平等觀念是一致的。
例如，在基本理論方面，佛教（特別是早期佛教）反對在事物中有一最高的實體或主宰體。這和婆羅門教是完全不同的。婆羅門教認為在一切事物中有一最高的本體或主宰體——梵，認為萬物以梵為根本，梵是不變的，永恒存在的。而佛教（特別是早期佛教）則認為，不存在一個萬有的主宰體，事物是緣起的，是互為因果的，互為條件的。不僅一般的事物中沒有這種主宰體，而且在人或人生現象中也沒有這種主宰體。如佛教把人分析為“五蘊”，即色、受、想、行、識。這五種要素在佛教（小乘佛教）中無高低主次之分。佛教的這種無主體或“無我”的理論與其在倫理思想上的平等觀念顯然是相呼應的：既然萬有中沒有主宰體或一切的主體，又怎么可能會在社會中存在一個永遠高于其他種姓的最高種姓呢？
再如，在佛教的教規方面，也體現了其在倫理思想中的平等精神。佛教教規中規定了不殺生、不偷盜、不邪等。無論是殺生還是偷盜或邪都是對他人的侵犯，其行為都是建立在一種別人與自己不平等觀念的基礎之上的。如婆羅門教中的一些派別雖然也講不殺生和不任意拿走別人的東西等，但這主要是適用于相同種姓之間，而在上等種姓對待下等種姓時，則不受此限；上等種姓在許多場合可以任意處置下等種姓或其物品，包括傷害下等種姓的生命。佛教對于這種不平等的觀念是堅決反對的。
（二）克己觀念
這里所謂“克己”即克制自己，特別是克制自己的欲望、自己的行為、自己的意識。“克己”是我們在此處對佛教這方面倫理觀念的概括。佛教學說中與克己觀念直接相聯系（或作為克己觀念的直接表現形態）的理論有不少。例如佛教有關“三毒”的理論、有關“三學”的理論等都包含著克己的觀念。
佛教認為，人之所以陷入生死輪回的痛苦之中，與人總是為“煩惱”所纏繞有關。煩惱有多種，但其中主要的有三種，即所謂“三毒”。三毒具體指“貪”、“瞋”、“癡”。解釋三毒的佛典很多。如《大智度論》卷第三十一中說：“有利益我者生貪欲，違逆我者而生瞋恚，此結使不從智生，從狂惑生，故是名為癡。三毒為一切煩惱根本。”不難看出，三毒的產生都與對“我”的執著有關。按照佛教的一般看法（特別是早期佛教），人生現象中是沒有“我”的，但人由于無知或無明而認為“有我”。這樣，對自認為世俗世界中有益于“我”的事情就貪戀并追求，對自認為世俗世界中不利于“我”或不合自己心意的事情（包括與之相關的他人）就憎恨，貪和瞋的基礎則是無知或無明，這也就是所謂“癡”。
三毒是一切煩惱的根本，消除三毒也就是消除煩惱。這也就是要“克己”。在三毒之中，滅除“貪”就是典型的克制自己。佛教要求信徒克制自己對外物的貪欲，克服自己對財富、權利、地位、名聲等的貪欲。佛教的根本教義四諦中也涉及了“貪”的問題。如“集諦”是指認識到造成痛苦的原因是或貪欲，“滅諦”是指認識到應當消除這或貪欲。三毒之中的“瞋”與“貪”相關。自己的貪欲不能滿足，自然就生憤恨之心，對阻礙實現自己欲望的人或事不滿或憎恨。在佛教看來，必須克制或消除這種“瞋”。否則是不能擺脫輪回達到解脫的。三毒之中又以“癡”為根本。佛教的不少根本教義中都涉及到“癡”。如在“十二因緣”中，最初的環節是“無明”，無明引生其他十一個環節，如果消除了這無明，則人的生死輪轉（輪回）也就消滅了。因而消除“癡”對“克己”具有重要的或根本性的意義。
在佛教理論中，關于如何克己的具體方法，直接論及較多的是所謂“三學”。三學即戒、定、慧。“戒”就是佛教的戒律或戒條，是信徒必須遵守的規則，佛教以此來約束信奉者的行為。凡是虔誠的佛教徒都把戒律作為克制自己貪欲、戒除不良行為的準則。佛教的戒有多種或不同階段，如可以分為五戒、八戒、十戒、具足戒等。佛教的戒一般收在各種“律藏”之中。如較重要的《四分律》中規定了比丘戒二百五十條，比丘尼戒三百四十八條。“定”也可以說是一種克己的方法，主要是抑制自己的心作用，使身心安定，止息種種意念或思慮，將精神集中于事物的實相之上。“慧”實際也包含著克己的內容，即克制自己的錯誤的或無知的觀念，學習并達到佛教的特殊智慧。由于佛教中有不同的分支或流派，因而戒、定、慧的具體內容在不同派別中會有所區別。大乘佛教中的“六度”或“十度”中有不少成分涵蓋了小乘的“三學”，但具體解釋或含義有很大區別。克制自己的方式有不同。
（三）慈悲利他觀念
佛教講“平等”，講“克己”，就自然也要講“慈悲利他”。在“慈悲利他”中，“慈悲”是佛教一直講的，而“利他”則主要是在大乘佛教形成后才大力強調的。
慈悲也可分開講，“慈”指使眾生快樂，給他們幸福，“悲”指去除眾生的苦惱，使之擺脫痛苦。《大智度論》卷第二十七中說：“大慈與一切眾生樂，大悲拔一切眾生苦。”
慈悲在一些佛教典籍中被分為三種：一是眾生緣慈悲心，以一慈悲心視十方五道眾生，如父、如母、如兄弟姊妹子侄，常思與樂拔苦之心。這種慈悲心多在凡夫或有學人未斷煩惱之時產生。二是法緣慈悲心，已斷煩惱之三乘圣人，達于法空，破吾我之相、一異之相等，但憐眾生不知是法空，一心欲拔苦得樂，隨其意而拔苦與樂。三是無緣慈悲心，這種慈悲只在諸佛之中，諸佛之心不住于有為無為性之中，不住于過去、現在、未來世之中，知諸緣不實，顛倒虛妄，故心無所緣，但佛以眾生不知諸法實相，往來五道，心住諸法，取舍分別，故心無眾生緣，使一切眾生自然獲得拔苦與樂之益。（參見《大智度論》卷第二十等；參見丁福保編：《佛學大辭典》，文物出版社1984年版，第1164－1165頁）
佛教的慈悲不僅指要對自己之外的他人慈悲，而且有時也指要對一切有生命之物慈悲佛教的不殺生等戒規就具有這方面的含義。
慈悲在佛教教義中也常被包攝在所謂“四無量心”之中。四無量心中除了慈和悲之外，還包括喜和舍。“喜”指看見他人快樂而隨之歡喜。“舍”指內心保持不偏執的平衡，平等無差別（舍棄親疏差別）地利益眾生。
無論是慈悲，還是四無量中的喜舍，都包含“利他”的思想。但佛教的利他思想主要是在大乘佛教中才突出起來的。這需要聯系原始和小乘佛教的有關學說或觀念來論述。
小乘佛教在總體上說是重視所謂“自利”的，即主要追求自身的解脫。小乘修行所要達到的最高目的是證得“阿羅漢果”。阿羅漢果就是求取個人解脫，即所謂“自利”。修習的具體內容就是小乘的“三學”和“三十七道品”。而大乘佛教則一般修以“六度”（布施、持戒、忍、精進、定、智慧）為主要內容的菩薩戒，把成佛、普度眾生（利他）作為最高目的。在小乘佛教看來，解脫境界（涅槃）與“世間”是兩個不同的、有分別的境界，自己注重自身的修煉，擺脫外界的煩惱，就能達到一種脫離“世間”的解脫境界，至于別人的解脫或“世間”的苦難等，則與個人解脫沒有多大關系。大乘佛教在這方面有很大變化，不僅講“自利”，更強調“利他”。在大多數大乘佛教派別或信徒看來，解脫境界（涅槃）與“世間”不是絕對分離的，它們是“無分別”的。如中觀派的主要典籍《中論》中就明確說：“涅槃與世間，無有少分別。世間與涅槃，亦無少分別。”達到解脫并不是離開“世間”而去追求另一不同的境界。大乘佛教徒要“即世間即涅槃”。作為菩薩或成佛的基本要求之一就是要“利他”，菩薩或佛不是存在于“世間”之外，而是在“世間”救度眾生。為了救度眾生，菩薩或佛什么都能舍棄。也就是說，大乘佛教徒要真正成佛，就一定要慈悲利他。僅僅“自利”不是佛教修行的最終目的，并不能真正達到涅槃。
佛教中的這種轉變（由重自利到重利他）對佛教后來的發展極為重要。因為如果佛教僅僅是一個教個人如何修煉，達到個人解脫的宗教，他就沒有后來佛教所具有的那種感召力，就不會產生后來那么大的社會影響。只有強調慈悲利他，只有把個人的真正解脫與“世間”的改變（別人的脫苦）聯系起來，才能激發大量的佛教徒自覺地在世間利樂有情，造福眾生。而這樣做的結果則是佛教影響的擴大。因此，慈悲利他的觀念后來成為佛教倫理思想的一個最基本的觀念。
二、佛教倫理思想在現代社會中的影響或作用
客觀地說，佛教的倫理思想的基本觀念在其主要經典中已經形成。隨著佛教在中國及亞洲其他國家等地的傳播，這種倫理思想也逐漸與這些國家或地區的傳統文化相結合，繼續發揮著影響。這種影響在現代社會中沒有消失，而且在某些地區還有所發展。佛教倫理思想在現代社會中的影響或作用至少表現在以下一些方面：
（一）抑制現代社會中的利己主義和享樂主義
包括倫理思想在內的佛教各種理論的影響范圍主要是在亞洲的許多國家或地區。在古代是如此，在現代，從總體上看仍是如此。佛教雖在不少亞洲外的國家或地區也有流傳，但影響大的區域仍是在亞洲。亞洲受佛教影響較大的國家在古代占主導地位的意識形態或是印度教（婆羅門教）文化系統（如印度等一些南亞國家和部分東南亞國家），或是儒家文化系統（如中國、朝鮮或韓國、日本等國家）。但發展到近現代，這些國家都不同程度地受到了西方文化的巨大影響。而現代西方文化中確實存在著某種利己主義和享樂主義的成分。如果說這樣講不大準確或不大符合事實的話，至少可以說不少東方國家（上述國家或地區）的人對西方國家的文化這樣看或這樣理解。從總體上說，西方文化在歐洲文藝復興后，特別重視個人的利益，強調實現個人價值，維護個人尊嚴，追求個人幸福。但在這種強調或追求的過程中，確實有某些走入極端的情況。近代西方的資本主義的發展應當說為這種極端傾向的發展提供了很大的空間。
受西方這種文化的影響或受對這種文化理解的影響，現代的一些東方國家中流行著利己主義或享樂主義的思想或行為。如一事當前，先為自己打算；只要對自己有利，哪怕損害他人利益，也毫無顧忌；一味追求當前的享樂，不考慮別人的利益，甚至也不考慮自己的長遠利益。
在有這種利己主義或享樂主義思想或行為的人中，一部分是文化層次較高的人，他們的利己主義或享樂主義的行為或表現是較為隱秘的或通常不易被發現的。而大多數人是文化層次不太高的人，這部分人的利己主義或享樂主義的行為或表現則較為明顯。對于這兩部分人來說，儒家文化對他們所起的約束作用不是很大，因為這種文化顯得對他們沒有多少懲戒威力。而佛教的情況則不同。如上所述，佛教講克己，特別強調抑制自己的貪欲；佛教還講利他。即便是小乘佛教的“自利”，與現代社會中的利己主義也有很大不同。現代社會中的享樂主義與佛教的種種戒律或戒規也是完全對立的。對于現代社會中那些文化層次不高的人來說，佛教的教義對其思想和行為有較大的約束力，因為佛教特別強調因果報應，講善有善報，惡有惡報。這些人在極端化地追求自身利益或享樂時，時常會顧忌到佛教教義中所說的個人行為所招致的結果。
在東方一些國家中，印度教（婆羅門教）的影響在古代根深蒂固（佛教也有一定影響）。但到了近現代，隨著西方勢力（政治和經濟力量）的進入，在民眾中，特別是在年輕人之中，西方文化的影響逐步擴大，利己主義和享樂主義也開始流行。佛教的教義在這些國家中對抑制這種利己主義和享樂主義起著重要的作用，特別是在那些印度教曾有重要影響，而后來佛教起主導作用的國家中更是如此。在這些國家中，嚴格來講，是佛教的影響和印度教的影響交織在一起，對利己主義和享樂主義起著抑制作用。因為印度教發展到后來吸收了不少佛教的學說，而佛教的許多思想，包括倫理思想，也是在吸收和改造古代婆羅門教思想的基礎上形成的。二者（佛教和婆羅門教）在其傳統的宗教教義中，對于利己主義和享樂主義都是反對的，而且都主張輪回業報或因果報應的思想。這種思想從某種程度上說，對部分人的利己主義和享樂主義傾向能起到其他一些類型的倫理觀念所不能起到的抑制作用。
總之，佛教的倫理思想在現代東方國家發揮著重要的影響。它促使人們自律，反對損人利己，反對奢華。對現代社會中存在的利己主義和享樂主義現象，儒家等文化傳統雖然也起著抑制作用，但佛教的獨特作用是其他文化形態所不能取代的。
（二）鼓勵人們扶危濟困，造福社會
佛教的許多倫理思想在現代社會中起著較好的作用。如上述佛教的慈悲利他觀念就是如此。首先要指出的是，近現代的不少佛教著名僧侶或居士，自身就嚴格要求自己，在這方面做出了很好的表率，在社會上產生了良好的影響。如中國近代著名的圓瑛（1873－1953）法師在1917年左右就曾創辦了“寧波佛教孤兒院”，收容無依無靠的孤兒。在20年代初，他還組織成立了佛教賑災會，救濟因華北五省大旱而陷入苦難的災民。在中國近代，許多佛教組織或佛教僧侶都能較好地借鑒歷史上佛教思想家或流派所提出的涅槃與世間關系觀念。他們一般不采取印度小乘佛教中存在的那種把涅槃與世間絕對化地對立起來的態度，而是吸取了印度佛教中中觀派和中國佛教中禪宗（南宗系統）的思想。認識到個人的解脫（涅槃）是離不開世間的，而且應該把個人的解脫與眾生的解脫聯系起來，不僅要“自利”，而且要“利他”。不再一味追求那種離群索居式的遠離塵世的修持方式，而是強調以佛教的慈悲精神為懷，積極投身于有益于民眾的各種慈善活動。努力利樂有情，造福社會。把作各種這類善事看成修成正果，趨向涅槃的重要途徑。
隨著佛教影響在民間的深入和擴大，不少人雖然沒有出家，甚至居士也不是，但對佛教的這種慈悲利他的精神十分贊賞，自覺或不自覺地按這種精神行事。在這類人中，有一些是知識分子，甚至是高級知識分子。但大多數人是民間文化水準不高的普通百姓。這些百姓談不上對佛教的深奧教義有多少領悟，甚至連一些佛教的基本常識也不甚了了，但佛教的慈悲利他精神卻深入到了他們的心靈之中，但凡遇到自己可能服務于他人，或能給他人帶來好處的事情，即便是損害自己的利益也要努力去做。他們之中的一些人在做這些好事時，確實覺得應該去做，覺得做了這種好事對自己是一種享受，或心靈安慰。也有一些人是深信佛教的輪回解脫或因果報應的學說，認為善行一定有善報，惡行一定有惡報。總之，在現代社會中，有相當多的人能依照佛教教義積極從事許多利國利民的“善事”。
佛教倫理思想在現代社會中的這種影響不僅在中國有，在不少亞洲國家或一些受佛教影響的其他國家或地區中也存在。如在日本和韓國等國的一些民眾中，自覺按佛教的慈悲利他精神行事的人的數量不少，他們中有許多人已把按佛教的這種精神行事看成理所當然，許多人在作這些“善事”時已不再摻雜多少為自己謀求此世或來世好處的私人利益動機。因此可以說，佛教在現代社會中的這種鼓勵人們扶危濟困，造福社會民眾的作用是顯而易見的。
（三）鼓勵人們追求理想中的至善境界，維持社會安寧
佛教的倫理思想在古代起著規范教徒行為的作用。在規范他們行為的同時，佛教也向教徒許諾，如果按照這種行為規范去做，將達到一種至善的境界。而在這些教徒從事信教活動的過程中，他們也確實感到有所遵循，并相信遵循這些規范必定能達到一種至善的境界，即起著一種鼓勵教徒對宗教理想努力追求的作用。在近代和現代，佛教的倫理思想不僅依然對教徒起著這種作用，而且對不少一般的群眾也起一種類似的作用。也就是說，佛教的倫理思想的影響遠遠不是限于佛教教團的內部，而是對許多民眾有影響。這些人的情況不盡相同；有些人雖未出家，但非常信仰佛教（是居士或介于居士和出家人之間）。還有一些人既沒有出家，也算不上居士，但對佛教的一些理論，特別是倫理觀念十分贊賞。再有一些人，對佛教不明確表示信奉或贊賞，但在潛意識里卻多少受一些佛教觀念的影響。在上述不同類型的人中，佛教的倫理思想有著不同程度的影響。這些人在從事一些活動或處理某些事情時，會自覺或不自覺地按佛教的倫理觀念行事。他們判斷是非的標準常常摻有佛教倫理思想的標準。在相當多的人的潛意識中，按照佛教的行為規范行事，是必定會有一種好的或理想的結果的。因此，在現代社會中，佛教的倫理思想也確實起著一種激勵人們去追求一種理想中的至善境界的作用。
在當今一些國家中，不少傳統意識形態的原有模式被打破。一些傳統的倫理道德、行為規范的意義被重新估價，人們的價值取向有了很大變化。在這一轉變時期，有不少人茫然不知所措；有相當一部分人失去了對理想的追求，而佛教的倫理思想則對這些人中的一部分人產生了較大的影響。在這些人那里，佛教的理想被作為他們的人生理想，佛教的倫理觀念成了他們的行為準則。這種情況當然不是也不應是政府部門或教育部門所希望出現的。但在現實生活中，它卻就是這樣客觀地存在著。然而，從另一角度看，民眾中有人按佛教的行為規范去行事，有時卻也能起到某種有利于安定團結的社會作用。這比那種沒有任何理想、無道德、無紀律、肆意破壞社會安寧的狀況要好得多。
三、佛教倫理思想對現代精神文明建設的意義
人類的精神文明是不斷發展的，不同時期有不同的內容。現代的精神文明建設應當是在古代精神文明的基礎之上進行的。現代精神文明建設應當吸收古代精神文明中有價值或有意義的成分。這樣的成分有多種多樣。佛教的一些倫理思想是其中重要的內容，它對現代精神文明建設的意義至少表現在以下一些方面：
（一）在提倡為人民服務，提倡奉獻精神時，佛教的倫理思想有借鑒意義
在20世紀，隨著科學技術的迅速發展，人們的物質生活水平有了極大的提高。在物質文明發展的同時，精神文明也有相當的發展。但這種發展在各個地區是不平衡的。而且在一些物質生活水平提高很快的地區，卻存在精神文明滑坡的現象。如上述的利己主義和享樂主義，甚至損人利己等丑惡現象在不少地區抬頭。出現這種現象的原因有多種，比較復雜，但其中較重要的一個原因是在倫理方面。究竟如何看待人生，用什么樣的行為準則來規范自己，在許多人那里是不明確的。在中國，在對十年“”中“左”的說教批判的同時，不少人卻把為人民服務的好傳統也當成“左”的東西拋棄了。一事當前，先替自己打算；只想別人對自己奉獻，不想自己對別人奉獻，實際上奉行著一種自私自利、一切以我為中心、一心為自己謀利的倫理思想。這使精神文明建設受到很大損失。在這種情況下，進一步加強正面的思想教育當然是政府或社會教育部門主要的應對之策。但也應當輔以其他的手法。如佛教的一些倫理思想就能起到一些正面的思想政治教育所起不到的作用。有不少人對正面的思想教育有逆反心理，但對佛教的教理卻很感興趣，對佛教的倫理觀念也很認同，并在日常生活中身體力行。如許多信佛教之人或受佛教影響較大的人能自覺用佛教的克己精神待人，在遇到自己利益與他人利益或民眾利益相矛盾時，能本著佛教的“利他”精神先人后己，為他人或為社會犧牲自己的利益。佛教的一些倫理觀念所引發的一些人的行為對社會是有正面作用的，所收到的社會效果有些是政府或社會教育部門的正面教育想收到但在現實中難以收到的。這一方面說明佛教的倫理思想確有其獨到之處，另一方面也說明在當前的精神文明建設工作中應當吸收借鑒一些佛教倫理思想中的有益成分。
（二）在提倡自覺遵紀守法、嚴于律己時，佛教的倫理思想有借鑒意義
無論是在古代還是在現代，都存在人的個人欲望或需要與社會秩序或他人利益相沖突的情況。要想社會的秩序不被破壞，人們（包括自己）的合法權益受到保護，每一個人都應該對于自己的欲望有所克制。要受一定的社會法紀管束，也要受一定的倫理觀念制約。
在當代，盡管人們的文明程度有很大提高，遵紀守法的觀念普遍加強，但在這方面的問題仍然很多。擾亂民眾安寧、破壞社會秩序的人依舊不少。因而精神文明建設的一個重要方面就是加強人們的法制觀念。在這方面，佛教的倫理思想也可起一些好的作用，有一定借鑒意義。
與上述情況類似，有些人對政府或一些社會機構的法規制度并不以為然。但卻對佛教的教義十分看重，對佛教的教規非常贊賞。雖然并未出家甚至居士也算不上，但在許多場合卻能自覺地遵守佛教的一些教規，用佛教的倫理思想約束自己。這些人從滅除佛教說的“三毒”的立場出發，從克己的觀念出發，能夠對自己嚴格要求。而這樣做所起的社會作用，應當說有好的方面。它在客觀上對緩解社會矛盾、維護社會秩序起了積極的作用。另外，佛教倫理思想中的一些成分（如利他觀念、克己觀念等）即便在理論上也確實有現代精神文明建設值得吸收的成分和借鑒之處。
（三）在反對現代社會中存在的特權思想、腐敗現象時，佛教的倫理思想有借鑒意義
篇13
1．2社會服務視角下高職教師繼續教育面臨的挑戰。
隨著當下新媒體技術的不斷發展，社會服務視角下高職教師繼續教育也面臨著更大的挑戰。縱觀當下高職教師繼續教育現狀，觀念滯后、目標不明確、動力不足、培訓形式和培訓手段相對落后、培訓內容缺乏實效性和前瞻性，培訓機制未完善，特別是當下高職院校教師繼續教育工作內容過于片面化、模式相對單一化、功利性和關系性都比較強等方方面面的問題。
二、當前高職院校社會服務現狀窺探
我國自2006年啟動“國家示范性高職院校建設項目”以來，其中就明確了高職院校的社會服務功能。從當前的情況來看的話，社會服務功能無疑已經是高職院校各項功能當中最為核心的部分。社會服務功能既體現了各個高職院校的辦學特色、展現各高職院校辦學實力，同時也是高職院校日后生存和發展的基礎。但是縱觀當前各高職院校對于社會服務的途徑和發展建設當中還存在一些問題，主要表現在以下幾方面:
2．1社會服務觀念相對落后。
很多高職院校僅僅是把社會服務功能定位為高職教育的輔助部分，鮮有主動開展社會服務的辦學意識。高職院校在辦學過程當中缺乏和地方企業、單位等的主動聯系和交流，特別是在專業設置和人才培養模式選擇上，缺乏根據市場需求變化的及時調整能力。
2．2在社會服務機制上還不夠健全。
由于當前高職院校缺乏獨立的面向社會服務的職能部門，因此很難有效開展一些必要的社會服務工作。另外在社會服務激勵機制和分配機制上設置還不夠健全，很多師資考察項目當中都缺乏有關技術資格和專業技能的認證。
2．3缺乏面向社會服務的針對性建設。
一是在師資建設上，很多高職院校缺乏教師專業的實踐經驗，缺乏對行業和職業足夠的了解，以至于高職院校很難有效開展社會服務工作。二是在課程專業體系建設上，部分高職院校專業課程知識不能貼近市場需求、專業知識更新速度比較慢;三是在教學體系建設上缺乏對培養學生實踐能力足夠的重視，缺乏開展足夠多的實踐項目，譬如校企合作、工學結合、實訓基地建設等等活動，在面向社會服務的視角下，高職院校顯然缺乏完備的人才培養途徑。
三、社會服務視角下高職教師繼續教育的有效途徑選擇
3．1創新高職院校教師繼續教育改革機制。
首先就從繼續教育保障機制著手，加大高職教師繼續教育的經費投入，建立健全各項相關法規，依據國家中長期教育改革和發展規劃綱要，切實落實繼續教育和終身教育的新理念。加強高職院校師資人才隊伍儲備，落實文化保障，提倡協作精神和奉獻精神，創建良好的文化氛圍，促進高職院校教師繼續教育改革機制創新。其次深入落實職院校教師繼續教育改革機制。既要建立健全終身教育機制，統籌高職院校教師繼續教育發展，成立社會服務專項職能機構，促進高職院校教師形成終身學習理念;同時在辦學體制上爭創先鋒，充分利用當前社會主義市場經濟發展的大好形勢，通過現代多媒體技術來降低培訓成本，擴大高職院校教師繼續教育的受益面，依此提高繼續教育的實效性。
3．2以社會主義核心價值觀為導向，推進高職教師繼續教育可持續發展。
在終身教育體系構建上要靈活開放，統籌教育資源，大力發展繼續教育培訓服務。特別是在繼續教育途徑拓展方面，各高職院校應當積極與地方政府、企事業單位積極交流和溝通，凸顯出高職院校社會服務職能，滿足經濟社會對技能型人才的需求。堅持以社會主義價值觀為導向，以社會服務為標桿，融入德育為先的教育指導方針，確立高職院校教師重義輕利的繼續教育理念，淡化高職院校繼續教育的功利性。
