引論：我們?yōu)槟砹?3篇社會(huì)學(xué)研究方法論文范文，供您借鑒以豐富您的創(chuàng)作。它們是您寫作時(shí)的寶貴資源，期望它們能夠激發(fā)您的創(chuàng)作靈感，讓您的文章更具深度。

篇1

勞倫斯?A?博蘭的《批判的經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論》雖然是一本經(jīng)濟(jì)學(xué)學(xué)科的方法論著作，該書很多內(nèi)容是經(jīng)濟(jì)學(xué)領(lǐng)域的獨(dú)有的方法論，但是，全書在與經(jīng)濟(jì)學(xué)領(lǐng)域的不同學(xué)者、不同流派的爭(zhēng)論中，所運(yùn)用的邏輯、批判的方法等卻是適用于整個(gè)社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域的，對(duì)社會(huì)學(xué)研究具有重要的借鑒意義。

一、方法論的意義

方法論所涉及是研究過程的邏輯和研究的哲學(xué)基礎(chǔ)，或者說，方法論所涉及的是規(guī)范一門科學(xué)學(xué)科的原理、原則和方法的體系（風(fēng)笑天，2006）。方法論可視為對(duì)具體方法、技術(shù)的指導(dǎo)哲學(xué)層面的探討和指導(dǎo)，但并不能直接促成產(chǎn)生實(shí)質(zhì)性的研究成果。

博蘭在書中就分析了經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論上兩大取向：實(shí)證主義經(jīng)濟(jì)學(xué)和規(guī)范主義主義經(jīng)濟(jì)學(xué)，前者大都是同事實(shí)相關(guān)的分析，注的問題為描繪出“是什么”；而后者則和價(jià)值有關(guān)，要解決的問題在于回答“應(yīng)該怎么樣”。博蘭還從“工具主義”，“約定主義”，“歸納主義”三種不同的觀點(diǎn)對(duì)實(shí)證主義和規(guī)范主義進(jìn)行了剖析。不同的方法論往往可能出現(xiàn)爭(zhēng)論和對(duì)立,比如“整體主義與個(gè)人主義”、“實(shí)證主義與人文主義”等等的對(duì)立，在社會(huì)學(xué)領(lǐng)域，具體表現(xiàn)出了孔德以降的整體主義的、實(shí)證的社會(huì)學(xué)，以及韋伯以降的個(gè)人主義、人文主義的社會(huì)學(xué)。所以，方法論決定了研究的視角，規(guī)定了對(duì)一些問題的基本命題和根本看法，造成不同學(xué)術(shù)流派的分野。

如同博蘭提到的美國(guó)主流經(jīng)濟(jì)學(xué)家拒斥經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論一樣，中國(guó)社會(huì)學(xué)界似乎也存在同樣的問題，國(guó)內(nèi)每年發(fā)表的社會(huì)學(xué)相關(guān)的論文怕是數(shù)以萬計(jì)，但是幾乎沒有研究方法論的，對(duì)具體的方法、技術(shù)的創(chuàng)新、改進(jìn)、深化的論文也鮮有公開發(fā)表的，大都是針對(duì)具體的問題的調(diào)查、研究，或者對(duì)西方已有的社會(huì)學(xué)理論的辨析。從學(xué)科教育來看，當(dāng)前我國(guó)大學(xué)教育對(duì)方法論幾乎是忽視的，在社會(huì)科學(xué)教育中不僅是學(xué)生而且大多數(shù)的導(dǎo)師都只把注意力放在對(duì)現(xiàn)有理論的了解與掌握上，對(duì)于研究中的方法論問題則大多輕視。中國(guó)的方法論也許都避而不談、存而不論了吧，可以用一句以哲學(xué)為指導(dǎo)就概括了。有學(xué)者認(rèn)為我國(guó)社科領(lǐng)域?qū)Ψ椒ㄕ摰暮鲆暋霸斐闪藢?duì)于西方的社會(huì)科學(xué)理論只有一種字典式的理解或望文生意式的理解很難從西方學(xué)者學(xué)術(shù)研究的成果中去掌握他們所獨(dú)有的后設(shè)思維方式久而久之便造成了國(guó)內(nèi)學(xué)術(shù)研究偏重模仿缺乏創(chuàng)造力的困境。”（劉瑩，2005）

二、方法論的邏輯基礎(chǔ)

單就博蘭《批判的經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論》一書的編排來說，在正式展開他批判的經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論的論述之前，專門對(duì)方法論的邏輯進(jìn)行了辨析，體現(xiàn)了邏輯的重要性。博蘭在書中說經(jīng)濟(jì)學(xué)試圖成為實(shí)證的科學(xué)，社會(huì)學(xué)目前也有一股力量試圖使社會(huì)學(xué)科學(xué)化。科學(xué)的兩個(gè)支柱分別是邏輯與觀察，所以談方法論，不能避開先討論邏輯上的合法性。科學(xué)研究的邏輯屬于科學(xué)哲學(xué)問題，回答的是“經(jīng)濟(jì)學(xué)如何才能夠成為科學(xué)，或者從何種意義上經(jīng)濟(jì)學(xué)才是科學(xué)”的問題（李增剛，2004）。

科學(xué)研究要運(yùn)用歸納和演繹這兩套基本的邏輯體系。歸納是從經(jīng)驗(yàn)觀察出發(fā)，通過對(duì)大量現(xiàn)象的觀察概括出具有普遍性或一般性的結(jié)論。演繹是從一般原理或理論出發(fā)，通過邏輯推理來解釋具體的事件或現(xiàn)象。這兩種方法雖然存在一定程度的差別，但卻是不可分割的。我們常常會(huì)自覺不自覺地同時(shí)使用這兩種方法。但是歷史上的歸納邏輯和演繹邏輯往往是對(duì)立的，其實(shí)在博蘭的書中，對(duì)不同學(xué)術(shù)流派的描述中，仍能看出遵循不同的兩套邏輯的方法論的對(duì)立。

在《批判的經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論》中，博蘭對(duì)“最大化假說”的批判、對(duì)波普爾的澄清、對(duì)新古典動(dòng)態(tài)學(xué)的模型的批判，也進(jìn)行了大量的邏輯論證。博蘭所運(yùn)用的邏輯基礎(chǔ)就是他在本書開篇部分所講到的“歸謬推理法”與“歸真推理法”。“倘若你的論據(jù)是符合邏輯的，則在任何時(shí)候，任何一項(xiàng)結(jié)論若是假的，則你的假設(shè)也不能全部都是真實(shí)的”，通過一項(xiàng)結(jié)論的虛假性進(jìn)行論證，以駁斥其假設(shè)的真實(shí)性這樣的利用論據(jù)的方式被稱為歸謬推理法，反之，歸真推理法從假設(shè)到結(jié)論、向前“傳遞”真實(shí)性。博蘭通過對(duì)弗里德曼的那篇論文分析，強(qiáng)調(diào)了這兩個(gè)邏輯的重要性，他說“明確識(shí)別論據(jù)的兩種逆向方式是非常重要的。任何方法論的批判，倘若認(rèn)為能被運(yùn)用于歸謬推理法任何形式的論據(jù)，則也能有效地被用于逆向的歸真推理法，那就會(huì)犯嚴(yán)重的錯(cuò)誤”，要充分利用推理法對(duì)合取型論據(jù)、析取型論據(jù)極其結(jié)論進(jìn)行邏輯檢驗(yàn)。經(jīng)濟(jì)學(xué)理論的發(fā)展以及能夠成為科學(xué)，也就要求我們按照科學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)，提出科學(xué)命題或假說，從邏輯上進(jìn)行論證，并且不斷進(jìn)行檢驗(yàn)，從而形成理論。

三、關(guān)于批判的方法論

博蘭在書中對(duì)各種各樣的既成的“真理”、“事實(shí)”進(jìn)行了批判，對(duì)這些似是實(shí)非的觀點(diǎn)進(jìn)行了深刻了檢討和分析，包括新古典的動(dòng)態(tài)學(xué)、價(jià)值中立等，在論文第一部分甚至對(duì)“批判”進(jìn)行了批判。博蘭在自己的這部經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論著作中突出“批判”,不僅書名有批判二字,而且書中很多篇章標(biāo)題也都有批判二字，作者在本書中通過20篇強(qiáng)調(diào)批判的論文系統(tǒng)說明自己的方法論的特點(diǎn)。他說：“對(duì)理論采取批判的觀點(diǎn),是我不同于傳統(tǒng)方法論的核心之處。”（博蘭，2000）

對(duì)波普爾的評(píng)析在該書中是重頭戲,不妨看看博蘭是如何進(jìn)行批判的。通常認(rèn)為卡爾?波普爾(Karl Popper)提出了科學(xué)的“證偽主義”標(biāo)準(zhǔn)，他提出了科學(xué)發(fā)現(xiàn)的四段圖式：“問題――嘗試性解釋――排除錯(cuò)誤――新的問題”，也就是猜想與反駁的邏輯。然而，博蘭卻對(duì)這種認(rèn)識(shí)和波普爾的科學(xué)觀進(jìn)行了批判，他在文中說：“我反復(fù)指出，如果他們認(rèn)為波普爾的觀點(diǎn)可以公正地被描述為‘證偽主義’的話，那他們就是不理解波普爾。”他接著說“波普爾認(rèn)為,科學(xué)的特點(diǎn)在于它強(qiáng)調(diào)批判。按照波普爾的看法,科學(xué)家竭力歡迎批判。阻撓批判是非科學(xué)的行為。”因而,在波普爾的科學(xué)哲學(xué)中,既有批判,又有可證偽性,因而必須分清主次。博蘭認(rèn)為,在波普爾主義中,批判是主,證偽為次。

有學(xué)者認(rèn)為，理性的批判需先弄清這么幾個(gè)問題：為什么要對(duì)社會(huì)進(jìn)行批判?批判如何可能?依據(jù)何在?換句話說，批判理論本身建立的支點(diǎn)是什么?它如何證明自己是理性的表達(dá)而不是偏見和意識(shí)形態(tài)?這些問題都是社會(huì)批判理論不能回避的問題。這些問題不弄清楚，社會(huì)批判理論作為一種科學(xué)理論的合理性就總會(huì)受到人們有意無意的質(zhì)疑。（伍學(xué)軍，2004）

四、關(guān)于本書的批判

博蘭給本書取名為《批判的經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論》，是一本方法論的著作，但是本書中給人感覺有將經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論與經(jīng)濟(jì)學(xué)研究方法、視角或經(jīng)濟(jì)學(xué)研究的“一般方法”混在一起進(jìn)行批判的嫌疑，比如“批判新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)的數(shù)學(xué)應(yīng)用”的章節(jié)里面，對(duì)具體的經(jīng)濟(jì)學(xué)模型也展開了批判。有學(xué)者認(rèn)為“經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論與經(jīng)濟(jì)學(xué)是兩門性質(zhì)根本不同的學(xué)科，經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論的研究對(duì)象是既有的經(jīng)濟(jì)學(xué)知識(shí)，而經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究對(duì)象是經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象或經(jīng)濟(jì)事實(shí)”（周建成，2005），故，方法論學(xué)者和經(jīng)濟(jì)學(xué)者之間應(yīng)該是允許有一定的界限和分離，恐怕該書開篇博蘭認(rèn)為主流經(jīng)濟(jì)學(xué)家反感方法論也有這個(gè)原因。

參考文獻(xiàn)：

[1][美]愛因斯坦.愛因斯坦文集(第一卷)[M].商務(wù)印書館,1976.

[2]風(fēng)笑天主編.社會(huì)學(xué)研究方法[M].高等教育出版社,2006.

篇2

科學(xué)到底有沒有社會(huì)性?在多大程度上具有社會(huì)性?這一涉及到知識(shí)的元理論的問題(meta—theroticalDroblem)，即包括科學(xué)知識(shí)在內(nèi)的人類知識(shí)究竟是怎樣形成的問題，對(duì)于所有追求和傳播知識(shí)的人來說，恐怕是一個(gè)必須要認(rèn)真和仔細(xì)思考，并要做出回答的問題。而把科學(xué)本身作為研究對(duì)象，對(duì)元理論問題進(jìn)行審視和研究已成為二十世紀(jì)八十年代后學(xué)術(shù)界一道亮麗的風(fēng)景線，這就是科學(xué)知識(shí)的建構(gòu)主義的產(chǎn)生。

一、建構(gòu)主義產(chǎn)生的背景

所謂建構(gòu)主義，按照其代表人物克諾爾一謝廷娜的說法是指這樣一種立場(chǎng)“它把現(xiàn)實(shí)的總體看成是裝配而成的，現(xiàn)實(shí)的齊一性是異質(zhì)的，現(xiàn)實(shí)的光滑外表包裹著一種內(nèi)在結(jié)構(gòu)，對(duì)建構(gòu)主義來說，不存在最初的，未加掩飾的事實(shí)。”建構(gòu)主義認(rèn)為科學(xué)知識(shí)本質(zhì)是社會(huì)建構(gòu)的，而不是被發(fā)現(xiàn)的，即認(rèn)為科學(xué)知識(shí)是建構(gòu)性的，而非描述性的。

1、建構(gòu)主義產(chǎn)生的思想淵源

早在1935年弗立克(lfeck)(波蘭奇才，細(xì)菌學(xué)家，科學(xué)史家和科學(xué)哲學(xué)家)就指出，科學(xué)事實(shí)是歷史背景的產(chǎn)物并反映著一定的思想風(fēng)格，往前還可追溯到“文化知識(shí)社會(huì)學(xué)”的創(chuàng)始人舍勒，他認(rèn)為全部知識(shí)的內(nèi)容甚至全部知識(shí)的客觀有效性是由社會(huì)利益支配的思想所決定的，并且獲得知識(shí)的思想“形式”也必然由社會(huì)結(jié)構(gòu)共同決定。再往前卡爾·馬克思提出的著名論斷：社會(huì)存在決定社會(huì)意識(shí)，即所有知識(shí)都是由社會(huì)決定的，馬克思甚至認(rèn)為自然科學(xué)知識(shí)也是由社會(huì)目標(biāo)所決定的。所有這些思想，都閃耀著建構(gòu)主義的火花。

2、建構(gòu)主義產(chǎn)生的外部原因

在建構(gòu)主義產(chǎn)生之前出現(xiàn)許多社會(huì)學(xué)新理論和新方法，象符號(hào)互動(dòng)論、人類學(xué)方法論、社會(huì)現(xiàn)象學(xué)等社會(huì)學(xué)理論和方法，這些被稱為微觀社會(huì)學(xué)的研究結(jié)果對(duì)宏觀研究方法提出了挑戰(zhàn)，一方面它們從社會(huì)秩序的規(guī)范解釋向認(rèn)識(shí)秩序轉(zhuǎn)化，把興趣轉(zhuǎn)向語言應(yīng)用和認(rèn)知過程，它們放下有關(guān)社會(huì)“結(jié)構(gòu)”“整合”等信條，轉(zhuǎn)而研究具體的社會(huì)實(shí)踐，規(guī)范不再被看作是鐵板一塊的系統(tǒng)而是看作具體的溝通和互動(dòng)，社會(huì)秩序不是控制個(gè)人愿望把社會(huì)聯(lián)合起來的東西，而是許多人意愿的聯(lián)合，另一方面是從方法論上集體、個(gè)人主義向情境主義的轉(zhuǎn)化，在方法論上不僅要首先關(guān)心成員的認(rèn)知過程，意義的解釋程序，而且要優(yōu)先地分析小的社會(huì)情境，主張從社會(huì)情境的互動(dòng)即人與人在特殊背景中的相互作用來分析知識(shí)的社會(huì)形成。

3、建構(gòu)主義產(chǎn)生的直接原因

我們知道布魯爾為代表的科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)的“強(qiáng)綱領(lǐng)”聲稱社會(huì)原因是首要的和決定性的，科學(xué)家的思想受社會(huì)信念、社會(huì)地位或其所在的團(tuán)體的影響，為此還提出了“強(qiáng)綱領(lǐng)”的四個(gè)信條即因果性、公正性、對(duì)稱性和反身性，主張“科學(xué)地研究科學(xué)知識(shí)的性質(zhì)”，但由于這種強(qiáng)綱領(lǐng)割裂了科學(xué)與理性的道路，因而無法回答在什么時(shí)候，社會(huì)因素是怎樣進(jìn)入知識(shí)客體之中的，而遭到來自各方面的批判，正是對(duì)這一宏觀研究進(jìn)路的不滿和反抗導(dǎo)致了建構(gòu)主義的產(chǎn)生，正如夏平在這一新的發(fā)展階段開始時(shí)說的“僅僅斷言科學(xué)知識(shí)與社會(huì)秩序有關(guān)或說它不是自主的，已不再有趣了，我們現(xiàn)在必須專注于如何準(zhǔn)確地將科學(xué)文化處理為社會(huì)的產(chǎn)物”，建構(gòu)主義的產(chǎn)生使經(jīng)驗(yàn)研究成為科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)家的工作重點(diǎn)。

二、建構(gòu)主義的研究方法

社會(huì)學(xué)家平齊認(rèn)為實(shí)驗(yàn)室研究、科學(xué)爭(zhēng)論研究、科學(xué)家話語文本研究這些經(jīng)驗(yàn)研究都集中在科學(xué)知識(shí)在更加廣大的社會(huì)范圍內(nèi)的建構(gòu)過程上，即認(rèn)為科學(xué)知識(shí)能夠、實(shí)際上已顯示出其構(gòu)成完全是社會(huì)性的，平齊把這些驗(yàn)研究稱為社會(huì)建構(gòu)主義方法論。

1、實(shí)驗(yàn)室研究

上一世紀(jì)七十年代末發(fā)展起來的一個(gè)經(jīng)驗(yàn)研究場(chǎng)點(diǎn)，在這方面影響最大的當(dāng)推拉都爾和伍爾加，這種研究方法側(cè)重于對(duì)科學(xué)工作的實(shí)際場(chǎng)所進(jìn)行直接的觀察、研究，這是一個(gè)借助于人類學(xué)的研究方法，就象人類學(xué)家考察原始部落一樣，因?yàn)榭茖W(xué)家從事研究的實(shí)驗(yàn)室好象土著人居住的深山叢林，通常起到保護(hù)其生活方式不被外人“窺視”的作用，社會(huì)學(xué)家借助于不介入的客觀觀察立場(chǎng)，不帶先入之見地深入科學(xué)活動(dòng)的“現(xiàn)場(chǎng)”，這無疑為科學(xué)知識(shí)的社會(huì)學(xué)研究開辟了透視科學(xué)“黑箱”的一個(gè)新途徑，其優(yōu)點(diǎn)在于允許直接觀察科學(xué)家日常實(shí)踐的微觀互動(dòng)過程，探究科學(xué)事實(shí)和文本產(chǎn)品是如何在特定范疇內(nèi)生產(chǎn)出來的，拉都爾在觀察實(shí)驗(yàn)室工作之后得出實(shí)驗(yàn)室的全部活動(dòng)成果是產(chǎn)生論文，實(shí)驗(yàn)室中產(chǎn)生的科學(xué)事實(shí)只不過是全體實(shí)驗(yàn)人員努力構(gòu)造的產(chǎn)物，實(shí)驗(yàn)室科學(xué)家并不是在探究事物本身，而是審查由技術(shù)員、操作儀器、設(shè)備產(chǎn)生的所謂“文學(xué)銘寫”標(biāo)記，實(shí)驗(yàn)室就如一個(gè)工廠，事實(shí)在一條流水線上被生產(chǎn)，有些事實(shí)被制造出來，而有些事實(shí)未被制造出來。該方法的實(shí)質(zhì)就是運(yùn)用富于觀察性、紀(jì)實(shí)性和靈活性的采訪方法和技巧進(jìn)入科學(xué)家當(dāng)中作出“情景定義”和“選擇行動(dòng)路線”的過程，并解釋在這些過程中所發(fā)生的變化，克諾爾一謝廷娜曾特別撰文說明“實(shí)驗(yàn)室研究”的重要性。她認(rèn)為，將研究聚集于實(shí)驗(yàn)室，允許研究者在儀器和符號(hào)實(shí)踐的更寬闊的情境內(nèi)考察實(shí)驗(yàn)活動(dòng)，從而將包括知識(shí)生產(chǎn)的整個(gè)活動(dòng)范圍推向了前臺(tái)。

2、爭(zhēng)論研究

該方法是英國(guó)科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)家最早介入并作了廣泛發(fā)掘的一個(gè)研究場(chǎng)點(diǎn)，科林斯認(rèn)為，科學(xué)爭(zhēng)論之所以作為一個(gè)受到青睞的研究場(chǎng)點(diǎn)，是由于它較容易揭示科學(xué)的社會(huì)性質(zhì)以及科學(xué)研究實(shí)際上是如何形成的，與“現(xiàn)成的”科學(xué)不同，“爭(zhēng)論的”科學(xué)打開了科學(xué)的黑箱子，擾亂了科學(xué)的常規(guī)實(shí)踐，在發(fā)生科學(xué)爭(zhēng)論的情況下，爭(zhēng)論各方會(huì)發(fā)現(xiàn)那些理所當(dāng)然的規(guī)則因新的發(fā)現(xiàn)而自然而然地受到質(zhì)疑，它們不再能產(chǎn)生無疑義的結(jié)果，因而，通過爭(zhēng)論中的科學(xué)家的眼睛來看世界，研究者可以親眼目睹“制造中的科學(xué)”。拉都爾在其著作《科學(xué)在行動(dòng)》中對(duì)把爭(zhēng)論作為研究對(duì)象作了說明。他指出：我們研究中的科學(xué)是行動(dòng)中的科學(xué)而非亦已形成的科學(xué)，因而我們要么在事實(shí)和儀器黑箱化之前抓住它們，要么跟蹤科學(xué)中的爭(zhēng)論重新打開它們。再者為了確實(shí)科學(xué)家聲稱的“知識(shí)”的客觀性抑或主觀性，我們并未給定陳述的內(nèi)部屬性，只能通過尋求掌握事實(shí)或儀器的使用者們的陳述的變化。這樣科學(xué)爭(zhēng)論可以使研究者觀察到科學(xué)活動(dòng)的一種臨界狀態(tài)，這在其他時(shí)刻通常是看不到的，這種狀態(tài)不是也無須研究者有意安排，而是科學(xué)家自己通過辯論弄清主張的接受與拒斥，促使自然信念的真理狀態(tài)處于批評(píng)狀態(tài)進(jìn)而通過爭(zhēng)論的“結(jié)束機(jī)制”得到科學(xué)知識(shí)的一致性解釋。

3、科學(xué)家的文本、話語研究

社會(huì)學(xué)家馬爾凱認(rèn)為事實(shí)上科學(xué)家的言談舉止變化是非常大的，對(duì)同一件事不僅不同的科學(xué)家的說明不一樣，同一個(gè)科學(xué)家的話語也會(huì)因說話的場(chǎng)合不同而變化，甚至還會(huì)因分析者的介入而發(fā)生改變，因此，如何對(duì)待科學(xué)家的言談便是科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)中需要首先解決的問題，這一研究與舊科學(xué)社會(huì)學(xué)不同，它不再把科學(xué)家的交流語言看成是一種轉(zhuǎn)達(dá)信息的中性媒介，或僅僅是社會(huì)交往由之發(fā)生的一個(gè)通道，而是把構(gòu)成科學(xué)相互作用的言說行動(dòng)本身作為分析焦點(diǎn)，從中揭示出隱含在這些話語中的科學(xué)知識(shí)的社會(huì)性質(zhì)，上文提到實(shí)驗(yàn)室研究其全部活動(dòng)成果是產(chǎn)生論文，而在論文的產(chǎn)生過程中，科學(xué)家顯然要通過修辭手段，文字表達(dá)技巧、社會(huì)性辯論技巧以試圖使人們相信它的有效性，齊曼稱之為“這是一種決不意味著科學(xué)家們是說謊者和偽君子的一種虔誠(chéng)的‘欺騙”’。科林斯認(rèn)為應(yīng)該對(duì)文本的觀點(diǎn)、事實(shí)的形成過程加以考察，才可能客觀地展示它們是如何被定位的，為此他把科學(xué)家的文本分為兩類，一類是科學(xué)家之間的會(huì)話、信函和對(duì)科學(xué)家的訪談?dòng)涗洠硪活愂钦匠霭娴恼撐模粗厍耙活愔邪l(fā)生的事情，所謂真情流露于不經(jīng)意之中，只有這類非正式文本和話語，才能顯現(xiàn)出話語在被納入研究論文的正式格式之前的真實(shí)風(fēng)貌。馬爾凱在他稱之為“言讀分析法”方法中給出了研究思路：通過分析比較科學(xué)家就某項(xiàng)研究正式發(fā)表的論文與直接訪問科學(xué)家關(guān)于該研究的談話記錄，從而較真實(shí)地說明科學(xué)家工作的實(shí)際情形，了解科學(xué)發(fā)現(xiàn)或者說科學(xué)構(gòu)造的社會(huì)學(xué)特征。

筆者認(rèn)為以上三個(gè)研究場(chǎng)點(diǎn)應(yīng)該與研究者的特定目標(biāo)相聯(lián)系，并且要根據(jù)研究對(duì)象，研究目的的不同各有側(cè)重，不可把它們看成是各自獨(dú)立和分離的研究方法。例如實(shí)驗(yàn)室研究就不適于考察共識(shí)形成的過程，科學(xué)爭(zhēng)論研究關(guān)注于科學(xué)共同體之內(nèi)的研究群體，難以直接有效地考察可能對(duì)共識(shí)形成產(chǎn)生作用的外部因素，文本和話語分析則孤立于科學(xué)活動(dòng)的其他部分，而難以說明科學(xué)事實(shí)是如何建立起來的，實(shí)際上科學(xué)家的實(shí)踐工作是一個(gè)整體，在考慮一個(gè)研究場(chǎng)點(diǎn)時(shí)要兼顧別的研究場(chǎng)點(diǎn)，研究者才能多角度、多方位地去考察科學(xué)知識(shí)產(chǎn)生的社會(huì)背景和因素，從而作出科學(xué)的建構(gòu)。

三、建構(gòu)主義形成的對(duì)科學(xué)知識(shí)的幾個(gè)觀點(diǎn)

建構(gòu)主義的總綱領(lǐng)認(rèn)為科學(xué)知識(shí)是由社會(huì)建構(gòu)的，由此形成以下觀點(diǎn)：

1、科學(xué)知識(shí)是人工制造的產(chǎn)物

科學(xué)并不是客觀過程的描述，僅從自然界的形態(tài)來說明科學(xué)信念的產(chǎn)生是不完備的，因?yàn)榭茖W(xué)所揭示和表達(dá)的在自然界中并一定不能找相應(yīng)的客體，也就是說科學(xué)知識(shí)是人工事實(shí)。謝廷娜認(rèn)為：在實(shí)驗(yàn)室里我們找不到描述主義所看重的事實(shí)和現(xiàn)實(shí)，“實(shí)驗(yàn)室所表現(xiàn)的是盡可能排斥自然而不是包含自然于其中”，“科學(xué)知識(shí)產(chǎn)生包括選擇性、科學(xué)操作是決策負(fù)荷的”。她把科學(xué)產(chǎn)品看成制造過程的結(jié)果，制造過程與產(chǎn)品的獲得息息相關(guān)。這就是說，在實(shí)驗(yàn)室中，所有的活動(dòng)都是有選擇、有目的、有計(jì)劃地被事先安排好的，科學(xué)活動(dòng)就是按照事先的安排進(jìn)行選擇決定最終導(dǎo)致科學(xué)產(chǎn)品的出現(xiàn)。

2、科學(xué)知識(shí)是磋商的結(jié)果

磋商即指科學(xué)家之間的互動(dòng)，這一互動(dòng)不僅超越了實(shí)驗(yàn)室，而且延伸到外面的社會(huì)關(guān)系之中，這些互動(dòng)包括科學(xué)家之間的，科學(xué)家與外面科學(xué)家之間的，還有科學(xué)家與外面的非科學(xué)機(jī)構(gòu)及角色之間的，例如需要資金的支持與財(cái)政部門的磋商，這些都會(huì)影響科學(xué)研究的選擇，科學(xué)家之間的磋商包括對(duì)科學(xué)結(jié)論的修改與濃縮，實(shí)質(zhì)上是圍繞著包含修辭手法、語言技巧、科學(xué)家威信以及其它符號(hào)資源在內(nèi)的說服與被說服的過程，正如謝廷娜認(rèn)為的：“體現(xiàn)在科學(xué)產(chǎn)物中的選擇是和在一定時(shí)間、空間中發(fā)生的磋商的社會(huì)過程相聯(lián)系的，而不是由個(gè)人所做的邏輯的決定。”

3、科學(xué)與其它社會(huì)文化一樣，并非具有更多的真理性

這個(gè)觀點(diǎn)較激進(jìn)。柯林斯認(rèn)為“自然世界對(duì)科學(xué)知識(shí)的建構(gòu)只起很少或根本不起作用”，“在語言、概念、社會(huì)行為之外沒有什么可以影響這些論點(diǎn)的結(jié)果。”科學(xué)知識(shí)的產(chǎn)生是不同利益?zhèn)€人、利益團(tuán)體之間互動(dòng)的過程，通過相互爭(zhēng)論、相互磋商、彼此說服達(dá)成一致，科學(xué)沒有任何特權(quán)，在認(rèn)識(shí)論上科學(xué)并不優(yōu)于其它任何信念或知}只體系，并不比社會(huì)科學(xué)具有更多的真理性，布魯爾聲稱“如果社會(huì)學(xué)不能貫穿始終地用于解釋科學(xué)知識(shí)，這種社會(huì)學(xué)將是平庸的，所有的科學(xué)，無論是文化科學(xué)還是自然科學(xué)都是知識(shí)社會(huì)學(xué)研究的合法領(lǐng)域”，這就告訴我們科學(xué)文化與其他文化一樣是現(xiàn)代文化的一部分。

四、建構(gòu)主義的評(píng)述

篇3

一、積極揚(yáng)棄傳統(tǒng)社會(huì)科學(xué)方法論的研究成果

隨著作為學(xué)科意義上的社會(huì)科學(xué)在19世紀(jì)中期的正式形成，社會(huì)科學(xué)方法論的研究也系統(tǒng)而全面地展開。在100多年的社會(huì)科學(xué)方法論研究中，產(chǎn)生了大量的積極成果，主要包括以孔德、斯賓塞、迪爾凱姆、韋伯、溫奇、吉登斯等為代表的眾多社會(huì)科學(xué)家系統(tǒng)創(chuàng)建的兩對(duì)相互對(duì)立的社會(huì)科學(xué)方法論，包括人文科學(xué)方法論(理解方法論)和自然科學(xué)方法論(實(shí)證方法論)、方法論個(gè)人主義和方法論整體主義以及對(duì)它們所做的種種有益的綜合研究。就建構(gòu)社會(huì)科學(xué)方法論而言，后一種研究的積極成果意義更大，因?yàn)樯鐣?huì)科學(xué)方法論就是一種綜合的社會(huì)科學(xué)方法論，而在社會(huì)科學(xué)方法論研究史上，韋伯、溫奇、吉登斯等社會(huì)科學(xué)家試圖將相互對(duì)立的社會(huì)科學(xué)方法論綜合起來所取得的研究成果，則是建構(gòu)社會(huì)科學(xué)方法論的直接的理論前提。

盡管韋伯將人文科學(xué)方法論(理解方法論)作為其社會(huì)學(xué)研究的方法論，但他也試圖同時(shí)綜合自然科學(xué)方法論(實(shí)證方法論)作為其人文科學(xué)方法論的補(bǔ)充。韋伯在《經(jīng)濟(jì)與社會(huì)》中提出的社會(huì)學(xué)定義就體現(xiàn)了他試圖綜合人文科學(xué)方法論和自然科學(xué)方法論的傾向。他說：“社會(huì)學(xué)……應(yīng)該稱之為一門想解釋性地理解社會(huì)行為，并且通過這種辦法在社會(huì)行為的過程和影響上說明其原因的科學(xué)。”簡(jiǎn)言之，社會(huì)學(xué)或理解社會(huì)學(xué)就是一門對(duì)社會(huì)行為進(jìn)行解釋性理解和因果性說明的科學(xué)。也就是說，理解社會(huì)學(xué)除了對(duì)社會(huì)行為進(jìn)行解釋性理解之外，還要對(duì)社會(huì)行為進(jìn)行因果性說明，即將對(duì)社會(huì)行為的解釋性理解通過與具體的事件進(jìn)程相比較而證實(shí)主觀的理解。因?yàn)樵陧f伯看來，社會(huì)行為需要理解，但僅有理解還不夠。因?yàn)闊o論理解有多高的明確性，它終究是一種主觀形式，只能作為一種特定的假設(shè)。因此，理解社會(huì)學(xué)就是要將解釋性理解與因果性說明相結(jié)合。很顯然，韋伯將理解社會(huì)學(xué)的方法論視為解釋性理解與因果性說明的結(jié)合，其中，解釋性理解就是一種人文科學(xué)的方法論，而因果性說明則是一種自然科學(xué)方法論。因此，理解社會(huì)學(xué)的方法論就是一種由人文科學(xué)方法論和自然科學(xué)方法論相結(jié)合的方法論。

溫奇對(duì)于韋伯的這種綜合人文科學(xué)方法論和自然科學(xué)方法論開展社會(huì)學(xué)研究的嘗試給予了充分肯定，并進(jìn)一步在其名著《社會(huì)科學(xué)的觀念及其與哲學(xué)的關(guān)系》中集中探討了韋伯有關(guān)解釋性理解和因果性說明之間的關(guān)系，即“獲得對(duì)一個(gè)行為的意義的‘闡釋性理解’，與提供了導(dǎo)致這個(gè)行為及其后果的因果性說明之間的關(guān)系。”然而．溫奇對(duì)韋伯綜合解釋性理解與因果性說明的“統(tǒng)計(jì)學(xué)方案”，即“理解是一種在邏輯上不完全的東西，它需要另一種不同的方法來補(bǔ)充，即統(tǒng)計(jì)學(xué)的收集方法”f31(P123)是持否定態(tài)度的。在溫奇看來，“如果一種給定的闡釋是錯(cuò)的，那么統(tǒng)計(jì)學(xué)——盡管能指出它是錯(cuò)的——也決不像韋伯所說的那樣是評(píng)判社會(huì)學(xué)闡釋之有效性的決定性的、終極的法庭。這時(shí)需要的是一種更好的闡釋，而不是在類型上不同的東西。”網(wǎng)(P123)盡管如此，溫奇仍然沿著韋伯的思路，嘗試將人文科學(xué)方法論和自然科學(xué)方法論綜合起來，只不過他不像韋伯那樣僅僅局限于以方法論來談方法論，而是上升到哲學(xué)高度，以后期維特根斯坦的語言哲學(xué)為基礎(chǔ)探討人文科學(xué)方法論和自然科學(xué)方法論相互綜合的方案。

首先，他將人文科學(xué)方法論和自然科學(xué)方法論做了“內(nèi)”和“外”的區(qū)分。認(rèn)為自然科學(xué)的實(shí)證方法論是一種外部觀察的方法論，而人文科學(xué)的理解方法論則是一種內(nèi)部的方法論，因而理解必須在內(nèi)部關(guān)系中進(jìn)行。其次，論述了說明和理解之間的緊密關(guān)系。認(rèn)為理解是說明的目標(biāo)和成功的說明的最終產(chǎn)物，但不能認(rèn)為理解只有在已經(jīng)存在說明的地方才存在，“除非存在某種不是說明的結(jié)果的理解的形式，否則說明之類的東西就是不可能的。說明之所以被稱之為說明，僅當(dāng)存在著，或至少被認(rèn)為存在著理解中的缺陷，而這樣的標(biāo)準(zhǔn)只能是我們已經(jīng)擁有的理解。進(jìn)而，我們已經(jīng)擁有的理解是表達(dá)在概念中的，而概念構(gòu)成了我們所關(guān)心的題材的形式。另一方面，這些概念也表達(dá)了應(yīng)用它們的人的某些方面的生活特征。”總之，盡管溫奇主張社會(huì)科學(xué)方法論的“解釋性理解”和“因果性說明”之間是緊密聯(lián)系的，即社會(huì)科學(xué)研究既要“說明”(explanation)又要“理解”(understanding)，但是“溫奇的此種‘說明’和‘理解’的結(jié)合仍然強(qiáng)調(diào)因果說明(邏輯)空間與理解(理由邏輯)空間之間存在邊界，因此，在關(guān)于因果空間與理由邏輯空間之間關(guān)系的辨析上仍然晦暗不明。”

吉登斯在《社會(huì)學(xué)方法的新規(guī)則——一種對(duì)解釋社會(huì)學(xué)的建設(shè)性批判》中，立足于解釋學(xué)立場(chǎng)也嘗試綜合人文科學(xué)方法論和自然科學(xué)方法論以及方法論個(gè)人主義和方法論整體主義來開展社會(huì)學(xué)研究。吉登斯同意溫奇對(duì)韋伯的質(zhì)疑，即認(rèn)為韋伯“錯(cuò)誤地假定人類行為的解釋可以采取一種邏輯上與自然科學(xué)特征相同的因果關(guān)系形式(如果不是在內(nèi)容上)”，并進(jìn)一步以他稱之為“能動(dòng)者因果關(guān)系”的理論探討解釋性理解和因果性說明之間的關(guān)系。他說：“因果關(guān)系并非以永恒聯(lián)系的‘規(guī)律’為前提(如果有這種情況的話，肯定是相反的)，而是以①因果間的必然聯(lián)系，和②因果效力的觀念為前提。行動(dòng)是由能動(dòng)者對(duì)他或她的意圖的反思性監(jiān)控所引發(fā)，這種意圖不僅與需要有關(guān)，而且與對(duì)‘外部’世界的需要的評(píng)價(jià)有關(guān)，這為本研究的必要性提供了一個(gè)行動(dòng)者自由的充足解釋；我并不因此以自由反對(duì)因果關(guān)系，但更愿以‘能動(dòng)者因果關(guān)系’反對(duì)‘事件因果關(guān)系’。由此，在社會(huì)科學(xué)中，‘決定論’涉及任何將人類行動(dòng)完全還原為‘事件因果關(guān)系’的理論方案。”很顯然，在解釋性理解與因果性說明之間關(guān)系的看法上，吉登斯不同于溫奇，因?yàn)樵谒磥恚忉屝岳斫夂鸵蚬哉f明之間是無邊界的。

吉登斯又通過建構(gòu)“結(jié)構(gòu)二重性”理論來綜合方法論個(gè)人主義和方法論整體主義。吉登斯在《社會(huì)的構(gòu)成》中認(rèn)為，“結(jié)構(gòu)二重性”(duality ofstructure)指的是“結(jié)構(gòu)同時(shí)作為自身反復(fù)組織起來的行為的中介與結(jié)果；社會(huì)系統(tǒng)的結(jié)構(gòu)性特征并不外在于行為，而是反復(fù)不斷地卷入行為的生產(chǎn)與再生產(chǎn)。”因而“在結(jié)構(gòu)二重性觀點(diǎn)看來，社會(huì)系統(tǒng)的結(jié)構(gòu)性特征對(duì)于它們反復(fù)組織起來的實(shí)踐來說，既是后者的中介，又是它的結(jié)果。

相對(duì)個(gè)人而言，結(jié)構(gòu)并不是什么‘外在之物’：從某種特定的意義上來說，結(jié)構(gòu)作為記憶痕跡，具體體現(xiàn)在各種社會(huì)實(shí)踐中，‘內(nèi)在于’人的活動(dòng)，而不像涂爾干所說的是‘外在’的。不應(yīng)將結(jié)構(gòu)等同于制約。相反，結(jié)構(gòu)總是同時(shí)具有制約性與使動(dòng)性。這一點(diǎn)當(dāng)然不妨礙社會(huì)系統(tǒng)的結(jié)構(gòu)化特征在時(shí)空向度上延伸開去，超出任何個(gè)體行為者的控制范圍。它也不排除以下可能性，即行為者自己有關(guān)社會(huì)系統(tǒng)的理論會(huì)使這些系統(tǒng)物化，而這些社會(huì)系統(tǒng)的反復(fù)構(gòu)成卻正是得益于這些行為者自身的活動(dòng)。”很顯然，吉登斯將“行動(dòng)者和結(jié)構(gòu)”這一“二元論”化為“二重性”，嘗試在具有反思性和連續(xù)性的社會(huì)實(shí)踐的具體過程中解決社會(huì)科學(xué)方法論綜合方法論個(gè)人主義和方法論整體主義，認(rèn)為個(gè)人與社會(huì)之間的對(duì)立在社會(huì)科學(xué)研究中可以具體化為“個(gè)人行為的自主性或能動(dòng)性與社會(huì)結(jié)構(gòu)的制約性”之間的對(duì)立。這一具體的對(duì)立關(guān)系在吉登斯的“結(jié)構(gòu)二重性”理論中得到了統(tǒng)一，其統(tǒng)一基礎(chǔ)就是循環(huán)往復(fù)的社會(huì)實(shí)踐的具體過程。

韋伯、溫奇以及吉登斯試圖綜合人文科學(xué)方法論(理解方法論)和自然科學(xué)方法論(實(shí)證方法論)以及方法論個(gè)人主義和方法論整體主義來開展社會(huì)學(xué)或社會(huì)科學(xué)研究。韋伯強(qiáng)調(diào)綜合解釋性理解和因果性說明來開展社會(huì)學(xué)研究，但他認(rèn)為因果性說明只是解釋性理解的一種有益的補(bǔ)充，因?yàn)樗鲝埖纳鐣?huì)科學(xué)方法論本質(zhì)上還是一種人文科學(xué)方法論。溫奇從后期維特根斯坦語言哲學(xué)出發(fā)深刻闡釋了解釋性理解和因果性說明之間的關(guān)系，但在他看來，解釋性理解和因果性說明之間還是有邊界的。溫奇的不足之處在于他沒有找到綜合這兩種相互對(duì)立的方法論的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)。吉登斯從人文科學(xué)方法論(理解方法論)立場(chǎng)出發(fā)來綜合或統(tǒng)一兩種相互對(duì)立的社會(huì)科學(xué)方法論，并最終將它們的綜合或統(tǒng)一建立在循環(huán)往復(fù)的社會(huì)實(shí)踐基礎(chǔ)上，但他仍然在方法論的漩渦里打轉(zhuǎn)。總體而言，他們的努力都加深了人們對(duì)于人文科學(xué)的理解方法論和自然科學(xué)的實(shí)證方法論之間關(guān)系的理解以及綜合它們的基礎(chǔ)的理解。這無疑為社會(huì)科學(xué)方法論的建構(gòu)提供了直接的理論前提。

二、基于唯物史觀融合傳統(tǒng)社會(huì)科學(xué)方法論

篇4

隨著體育社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)內(nèi)容的不斷豐富，體育社會(huì)學(xué)的應(yīng)用研究越來越廣泛，該學(xué)科成為體育社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域中常用的學(xué)科名稱，它的性質(zhì)和作用得到了較充分的討論和界定。但是，何為體育社會(huì)學(xué)的研究視角，卻很少有人問津。從學(xué)科方法論上探討體育社會(huì)學(xué)與其相近學(xué)科之間的關(guān)系，遠(yuǎn)沒有引起學(xué)術(shù)界足夠的重視。似乎只要對(duì)體育領(lǐng)域的社會(huì)現(xiàn)象進(jìn)行研究就可以冠之為體育社會(huì)學(xué)研究視角。其實(shí)，研究視角不同于一般的分析角度。“研究視角是科學(xué)共同體普遍認(rèn)同的思維框架，是一種研究的范式，也是對(duì)研究對(duì)象、研究方法、研究?jī)?nèi)容等的更高層次的概括和抽象，具有較長(zhǎng)時(shí)期的穩(wěn)定性;分析角度則是研究者個(gè)體對(duì)研究對(duì)象具體屬性的選擇性研究，或者是對(duì)研究過程的不同方面的選擇性研究等，可以隨意轉(zhuǎn)換”。體育社會(huì)學(xué)是體育社會(huì)科學(xué)體系中的一門基礎(chǔ)學(xué)科，體育社會(huì)科學(xué)體系中的諸多基礎(chǔ)學(xué)科視角為我們認(rèn)識(shí)體育現(xiàn)象的本質(zhì)與規(guī)律，及促進(jìn)現(xiàn)代體育的發(fā)展與繁榮都可以起到積極的推動(dòng)作用。對(duì)體育社會(huì)學(xué)研究視角的認(rèn)識(shí)深刻地影響著體育社會(huì)學(xué)的學(xué)術(shù)規(guī)范。本文主要通過對(duì)體育社會(huì)學(xué)研究視角的探析，借以明了體育社會(huì)學(xué)的學(xué)術(shù)空間，同時(shí)也試圖揭示體育社會(huì)學(xué)在體育科學(xué)體系中的價(jià)值。

1、社會(huì)科學(xué)一些學(xué)科研究體育現(xiàn)象的視角

社會(huì)科學(xué)是科學(xué)文化中的重要組成部分，社會(huì)科學(xué)研究肩負(fù)著兩個(gè)使命:一是，提供理解具體問題的新知識(shí)并提供解決意見;二是，為社會(huì)成員提供考察社會(huì)現(xiàn)象的主要形式。這兩個(gè)使命的有機(jī)結(jié)合將有效地推動(dòng)社會(huì)科學(xué)向著專業(yè)化與獨(dú)立化的方向發(fā)展。社會(huì)科學(xué)的研究對(duì)象不僅受其研究使命的制約，而且還受到社會(huì)分工方式與水平、大學(xué)設(shè)定學(xué)科的需要等的影響。近代以來，社會(huì)科學(xué)的發(fā)展呈現(xiàn)出學(xué)科獨(dú)立和專業(yè)化分工的格局，從本質(zhì)上說，是社會(huì)科學(xué)發(fā)展的必然過程。但是，社會(huì)科學(xué)在自身建制化的過程中，由于過度強(qiáng)調(diào)職業(yè)標(biāo)準(zhǔn)的獨(dú)特性、專業(yè)語言和理論體系的統(tǒng)一性以及研究調(diào)查的客觀性和定量化，在一定程度上的確造成了與公眾的隔膜。美國(guó)學(xué)者羅伯特·N·貝拉認(rèn)為:“關(guān)心整體并不意味著把來自各個(gè)專業(yè)學(xué)科的事實(shí)加在一起。這類事實(shí)只有依據(jù)一種能包括各專業(yè)學(xué)科、又能形成一種整體概念的參考系統(tǒng)來加以闡述才會(huì)變得具有重要意義。這種概念不一定能簡(jiǎn)單地從尋常所謂的跨學(xué)科研究中形成。因?yàn)樯鐣?huì)作為一個(gè)整體，它所涉及的知識(shí)不只是來自鄰近學(xué)科的有用見識(shí)，而是完全超越學(xué)科界限的”。由于社會(huì)問題具有很強(qiáng)的綜合性與復(fù)雜性的特征，所以，任何一種社會(huì)問題的解決僅僅依靠單個(gè)學(xué)科的知識(shí)是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的，它必須建立在多學(xué)科、多視角的整合與分析的基礎(chǔ)之上。

體育社會(huì)問題的復(fù)雜性與綜合性同樣要求體育領(lǐng)域的社會(huì)科學(xué)研究必須在一定程度上削減它的學(xué)科邊界存在的張力，并在多學(xué)科或跨學(xué)科的領(lǐng)域?qū)ζ渥龀鲆环N積極的回應(yīng)，因此，運(yùn)用多種社會(huì)學(xué)科的基本理論、基本方法分析體育現(xiàn)象，并揭示體育社會(huì)現(xiàn)象的發(fā)生發(fā)展規(guī)律，是我們認(rèn)識(shí)體育社會(huì)屬性的必需手段。體育社會(huì)科學(xué)是研究體育與人、體育與社會(huì)相互關(guān)系基本規(guī)律的學(xué)科群，主要相關(guān)學(xué)科有哲學(xué)、史學(xué)、文化學(xué)、倫理學(xué)、教育學(xué)、社會(huì)學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、法學(xué)、管理學(xué)等。用社會(huì)科學(xué)對(duì)體育這一社會(huì)現(xiàn)象進(jìn)行研究，旨在從理論上做出闡釋，為體育社會(huì)文化的傳承和發(fā)展方向做出評(píng)判，為在實(shí)踐中進(jìn)行體育決策、建立和完善我國(guó)體育方針、政策、法規(guī)和制度等方面發(fā)揮重要作用。學(xué)者們運(yùn)用眾多社會(huì)學(xué)科在體育領(lǐng)域的大量研究形成了諸多社會(huì)科學(xué)的分支應(yīng)用學(xué)科，如體育社會(huì)學(xué)、體育經(jīng)濟(jì)學(xué)、體育管理學(xué)、體育法學(xué)、體育史學(xué)等。這些學(xué)科由于理論原理與分析框架的不同.在分析體育社會(huì)現(xiàn)象時(shí)，給我們提供了不同的學(xué)術(shù)視角。如體育社會(huì)學(xué)與體育史學(xué)就是研究?jī)?nèi)容相近，研究視角卻存在本質(zhì)差異的學(xué)科。體育社會(huì)學(xué)是運(yùn)用社會(huì)學(xué)的基本原理、基本方法來解釋體育領(lǐng)域中的社會(huì)現(xiàn)象，分析其原因，給出解決問題的思路，如體育群體的特征與互動(dòng)形式、體育組織的結(jié)構(gòu)與功能等。體育史學(xué)是根據(jù)體育發(fā)展的時(shí)序性，研究體育文化的產(chǎn)生和發(fā)展、進(jìn)化與退化、分化與組合等現(xiàn)象，通過對(duì)體育發(fā)展與演進(jìn)的過程研究，對(duì)體育的歷史進(jìn)行系統(tǒng)的認(rèn)識(shí)。體育史學(xué)以時(shí)間的概念為基礎(chǔ)，是對(duì)體育現(xiàn)象發(fā)展過程的歷時(shí)性縱向研究。體育社會(huì)學(xué)雖然也進(jìn)行歷時(shí)性研究，但體育社會(huì)學(xué)研究的目的是在紛繁復(fù)雜的體育現(xiàn)象中尋找具有本質(zhì)的、相對(duì)穩(wěn)定的、重復(fù)性的聯(lián)系或關(guān)系，從而對(duì)體育現(xiàn)象進(jìn)行解釋與預(yù)測(cè)。

2、體育社會(huì)學(xué)研究的方法論

方法論是關(guān)于方法的基本性質(zhì)、結(jié)構(gòu)、類型以及合理性標(biāo)準(zhǔn)等內(nèi)容的理論系統(tǒng)。體育社會(huì)學(xué)方法論是關(guān)于體育社會(huì)學(xué)研究方法的理論，是其學(xué)科研究視角形成的理論基礎(chǔ)，對(duì)體育社會(huì)學(xué)研究視角起著規(guī)范與指導(dǎo)作用。體育社會(huì)學(xué)方法論涉及相互聯(lián)系的3個(gè)層次，即哲學(xué)方法論、一般社會(huì)學(xué)方法論和體育社會(huì)學(xué)方法論。

在知識(shí)領(lǐng)域，理論既是關(guān)于研究對(duì)象的描述和解釋，又是關(guān)于研究對(duì)象的研究工具。也就是說，理論不僅是關(guān)于認(rèn)識(shí)客體和客觀屬性及其運(yùn)動(dòng)規(guī)律的反映和表述，而且還是在已有的、被實(shí)踐證明是正確的知識(shí)基礎(chǔ)上向新的知識(shí)領(lǐng)域滲透的工具。從這個(gè)意義上說，理論就是方法。哲學(xué)作為理論的最高形式，無論是對(duì)于自然現(xiàn)象的研究，還是對(duì)社會(huì)現(xiàn)象的研究都具有指導(dǎo)作用。哲學(xué)理論既是表述社會(huì)現(xiàn)象的最高理論，也是認(rèn)識(shí)社會(huì)現(xiàn)象的最一般方法。哲學(xué)的精髓是唯物辯證法，唯物辯證法是關(guān)于社會(huì)發(fā)展和社會(huì)認(rèn)識(shí)的理論，它準(zhǔn)確地反映了“在現(xiàn)實(shí)的歷史過程中繼承和否定的統(tǒng)一”和主客觀因素“在社會(huì)認(rèn)識(shí)中的相互關(guān)系”。因此，唯物辯證法在體育社會(huì)學(xué)研究中具有特殊重要的地位。具體地說，唯物辯證法是幫助社會(huì)學(xué)研究者確定研究方向，制定研究提綱，編制研究程序和選擇研究方法的最高原則系統(tǒng)。哲學(xué)方法論是體育社會(huì)學(xué)方法論的基礎(chǔ)，對(duì)體育社會(huì)學(xué)方法論具有指導(dǎo)作用。體育社會(huì)學(xué)與哲學(xué)的關(guān)系，是具體的社會(huì)科學(xué)與哲學(xué)科學(xué)的關(guān)系，是特殊與一般的關(guān)系。體育社會(huì)學(xué)的最基本的任務(wù)是研究體育活動(dòng)中的各種社會(huì)現(xiàn)象，揭示存在于體育活動(dòng)中的社會(huì)現(xiàn)象的本質(zhì)、相互聯(lián)系及其發(fā)展規(guī)律。在對(duì)體育社會(huì)現(xiàn)象的研究過程中，無論在理論前提預(yù)設(shè)上和在基本世界觀和價(jià)值觀的導(dǎo)向上，都受到一定哲學(xué)世界觀的影響。

對(duì)于體育社會(huì)學(xué)研究者來說，僅僅具備正確的思維方式是不夠的，他還需要具有一般取向的社會(huì)學(xué)理論作為自己研究的出發(fā)點(diǎn)，一般社會(huì)學(xué)理論是體育社會(huì)學(xué)理論的方法論基礎(chǔ)。一般社會(huì)學(xué)理論給出了社會(huì)學(xué)基本概念和概念間的關(guān)系，提供了社會(huì)學(xué)理論的結(jié)構(gòu)框架及結(jié)構(gòu)變量的相關(guān)分析。體育社會(huì)學(xué)理論的架構(gòu)是在進(jìn)一步分析一般社會(huì)學(xué)理論給出的基本概念及其聯(lián)系基礎(chǔ)上得到的，體育社會(huì)學(xué)理論要給出研究者的是“具體變量”。體育社會(huì)學(xué)方法論包括作為研究的基本原理的理論假設(shè)和價(jià)值觀念，還包括研究者用來解釋資料、引出結(jié)論的標(biāo)準(zhǔn)或準(zhǔn)則。體育社會(huì)學(xué)方法論指導(dǎo)著體育社會(huì)學(xué)研究者怎樣提出假說，怎樣選擇必要的證據(jù)來說明自己的理論觀點(diǎn)。具體地說，體育社會(huì)學(xué)的學(xué)科方法論必須涉及以下幾個(gè)方面:1)體育社會(huì)學(xué)研究中的理論與經(jīng)驗(yàn)的關(guān)系問題。在這方面，既要研究社會(huì)學(xué)理論向體育現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)的滲透，用社會(huì)學(xué)理論解釋體育現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)，又要說明體育現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)對(duì)社會(huì)學(xué)理論的支持。2)體育社會(huì)學(xué)理論的發(fā)現(xiàn)或形成問題。研究和論述體育社會(huì)學(xué)理論探索活動(dòng)范圍內(nèi)的合理性標(biāo)準(zhǔn)和準(zhǔn)則，分析和確定評(píng)價(jià)與接受理論的準(zhǔn)則。3)體育社會(huì)學(xué)理論的結(jié)構(gòu)和功能問題。對(duì)體育社會(huì)學(xué)理論做出靜態(tài)和動(dòng)態(tài)的結(jié)構(gòu)分析，揭示體育社會(huì)學(xué)理論的解釋、預(yù)見等功能。4)體育社會(huì)學(xué)的發(fā)展問題。研究體育社會(huì)學(xué)理論的演變與更替過程的合理性標(biāo)準(zhǔn)和準(zhǔn)則。

綜上所述，體育社會(huì)學(xué)研究者經(jīng)過哲學(xué)方法論的指導(dǎo)、一般社會(huì)學(xué)理論的提示和體育社會(huì)學(xué)理論的概念分析，最終得到了關(guān)于體育社會(huì)現(xiàn)象的具體變量和理論框架。只有經(jīng)過這樣一個(gè)理論思維過程，才有可能全面、完整、準(zhǔn)確地把握體育社會(huì)現(xiàn)象中各要素的本質(zhì)特征和要素間的本質(zhì)聯(lián)系，才有可能提出各種具體的理論假設(shè)，從而保證體育社會(huì)學(xué)經(jīng)驗(yàn)研究的質(zhì)量。

3、體育社會(huì)學(xué)研究體育現(xiàn)象的視角

體育作為一種社會(huì)文化現(xiàn)象，運(yùn)用多維視角進(jìn)行研究是必要的，但并未說明任何可能性，在說明一種研究視角時(shí)，人們最容易犯的錯(cuò)誤就是把對(duì)象體系和理論體系相混淆。“研究視角并不是依據(jù)對(duì)象體系來劃分的，而是根據(jù)理論體系來劃分的，對(duì)象體系只是說明了某種研究視角的必要性，理論體系才能說明某種研究視角的可能性”。體育作為一種客觀存在的社會(huì)現(xiàn)象，只是為我們提供了對(duì)象世界，體育社會(huì)學(xué)的研究視角是否形成，主要得看體育社會(huì)學(xué)是否形成了一套比較系統(tǒng)的概念、命題、假設(shè)及理論原理以及一個(gè)比較完整的相關(guān)分析框架。從體育社會(huì)學(xué)的學(xué)科演進(jìn)而言，早期的體育社會(huì)學(xué)研究多為社會(huì)學(xué)家的零散研究，如美國(guó)社會(huì)學(xué)者朱步林于1898年在《美國(guó)社會(huì)學(xué)雜志》上發(fā)表的“芝加哥的市立運(yùn)動(dòng)場(chǎng)”及1918年美國(guó)社會(huì)學(xué)者羅斯發(fā)表的“作為社會(huì)問題的成人娛樂”等。直到20世紀(jì)60年代以前，體育社會(huì)學(xué)的研究只限于體育與閑暇及體育與文化的關(guān)系的研究。20世紀(jì)60年代后，不論是競(jìng)技體育還是大眾體育在國(guó)際社會(huì)都得到迅猛發(fā)展，體育這一社會(huì)現(xiàn)象引起學(xué)術(shù)界的廣泛關(guān)注，體育社會(huì)學(xué)的研究領(lǐng)域逐漸擴(kuò)展到社會(huì)學(xué)研究的核心領(lǐng)地，如體育與政治、經(jīng)濟(jì)等的關(guān)系、體育群體、體育組織、體育社會(huì)問題、體育社會(huì)化等諸多領(lǐng)域。原波蘭科學(xué)院體育科學(xué)委員會(huì)主席畢格紐·克拉夫契科與巴巴拉·克拉夫契科在“波蘭體育社會(huì)學(xué)”一文中對(duì)西方體育社會(huì)學(xué)的總結(jié)指出，20世紀(jì)60年代后，體育社會(huì)學(xué)才真正獨(dú)立起來，并在理論研究與經(jīng)驗(yàn)研究上都獲得了全面進(jìn)展，西方體育社會(huì)學(xué)在60年代的研究主要集中在社會(huì)轉(zhuǎn)型與農(nóng)村體育、城市體育、精英體育的社會(huì)學(xué)問題等領(lǐng)域;70年代的研究主要集中在體育職業(yè)化問題、政府管理體育的職能、體育組織的社會(huì)學(xué)問題及體育在現(xiàn)代社會(huì)中的作用等領(lǐng)域。伴隨著體育社會(huì)學(xué)研究成果的不斷涌現(xiàn)，體育社會(huì)學(xué)的學(xué)科地位漸漸得以確立。體育社會(huì)學(xué)的發(fā)展與體育運(yùn)動(dòng)面臨的越來越多巫待解決的社會(huì)問題密不可分。因此，體育社會(huì)學(xué)領(lǐng)域的研究通常更重視應(yīng)用性研究，探討解決實(shí)際問題的辦法。 x 綜上所述，體育社會(huì)學(xué)是從社會(huì)學(xué)研究中分化出來的，是社會(huì)學(xué)理論在體育領(lǐng)域的大量應(yīng)用研究后，形成的一門社會(huì)學(xué)分支學(xué)科。在理論上則是運(yùn)用社會(huì)學(xué)的思維方式和基本原理來解釋體育領(lǐng)域中的社會(huì)現(xiàn)象，分析其原因，給出解決問題的思路。在研究體育群體時(shí)，社會(huì)學(xué)為我們提供了研究體育情境中社會(huì)互動(dòng)的基本概念與理論方法;在解釋體育游戲與運(yùn)動(dòng)競(jìng)技對(duì)參與者的社會(huì)影響時(shí)，社會(huì)學(xué)為我們提供了角色規(guī)范理論，使我們對(duì)體育社會(huì)化的研究成為可能;在研究體育組織時(shí)，社會(huì)學(xué)的結(jié)構(gòu)功能論為我們提供了功能分析框架。例如，職業(yè)體育組織的經(jīng)濟(jì)行動(dòng)、政治行動(dòng)和社會(huì)行動(dòng)是分別執(zhí)行職業(yè)體育組織的生存與發(fā)展、達(dá)到特定目標(biāo)、行動(dòng)整合與模式維持的功能，相對(duì)于職業(yè)體育組織的結(jié)構(gòu)功能框架來說，職業(yè)體育組織行動(dòng)的合理性，主要看它是否能維持職業(yè)體育組織的系統(tǒng)均衡，我們經(jīng)常可以看到，一些職業(yè)體育組織舉辦販災(zāi)義演活動(dòng)、到社區(qū)與球迷搞聯(lián)歡活動(dòng)，如果從經(jīng)濟(jì)學(xué)的投人產(chǎn)出角度看，可能是不經(jīng)濟(jì)的因而是不合理的活動(dòng)，而從功能分析的角度看，卻有它的功能合理性。此外，在研究方法上，體育社會(huì)學(xué)也是直接援用社會(huì)學(xué)的研究方法，如社會(huì)調(diào)查中的問卷調(diào)查法、訪談法等，并對(duì)某些具體的體育社會(huì)問題，采取定量的分析。

4、當(dāng)代杜會(huì)科學(xué)研究對(duì)象趨同與融合趨勢(shì)擴(kuò)大了體育社會(huì)學(xué)的研究視角

目前，“在社會(huì)科學(xué)中流行的分類方式是按照學(xué)科來分，并且認(rèn)為特定學(xué)科的獨(dú)立性是與特定的研究對(duì)象相聯(lián)系的，研究對(duì)象決定特定學(xué)科的屬性和研究方式”。但是，在具體的研究過程中人們發(fā)現(xiàn)，往往許多學(xué)科共同研究某一研究對(duì)象，或者說，研究某個(gè)對(duì)象是單一的學(xué)科無法勝任的，這樣，傳統(tǒng)的社會(huì)科學(xué)分類和組織方式發(fā)生了危機(jī)。在社會(huì)科學(xué)的研究中，經(jīng)常需要考慮和解決的，不只是學(xué)科內(nèi)的問題，還有學(xué)科之間的關(guān)系，而且，這種學(xué)科之間的關(guān)系也不只發(fā)生在社會(huì)科學(xué)內(nèi)部，還要處理與自然科學(xué)、人文科學(xué)的關(guān)系，或者說，把在自然科學(xué)長(zhǎng)期發(fā)展中所醞釀的科學(xué)精神以及人文主義傳統(tǒng)或人文科學(xué)在歷史中所孕育的人文精神，引人自己的研究中，借以拓展自己的思路，形成新的研究方法。這不僅是社會(huì)科學(xué)研究的組織和管理問題，也是一個(gè)創(chuàng)造學(xué)的問題，局限于單一的學(xué)科和角度，往往會(huì)妨礙社會(huì)科學(xué)的創(chuàng)新和發(fā)展。

從學(xué)科分化史來看，研究對(duì)象、方法、范疇、領(lǐng)域、內(nèi)容、路線、主題等，在不同時(shí)期都曾單獨(dú)或組合成為學(xué)科分界的標(biāo)志。經(jīng)驗(yàn)告訴我們，這些標(biāo)志性的東西隨著時(shí)間的推移不斷發(fā)生變化。近半個(gè)世紀(jì)以來，社會(huì)科學(xué)各學(xué)科不斷交叉、滲透，以往以研究對(duì)象、研究方法為分科模式的科學(xué)，如政治學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、歷史學(xué)、社會(huì)學(xué)、人類學(xué)等，其研究對(duì)象逐漸趨同，研究領(lǐng)域逐漸重疊，研究方法互相借鑒。社會(huì)科學(xué)出現(xiàn)了不可忽視的融合趨向，學(xué)科分化與交叉已成為一種重要趨勢(shì)。先生曾對(duì)社會(huì)科學(xué)之間的關(guān)系做過精辟總結(jié)，“多科并存、緊密交叉、互相促進(jìn)、共同發(fā)展”。

當(dāng)代社會(huì)科學(xué)研究對(duì)象趨同與融合的趨勢(shì)表明，任何研究對(duì)象都不可能成為某些學(xué)科的世襲領(lǐng)地，體育社會(huì)學(xué)作為一種極具應(yīng)用性的新興學(xué)科，在當(dāng)代社會(huì)科學(xué)研究對(duì)象趨同與融合的背景下，研究視角變得更加廣闊，研究領(lǐng)域也不斷拓展。自1898年起美國(guó)學(xué)者朱布林和阿米里肯就開始從社會(huì)學(xué)視角研究體育現(xiàn)象。但直到20世紀(jì)70年代，體育社會(huì)學(xué)的研究對(duì)象大多集中在大眾體育領(lǐng)域，20世紀(jì)70年代后期以來，體育社會(huì)學(xué)的研究對(duì)象與體育教育學(xué)、體育經(jīng)濟(jì)學(xué)、體育管理學(xué)、體育心理學(xué)等學(xué)科的研究對(duì)象相互重合之處越來越多，體育社會(huì)學(xué)的視角涉及到體育教育、職業(yè)體育、運(yùn)動(dòng)訓(xùn)練等諸多領(lǐng)域。如體育消費(fèi)既是當(dāng)前體育經(jīng)濟(jì)學(xué)研究的重要課題，也是體育社會(huì)學(xué)關(guān)注的熱點(diǎn)，從體育社會(huì)學(xué)視角分析體育消費(fèi)，并不僅僅是因?yàn)轶w育消費(fèi)具有一些獨(dú)特的非經(jīng)濟(jì)特征，更重要的，是因?yàn)轶w育社會(huì)學(xué)研究體育消費(fèi)有自己的理論框架和分析工具—社會(huì)學(xué)中的互動(dòng)理論、交換理論、沖突理論等，它們較之體育經(jīng)濟(jì)學(xué)所運(yùn)用的供給需求分析、消費(fèi)積累分析、投人產(chǎn)出分析等理論是一些不同的理論模式。盡管它們分析的對(duì)象可能是同一社會(huì)現(xiàn)實(shí)，但體育經(jīng)濟(jì)學(xué)側(cè)重的是供給與需求關(guān)系對(duì)體育消費(fèi)的影響，體育社會(huì)學(xué)側(cè)重的則是家庭及社會(huì)群體等對(duì)人們體育消費(fèi)的影響。以體育與暴力為例，心理學(xué)從本能論的角度認(rèn)為，暴力攻擊性是與生俱來的、獨(dú)立的、本能的心理傾向;體育社會(huì)學(xué)則將體育運(yùn)動(dòng)看作消除社會(huì)暴力的安全閥，認(rèn)為打擊對(duì)方的運(yùn)動(dòng)就是一種被壓抑的攻擊驅(qū)力的釋放或宣泄的替代過程。在這些領(lǐng)域形成的諸多體育社會(huì)學(xué)的研究成果，不但促進(jìn)了體育社會(huì)科學(xué)的繁榮，也顯示了體育社會(huì)學(xué)的學(xué)科價(jià)值，體育社會(huì)學(xué)所獨(dú)具的綜合性研究視角，為人們更加深刻地理解體育社會(huì)現(xiàn)象起到了非常積極的作用。

5、結(jié)論

1.體育社會(huì)問題的復(fù)雜性與綜合性要求體育領(lǐng)域的社會(huì)科學(xué)研究必須在一定程度上削減它的學(xué)科邊界存在的張力，并在多學(xué)科或跨學(xué)科的領(lǐng)域?qū)ζ渥龀鲆环N積極的回應(yīng)，體育社會(huì)學(xué)、體育經(jīng)濟(jì)學(xué)等諸多社會(huì)學(xué)科由于理論原理與分析框架的不同，在分析體育社會(huì)現(xiàn)象時(shí)，給我們提供了不同的學(xué)術(shù)視角。

篇5

在講壇上一般是否應(yīng)該進(jìn)行實(shí)際的價(jià)值判斷的問題本身就是一個(gè)政策的問題，因而它最終只能由個(gè)人根據(jù)自己的價(jià)值判斷而對(duì)大學(xué)的任務(wù)所取的觀點(diǎn)來決定。韋伯批評(píng)了種種不合時(shí)宜的德國(guó)教授們?cè)诖髮W(xué)課堂的言行，認(rèn)為“如今的大學(xué)生在教室里應(yīng)當(dāng)向自己的教師學(xué)到的東西，首先是熟練地完成給定的任務(wù)的能力；其次，承認(rèn)事實(shí)，即使是令人不堪的事實(shí)，然后把關(guān)于它們的規(guī)定和自己的價(jià)值態(tài)度區(qū)別開來；第三，使自己服從職責(zé)，因而首先抑制不必要地表示自己個(gè)人興趣和其他感受的沖動(dòng)。”提出在每一項(xiàng)職責(zé)任務(wù)中，承擔(dān)任務(wù)者應(yīng)當(dāng)克制自己，排除那些不屬于職責(zé)的東西，而最需要排除的是他自己的愛與恨。

韋伯認(rèn)為經(jīng)驗(yàn)科學(xué)只能告訴人們事實(shí)怎么樣，它可能怎么樣，但決不指導(dǎo)人們應(yīng)當(dāng)怎么樣，因此關(guān)于實(shí)在的經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識(shí)的科學(xué)必須拒絕承擔(dān)價(jià)值判斷的任務(wù)，從而保持科學(xué)認(rèn)識(shí)的客觀性和中立性。科學(xué)研究者在涉及社會(huì)事實(shí)時(shí)，應(yīng)當(dāng)克制對(duì)它公開發(fā)表個(gè)人見解，韋伯寫道：“一個(gè)職業(yè)‘思想家’如果有什么職責(zé)的話，他所迫切要做的便是，面對(duì)時(shí)下盛行的理想，哪怕是傾人的理想，都要保持個(gè)人才智的清醒，倘有必要，就需‘逆潮流而動(dòng)’。”韋伯深切地認(rèn)識(shí)到研究者在科學(xué)研究的過程中和做學(xué)術(shù)報(bào)告時(shí)需要回避價(jià)值判斷，不借科學(xué)研究來鼓吹自己的價(jià)值觀；正是在這些因素之下，韋伯提出了“價(jià)值無涉”的概念。

韋伯寫《社會(huì)科學(xué)和經(jīng)濟(jì)科學(xué)“價(jià)值無涉”的意義》這篇論文的意圖在于，批判德國(guó)的教授們利用自己不受攻擊的權(quán)威在學(xué)術(shù)講壇宣揚(yáng)自己的價(jià)值觀點(diǎn)，混淆了價(jià)值判斷和關(guān)于經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的科學(xué)知識(shí)之間的界限。在韋伯看來大學(xué)教授不能任意的發(fā)表其價(jià)值判斷。即應(yīng)該做到價(jià)值無涉（價(jià)值中立）。所謂價(jià)值無涉是指要求研究主體按主觀愿望選擇了所要研究的問題之后，應(yīng)該客觀地描述關(guān)于所要研究問題的全面資料和對(duì)這些資料進(jìn)行科學(xué)分析所得出的結(jié)論，而不管這些資料和結(jié)論是否與研究主體、社會(huì)或者他人的價(jià)值觀念相沖突、相對(duì)立。

價(jià)值無涉這一原則首先是由韋伯提出的社會(huì)科學(xué)的客觀性原則，今天在社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域內(nèi)依然廣為接受的標(biāo)準(zhǔn)。社會(huì)科學(xué)是否需要堅(jiān)持“價(jià)值無涉”的原則，引起了學(xué)者的廣泛爭(zhēng)論。這兩種立場(chǎng)在中國(guó)社會(huì)學(xué)界爭(zhēng)論了十幾年，其中最引人注目的是刊登在《社會(huì)科學(xué)研究》雜志上的鄭杭生教授和李金教授之間的爭(zhēng)辯。

李金教授對(duì)社會(huì)科學(xué)研究中堅(jiān)持“價(jià)值無涉”的立場(chǎng)是持基本接受的態(tài)度。他在《為“價(jià)值中立”辯護(hù)》一文寫道：“在中國(guó)社會(huì)學(xué)界正如在社會(huì)科學(xué)的其它領(lǐng)域一樣，有一種十分流行的觀點(diǎn)，即主張我們應(yīng)當(dāng)在社會(huì)科學(xué)研究中堅(jiān)決拒斥價(jià)值中立的研究立場(chǎng)。

鄭杭生教授對(duì)“價(jià)值無涉”立場(chǎng)是批判的接受。他在《究竟如何看待“價(jià)值中立”？――回應(yīng)〈為“價(jià)值中立”辯護(hù)〉一文對(duì)我觀點(diǎn)的批評(píng)》中寫道：“‘價(jià)值中立’作為一種來源于實(shí)證主義的科學(xué)觀，是一個(gè)在總體上包含根本缺陷但又有局部合理性的西方社會(huì)學(xué)方法論原則，是一個(gè)在國(guó)外學(xué)術(shù)界有嚴(yán)重分歧、毀譽(yù)參半、仍難一致的爭(zhēng)論問題，是一個(gè)在本質(zhì)上與相左但又有部分一致的理論命題，因此，對(duì)它極有必要采取具體分析的態(tài)度，既不能全盤肯定，把它夸大為我國(guó)社會(huì)科學(xué)的普遍的方法論原則，也不能全盤否定，將它說得一無是處，連它包含的合理因素也否認(rèn)了。”

鄭杭生教授傾向于批判，他提出用“實(shí)事求是”的原則來代替“價(jià)值中立”。他在《關(guān)于我的社會(huì)學(xué)定義――序董駒翔主編的〈社會(huì)學(xué)〉?答我的一些批評(píng)者》一文中寫道：“總之，我與那位批評(píng)者的分歧根本不在要不要科學(xué)性，在堅(jiān)持科學(xué)性上我絲毫也不亞于他；分歧在于科學(xué)性能否通過所謂‘價(jià)值中立’來達(dá)到。我認(rèn)為通過所謂‘價(jià)值中立’不僅不能達(dá)到科學(xué)性，還會(huì)引起十分有害的后果；在我看來，科學(xué)性只有通過實(shí)事求是才能達(dá)到。”

在我看來，對(duì)“價(jià)值無涉”我們應(yīng)該做到批判的保留，而不是簡(jiǎn)簡(jiǎn)單單地認(rèn)為要完全接受或者是全面地、徹底地拋棄。“價(jià)值無涉”原則在韋伯那里是一種原則，而非方法。是以解決實(shí)際出現(xiàn)的問題為出發(fā)點(diǎn)的，這也是科學(xué)研究過程中所要求的基本態(tài)度。因此，我認(rèn)為在大學(xué)教學(xué)的過程中大學(xué)教師可以適當(dāng)?shù)剡M(jìn)行價(jià)值判斷、發(fā)表其主觀性的評(píng)論。以讓學(xué)生能夠更好的了解老師的思想，使大學(xué)課堂充滿活力、學(xué)生更加愿意地加入課堂討論，增加其知識(shí)，開闊其視野。

參考文獻(xiàn)：

篇6

一、結(jié)構(gòu)化理論的針對(duì)性

要認(rèn)識(shí)吉登斯的結(jié)構(gòu)化理論，必須首先了解他的“雙重解釋學(xué)”。“雙重解釋學(xué)”是吉登斯關(guān)于社會(huì)學(xué)元理論問題的一種表述，其基本涵義是:社會(huì)科學(xué)觀察者必須從解釋學(xué)角度掌握生活的各種描述，然后將這些描述轉(zhuǎn)化成社會(huì)科學(xué)的話語范疇，這些話語范疇同時(shí)也為普通的行動(dòng)者解釋與掌握，并重新納人到社會(huì)生活的生產(chǎn)和再生產(chǎn)中。

吉登斯深刻地探討了作為結(jié)構(gòu)化理論前提的社會(huì)學(xué)元理論的核心問題，即社會(huì)科學(xué)與自然科學(xué)的差異性，批判了社會(huì)學(xué)中從孔德到涂爾干等人形成的“自然主義”和“功能主義”傾向，在解決生活世界與社會(huì)科學(xué)專業(yè)性世界之間的關(guān)系以及社會(huì)科學(xué)的基本性質(zhì)與任務(wù)等問題上，提出了“雙重解釋學(xué)”。以此為出發(fā)點(diǎn)，通過廣泛的批判、借鑒其他社會(huì)學(xué)流派以及心理學(xué)、歷史學(xué)、地理學(xué)等其他學(xué)科的研究成果，形成了他的結(jié)構(gòu)化理論。“雙重解釋學(xué)”劃清了社會(huì)科學(xué)與自然科學(xué)的本質(zhì)差異，指明了社會(huì)科學(xué)的實(shí)踐內(nèi)涵及與日常生活世界的緊密的互動(dòng)關(guān)系。

與自然科學(xué)的“技術(shù)性”應(yīng)用比較起來，社會(huì)科學(xué)的發(fā)現(xiàn)似乎只具有較少的原創(chuàng)性。但吉登斯認(rèn)為，這并不能說明社會(huì)科學(xué)較之于自然科學(xué)不重要，相反，正是因?yàn)樯鐣?huì)科學(xué)具有本質(zhì)上的實(shí)踐性品格，所以它對(duì)社會(huì)生活的影響是某種持續(xù)不斷的過程，因?yàn)樗鼌⑴c到了社會(huì)生活的反復(fù)不斷的建構(gòu)過程中。比如沒有社會(huì)科學(xué)“”、“民主”等現(xiàn)代概念，現(xiàn)代國(guó)家是無法想象的。

吉登斯的結(jié)構(gòu)化理論.針對(duì)社會(huì)學(xué)傳統(tǒng)中的主觀主義和客觀主義，努力實(shí)現(xiàn)二者的統(tǒng)一。主觀主義與客觀主義或個(gè)體主義與整體主義，是傳統(tǒng)社會(huì)學(xué)理論中兩個(gè)相互對(duì)立的方法論研究取向。秉承孔德“社會(huì)物理學(xué)”研究理路，迪爾凱姆認(rèn)為，社會(huì)學(xué)應(yīng)當(dāng)而且能夠像自然科學(xué)那樣研究社會(huì)現(xiàn)象和社會(huì)問題，他稱這樣的社會(huì)現(xiàn)象和社會(huì)問題為“社會(huì)事實(shí)”(socialfact)。在迪爾凱姆看來，“社會(huì)事實(shí)”具有客觀性、強(qiáng)制性以及社會(huì)性。而在吉登斯看來，主觀主義和客觀主義、個(gè)體主義和整體主義的二元對(duì)立思維方式及其理論傳統(tǒng)，對(duì)社會(huì)學(xué)來說本身就是錯(cuò)誤的，它們僅僅是哲學(xué)二元論思維方式在社會(huì)學(xué)領(lǐng)域里的一種深層反映。因此，這樣的社會(huì)學(xué)方法論必然無法解釋、說明和把握社會(huì)的真實(shí)結(jié)構(gòu)，必須用一種新的社會(huì)學(xué)理論去超越上述方法論的對(duì)立。

吉登斯的結(jié)構(gòu)化理論也是針對(duì)帕森斯、墨頓等人的功能主義社會(huì)學(xué)方法論的。他試圖努力打破功能主義神話，在關(guān)注社會(huì)宏觀結(jié)構(gòu)中實(shí)現(xiàn)宏觀與微觀的有機(jī)整合。其實(shí)，針對(duì)社會(huì)學(xué)方法論中的主觀主義和客觀主義二元論研究?jī)A向，很多社會(huì)學(xué)家表示出越來越多的不滿，試圖用一種新的理論統(tǒng)一社會(huì)學(xué)二元論。同時(shí)，社會(huì)變遷的現(xiàn)實(shí)也需要對(duì)傳統(tǒng)社會(huì)學(xué)方法論進(jìn)行變革。

吉登斯的結(jié)構(gòu)化理論也針對(duì)“二戰(zhàn)”以后歐美各國(guó)社會(huì)變遷的實(shí)際。他試圖超越“左”和“右”，尋求社會(huì)變遷的“第三條道路”，以真正實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代性的自我認(rèn)同。與哲學(xué)方法論所追求的形而上學(xué)不同，社會(huì)學(xué)始終關(guān)注社會(huì)現(xiàn)實(shí)問題，注重“經(jīng)世致用”。因此，社會(huì)發(fā)展道路、社會(huì)發(fā)展模式以及社會(huì)發(fā)展動(dòng)力等社會(huì)發(fā)展問題也就成了社會(huì)學(xué)關(guān)注的對(duì)象。

二、概念建構(gòu)和理論批判的結(jié)果

吉登斯在《社會(huì)的構(gòu)成》中將心理學(xué)、人類學(xué)、語言學(xué)等領(lǐng)域的成果融合起來，構(gòu)建了一些具有一定解釋力的概念，并在對(duì)社會(huì)學(xué)理論內(nèi)部的各派理論進(jìn)行大清理的基礎(chǔ)上形成了他的結(jié)構(gòu)化理論。這一過程與他的“雙重解釋學(xué)”思想是有內(nèi)在呼應(yīng)的。

吉登斯提出了結(jié)構(gòu)的二重性，進(jìn)一步闡明了結(jié)構(gòu)和人的能動(dòng)之間的互相生成的關(guān)系。結(jié)構(gòu)，一方面是人類行動(dòng)的產(chǎn)物，另一方面又是人類行動(dòng)的中介。在這種社會(huì)實(shí)踐之中，結(jié)構(gòu)實(shí)現(xiàn)了生產(chǎn)和再生產(chǎn)的過程，這就是所謂的結(jié)構(gòu)化。因此，結(jié)構(gòu)并不是對(duì)人的行動(dòng)的一種制約，它更多的表現(xiàn)為某種使動(dòng)性。可以看出，吉登斯是試圖重新界定結(jié)構(gòu)的概念，以“二元化”來代替“二元對(duì)立”，以實(shí)現(xiàn)社會(huì)學(xué)方法論中個(gè)體主義與整體主義的統(tǒng)一。

吉登斯認(rèn)為，個(gè)人所生活的社會(huì)本身是豐富多彩的，其中既有社會(huì)從宏觀結(jié)構(gòu)層面上對(duì)個(gè)體的制約，也有個(gè)體主觀能動(dòng)性的發(fā)揮，這兩者相互統(tǒng)一于社會(huì)有機(jī)體中。她主張拋棄個(gè)體與社會(huì)的二元論，因此行動(dòng)就必定是一個(gè)核心概念。更重要的是，行動(dòng)不僅僅是個(gè)體的特性，也是社會(huì)組織或集體生活的要素。吉登斯認(rèn)為:“在社會(huì)研究里，結(jié)構(gòu)指的是使社會(huì)系統(tǒng)中的時(shí)空‘束集’在一起的那些結(jié)構(gòu)化特性，正是這些特性，使得千差萬別的時(shí)空跨度中存在著相當(dāng)類似的社會(huì)實(shí)踐，并賦予創(chuàng)門以‘系統(tǒng)性’的形式。”這樣一來，吉登斯就將這樣兩對(duì)關(guān)系化約為一對(duì)關(guān)系—社會(huì)結(jié)構(gòu)與個(gè)體行動(dòng)的關(guān)系，并試圖在這二者之間實(shí)現(xiàn)架通。他主張用結(jié)構(gòu)二重性代替二元論。認(rèn)為行動(dòng)者和結(jié)構(gòu)二者的構(gòu)成過程并不是彼此獨(dú)立的兩個(gè)既定現(xiàn)象系列，即某種二元論，而是體現(xiàn)著一種二重性。由此，吉登斯逐漸開始撩起他結(jié)構(gòu)化理論的神秘面紗。他承認(rèn)結(jié)構(gòu)在整體上對(duì)作為個(gè)人存在的社會(huì)行動(dòng)者及其行動(dòng)具有某種“強(qiáng)制性”和某種意義上的不可選擇性，但卻不像涂爾干那樣，強(qiáng)調(diào)前者對(duì)后者具有決定性的制約作用;他承認(rèn)無論思考多么宏觀復(fù)雜的社會(huì)問題，都要對(duì)主體以及主體的能動(dòng)性有精微確切的理解，但卻不像許多解釋社會(huì)學(xué)家一樣，一味強(qiáng)調(diào)個(gè)人是社會(huì)的惟一構(gòu)成要素，埋頭于人的具體行為、動(dòng)機(jī)而不顧整個(gè)社會(huì)系統(tǒng)的反應(yīng)。他堅(jiān)持認(rèn)為在社會(huì)理論中“結(jié)構(gòu)”是一個(gè)必須的概念，但他關(guān)于這個(gè)概念的觀點(diǎn)與英美功能主義和法國(guó)結(jié)構(gòu)主義中的結(jié)構(gòu)概念不同。英美功能主義中的“結(jié)構(gòu)”概念是作為一個(gè)“描述性”術(shù)語出現(xiàn)的，法國(guó)結(jié)構(gòu)主義是以還原的方式來使用這個(gè)概念的。他認(rèn)為“結(jié)構(gòu)”概念的這兩種使用方法將導(dǎo)致從概念上模糊能動(dòng)的主體。

吉登斯認(rèn)為，不應(yīng)該將行動(dòng)看作是分散的實(shí)體。理性、動(dòng)機(jī)和意圖等，不是互不聯(lián)系的單個(gè)行為的總和，而是一種不間斷的行動(dòng)流，一個(gè)我們不斷地加以監(jiān)控和理性化的過程。反思性指“持續(xù)發(fā)生的社會(huì)流受到監(jiān)控的特征”，反思性展示了實(shí)踐將能動(dòng)者與結(jié)構(gòu)、主體與客體聯(lián)結(jié)起來的過程。人的行動(dòng)是有意圖的，但結(jié)果卻并非是完全可以預(yù)期的，意外后果也是行動(dòng)的結(jié)果。而正是存在著意外后果，才使得社會(huì)的再生產(chǎn)與系統(tǒng)的再生產(chǎn)有了存在的意義，保證了社會(huì)與系統(tǒng)生產(chǎn)的非復(fù)制性，同時(shí)也可以解釋人類歷史不斷演進(jìn)與社會(huì)的變遷。因此“能動(dòng)行為”和“行動(dòng)”的問題就在吉登斯的整個(gè)分析中占據(jù)了極為重要的地位。所謂社會(huì)再生產(chǎn)，主要指的是行動(dòng)者之間的交互作用，即雙方都在場(chǎng)的交互作用;系統(tǒng)再生產(chǎn)則是群體和群體之間的交互作用。吉登斯希望用這兩者來化解微觀和宏觀的對(duì)立。系統(tǒng)整合的機(jī)制是以社會(huì)整合的機(jī)制為前提的，時(shí)空的伸延與擴(kuò)展將二者聯(lián)結(jié)起來。

在吉登斯看來，社會(huì)整合主要指的是行動(dòng)者之間的交互作用，即雙方都在場(chǎng)的交互作用，也就是面對(duì)面的互動(dòng)，而系統(tǒng)整合則是群體與群體之間的交互作用。行動(dòng)者具有反思能力，社會(huì)整合就是建立在行動(dòng)者的反思性監(jiān)控與互動(dòng)的例行化、區(qū)域化的基礎(chǔ)上的，行動(dòng)的例行化與區(qū)域化保證了跨越時(shí)空條件下社會(huì)互動(dòng)的有序完成。吉登斯認(rèn)為.在前現(xiàn)代社會(huì)中，由于時(shí)空的有機(jī)統(tǒng)一以及國(guó)家和市民社會(huì)的統(tǒng)一，使得系統(tǒng)整合從屬于社會(huì)整合;而在現(xiàn)代性社會(huì)中，由于科學(xué)技術(shù)的發(fā)展，人們社會(huì)交往活動(dòng)的擴(kuò)大化，產(chǎn)生了時(shí)空分離以及國(guó)家和市民社會(huì)的分離，民族國(guó)家的興起。在吉登斯看來，宏觀社會(huì)結(jié)構(gòu)的力量使得系統(tǒng)整合成為可能。

篇7

知識(shí)社會(huì)學(xué)是把知識(shí)作為研究對(duì)象，研究知識(shí)與社會(huì)系統(tǒng)之間關(guān)系的科學(xué)。“知識(shí)人”是知識(shí)社會(huì)學(xué)的一個(gè)重要概念，依據(jù)知識(shí)社會(huì)學(xué)的意義，我們可以把它理解為依賴并參與知識(shí)的社會(huì)人。在知識(shí)社會(huì)學(xué)看來，教師是知識(shí)人。

波蘭著名的知識(shí)社會(huì)學(xué)家弗·茲納涅茨基是知識(shí)社會(huì)學(xué)領(lǐng)域中對(duì)教師角色有深人研究并做出巨大貢獻(xiàn)的代表，他曾在《知識(shí)人的社會(huì)角色》一書中創(chuàng)建了知識(shí)人的社會(huì)角色分類方法。他認(rèn)為，“知識(shí)人”作為一類社會(huì)人，是一群專業(yè)化了的人，他們?cè)谏鐣?huì)生活中扮演著不同的社會(huì)角色，每一個(gè)知識(shí)人在社會(huì)中扮演什么社會(huì)角色，取決于他參與什么樣的知識(shí)系統(tǒng)和如何參與知識(shí)系統(tǒng)。即，“知識(shí)系統(tǒng)”不同，“社會(huì)圈子”就不同，角色的行為規(guī)范也就不同。

“社會(huì)圈子”是弗·茲納涅茨基的社會(huì)角色分類中的一個(gè)核心而關(guān)鍵的概念。他把知識(shí)人置于某一個(gè)“社會(huì)圈子”來進(jìn)行考察，根據(jù)知識(shí)人在自己生活舞臺(tái)中的“自我”、“地位”和“功能”，從而區(qū)分出知識(shí)人的不同社會(huì)角色類型。(1)社會(huì)圈子:就是參與社會(huì)角色的或大或小的一群人，在社會(huì)圈子與角色之間有一股大家共同認(rèn)可的凝聚力，角色成員都受這種凝聚力的約束。(2)自我:每位“社會(huì)人”被他的圈子想象成是一位有機(jī)的心理實(shí)在，他有“自我”，他意識(shí)到自己的身心存在和其他人如何尊敬他。如果想做他的社會(huì)圈子需要他做的那種人，他的“自我”就必須按照他的社會(huì)圈子的意見，在體力和智力上具備某些品質(zhì)。(3)地位:被某一社會(huì)圈子所需要、并具備圈子里他扮演的角色所需要的品質(zhì)的人，他的社會(huì)圈子就會(huì)授予他一定的權(quán)利，具有確定的社會(huì)地位。(4)功能:在獲得權(quán)利和地位后，他必須執(zhí)行一定的社會(huì)功能，他有義務(wù)完成一定的任務(wù)，以滿足他的圈子成員的需要。

弗·茲納涅茨基后來將“社會(huì)圈子”、“自我”、“地位”和“功能”四個(gè)概念作為一個(gè)系統(tǒng)，構(gòu)成社會(huì)角色分類的范式，對(duì)知識(shí)人進(jìn)行系統(tǒng)的比較分析，從而將知識(shí)人進(jìn)行角色分類。

二、知識(shí)社會(huì)學(xué)視角中的大學(xué)教師角色

依據(jù)弗·茲納涅茨基角色分類方法，對(duì)大學(xué)教師角色進(jìn)行分析。首先，大學(xué)教師的社會(huì)圈子，就是參與大學(xué)教學(xué)、科研與服務(wù)的一群人，作為一個(gè)專門群體，其內(nèi)部具有很強(qiáng)的凝聚力，有大家必須共同遵守的規(guī)范。其次，每位大學(xué)教師都是自己群體中的一份子，在群體中占有一個(gè)“位置”。對(duì)于占有某個(gè)位置的人，人們對(duì)他都有一定的期望，也包括他本人的自我期望。第三，大學(xué)教師有自己的權(quán)利和地位。除了作為一般公民所享有的一般社會(huì)權(quán)利之外，大學(xué)教師還作為專職教育者享有如教育自由權(quán)等特殊社會(huì)權(quán)利;地位包括政治待遇、經(jīng)濟(jì)收人、生態(tài)地位及其他物質(zhì)與精神上應(yīng)獲得的地位，他們應(yīng)該受到社會(huì)的尊重與承認(rèn)。第四，大學(xué)教師在享受權(quán)利和獲取地位的同時(shí)，必須發(fā)揮自己在教書育人、科學(xué)研究、社會(huì)服務(wù)和參與高等教育競(jìng)爭(zhēng)等方面的功能。

在弗·茲納涅茨基角色分類框架中，教師被劃歸在“學(xué)者”類型下面的“知識(shí)的傳播者”這一亞類型中，他認(rèn)為教師就是教育者。因此，教師作為知識(shí)人的特點(diǎn)是:擁有知識(shí)，但不發(fā)展知識(shí);是學(xué)者，但不從事知識(shí)的發(fā)現(xiàn)和創(chuàng)造工作;不斷獲得知識(shí)，并把這些知識(shí)傳遞給新生一代。教師作為知識(shí)人依賴的是人類已有的知識(shí)系統(tǒng)中對(duì)個(gè)體社會(huì)化有幫助的并為自己所擁有的知識(shí)，參與知識(shí)的方式是傳播知識(shí)。教師與知識(shí)之間的關(guān)系是傳承而非創(chuàng)新。

顯然，在教師(包括大學(xué)教師)角色問題上，弗·茲納涅茨基的“知識(shí)傳播者”觀是需要突破的。依據(jù)知識(shí)社會(huì)學(xué)的理論，通過上面對(duì)大學(xué)教師社會(huì)圈子、自我、地位和功能分析，我們認(rèn)為，現(xiàn)代社會(huì)的大學(xué)教師屬于知識(shí)人，他是“知識(shí)的傳播者”、“知識(shí)的組織者”、“知識(shí)的貢獻(xiàn)者”和“知識(shí)的創(chuàng)造者”的有機(jī)結(jié)合體。大學(xué)教師不僅要在教育過程中組織好知識(shí)，把知識(shí)傳授給年輕人，為他們未來成為組織社會(huì)中的成員作好準(zhǔn)備，還要從事自己專業(yè)領(lǐng)域的科學(xué)研究，創(chuàng)造新知識(shí)，為本學(xué)科、本專業(yè)知識(shí)的發(fā)展做出貢獻(xiàn)。大學(xué)教師作為知識(shí)人依賴的是自己擁有和發(fā)現(xiàn)的，并對(duì)學(xué)生發(fā)展、社會(huì)發(fā)展和某學(xué)科專業(yè)發(fā)展有幫助的知識(shí);參與知識(shí)的方式是發(fā)現(xiàn)、組織、傳播和創(chuàng)新知識(shí)。

三、知識(shí)社會(huì)學(xué)在大學(xué)教師角色研究中的應(yīng)用價(jià)值

1.知識(shí)社會(huì)學(xué)為大學(xué)教師角色的研究提供了新的視角

以往對(duì)大學(xué)教師角色的認(rèn)識(shí)有許多，但絕大多數(shù)是把大學(xué)教師作為社會(huì)成員和學(xué)校成員或是從社會(huì)化承擔(dān)者和社會(huì)化承受者的角度進(jìn)行分析和解釋。知識(shí)社會(huì)學(xué)把知識(shí)作為研究對(duì)象，研究知識(shí)與大學(xué)教師角色之間的關(guān)系，為大學(xué)教師角色開辟了新的研究視角。

在弗·茲納涅茨基的研究中，把知識(shí)人作為研究的對(duì)象，研究知識(shí)人在社會(huì)中扮演的社會(huì)角色，并依據(jù)知識(shí)人依賴的知識(shí)系統(tǒng)和參與知識(shí)的方式來進(jìn)行社會(huì)角色分類，認(rèn)為依賴的知識(shí)系統(tǒng)和知識(shí)的參與方式不同則知識(shí)人的社會(huì)圈子、自我、地位、功能也就不同。他的這一研究方法論在大學(xué)教師角色研究中的應(yīng)用價(jià)值就在于它能啟發(fā)我們思考知識(shí)與大學(xué)教師之間的關(guān)系問題，即引導(dǎo)我們思考大學(xué)教師作為知識(shí)人依賴什么知識(shí)和怎樣進(jìn)行知識(shí)參與的問題。也就是說，大學(xué)教師的知識(shí)人社會(huì)角色定位，意味著對(duì)大學(xué)教師角色的研究要從知識(shí)社會(huì)學(xué)的角度去進(jìn)行。可以說，知識(shí)社會(huì)學(xué)的研究方法為我們開辟了大學(xué)教師角色研究的一個(gè)新的領(lǐng)域，提出了許多新的研究課題。

2.知識(shí)社會(huì)學(xué)對(duì)知識(shí)人的解釋有助于我們對(duì)大學(xué)教師專業(yè)化問題的理解

(1)大學(xué)教師是“專業(yè)化”了的知識(shí)人。在知識(shí)社會(huì)學(xué)的視野里，大學(xué)教師是作為知識(shí)人被認(rèn)識(shí)的。大學(xué)教師在這里被作為學(xué)者中的一類，同其他學(xué)者類別之間既有聯(lián)系又有區(qū)別。毫無疑問，大學(xué)教師應(yīng)該具有廣博的知識(shí)和發(fā)現(xiàn)、創(chuàng)造新知識(shí)的能力。但是，大學(xué)教師究竟應(yīng)該具有怎樣的知識(shí)和怎樣擁有這些知識(shí)是一個(gè)需要明確的問題?因?yàn)椤坝兄R(shí)的人”并非等同于“知識(shí)人”，它們是兩個(gè)完全不同的概念。知識(shí)人是依賴并參與知識(shí)系統(tǒng)的人，所以是專業(yè)化了的一群社會(huì)人。大學(xué)教師是知識(shí)人一一這是教師專業(yè)化理論研究的基點(diǎn)，從這個(gè)前提出發(fā)，大學(xué)教師的專業(yè)化問題才具有研究的可能性。大學(xué)教師的專業(yè)化追求的是大學(xué)教師作為知識(shí)人品性的提升、知識(shí)專業(yè)水平的提高和獲取知識(shí)能力的增強(qiáng)。一個(gè)不是知識(shí)人的人，根本就不應(yīng)賦予他大學(xué)教師的權(quán)利、地位。這是大學(xué)教師專業(yè)化問題上，知識(shí)社會(huì)學(xué)方法論提供的思想工具。

篇8

畢業(yè)論文從文體而言，它是對(duì)教學(xué)領(lǐng)域的現(xiàn)實(shí)問題或理論問題進(jìn)行科學(xué)研究探索的具有一定價(jià)值的論說文.從側(cè)重點(diǎn)不同,分為學(xué)術(shù)論文和理論論文。經(jīng)濟(jì)學(xué)本科的畢業(yè)論文一般為理論論文.理論論文是以議論為主要表達(dá)方式來探討、論述理論問題,表述理論研究的成果,或應(yīng)用理論對(duì)現(xiàn)實(shí)問題進(jìn)行分析、說明、提出對(duì)策辦法,并提升到理論高度的一種著述文體.由于畢業(yè)論文的寫作，具有總結(jié)理論學(xué)習(xí)成果，培養(yǎng)學(xué)生的獨(dú)立分析問題和解決問題能力的性質(zhì)，就不能簡(jiǎn)單地重復(fù)已有的結(jié)論,而是從已知求未知,具有一點(diǎn)新的思想深度和自己的觀點(diǎn)、主張。

(二)撰寫畢業(yè)論文的目的

畢業(yè)論文的撰寫和答辯考核是取得高等教育畢業(yè)文憑的重要環(huán)節(jié)之一,畢業(yè)論文是高等教育完成學(xué)業(yè)的最后一個(gè)環(huán)節(jié)，它是學(xué)員畢業(yè)的標(biāo)志性作業(yè)，目的在于總結(jié)專業(yè)理論的學(xué)習(xí)成果，培養(yǎng)綜合運(yùn)用所學(xué)知識(shí)解決實(shí)際問題的能力,也是衡量自考畢業(yè)生是否達(dá)到全日制普通高校相同專業(yè)相同層次的學(xué)力水平的重要依據(jù)之一。畢業(yè)論文的撰寫和答辯是整個(gè)學(xué)習(xí)過程的重要組成部分,學(xué)員要有嚴(yán)肅認(rèn)真的科學(xué)態(tài)度,絕不可應(yīng)付了事。

(三)畢業(yè)論文的基本要求

1、首先畢業(yè)論文應(yīng)符合社會(huì)學(xué)科類論文的基本要求,這有以下幾個(gè)方面：

（1）思想性:社會(huì)科學(xué)各學(xué)科是思想性很強(qiáng)的學(xué)科，它反映了作者的世界觀和方法論。所以我們必須以為指導(dǎo)，運(yùn)用辯證唯物主義和歷史唯物主義的立場(chǎng)、觀點(diǎn)和方法，來看待我們周圍的客觀事物，在科學(xué)理論的指導(dǎo)下分析問題、解決問題。

（2）學(xué)術(shù)性:學(xué)術(shù)性是學(xué)術(shù)論文的基本特征。畢業(yè)論文的論點(diǎn)和論證不能只停留在描述事物的外部現(xiàn)象，而應(yīng)在立論和論證過程中盡可能觸及事物內(nèi)部較深的層次，深入剖析事物的內(nèi)在本質(zhì)揭示出事物的規(guī)律性。

（3）科學(xué)性:畢業(yè)論文的撰寫應(yīng)以正確的世界觀和方法論為指導(dǎo)，以科學(xué)理論和科研實(shí)踐為基礎(chǔ)，采取嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膽B(tài)度去探求未知，得出結(jié)論。論文的科學(xué)性還體現(xiàn)在論文的立論要客觀、正確；論據(jù)要可靠、充分；論證要符合邏輯，嚴(yán)密、有力；表述要嚴(yán)謹(jǐn)、準(zhǔn)確。

（4）創(chuàng)造性:創(chuàng)造性的核心是創(chuàng)新。在畢業(yè)論文撰寫時(shí)要注意對(duì)所研究問題采取新的分析方法，得出新的觀點(diǎn)，不能只重復(fù)前人的研究或人云亦云，不要大段復(fù)述已有的知識(shí)。當(dāng)然，創(chuàng)造性并不排斥繼承性，事實(shí)上，創(chuàng)造性是在繼承基礎(chǔ)上的創(chuàng)新。

2、除了以上四點(diǎn)外，畢業(yè)論文還應(yīng)達(dá)到一些特定的要求：

（1）符合本專業(yè)教學(xué)的基本要求，應(yīng)圍繞自己所學(xué)專業(yè)進(jìn)行。

篇9

[中圖分類號(hào)]B565

[文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A

[文章編號(hào)]1672―2728(2009)06―0103―03

皮埃爾?布迪厄(1930～2002)出生于法國(guó)比利牛斯－大西洋省的丹郡的一個(gè)底層中產(chǎn)階級(jí)家庭。早年的布迪厄就生活在法國(guó)南部小鎮(zhèn)德甘(Deguin)這個(gè)偏遠(yuǎn)的農(nóng)村地區(qū)并說一口地道的當(dāng)?shù)胤窖浴？恐陨淼穆敺f和勤奮，布迪厄先進(jìn)入了波城公立中學(xué)，隨后又進(jìn)入了著名的、學(xué)術(shù)上篩選嚴(yán)格的巴黎路易－勒－格朗公立高中(1949～1951)。1951年，他進(jìn)入了素有培養(yǎng)法國(guó)知識(shí)分子和精英的淵藪之稱的巴黎高等師范學(xué)校，在那里，他準(zhǔn)備哲學(xué)教師資格會(huì)考，同時(shí)還在巴黎文學(xué)院修課。1954年通過教師會(huì)考成為中學(xué)哲學(xué)教師。1958年應(yīng)征入伍，到阿爾吉利亞為軍隊(duì)服務(wù)，從那里，布迪厄開始了他的社會(huì)學(xué)工作。1958年與1963年發(fā)表的兩部著作――《阿爾吉利亞的社會(huì)學(xué)》和《阿爾吉利亞的勞動(dòng)與勞動(dòng)者》引起了知識(shí)界的關(guān)注，從而奠定了他的社會(huì)學(xué)家地位。1968年至1988年任法國(guó)國(guó)家科研中心教育文化社會(huì)學(xué)中心主任，并創(chuàng)辦了《社會(huì)科學(xué)的研究行為》。1981年進(jìn)入著名的法蘭西學(xué)院執(zhí)掌社會(huì)學(xué)教席，達(dá)到其學(xué)術(shù)生涯的巔峰。2000年，他被英國(guó)皇家學(xué)院授予赫胥黎獎(jiǎng)?wù)隆?/p>

對(duì)于布迪厄的一生來說，其個(gè)人思想歷程與學(xué)術(shù)旨趣是與其社會(huì)出身背景緊密關(guān)聯(lián)的。由于來自法國(guó)西南的偏遠(yuǎn)外省，布迪厄被其巴黎的同輩看作“鄉(xiāng)下人”和“外來人”，一種客觀上和主觀上的外在性與他異性使得他在高師學(xué)習(xí)的每時(shí)每刻，都難以遏制地感到不自在。布迪厄稱這使他與法國(guó)社會(huì)的核心制度，乃至知識(shí)界的體制處于一種外在性的關(guān)系當(dāng)中。以至即使在成為了法國(guó)最富聲望的科學(xué)機(jī)構(gòu)法蘭西學(xué)院當(dāng)時(shí)唯一的一位社會(huì)學(xué)教授后，布迪厄仍稱自己“從未感到心安理得地做一個(gè)知識(shí)分子”，“在學(xué)術(shù)界從沒有賓至如歸的感覺”。

在過去30多年里，布迪厄撰寫了大量著作，至少發(fā)表了343種作品，尚有大量論文至今未曾問世。已出版的著作主要有：《教育，社會(huì)和文化的再生產(chǎn)》(1970)，《實(shí)踐理論大綱》(1977)，《區(qū)隔》(1979)，《實(shí)踐的邏輯》(1950)，(學(xué)術(shù)人)(1984)，《語言和符號(hào)權(quán)力》(1991)《反思社會(huì)學(xué)導(dǎo)引》(1992)等。“這些著作所涉及的范圍十分廣泛，已經(jīng)躋身于戰(zhàn)后時(shí)代最具想象力和最富成果的社會(huì)理論和經(jīng)驗(yàn)研究之列”。然而，布迪厄卻“從未要求自己生產(chǎn)一種有關(guān)社會(huì)世界的一般性話語”。實(shí)際上，最充分地奠定其社會(huì)學(xué)的獨(dú)創(chuàng)性的，不是某種“已完工的作品”(opus opera-tum)，而是其社會(huì)學(xué)的“做法”(modus operandi)，其主要原則體現(xiàn)為非笛卡爾式的社會(huì)本體論、方法論上的關(guān)系主義和認(rèn)識(shí)論上的反思性。

(一)非笛卡爾式的社會(huì)本體論

在本體論上，布迪厄既反對(duì)把社會(huì)看作實(shí)體性的有形結(jié)構(gòu)，也反對(duì)把社會(huì)當(dāng)成同自然界一樣的外在于人們的純客觀對(duì)象，也就是反對(duì)將人同社會(huì)的關(guān)系簡(jiǎn)單地歸結(jié)為“主體”與“客體”的二元對(duì)立。其社會(huì)學(xué)研究的一個(gè)基本出發(fā)點(diǎn)就是，把社會(huì)看作是社會(huì)中的行動(dòng)者及其文化的復(fù)雜交錯(cuò)所構(gòu)成的有機(jī)生命體。在布迪厄看來，社會(huì)一方面是人與人之間、人與其所創(chuàng)造的文化之間的相互關(guān)系的產(chǎn)物，這個(gè)相互關(guān)系是由各種象征性的權(quán)力網(wǎng)絡(luò)為基礎(chǔ)所構(gòu)成的相互競(jìng)爭(zhēng)的力的緊張關(guān)系網(wǎng)；另一方面，它又是人與人之間的相互關(guān)系及其所創(chuàng)造的文化不斷地進(jìn)行更新和再生產(chǎn)的基本條件。換言之，行動(dòng)者及其文化創(chuàng)造了社會(huì)，而同時(shí)社會(huì)又構(gòu)成了行動(dòng)者生存與創(chuàng)造活動(dòng)的基本客觀條件，反過來制約著行動(dòng)者的創(chuàng)造活動(dòng)，成為行動(dòng)者的生存與創(chuàng)造活動(dòng)的前提和出發(fā)點(diǎn)。這樣，行動(dòng)者就同其社會(huì)構(gòu)成了一種雙重結(jié)構(gòu)并處于緊張的互動(dòng)之中，彼此之間既各自向?qū)Ψ绞┘佑绊懀稚钍軐?duì)方的制約。用布迪厄自己的話說就是，“社會(huì)現(xiàn)實(shí)是雙重存在的，既在事物中，也在心智中；既在場(chǎng)域中，也在慣習(xí)中；既在行動(dòng)者之外，也在行動(dòng)者之內(nèi)”。

布迪厄認(rèn)為，社會(huì)宇宙的結(jié)構(gòu)是以兩種方式雙重存在的，即初級(jí)客觀性(objectivity of the first or-der)和次級(jí)客觀性(objectivity of the second order)。初級(jí)客觀性包括各種物質(zhì)資源的分配，以及運(yùn)用各種社會(huì)稀缺物品和價(jià)值觀念的手段；而次級(jí)客觀性體現(xiàn)為各種分類系統(tǒng)和身心兩方面的圖式，在社會(huì)行動(dòng)者的行為、思想、情感、判斷等各種實(shí)踐活動(dòng)中，這些分類系統(tǒng)和圖式發(fā)揮著符號(hào)范式的作用。社會(huì)事實(shí)是對(duì)象，同時(shí)也是存在于現(xiàn)實(shí)自身之中的那些知識(shí)或認(rèn)知的對(duì)象。即，“社會(huì)確實(shí)是一個(gè)客觀的結(jié)構(gòu)，但同樣千真萬確的是，社會(huì)在根本上也是由――用叔本華那句名言來說――‘表象和意志’構(gòu)成的”。這就是社會(huì)世界的雙重現(xiàn)實(shí)本質(zhì)。為此，基于一種拒絕將主體與客體、意圖和原因、物質(zhì)屬性和符號(hào)表象割裂開的非笛卡爾式的社會(huì)本體論，布迪厄努力克服那種將社會(huì)科學(xué)要么化約為只關(guān)注物質(zhì)結(jié)構(gòu)的客觀主義社會(huì)物理學(xué)，要么化約為只強(qiáng)調(diào)認(rèn)知形式或次級(jí)客觀性的主觀主義或建構(gòu)主義現(xiàn)象學(xué)(constructivist phenom-enology)的企圖，轉(zhuǎn)而采用一種能夠同時(shí)包容這兩種途徑的生成結(jié)構(gòu)主義(genetic structuralism)。因此，布迪厄的社會(huì)學(xué)是一種結(jié)構(gòu)的和生成性的社會(huì)學(xué)，被其自稱為“結(jié)構(gòu)主義的建構(gòu)論”或“建構(gòu)主義的結(jié)構(gòu)論”。

(二)關(guān)系主義的方法論

在方法論上，布迪厄提倡多元論意義上的關(guān)系主義(relationalism)，反對(duì)唯理論主義和唯方法論主義，反對(duì)理論和實(shí)踐的割裂，倡導(dǎo)建立一種總體性的科學(xué)。與那種聲稱要么結(jié)構(gòu)要么能動(dòng)者，要么系統(tǒng)要么行動(dòng)者，要么集體要么個(gè)人具有本體論意義的先在性的方法論上的一元論不同，布迪厄主張關(guān)系具有首要地位。在布迪厄看來，上述這類二元論式抉擇，同時(shí)也是一種實(shí)體主義或?qū)嵲谡摰乃季S方式，是一種對(duì)社會(huì)現(xiàn)實(shí)的常識(shí)性觀念，植根于我們使用的語言，它“更適于表達(dá)事物而不是關(guān)系，呈現(xiàn)狀態(tài)而不是過程”。因此，這正是社會(huì)學(xué)必須予以祛除的。而個(gè)人與社會(huì)之間的對(duì)立，以及對(duì)應(yīng)的方法論上的個(gè)體主義和方法論上的結(jié)構(gòu)主義的對(duì)立，則是受了各種政治對(duì)立和社會(huì)對(duì)立所激發(fā)的結(jié)果，忽視了二者之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)以及相互作用，而只能在兩個(gè)極端之間做出非此即彼的選

擇，是危害社會(huì)學(xué)的“毒瘤”之一。因此，社會(huì)科學(xué)并無必要在這些極端之間進(jìn)行選擇，因?yàn)樯鐣?huì)現(xiàn)實(shí)既包括行動(dòng)，也包括結(jié)構(gòu)，以及由二者相互作用所產(chǎn)生的歷史，而這些構(gòu)成社會(huì)現(xiàn)實(shí)的材料存在于關(guān)系之中。

關(guān)系主義的方法居于布迪厄的社會(huì)學(xué)立場(chǎng)的核心，但并不新穎，而是一種廣泛的、“源出多門且形態(tài)各異”的結(jié)構(gòu)主義傳統(tǒng)的重要組成部分，這一傳統(tǒng)也可以從列維－斯特勞斯一直追溯到涂爾干和馬克思。布迪厄認(rèn)為，關(guān)系性方法是結(jié)構(gòu)主義對(duì)社會(huì)科學(xué)的主要貢獻(xiàn)，正是靠結(jié)構(gòu)主義，才使社會(huì)科學(xué)贏得了人們的尊敬，成了占統(tǒng)治地位的學(xué)科。同時(shí)，這種與實(shí)體主義的思維方式?jīng)Q裂的關(guān)系性思維方式，引導(dǎo)人們根據(jù)那種將各個(gè)要素與其他要素組合起來納入某個(gè)系統(tǒng)――要素只有在系統(tǒng)中才獲得意義和功能――的關(guān)系來概括每一要素的特征。馬克思在《1857―1858年經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿》中寫道：“社會(huì)并不只由個(gè)人所組成；它還體現(xiàn)著個(gè)人在其中發(fā)現(xiàn)自己的各種聯(lián)結(jié)和關(guān)系的總和。”在解讀馬克思的歷史觀時(shí)，奧爾曼說：“在馬克思關(guān)于現(xiàn)實(shí)的概念中，關(guān)系是所有單位中都不可化約的最小單位，而這恰恰是我們理解的癥結(jié)所在。在馬克思那里，研究主題不是只作為單一實(shí)體的社會(huì)，而是從‘關(guān)系性’的角度理解的社會(huì)。”一直試圖在方法論上超越的布迪厄的獨(dú)特之處就在于，在理論和實(shí)踐方面他都持之以恒地運(yùn)用和推廣這一觀念。這可以拿其社會(huì)學(xué)的兩個(gè)關(guān)鍵概念場(chǎng)域和慣習(xí)(均指一些關(guān)系束)作為例證。布迪厄認(rèn)為，概念的真正意涵來自于各種關(guān)系，只有在關(guān)系中，概念才能獲得其意涵，場(chǎng)域和慣習(xí)的概念就是從關(guān)系的角度進(jìn)行思考而獲得的。

(三)反思性的認(rèn)識(shí)論

“如果說存在著一個(gè)使布迪厄能夠在當(dāng)代社會(huì)理論的圖景中出類拔萃的單一特征的話，那就是他引人注目的對(duì)反思性的迷戀。”從他早期在他土生土長(zhǎng)的封閉村莊內(nèi)對(duì)當(dāng)?shù)鼗橐隽?xí)慣所作的研究，到他對(duì)他本人作為其重要成員的學(xué)術(shù)圈的分析，布迪厄一直堅(jiān)持將其科學(xué)工具轉(zhuǎn)過來針對(duì)自身進(jìn)行自我分析。可以說，反思性成為了布迪厄的社會(huì)學(xué)的一種基本態(tài)度。雖然布迪厄沒有為如何達(dá)到一種適當(dāng)?shù)姆此紤B(tài)度提供單一的方法論訣竅，但是在其有關(guān)重要論述中，他還是闡述了他認(rèn)為進(jìn)行反思的社會(huì)學(xué)研究所需要的基本方面。

在布迪厄看來，反思性是社會(huì)學(xué)研究的必需條件和特定形式，是社會(huì)科學(xué)實(shí)際運(yùn)用的認(rèn)識(shí)論方案。他認(rèn)為，每一項(xiàng)社會(huì)學(xué)研究同時(shí)都要求對(duì)知識(shí)與知識(shí)的社會(huì)條件進(jìn)行批評(píng)性反思，因?yàn)檎沁@種條件才使得研究成為可能。如果社會(huì)學(xué)是確定人類實(shí)踐的社會(huì)條件的科學(xué)，那么它必須同時(shí)也是確定知識(shí)實(shí)踐(包括社會(huì)學(xué)本身)的社會(huì)條件的科學(xué)。布迪厄?qū)χR(shí)場(chǎng)域的分析表明，社會(huì)科學(xué)家不自覺的把特定的認(rèn)識(shí)論假設(shè)與知識(shí)場(chǎng)域的利益轉(zhuǎn)譯為他們對(duì)社會(huì)現(xiàn)象的“解釋”。只有通過“社會(huì)學(xué)的社會(huì)學(xué)”的實(shí)踐，把社會(huì)學(xué)的方法運(yùn)用于社會(huì)學(xué)的實(shí)踐本身，才有望獲得一種擺脫知識(shí)實(shí)踐的社會(huì)決定因素的方法。在他看來，這一“反思性回歸”響應(yīng)了一種特定的迫切需要，因?yàn)椤瓣P(guān)于社會(huì)學(xué)實(shí)踐的社會(huì)決定因素的社會(huì)學(xué)是擺脫這些決定因素的唯一可能的基礎(chǔ)”。唯其如此，“社會(huì)學(xué)的社會(huì)學(xué)”即反思性是社會(huì)學(xué)必不可少的部分，是社會(huì)學(xué)認(rèn)識(shí)論的一個(gè)根本性向度。

當(dāng)然，布迪厄既非是第一個(gè)，也非唯一一個(gè)倡導(dǎo)反思性的社會(huì)學(xué)家，但是，布迪厄的反思性的獨(dú)特之處就在于：首先，他的反思社會(huì)學(xué)的基本對(duì)象不是分析者個(gè)人，而是立足于分析工具和分析操作中的社會(huì)無意識(shí)與學(xué)術(shù)無意識(shí)。其次，他的反思社會(huì)學(xué)是一項(xiàng)集體事業(yè)，而非孤身一人的學(xué)究重負(fù)。最后，他的反思社會(huì)學(xué)是力圖鞏固而不是破壞社會(huì)科學(xué)的認(rèn)識(shí)論保障。因此，與從根本上對(duì)客觀性進(jìn)行質(zhì)疑的現(xiàn)象學(xué)、文本學(xué)及其他后現(xiàn)代形式的反思不同，擴(kuò)大社會(huì)科學(xué)知識(shí)的范圍，增強(qiáng)其可靠性乃是其反思性的最終目的。

[參考文獻(xiàn)]

篇10

1、體育社會(huì)學(xué)在體育研究中的地位

18世紀(jì)后半期體育科學(xué)的研究主要是在醫(yī)學(xué)領(lǐng)域內(nèi)以解剖學(xué)和生理學(xué)的卻識(shí)為基礎(chǔ)、為了使身體運(yùn)動(dòng)的方法合理化以及提高其效果而開展起來的。后來，特別是進(jìn)入20世紀(jì)以后由于借鑒了精神科學(xué)以及心理科學(xué)的成果，它又以體育中的精神與身體的相互關(guān)系為問題，開發(fā)了新的研究領(lǐng)域。然而.應(yīng)用社會(huì)科學(xué)的方法，把體育作為一種社會(huì)現(xiàn)象來認(rèn)識(shí)，并把體育社會(huì)學(xué)作為科學(xué)的檢驗(yàn)與分析的對(duì)象的研究的一部分，從而確立它在體育研究中的應(yīng)有地位，那是20世紀(jì)后半期的事。這個(gè)新的研究領(lǐng)域—體育社會(huì)學(xué).現(xiàn)在作為一門科學(xué)雖然還不大成熟，自成體系的知識(shí)的積累也還缺乏、但人們已經(jīng)理解.從體育是社會(huì)現(xiàn)象、文化現(xiàn)象這一觀點(diǎn)出發(fā).它主要是根據(jù)社會(huì)學(xué)的理論和方法對(duì)體育現(xiàn)象進(jìn)行分析和考察的體育研究的一部分。誠(chéng)然，要把體育作為一種社會(huì)現(xiàn)象來設(shè)定科學(xué)研究的范圍還有一個(gè)重大的前提:這就是作為客觀上的“體育”應(yīng)作怎樣的規(guī)定。為此，我們應(yīng)該首先澄清目前我國(guó)體育概念的明顯的混亂，以便排除隱藏在其中的認(rèn)識(shí)上的偏見。

在我國(guó)，“體育”這個(gè)詞所包括的事例是極其復(fù)雜而且具有多面性的。例如，作為國(guó)家的教育制度，即使在公辦正規(guī)化的學(xué)校，也有課內(nèi)體育與課外體育之分;在一般社會(huì)中，作為“群眾體育”，更廣泛地開展著各種運(yùn)動(dòng)以及文娛活動(dòng)。如若再作進(jìn)一步分析，體育作為伴隨身體運(yùn)動(dòng)的人類活動(dòng)不但有其共同的方面，而且對(duì)于每一個(gè)人來說.在身體的生理運(yùn)動(dòng)的同時(shí)伴隨著感覺反應(yīng)的活動(dòng).并且具有要進(jìn)行活動(dòng)的心理表象。這種活動(dòng)不但處在一定的社會(huì)文化環(huán)境中，而且還是一種以主體和對(duì)象相互作用而構(gòu)成的出色的社會(huì)活動(dòng)。

它使我們認(rèn)識(shí)到.今日的體育在普遍的、形式的概念上已經(jīng)具有不可否認(rèn)的多層構(gòu)造.這是眾所周知的.一是因?yàn)橐郧绑w育的概念不太規(guī)范.以致使體育現(xiàn)象本身的個(gè)性、特性被迫遷就實(shí)踐的要求，從而使其機(jī)能互相抵銷;再就是以此為對(duì)象的體育科學(xué)研究中，每一個(gè)領(lǐng)域或者觀點(diǎn)的假定都被暖昧地原封不動(dòng)地襲用、非建設(shè)性的議論在不斷地反復(fù)著。又由于體育概念在實(shí)質(zhì)上包含著多種意義，因而在對(duì)體育現(xiàn)象進(jìn)行分析時(shí)幾乎涉及到現(xiàn)今存在的所有科學(xué)，并按照各自的理論和方法分散地進(jìn)行著多方面的知識(shí)積累。特別是在我國(guó)，雖然作為綜合知識(shí)的“體育學(xué)”已經(jīng)存在，但其研究領(lǐng)域不但包括身體本身的科學(xué)分析、進(jìn)行運(yùn)動(dòng)的動(dòng)機(jī)，由于運(yùn)動(dòng)而造成的成長(zhǎng)、發(fā)育過程的變化，而且還包括人類的潛能，作為存在的體育在社會(huì)、文化中的價(jià)值等等，而且研究范圍還有無限擴(kuò)展的趨勢(shì)。但至少在目前，在“體育學(xué)”的名稱下所集合的各門科學(xué)還沒有組成明確的有機(jī)聯(lián)系。可以認(rèn)為，作為一門獨(dú)立的學(xué)科的體系化工作現(xiàn)仍沒有積極地進(jìn)行。

由此看來，“體育學(xué)”作為一門學(xué)科體系已經(jīng)形成的理由是不充分的，研究范圍以及方法論這樣的一般性問題還沒有達(dá)到確立的地步，更重要的是既是研究對(duì)象又是研究目的體育概念。在我國(guó)，體育概念一般來說確實(shí)是結(jié)合教育觀念開展的，其本身只限定于具有一定的教育目的的身體活動(dòng)，這是不可否認(rèn)的。就是在今天，擴(kuò)大了的體育科學(xué)的研究事實(shí)上也是在教育的既有領(lǐng)域內(nèi)歸納成體系的。然而，要把體育研究的所有方面直接按照傾向于對(duì)事實(shí)進(jìn)行精細(xì)的分析以及發(fā)現(xiàn)其規(guī)律的科學(xué)的要求歸納成一門學(xué)問體系是困難的，這是因?yàn)椋w育現(xiàn)象不但可作為沒有價(jià)值的身體運(yùn)動(dòng)來分析，而且，根據(jù)不同的目的而行動(dòng)的人們必然會(huì)受到其歷史和社會(huì)條件的制約，從而獲得一定的文化價(jià)值。

例如，如果從無價(jià)值的角度看由于身體運(yùn)動(dòng)而產(chǎn)生的體力的提高，那只不過是系列上的變化。但如果以一定的標(biāo)準(zhǔn)來評(píng)價(jià)，體育中必定會(huì)存在著開辟更新的進(jìn)步方向的觀點(diǎn)。因此，體育研究若全面地尋求體育對(duì)于人類生活的作用，其中就一定能加上某種評(píng)價(jià)。關(guān)于體育學(xué)的目的，曾有學(xué)者說“體育學(xué)的目的與數(shù)學(xué)中的‘?dāng)?shù)’本身就是學(xué)的情況多少有不同，這是因?yàn)椤w’本身并不意味著學(xué)，只有‘身體教育’才是學(xué)”。暗示出在有關(guān)體育的研究中.即使是在科學(xué)的名譽(yù)下進(jìn)行，也不能完全擺脫與存在于體育中的教育以致人類形成這樣的基本價(jià)值概念的關(guān)系。表明至少在現(xiàn)時(shí)，體育研究與身體運(yùn)動(dòng)之間不但在研究角度及方法上，而且在對(duì)象以及范圍上應(yīng)該作怎樣的規(guī)定還存在著相當(dāng)大的分歧，而要使他們?cè)谧鳛闄M斷科學(xué)的體育學(xué)或者運(yùn)動(dòng)學(xué)上完全統(tǒng)一起來是極其困難的。

目前，有關(guān)體育的研究幾乎都是沿用現(xiàn)有的相關(guān)學(xué)科進(jìn)行的。而且有一種傾向，為了使現(xiàn)象具體化，所有的領(lǐng)域都顯著地依據(jù)純科學(xué)的分析方法。但是。如前所述，體育在本質(zhì)上含有價(jià)值的概念，為了使體育學(xué)能夠成立.必須從人類科學(xué)的立場(chǎng)出發(fā)，對(duì)有關(guān)體育的個(gè)別學(xué)科的研究成果進(jìn)行有選擇的整理并使之體系化。而且.體育學(xué)不應(yīng)該只是作為“學(xué)”而存在，還應(yīng)該在有助于使體育實(shí)踐更加合理化。并賦予它新的方向方面起積極的作用。因此，在這種情況下的體育不僅對(duì)充分地獲得適應(yīng)于現(xiàn)實(shí)的知識(shí)是有效的，而且還應(yīng)該承擔(dān)起總結(jié)其觀念以及展望新的方向的任務(wù)。不言而喻，有關(guān)體育學(xué)存在的價(jià)值問題是重要的.筆者認(rèn)為，無論今天或?qū)恚灰洋w育學(xué)只是作為純科學(xué)而獨(dú)立，而要確立它在實(shí)踐科學(xué)仍至現(xiàn)實(shí)科學(xué)中的地位，并在此基礎(chǔ)上重新定出它的學(xué)向范圍。為使體育學(xué)成為獨(dú)立科學(xué)，有必要填平自然科學(xué)與精神科學(xué)之間存在的溝壑，要完成這個(gè)任務(wù)的并不是人類本身，而是人類的教育。從而強(qiáng)調(diào)體育學(xué)在人類科學(xué)之林的位置，也強(qiáng)調(diào)了體育學(xué)要成為一門獨(dú)立科學(xué)，就必須與教育科學(xué)溝通。

2、體育社會(huì)學(xué)的現(xiàn)狀與課題

作為科學(xué)，一般都有幾個(gè)經(jīng)常和反復(fù)的命題，其中尤其重要的是怎樣才能適應(yīng)現(xiàn)實(shí)社會(huì)需要的問題。特別是考慮到所有科學(xué)都與社會(huì)的、現(xiàn)實(shí)的問題糾纏在一起，具有深刻的關(guān)系、不斷增加實(shí)踐性這樣一種傾向，體育社會(huì)學(xué)當(dāng)然也不能例外。體育社會(huì)學(xué)作為現(xiàn)實(shí)科學(xué)正積極地適應(yīng)社會(huì)的需要，并正處在尋求作為科學(xué)的具體觀點(diǎn)的困難狀況中，然而我們必須謀圖使它作為學(xué)問而獨(dú)立。基于這樣的認(rèn)識(shí)，并根據(jù)方法論的觀點(diǎn)可有一個(gè)大概的概括:

體育社會(huì)學(xué)一詞是考慮到“將來整理從社會(huì)學(xué)方面對(duì)體育進(jìn)行研究的成果，并把這些成果體系化”而開始使用的，但是，把體育活動(dòng)作為特別的社會(huì)現(xiàn)象來認(rèn)識(shí)，用社會(huì)學(xué)的理論和方法來分析它，從而把它作為經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的一個(gè)領(lǐng)域是可以理解的。

體育社會(huì)學(xué)“是從社會(huì)學(xué)的角度研究體育的現(xiàn)實(shí)和問題.并企圖使它更合理化的學(xué)問”。這樣，他就把體育社會(huì)學(xué)的研究觀點(diǎn)大致置于體育學(xué)的基礎(chǔ)研究領(lǐng)域。

體育社會(huì)學(xué)是“從社會(huì)科學(xué)方面對(duì)體育社會(huì)進(jìn)行研究”的一門學(xué)問，它的研究有兩個(gè)分支:一是從社會(huì)集團(tuán)學(xué)的觀點(diǎn)出發(fā)研究存在于體育中的社會(huì)現(xiàn)象;再就是從社會(huì)文化的觀點(diǎn)出發(fā)研究存在于社會(huì)中的體育現(xiàn)象。從對(duì)體育社會(huì)學(xué)特征的定義上講，體育社會(huì)學(xué)是體育學(xué)的基礎(chǔ)科學(xué)，同時(shí)又是具有獨(dú)自體系的獨(dú)立科學(xué)。應(yīng)該說體育社會(huì)學(xué)作為學(xué)問而應(yīng)占有的地位，具有極其重要的意義。也就是說，體育社會(huì)學(xué)不單是作為社會(huì)學(xué)的應(yīng)用科學(xué)而有助于體育研究;而且體育社會(huì)學(xué)是把在基本文化教育領(lǐng)域中所開展的人類身體運(yùn)動(dòng)的狀況作為社會(huì)現(xiàn)象來看待的很具有個(gè)性的特殊社會(huì)學(xué)。

總之，體育社會(huì)學(xué)的研究雖然起初特別有利于教育科學(xué)中的教育社會(huì)學(xué)的發(fā)展，但在每一個(gè)研究中，它都明顯地有其獨(dú)立科學(xué)的鮮明特征。但是在我國(guó)，人們往往不注憊這一點(diǎn)，一些人幾乎把體育社會(huì)學(xué)與運(yùn)動(dòng)社會(huì)學(xué)看成是同義詞。在以前的很多研究中雖然都標(biāo)榜著“體育社會(huì)學(xué)”，但實(shí)際上其著眼點(diǎn)和精力都集中在運(yùn)動(dòng)社會(huì)學(xué)里。當(dāng)然，作為一個(gè)研究方向來說，這是具有一定意義的。然而，目前的研究往往只看到“體育”與“運(yùn)動(dòng)”相互依存的關(guān)系而把它們概念上完全不同的特性含糊地等同起來，或者采用實(shí)用主義的態(tài)度，對(duì)“提高體育的合理性”采用傍觀者的態(tài)度。所有這些，都是體育社會(huì)學(xué)依然不能完全擺脫含糊不清狀況的重要原因。

事實(shí)上.社會(huì)學(xué)是一門著眼于人類共同生活，對(duì)社會(huì)現(xiàn)象進(jìn)行分析的學(xué)問。在這種情況下，傳統(tǒng)的一般的社會(huì)學(xué)的學(xué)問方法論的焦點(diǎn)是認(rèn)識(shí)和分析專門集團(tuán)或社會(huì)所產(chǎn)生的共同現(xiàn)象。然而為了使體育社會(huì)學(xué)適應(yīng)其特殊的客觀內(nèi)容，假若從它在K·曼海姆的所謂“連字符社會(huì)學(xué)”系統(tǒng)所處的位置來看，其分析的焦點(diǎn)與其說是集團(tuán)以及社會(huì)的一般法則，倒不如說是社會(huì)現(xiàn)實(shí)的體育活動(dòng)本身。但是，過去體育社會(huì)學(xué)的研究幾乎沒有在明確體育社會(huì)學(xué)的分析焦點(diǎn)就是體育活動(dòng)本身方面下過功夫，這清楚地表明，在體育社會(huì)學(xué)的文獻(xiàn)或者論文中，不論是國(guó)內(nèi)還是國(guó)外都幾乎沒有對(duì)既是體育社會(huì)學(xué)的研究對(duì)象，又是其研究目的“體育”究竟是什么方面作過明確的規(guī)定。

當(dāng)然，如果只是從形式上對(duì)事實(shí)加以注明，體育科學(xué)研究是不必提出一般的概念限定的，但如果把體育看成是具有極大價(jià)值或者是具有目的性傾向作用的話，我們就必須具有把它作為事實(shí)而加以限定的某些基本概念。即“體育是作為社會(huì)存在的人類在各自的生活過程中，以自己為主體，把可以選擇且能實(shí)現(xiàn)的身體活動(dòng)內(nèi)容與形式有計(jì)劃地合理地體系化的社會(huì)教育機(jī)能的一部分”。這定義本身包含著把體育作為社會(huì)現(xiàn)象來規(guī)定的幾個(gè)重要的內(nèi)容筆者認(rèn)為，由于對(duì)體育的概念作了以上的限定，我們最少在某種程度上明確了下面這樣一些問題、這就是體育社會(huì)學(xué)不單是把體育運(yùn)動(dòng)當(dāng)成生理現(xiàn)象、生物現(xiàn)象來研究，而且還把它當(dāng)成社會(huì)文化現(xiàn)象來研究，它除了探索符合于身體運(yùn)動(dòng)目的合理價(jià)值以外，還分析存在身體運(yùn)動(dòng)的社會(huì)本身的結(jié)構(gòu)和職能的特征。從這一點(diǎn)上說，它傾向于社會(huì)科學(xué)和教育科學(xué)。

篇11

一．經(jīng)濟(jì)學(xué)與社會(huì)學(xué)方法論中關(guān)于“人”的不同前提預(yù)設(shè)

經(jīng)濟(jì)學(xué)已經(jīng)發(fā)展為一個(gè)較為成熟的學(xué)科，從亞當(dāng)·斯密“看不見的手”到凱恩斯革命，再至現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)的理性預(yù)期學(xué)派，主流經(jīng)濟(jì)學(xué)經(jīng)歷了幾次革命，有了很大發(fā)展，但所有這些理論的背后，都沒有離開一個(gè)從古典經(jīng)濟(jì)學(xué)分析開始便確立起的前提，也即其最根本的方法論原則：經(jīng)濟(jì)學(xué)的出發(fā)點(diǎn)是個(gè)體主義心理學(xué)的，并且其對(duì)人的認(rèn)識(shí)有一個(gè)理性“經(jīng)濟(jì)人”的前提假設(shè)。

“經(jīng)濟(jì)人”的概念被歸認(rèn)為是從亞當(dāng)·斯密開始，體現(xiàn)“經(jīng)濟(jì)人”思想的《國(guó)富論》出版的時(shí)代（1776年），正處于英國(guó)工業(yè)革命的背景，斯密對(duì)這一理性、利己的經(jīng)濟(jì)人模型的運(yùn)用與其對(duì)自由放任經(jīng)濟(jì)，國(guó)家不干預(yù)政策的主張是分不開的。其實(shí)經(jīng)濟(jì)人思想的形成更早可以回溯到文藝復(fù)興時(shí)期，在人文主義運(yùn)動(dòng)中，“利己”被作為人之本性就有被宣揚(yáng)（董建新，1999，6-7頁）[1]，啟蒙運(yùn)動(dòng)中，理性受到了更大的重視，人的價(jià)值與尊嚴(yán)也被提到更高的地位。作為啟蒙思想家之一的斯密，其著作中之以人的利己性、理性為出發(fā)點(diǎn)，其實(shí)是對(duì)作為經(jīng)濟(jì)活動(dòng)主體的個(gè)人參與權(quán)力的一種強(qiáng)調(diào)（蔣自強(qiáng)、何樟勇，1998），因?yàn)樵诶硇越?jīng)濟(jì)人基礎(chǔ)之上，國(guó)家的放任不干預(yù)、一個(gè)自由競(jìng)爭(zhēng)的環(huán)境，才最可以使社會(huì)秩序得以確立，他指出“每一個(gè)人，在他不違反正義的法律時(shí)，都應(yīng)聽其完全自由，讓他采用自己的方法，追求自己的利益，以其勞動(dòng)及資本和任何其他人或其他階級(jí)相競(jìng)爭(zhēng)。”（亞當(dāng)·斯密，1996，252頁）[2]

“經(jīng)濟(jì)人”在被發(fā)展成為經(jīng)濟(jì)學(xué)精典的基本假設(shè)后，主要包含了這樣一些內(nèi)涵：一是人的自利性，每個(gè)人要為自己打算；二是利益最大化原則；三是人的完全理性假定，即人具有完備的知識(shí)和計(jì)算能力、對(duì)面臨的一切備選方案具有完全的信息、具有完全內(nèi)在一致的偏好會(huì)做出能更好地滿足自己的偏好（或至少不會(huì)比現(xiàn)在更壞）的選擇。“經(jīng)濟(jì)人”在發(fā)展中逐漸成為一種建立數(shù)學(xué)模式的工具，當(dāng)然，在某種意義上可以說，正是有了這種確切的、模式化的理性經(jīng)濟(jì)人的假設(shè)，才使經(jīng)濟(jì)學(xué)能夠向數(shù)學(xué)化、精確化的成熟學(xué)科體系邁進(jìn)；但同時(shí)也不應(yīng)忘記，在“經(jīng)濟(jì)人”產(chǎn)生之初，或者在斯密的“經(jīng)濟(jì)人”中，這樣一種假設(shè)的思想是深深根植于對(duì)個(gè)人自由、不干涉政府、自然演進(jìn)的經(jīng)濟(jì)秩序的追求的價(jià)值判斷之中的。

社會(huì)學(xué)則恰恰產(chǎn)生于一個(gè)不同的思路。它作為學(xué)科的確立要晚于經(jīng)濟(jì)學(xué)，起源于19世紀(jì)的實(shí)證主義。19世紀(jì)30年代，正是法國(guó)大革命的時(shí)期，布洛克在《西方人文主義傳統(tǒng)》中描述到[3]：“在歐洲的歷史上從來沒有像在1815年至1849年之間那樣普遍地恐懼——和希望——革命的”。社會(huì)學(xué)正是在這樣的背景下產(chǎn)生的，社會(huì)處于劇烈的變革之中，革命后動(dòng)蕩的社會(huì)中對(duì)于社會(huì)秩序重建的需要變得十分迫切，側(cè)重于普遍規(guī)律與秩序研究的學(xué)科——社會(huì)學(xué)，創(chuàng)建起來，而其作為一門學(xué)科在19世紀(jì)下半葉的發(fā)展則主要是當(dāng)時(shí)一些社會(huì)改革協(xié)會(huì)所從事的工作在大學(xué)里的制度化（華勒斯坦，1997，20頁）[4]。社會(huì)學(xué)的創(chuàng)始人孔德接受了實(shí)證主義信念，并將社會(huì)現(xiàn)象同自然現(xiàn)象相類比，將社會(huì)也看作一個(gè)有機(jī)體，社會(huì)現(xiàn)象被看作完整社會(huì)體系中相互聯(lián)系的某種功能，他認(rèn)為社會(huì)是一個(gè)有機(jī)體，而不是簡(jiǎn)單個(gè)人的組合，不能從分析其構(gòu)成的個(gè)人（如經(jīng)濟(jì)人）的方法來分析社會(huì)整體；至正式確立社會(huì)學(xué)學(xué)科地位的社會(huì)學(xué)家迪爾凱姆，更將社會(huì)學(xué)的研究對(duì)象定義為社會(huì)事實(shí)，是先于個(gè)體的實(shí)在，外在于個(gè)人意識(shí)，并強(qiáng)制性加于個(gè)體意識(shí)之上的。在迪爾凱姆，人之于社會(huì)，正如細(xì)胞之于人，社會(huì)一經(jīng)產(chǎn)生，也就成為與個(gè)人不同的一個(gè)更高的獨(dú)立的層次，與個(gè)人服從不同的規(guī)律，需要不同的研究方法。迪爾凱姆提出，一種社會(huì)事實(shí)只能由另一種社會(huì)事實(shí)來解釋，而不能還原為個(gè)體層次理解。

雖然在19世紀(jì)末，西方文明走向一個(gè)新的人文主義，反實(shí)證性的歷史主義和人文主義成為社會(huì)學(xué)中的另一個(gè)傳統(tǒng)，但對(duì)秩序問題的關(guān)注以及實(shí)證主義的繼承，使社會(huì)學(xué)的研究更多地還是在整體層面展開，組織、制度、結(jié)構(gòu)、角色的概念是社會(huì)學(xué)主要關(guān)注的對(duì)象。正如亞歷山大（2000，8頁）[5]概括的，“社會(huì)學(xué)家之所以是社會(huì)學(xué)家，是因?yàn)樗麄兿嘈派鐣?huì)模型的存在，社會(huì)模型是由個(gè)人構(gòu)成但又獨(dú)立于個(gè)人的社會(huì)結(jié)構(gòu)。”在社會(huì)學(xué)中，實(shí)證主義的基于整體主義立場(chǎng)的研究將社會(huì)模型視為先于任何具體個(gè)人行動(dòng)的存在，任何個(gè)體行動(dòng)都受到先前存在的結(jié)構(gòu)導(dǎo)向力量的作用；反實(shí)證主義的理論更多基于個(gè)體主義的立場(chǎng)，但也常常基于承認(rèn)社會(huì)中存在超越個(gè)體的結(jié)構(gòu)，只是認(rèn)為這結(jié)構(gòu)是行動(dòng)者在個(gè)體不斷交往中創(chuàng)造出來的。個(gè)人特質(zhì)與人性都不再是固定不變的，它們都在社會(huì)過程中不斷變換，被剝離出的是場(chǎng)景和與此相應(yīng)的身分角色，個(gè)體只是這些社會(huì)場(chǎng)景中各種身分的集合體（汪丁丁，1998）[6]。

這樣，一方面，產(chǎn)生于對(duì)社會(huì)秩序建構(gòu)的實(shí)際需要中的社會(huì)學(xué)更多關(guān)注到制度、社會(huì)結(jié)構(gòu)等的實(shí)體性以及社會(huì)條件對(duì)個(gè)體行動(dòng)的制約，人被放入社會(huì)關(guān)系和結(jié)構(gòu)中去理解，沿承于自然科學(xué)的實(shí)證主義的方法論，從宏觀到宏觀，以整體概念解釋整體概念的方法很大程度左右了社會(huì)學(xué)研究者的思維，對(duì)這一點(diǎn)在西方社會(huì)學(xué)70年代后的反思中也開始提出批判，認(rèn)識(shí)到社會(huì)學(xué)忽視“人”的因素，方法論的整體主義的不足；另一方面，經(jīng)濟(jì)學(xué)恰恰相反，它始終以“經(jīng)濟(jì)人”假定為出發(fā)點(diǎn)，以基于個(gè)人的微觀分析為基礎(chǔ)，自邊際主義革命開始，引入了其特有的分析工具，將導(dǎo)數(shù)的概念引入經(jīng)濟(jì)學(xué)研究，以后發(fā)展出各種的數(shù)學(xué)模型，日漸走上數(shù)學(xué)化精確化的道路。而這種假設(shè)中的“人”，是很模式化的、一致的、理性的“生物人”，且與市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)密切相聯(lián)的，其與現(xiàn)實(shí)世界中人的不相符也隨著經(jīng)濟(jì)學(xué)的發(fā)展受到了諸多挑戰(zhàn)。概言之，關(guān)于經(jīng)濟(jì)學(xué)與社會(huì)學(xué)對(duì)“人”的觀察點(diǎn)，如果借用中國(guó)社會(huì)學(xué)研究的創(chuàng)始人之一先生在經(jīng)歷了幾十年實(shí)地研究后對(duì)社會(huì)學(xué)研究作出的反思：社會(huì)學(xué)過于“只見社會(huì)不見人”（，1992）[7]，那么可以說經(jīng)濟(jì)學(xué)始終是只見模型的“人”不見真實(shí)的人。

二．回溯在社會(huì)學(xué)與經(jīng)濟(jì)學(xué)學(xué)科分立之初

華勒斯坦在《開放社會(huì)科學(xué)》[4]（1997，4、8頁）中指出，知識(shí)的學(xué)科化和專業(yè)化出現(xiàn)于十九世紀(jì)，但直到十九世紀(jì)末二十世紀(jì)初從學(xué)科結(jié)構(gòu)中反映出的思想多元化才在大學(xué)確立。在早期的學(xué)者，如斯密、馬克思、韋伯的研究中，并沒有嚴(yán)格在后來所說的獨(dú)立學(xué)科的框架中工作，他們都關(guān)注個(gè)人以及社會(huì)的政治、經(jīng)濟(jì)各方面的問題，其思維方法也是較為綜合的。

經(jīng)濟(jì)學(xué)的“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)在斯密的原著中，其實(shí)并不是完全理性、自利的。首先，斯密的確接受了孟德威爾把人的自利性看做社會(huì)發(fā)展動(dòng)力的看法，但他并沒有認(rèn)為人的行為唯一地被自利性引導(dǎo)著，他的《道德情操論》便論述了人的道德方面，在斯密，人是利己心與同情心共存的。第二，關(guān)于斯密對(duì)“經(jīng)濟(jì)人”理性的界定。哈耶克指出：“亞當(dāng)·斯密及其信徒們根本沒有作此假定（完全理性假定），要說他們認(rèn)為懶惰、目光短淺，恣意揮霍是人的本性，只有通過環(huán)境的力量才能迫使人經(jīng)濟(jì)地或謹(jǐn)慎地調(diào)整其手段來實(shí)現(xiàn)其目標(biāo)，或許更加符合事實(shí)”（哈耶克，1989，11頁）[8]。斯密指出“經(jīng)濟(jì)人”在經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中受到的兩方面約束，一是來自于人本性中的內(nèi)在道德約束；另一方面是來自于外在法律的約束。其實(shí)，在斯密眼里，人具有自利性和社會(huì)性雙重本性，在古典經(jīng)濟(jì)學(xué)里面原本沒有社會(huì)學(xué)與經(jīng)濟(jì)學(xué)的對(duì)立。這種情形一直延續(xù)到奧地利學(xué)派的熊彼特和社會(huì)學(xué)家韋伯（其主要教授職稱都是經(jīng)濟(jì)學(xué)職稱）。（汪丁丁，1998）[6]。

韋伯的理解社會(huì)學(xué)，是方法論上個(gè)人主義的。韋伯繼承了伏爾泰人的自由意志的觀念，但在研究態(tài)度上又堅(jiān)持實(shí)證主義科學(xué)程序的客觀性，他將社會(huì)學(xué)的研究對(duì)象定義為個(gè)人主體的社會(huì)行動(dòng)，而將個(gè)體化與類型化的方法結(jié)合起來，并將意義理解與因果說明結(jié)合起來。韋伯解釋社會(huì)學(xué)中的“社會(huì)行動(dòng)”，是“行動(dòng)的個(gè)人賦予其行為以主觀意義，行為考慮到他人的行為，并且在其行動(dòng)過程中也是以他人的行為為目標(biāo)的行動(dòng)”，這表明在韋伯的研究方法中，首先，其出發(fā)點(diǎn)是個(gè)人主義的，個(gè)人及其行動(dòng)是研究的基本單位；第二，個(gè)人賦予行動(dòng)以意義，這種意義是主觀的，具有自由意志的個(gè)人自覺地（理性地）意識(shí)到的行動(dòng)的目的和價(jià)值；第三，行動(dòng)以他人為目標(biāo)，是將社會(huì)關(guān)系考慮在內(nèi)的。也就是說，這種行動(dòng)是社會(huì)中的行動(dòng)。可見，韋伯的研究中，個(gè)人及其行動(dòng)是被作為基本出發(fā)點(diǎn)的，他對(duì)經(jīng)濟(jì)、政治、社會(huì)等各個(gè)領(lǐng)域的研究始終遵循方法論個(gè)人主義，如同“國(guó)家”、“人民”、“社會(huì)”這樣的抽象概念在韋伯并沒有實(shí)際的意義，他認(rèn)為人的社會(huì)行為有規(guī)律性，但是沒有獨(dú)立于主觀意識(shí)之外的社會(huì)規(guī)律，只有通過理解人的行為可以找出社會(huì)現(xiàn)象的規(guī)律并對(duì)人的行為加以預(yù)測(cè)。

早期研究者所持的人性的雙重態(tài)度以及個(gè)人與社會(huì)的相互關(guān)系逐漸被極端化了，也構(gòu)成經(jīng)濟(jì)學(xué)與社會(huì)學(xué)的分野——前者日益極端地堅(jiān)持人的自利本性原則，后者日益極端地堅(jiān)持社會(huì)規(guī)范對(duì)個(gè)體行為的制約原則（汪丁丁，1998）[6]。而在學(xué)科界限日益模糊的今天，社會(huì)學(xué)及經(jīng)濟(jì)學(xué)家又重新認(rèn)識(shí)到這種極端走向的弊端，均開始對(duì)自己學(xué)科的方法論或前提預(yù)設(shè)進(jìn)行反思。

三．經(jīng)濟(jì)學(xué)對(duì)“經(jīng)濟(jì)人”預(yù)設(shè)的修正與發(fā)展

在經(jīng)濟(jì)學(xué)界，“經(jīng)濟(jì)人”的假定近年來遭到了多方面的批評(píng)而被不斷修正，這主要來自對(duì)“利益最大化”、完全理性、完全信息等的質(zhì)疑。

1.關(guān)于人性：針對(duì)經(jīng)典“經(jīng)濟(jì)人”的完全利己主義，20世紀(jì)20年代起，行為科學(xué)家們分別提出了實(shí)利人、社會(huì)人、成就人和復(fù)雜人等人性假設(shè)，提出人性是復(fù)雜多變的，不僅僅要追求經(jīng)濟(jì)利益。依據(jù)馬斯洛的需要層次理論，為獲得一種無形資產(chǎn)或滿足自己更高層次的需要，人類的最終利己目的則可以表現(xiàn)出利他主義的行為，西蒙指出，“這種利他實(shí)際上意味著明智的利己”。這些努力力圖使“經(jīng)濟(jì)人”這種抽象的人更接近于“真實(shí)的人”。

2．最大化假設(shè)：行為經(jīng)濟(jì)學(xué)派萊賓斯坦提出X（低）效率理論，認(rèn)為個(gè)人的努力或行為不是一個(gè)常量，與壓力相關(guān)，通常情況是：由于動(dòng)力（也可能是壓力）不足，人們只是把一部分精力用于作出合理決策所必需的信息上，而讓決策同時(shí)也依賴于習(xí)俗、慣例和道德規(guī)范等方面，并不努力追求極大化。（楊春學(xué)，1997）[9]。

3．對(duì)理性假定的修正：制度學(xué)派創(chuàng)始人凡勃侖將制度因素引入經(jīng)濟(jì)學(xué)分析，認(rèn)為生物本能只是人的經(jīng)濟(jì)行為的原始根源，真正決定行為的主要力量是“制度”。新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)用“有限理性”取代了“完全理性”，指出來自人類認(rèn)識(shí)能力的有限性、環(huán)境的不確定性和復(fù)雜性、信息的不完全性和不對(duì)稱性、機(jī)會(huì)主義行為，以及制度的約束等對(duì)完全理性判斷的制約。提出用“滿意解”代替極大化的追求。諾斯更將意識(shí)形態(tài)引入個(gè)人預(yù)期效用函數(shù)，強(qiáng)調(diào)意識(shí)形態(tài)通過提供給人們一種世界觀而彌補(bǔ)產(chǎn)權(quán)結(jié)構(gòu)的不完全，對(duì)人的機(jī)會(huì)主義行為構(gòu)成約束[10]。

4．對(duì)經(jīng)濟(jì)人應(yīng)用范圍的擴(kuò)充：發(fā)端于本世紀(jì)50年代的公共選擇理論將經(jīng)濟(jì)人的概念擴(kuò)充到了非經(jīng)濟(jì)分析。它認(rèn)為人類的一切行為，不論是經(jīng)濟(jì)行為還是政治行為，其結(jié)果都應(yīng)從人類個(gè)體的角度去尋找原因，其行為的基礎(chǔ)都是利益的互換；另外，人的本性是一樣的，無論處于什么位置，追求私利與個(gè)人效用的最大化都是最基本的動(dòng)機(jī)。布坎南將此歸結(jié)為三大要素，即個(gè)人主義的方法論、人的經(jīng)濟(jì)學(xué)和交易政治學(xué)。

對(duì)“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)的修正說明西方經(jīng)濟(jì)學(xué)已開始注意到人不單純是一個(gè)經(jīng)濟(jì)動(dòng)物，而且還具有情感、道德倫理觀念，并受到社會(huì)規(guī)則的制約，在此基礎(chǔ)上發(fā)展出 “新經(jīng)濟(jì)人”的概念（楊春學(xué)，1997），一方面，把經(jīng)濟(jì)人模式從經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域擴(kuò)展到非經(jīng)濟(jì)行為領(lǐng)域的分析，從而揭示出“經(jīng)濟(jì)人”的某些實(shí)際行為特征；另一方面，結(jié)合交易成本、信息成本等新的學(xué)術(shù)成果來修改新古典經(jīng)濟(jì)人模式中的完全理性預(yù)設(shè)，發(fā)掘出約束經(jīng)濟(jì)人行為的“社會(huì)文化環(huán)境”的深層含義。但應(yīng)當(dāng)指出，從以上分析的“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)的發(fā)展過程可以看出，經(jīng)濟(jì)學(xué)對(duì)“經(jīng)濟(jì)人”的所有修訂始終是站在對(duì)經(jīng)典“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)加以約束條件的立場(chǎng)上的，它使一部分經(jīng)濟(jì)學(xué)家開始考慮一些他們不曾考慮到的有關(guān)因素或領(lǐng)域，使“經(jīng)濟(jì)人”的概念更為豐富，而不是否定“經(jīng)濟(jì)人”模式；恰恰相反，對(duì)這一概念的修正本身構(gòu)成了經(jīng)濟(jì)學(xué)自身發(fā)展的基礎(chǔ)。“經(jīng)濟(jì)人”仍是全部經(jīng)濟(jì)學(xué)研究的基礎(chǔ)假設(shè)與出發(fā)點(diǎn)。

四．當(dāng)代社會(huì)學(xué)方法論中的新趨勢(shì)

二戰(zhàn)以后社會(huì)學(xué)中心由歐洲轉(zhuǎn)移到美國(guó)，便與美國(guó)本土的實(shí)用主義結(jié)合在了一起，實(shí)用主義將世界看成開放的，其特征是不確定性、選擇性、創(chuàng)新及可能性；其關(guān)于人的概念，不再是服從自然規(guī)律的客體或獨(dú)立于社會(huì)過程的旁觀者，而是行動(dòng)者，通由與其他行動(dòng)者組成的環(huán)境的互動(dòng)而成為其自身。社會(huì)學(xué)中心移至美國(guó)后，40到60年代帕森斯的結(jié)構(gòu)功能主義一直占據(jù)主流，他對(duì)社會(huì)學(xué)理論全面回顧之上試圖調(diào)和實(shí)證反實(shí)證主義、個(gè)人與整體等的對(duì)立，建構(gòu)起以意志為起點(diǎn)的社會(huì)行動(dòng)理論，并引入了功能分析模式作為社會(huì)學(xué)的分析工具。帕森斯過于龐大的理論構(gòu)架使其流于空泛，60年代后在對(duì)其批判的基礎(chǔ)上形成了理論多元化的局面，再次圍繞實(shí)證主義人本主義展開爭(zhēng)論。符號(hào)互動(dòng)、現(xiàn)象學(xué)、俗民方法論、交換理論等微觀及更具人本主義傾向的社會(huì)學(xué)理論開始得到發(fā)展。人本主義的社會(huì)學(xué)強(qiáng)調(diào)社會(huì)現(xiàn)象的復(fù)雜性、偶然性，人的自由意志、能動(dòng)性、非理性受到重視，“理解”的方法與“價(jià)值”問題被提出。

70年代以后，美國(guó)社會(huì)學(xué)表現(xiàn)出一種衰落，以法國(guó)、德國(guó)和英國(guó)為代表的歐洲社會(huì)學(xué)家對(duì)美國(guó)追求普遍主義的思維邏輯提出質(zhì)疑，從不同程度上批判實(shí)證主義的方法論，更加采取帶有強(qiáng)思辯色彩的人文主義方法論，以一種新的方法論個(gè)體主義，顯示出主體哲學(xué)、文化解釋學(xué)與文化人類學(xué)的影響，張揚(yáng)生活經(jīng)驗(yàn)與行動(dòng)實(shí)踐的多樣性，關(guān)注人們的情感、認(rèn)知、理性等領(lǐng)域，注重通過理解、解釋來剖析社會(huì)現(xiàn)象和建構(gòu)社會(huì)理論。70年代末80年代以來社會(huì)學(xué)理論的“新綜合”以“綜而不合”為特征，即更承認(rèn)社會(huì)科學(xué)對(duì)象的復(fù)雜多變，不再試圖創(chuàng)造一個(gè)單一的中心性理論，而存留多元化的綜合。

五．經(jīng)濟(jì)學(xué)與社會(huì)學(xué)視角的相互借鑒

從上述分析可以看出，經(jīng)濟(jì)學(xué)是以個(gè)體主義的心理學(xué)為出發(fā)點(diǎn)的，“經(jīng)濟(jì)人”概念的發(fā)展很好體現(xiàn)了經(jīng)濟(jì)學(xué)的方法論特性；而起源于對(duì)社會(huì)秩序關(guān)注的社會(huì)學(xué)，個(gè)人的自主性被放入“秩序”中理解，各種理論圍繞個(gè)人與社會(huì)的關(guān)系展開。在學(xué)科發(fā)展中，一方面，經(jīng)濟(jì)學(xué)對(duì)人的認(rèn)識(shí)從全智全能、信息完全、無制度約束的“經(jīng)濟(jì)人”到將人看作社會(huì)的、有限理性的、受制度與文化約束的有選擇的主體；另一方面，社會(huì)學(xué)開始反思自己宏觀整體的方法論的不足以及對(duì)人主體性重視的不夠，出現(xiàn)面對(duì)復(fù)雜社會(huì)的多元化的理論綜合。那么，基于經(jīng)濟(jì)學(xué)與社會(huì)學(xué)對(duì)人與社會(huì)認(rèn)識(shí)的不同視角，二者能夠相互借鑒些什么呢？

首先，個(gè)人主義與社會(huì)實(shí)體性的立場(chǎng)：經(jīng)濟(jì)學(xué)的個(gè)人主義方法論是對(duì)西方長(zhǎng)期以來所奉行的個(gè)人至上主義哲學(xué)的方法論的反映，其背后是一種對(duì)個(gè)人自由觀的堅(jiān)持與功利主義的哲學(xué)基礎(chǔ)。社會(huì)學(xué)70~80年代后也出現(xiàn)了更多人本主義傾向，開始更加關(guān)注一個(gè)個(gè)活生生的“人”，看到“人”是社會(huì)秩序的“活的載體”。但可以看到，這兩種個(gè)人主義的視角還是有所不同的，經(jīng)濟(jì)學(xué)的個(gè)人主義不僅有實(shí)證角度的含義，即將社會(huì)問題都?xì)w結(jié)為個(gè)人面臨的可選擇方案及其選擇；還包括了規(guī)范角度的含義，即含有價(jià)值判斷的意義，每個(gè)人都有決定自己行動(dòng)的權(quán)利，應(yīng)該將權(quán)力交給個(gè)人自身來做判斷，人類的無知是絕對(duì)的，任何人的理性是有限的，而克服個(gè)體理性有限性的最佳辦法就是讓每一個(gè)人都能自由地、充分地參與經(jīng)濟(jì)活動(dòng)，讓每一個(gè)人在不同的方向上“試錯(cuò)”。而能保證每個(gè)人都能自由地參與經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的最佳體制就是市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)體制（蔣自強(qiáng)、何樟勇，1998）[11]。隨著社會(huì)的發(fā)展，現(xiàn)代社會(huì)在逐漸向人文主義回歸，人的主體意義與個(gè)人獨(dú)立、自由的觀念是時(shí)代必然的潮流，“只見社會(huì)不見人”的思維方式來理解與解釋當(dāng)代的社會(huì)是不夠的，只反思到人在社會(huì)結(jié)構(gòu)構(gòu)建中的作用也是不夠的，社會(huì)學(xué)在承認(rèn)社會(huì)是實(shí)體有其運(yùn)行規(guī)律的同時(shí)，在認(rèn)識(shí)社會(huì)實(shí)體中體系因人的行為而發(fā)生效用之上，還需要反觀到社會(huì)的目的，即個(gè)人的需要與個(gè)人的主體性本身，更多借鑒經(jīng)濟(jì)學(xué)與政治學(xué)等其他學(xué)科成就，使社會(huì)學(xué)理論不會(huì)流于空泛，而更具有實(shí)際意義。

但另一方面，經(jīng)濟(jì)學(xué)家對(duì)個(gè)體理性、自利性、極大化原則的強(qiáng)調(diào)，已經(jīng)不可避免地引出了在群體之中理性的個(gè)體之間如何協(xié)調(diào)的問題，將社會(huì)利益看作個(gè)人利益之和的假設(shè)已經(jīng)被事實(shí)所批判，因?yàn)閭€(gè)人行為的理性最大化決策往往會(huì)產(chǎn)生集體的非理性。現(xiàn)代制度經(jīng)濟(jì)學(xué)派引入了制度因素，試圖用搏弈理論來協(xié)調(diào)個(gè)人與集體的理性，但其所謂的制度約束主要是指產(chǎn)權(quán)制度，引入數(shù)學(xué)分析一些新的參數(shù)。社會(huì)學(xué)對(duì)于制度的研究卻非常豐富，它對(duì)于人的認(rèn)識(shí)始終是將之置于社會(huì)關(guān)系、社會(huì)結(jié)構(gòu)中來看的，并強(qiáng)調(diào)社會(huì)獨(dú)立于個(gè)人存在的實(shí)體性，其有自己的運(yùn)行規(guī)律，不是簡(jiǎn)單個(gè)人的加合。經(jīng)濟(jì)學(xué)對(duì)制度結(jié)構(gòu)的忽視為社會(huì)行動(dòng)者提供了一個(gè)非現(xiàn)實(shí)的或虛偽的唯意志論，正是從這個(gè)意義上說，經(jīng)濟(jì)學(xué)的個(gè)人主義理論并沒有使自由成為現(xiàn)實(shí)，“它忽視了社會(huì)結(jié)構(gòu)對(duì)自由的實(shí)際威脅，同樣也忽視了社會(huì)結(jié)構(gòu)對(duì)自由可能提供的巨大支持”（亞歷山大，2000）[5]，這恰是社會(huì)學(xué)所能提供的。

其次，經(jīng)濟(jì)學(xué)對(duì)人的認(rèn)識(shí)是抽象的、理想化的、表述明確的，這使得經(jīng)濟(jì)學(xué)方法是數(shù)學(xué)模型化的，其發(fā)展是繼承與修正性的，是不斷深化人們的思維的過程。而社會(huì)學(xué)注重人的復(fù)雜性、非理性，方法是描述的、模糊的，理論是綜合而且是多元綜合共存的，其發(fā)展使人們的思想與認(rèn)識(shí)得到豐富。經(jīng)濟(jì)學(xué)的理想化及統(tǒng)一的數(shù)學(xué)語言使其學(xué)科一脈相承，從經(jīng)濟(jì)學(xué)中“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)的發(fā)展最可以看出它學(xué)科的繼承性，其發(fā)展的累積性。社會(huì)學(xué)理論則由于沒有客觀的評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)，常常缺乏邏輯性，尤其是對(duì)于前提條件的忽視，使許多研究的根基就不明確，難以對(duì)話，更缺乏繼承性。社會(huì)學(xué)實(shí)證主義的范式中，隨計(jì)算機(jī)與多元統(tǒng)計(jì)分析技術(shù)的發(fā)展，定量分析的應(yīng)用也日漸廣泛，但這種定量化只是利用了統(tǒng)計(jì)技術(shù)，其前提假設(shè)仍不清晰。所以，看到人理性的一面，適當(dāng)取舍與精確化所觀察問題，尤其是明確研究的前提假設(shè)，是社會(huì)學(xué)應(yīng)當(dāng)從經(jīng)濟(jì)學(xué)中得到借鑒的；而社會(huì)學(xué)則為經(jīng)濟(jì)學(xué)對(duì)人性認(rèn)識(shí)的豐富提供了可能。

最后，無論經(jīng)濟(jì)學(xué)還是社會(huì)學(xué)，在其學(xué)科制度化的過程中，總是導(dǎo)致了對(duì)現(xiàn)實(shí)的某些重要方面的排斥，回思學(xué)科分立之初，無論斯密的“經(jīng)濟(jì)人”還是韋伯對(duì)社會(huì)經(jīng)濟(jì)的研究，都包含了對(duì)人性本身的意義的思考，和強(qiáng)烈的對(duì)社會(huì)現(xiàn)實(shí)的關(guān)懷。目前對(duì)客觀性的一種偏見是將客觀性與絕對(duì)的價(jià)值中立等同起來，其實(shí)韋伯便認(rèn)為研究中要將人的行為與其價(jià)值目的聯(lián)系起來考察，他也不回避社會(huì)科學(xué)研究中的價(jià)值判斷，其研究過程中的“價(jià)值中立”便是與立題和結(jié)論應(yīng)用中的“價(jià)值相關(guān)”結(jié)合在一起的。同樣，傳統(tǒng)理性經(jīng)濟(jì)人，是建立在人的自由權(quán)利強(qiáng)調(diào)的基礎(chǔ)上的，與經(jīng)濟(jì)管理中從生產(chǎn)者積極性調(diào)動(dòng)的角度對(duì)“人的因素”的強(qiáng)調(diào)不同，后者是功利性的，人被看成了工具。當(dāng)然，這并不是說要返回古典廢除學(xué)科分工，但從其歷史發(fā)展來反思與借鑒是有益的，它使理論的發(fā)展更具現(xiàn)實(shí)意義。

參考文獻(xiàn)：

[1]董建新，1999：《“經(jīng)濟(jì)人”的界說、理論分析與應(yīng)用》，中國(guó)人民大學(xué)博士學(xué)位論文

[2]亞當(dāng)·斯密，1996：《國(guó)民財(cái)富的性質(zhì)和原因的研究》，商務(wù)出版社，

[3]布洛克，1997：《西方人文主義傳統(tǒng)》，三聯(lián)出版社

[4]華勒斯坦，1997：《開放社會(huì)科學(xué)》，三聯(lián)出版社

[5]亞歷山大，2000：《社會(huì)學(xué)二十講》，華夏出版社

[6]汪丁丁，1998：“經(jīng)濟(jì)學(xué)理性主義的基礎(chǔ)”，《社會(huì)學(xué)研究》，2：1-11

[7]，1992：“個(gè)人、群體、社會(huì)——一生學(xué)術(shù)歷程的自我思考”，《中國(guó)人的行為與觀念》，天津人民出版社

[8]哈耶克，1989：《個(gè)人主義與經(jīng)濟(jì)秩序》，北京經(jīng)濟(jì)學(xué)院出版社

篇12

0引言

國(guó)際科學(xué)史權(quán)威刊物ISIS是由科學(xué)家薩頓1912年在比利時(shí)創(chuàng)刊。1913年三月出版第一卷至今，已出版103卷。薩頓作為《ISIS》第一任主編，對(duì)《ISIS》具有巨大的貢獻(xiàn)。薩頓在《ISIS》的首卷第一期《ISIS之目的》一文中明確指出：“《ISIS》是哲學(xué)與科學(xué)的哲學(xué)雜志；是歷史與科學(xué)的歷史雜志；是社會(huì)學(xué)與科學(xué)的社會(huì)學(xué)雜志。”[1]

很顯然，ISIS是集人文科學(xué)、社會(huì)科學(xué)和自然科學(xué)于一身，熔科學(xué)史認(rèn)識(shí)論、方法論和價(jià)值論于一爐，是一份綜合性很強(qiáng)、內(nèi)容豐富、水平很高的國(guó)際科學(xué)史權(quán)威刊物，被譽(yù)為百科全書式的雜志[2]。本文主要選取ISIS（1913-2012）的研究論文作為研究對(duì)象進(jìn)行計(jì)量研究。

1 ISIS研究論文的內(nèi)容計(jì)量分析

根據(jù)ISIS的目錄，本文主要選取研究論文按學(xué)科和斷代進(jìn)行計(jì)量統(tǒng)計(jì)。按學(xué)科可分為數(shù)學(xué)科學(xué)、物理學(xué)、生物學(xué)、地球科學(xué)、醫(yī)學(xué)、技術(shù)、其他；本文以十年為時(shí)間單位并將分類的研究論文數(shù)占總研究論文數(shù)的20%作為劃分熱點(diǎn)的標(biāo)準(zhǔn)對(duì)ISIS研究論文進(jìn)行計(jì)量統(tǒng)計(jì)，詳見表1。

按斷代分為古希臘時(shí)期、中世紀(jì)時(shí)期、16世紀(jì)～21世紀(jì)和其他。詳見表2。

從表一數(shù)據(jù)中我們可以清楚地看出，ISIS（1913-2012）研究論文的領(lǐng)域統(tǒng)計(jì)分類所占比例分別為數(shù)學(xué)8%，物理科學(xué)28%，生物科學(xué)9%，地理科學(xué)4%，醫(yī)學(xué)7%，技術(shù)4%，其他40%，總計(jì)1794篇。

很顯然，在1913-2012年這100年中物理科學(xué)的比重平均超過20%，一直是科學(xué)史研究的熱點(diǎn)，這與物理科學(xué)是自然科學(xué)的研究熱點(diǎn)關(guān)系密切相關(guān)。數(shù)學(xué)在1913-1922十年中，比重超過20%，可以稱為是階段研究熱點(diǎn)。其他類所占比例遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過20%，這是由于其中包括科學(xué)社會(huì)學(xué)和人類學(xué)視角受到更多的關(guān)注。

從表2ISIS研究論文的內(nèi)容斷代中得出古希臘和中世紀(jì)的比例呈下降趨勢(shì)，而19和20世紀(jì)呈逐漸遞增趨勢(shì)，這說明這兩個(gè)時(shí)間是研究熱點(diǎn)。其他類仍占有最多比重，這是由于20世紀(jì)以來科學(xué)社會(huì)和人類學(xué)普遍受到關(guān)注。

從圖表的數(shù)據(jù)顯示上看，現(xiàn)代科學(xué)史研究趨勢(shì)已超越古代科學(xué)史。從而反映出科學(xué)史的發(fā)展趨勢(shì)已從近代科學(xué)的源頭希臘科學(xué)向“現(xiàn)代性”型的科學(xué)通史轉(zhuǎn)化。不同的科學(xué)觀導(dǎo)致科學(xué)史的關(guān)注度不同，從而導(dǎo)致科學(xué)史的發(fā)展趨勢(shì)出現(xiàn)變化。20世紀(jì)以來80年代以來，科學(xué)史的發(fā)展趨勢(shì)已從科學(xué)思想史向科學(xué)社會(huì)史發(fā)生轉(zhuǎn)變，科學(xué)社會(huì)史成為科學(xué)史的新的研究熱點(diǎn)，備受關(guān)注。科學(xué)史的發(fā)展跡象也從實(shí)證角度向科學(xué)事實(shí)發(fā)生著更深層次的變化。

2結(jié)論

從上面對(duì)研究論文的計(jì)量研究判斷出這一時(shí)間科學(xué)史的研究熱點(diǎn)。依據(jù)圖一，就ISIS而言物理科學(xué)都是這一時(shí)間段的研究熱點(diǎn)，這說明物理科學(xué)就是科學(xué)史研究的熱點(diǎn)。生物科學(xué)和醫(yī)學(xué)都在呈上升趨勢(shì)，這說明他們有望成為科學(xué)史的新的研究熱點(diǎn)。依據(jù)圖二，我們得出19世紀(jì)，20世紀(jì)的研究占一半以上，這說明科學(xué)史的研究已接近現(xiàn)代研究，而不是以古代和中世紀(jì)為主。

通過分析100年來科學(xué)史權(quán)威刊物ISIS在研究論文方面的統(tǒng)計(jì)數(shù)據(jù)，大體反映了百年來世界科學(xué)史研究發(fā)展的基本趨勢(shì)。從科學(xué)史內(nèi)在邏輯看，表現(xiàn)為從物理科學(xué)研究一枝獨(dú)秀到多門學(xué)科并舉；從科學(xué)史發(fā)展的社會(huì)與境看，交叉學(xué)科關(guān)注度的增加，反映了科學(xué)社會(huì)化程度的提高，對(duì)科學(xué)史的綜合研究已經(jīng)成了當(dāng)代科學(xué)史的一門顯學(xué)。正如袁江洋研究員所說，科學(xué)史正面臨著一場(chǎng)新的綜合。

參考文獻(xiàn)

[1]G.Sarton.Historie de la Science.ISIS，1913，1：4-5.

[2]G.Sarton.Le but d’ISIS.ISIS，1913，1：1.

篇13

    社會(huì)學(xué)與人類學(xué)1是兩個(gè)有著密切關(guān)系的獨(dú)立學(xué)科, 在它們的發(fā)展史中,其理論與方法的互相滲透與借鑒,對(duì)這兩個(gè)學(xué)科都產(chǎn)生了重大影響。就科學(xué)社會(huì)學(xué)的發(fā)展史來說,至70年代中期以來,與科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)的興起相伴隨,出現(xiàn)了“人類學(xué)轉(zhuǎn)向”這種現(xiàn)象〔1〕, 在文獻(xiàn)中也出現(xiàn)了科學(xué)技術(shù)人類學(xué)這個(gè)提法。

    科學(xué)社會(huì)學(xué)的“人類學(xué)轉(zhuǎn)向”(anthrohological turn),也可以稱之為科學(xué)社會(huì)學(xué)的人類學(xué)研究角度(anthropological perspective),我簡(jiǎn)稱為對(duì)科學(xué)的人類學(xué)研究。

    那么,這種人類學(xué)取向的研究究竟包含著什么意思?我認(rèn)為,至少包含著兩個(gè)方面的意義。第一個(gè)含義是把現(xiàn)代科學(xué)作為一種文化現(xiàn)象來研究。在這里,作為文化現(xiàn)象考察,并不是斯諾所提的獨(dú)立于人文文化之外的、與人文文化相對(duì)立的科學(xué)文化,而是把科學(xué)當(dāng)作整個(gè)人文文化的一個(gè)組成部分、當(dāng)作與宗教、藝術(shù)、語言、習(xí)俗等文化現(xiàn)象相并列的文化形式的一種。這樣就把現(xiàn)代科學(xué)納入了人類學(xué)的研究范圍。第二個(gè)含義是,對(duì)科學(xué)的社會(huì)研究采取人類學(xué)的田野調(diào)查方法,選出某個(gè)科學(xué)家集本的場(chǎng)所,對(duì)科學(xué)家及其活動(dòng)進(jìn)行人種志〔2〕(ethnography)的研究,即對(duì)所觀察到的現(xiàn)象作詳細(xì)的記載、描述和分析的方法。如果說第一層意思是從宏觀上把現(xiàn)代科學(xué)納入人文文化范圍,決定了研究的總傾向,那么,人種志的研究就屬于微觀的經(jīng)驗(yàn)研究。在我看來,知識(shí)社會(huì)學(xué)的宏觀定向相一致的研究和微觀傾向發(fā)生學(xué)的研究[2] 正好與這兩方面是相對(duì)應(yīng)的。從這個(gè)角度說,整個(gè)科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)的興起,都和“人類學(xué)轉(zhuǎn)向”有直接關(guān)系。

    (一)

    人類學(xué)轉(zhuǎn)向的含義之一:科學(xué)是詩文化系統(tǒng)之一

    特拉維夫大學(xué)教授、科學(xué)史家耶胡達(dá)·埃爾卡納在《關(guān)于知識(shí)人類學(xué)的嘗試性綱領(lǐng)》一文中明確地提出要把科學(xué)作為一種文化系統(tǒng)來考察。他提出,在傳統(tǒng)上,“科學(xué)很少被認(rèn)為像藝術(shù)或宗教那樣是屬于人文文化整體的,因?yàn)樗豢醋魇悄撤N不相同的、獨(dú)一無二的、互相背離的東西”,但他的“基本前提是,文化的不同維度:宗教、藝術(shù)、科學(xué)、意識(shí)形態(tài)、普通常識(shí)、音樂,是相互聯(lián)系的,它們都是文化系統(tǒng)。”[3埃爾卡納從人類學(xué)角度探討這個(gè)問題,認(rèn)為把科學(xué)作為一種文化系統(tǒng)來考察的觀念,可以追溯到當(dāng)代著名文化人類學(xué)家克利福特·格爾茨的觀點(diǎn)。在他的論文《深描:邁向文化解釋學(xué)的理論》中,格爾茨說:“我所采用的文化概念,……本質(zhì)上是符號(hào)論的。和M·韋伯一樣, 我們相信,人類是掛在由他自己織就了的意義之網(wǎng)上的動(dòng)物。”我們必須把“文化看作那些網(wǎng),因而對(duì)文化的分析并不是一種尋求規(guī)律的實(shí)驗(yàn)科學(xué),而是一種尋求意義的解釋性科學(xué)”。[4]我注意到, 雖然格爾茨在他的論述中是把科學(xué)列入文化解釋的范圍中的,但是他采取了審慎的態(tài)度(后面還要講這一點(diǎn))。而埃爾卡納同樣是把科學(xué)作為文化解釋的對(duì)象,并且根據(jù)他對(duì)格爾茨的“深描”方法的理解,對(duì)科學(xué)史中的“深描”作出了解釋。

    而這也正是科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)的主要論題。科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)的主要代表人物,馬爾凱、巴恩斯、布魯爾等人都在他們的主要代表著作中,把對(duì)科學(xué)的社會(huì)研究的重點(diǎn)放到科學(xué)知識(shí)上面,并把自然科學(xué)知識(shí)等同于其他知識(shí)和信念、看作是文化現(xiàn)象。關(guān)于這個(gè)問題,我已在拙著《科學(xué)社會(huì)學(xué)》一書的第十章作了比較詳細(xì)的論述,在這里主要是把這種理論傾向與“人類學(xué)轉(zhuǎn)向”聯(lián)系起來。

    愛丁堡學(xué)派的重要代表人物巴恩斯,在他的著作《科學(xué)知識(shí)和社會(huì)學(xué)理論》一書中就指出,科學(xué)是一種信念,只是一種被接受了的信念,而不是正確的信念,他認(rèn)為,科學(xué)是一種文化現(xiàn)象,“科學(xué)是亞文化的4集合’,作為一種亞文化現(xiàn)象,科學(xué)當(dāng)然受到外部的整個(gè)大文化的影響。[5] 因提出“強(qiáng)綱領(lǐng)”主張而著名的布魯爾也是把科學(xué)當(dāng)作文化現(xiàn)象、人類學(xué)現(xiàn)象來對(duì)待的。他的“強(qiáng)綱領(lǐng)”的第一條就把科學(xué)知識(shí)與信念并列,并且認(rèn)為可以歸結(jié)為社會(huì)的原因。[6] 他在評(píng)述維特根斯坦的知識(shí)的社會(huì)理論時(shí)曾明確地說“數(shù)學(xué)是人類學(xué)現(xiàn)象”。[7]

    馬爾凱在他的著作《科學(xué)和知識(shí)社會(huì)學(xué)》中,以專門的篇幅論述了這個(gè)問題。該書第三章的標(biāo)題就是“科學(xué)中的文化解釋”,鮮明地表示出文化人類學(xué)的傾向,這也就是說,他要對(duì)科學(xué)作一種文化意義的解釋、文化意義的分析。他的這種文化意義的解釋和分析是怎樣做出的呢?

    首先,他分析了科學(xué)社會(huì)學(xué)中關(guān)于科學(xué)家行為的社會(huì)規(guī)范的爭(zhēng)論,分析了默頓的規(guī)范和米特洛夫的反規(guī)范,認(rèn)為,在科學(xué)中,科學(xué)家的社會(huì)行為規(guī)范是多種并存的,并不是所有的人在所有的場(chǎng)合都共同遵守某種特定的規(guī)范,并不存在一種體制化的機(jī)制來保證科學(xué)家們都一致遵從或信奉某組特定的規(guī)范。在科學(xué)中, 存在著許多不同的語言公式(verbal formulation),這就為科學(xué)共同體、 為科學(xué)家們提供了節(jié)目單(repertoire)或字典(vocabrary), 科學(xué)家們可以靈活地使用它去分類不同社會(huì)背景中的不同職業(yè)行為。”因此,關(guān)于規(guī)范的討論就走到了關(guān)于科學(xué)的文化資源的說明。”[8]這也就是說, 科學(xué)規(guī)范并不是像默頓所說的那樣,并不是體制化的要求,而是“磋商”的結(jié)果,科學(xué)家們是從代表著不同文化資源的節(jié)目單及字典中去尋找自己的道德信奉原則的。

    馬爾凱的文化解釋還在于對(duì)科學(xué)知識(shí)生產(chǎn)的動(dòng)力學(xué)考察。他研究了若干實(shí)際案例,從中做出分析,他的結(jié)論是,對(duì)于科學(xué)實(shí)驗(yàn)結(jié)果的意義是什么的評(píng)判、對(duì)于科學(xué)論斷的有效與無效,并不存在普遍的、一成不變的標(biāo)準(zhǔn),在實(shí)驗(yàn)和解釋的過程中,個(gè)人的特點(diǎn)、具體的環(huán)境都會(huì)產(chǎn)生作用,他說,“科學(xué)一致,因而科學(xué)知識(shí),并不是僅由證明正確或拒斥來達(dá)到的。科學(xué)家們經(jīng)常面對(duì)的是不確定性和模棱兩可。思想和智力方面的信奉不是由于應(yīng)用事先確立的正式標(biāo)準(zhǔn)來實(shí)現(xiàn)的,而常常和必定是制作而成的。對(duì)于研究綱領(lǐng)的拒絕或采納,是一個(gè)更加實(shí)用的過程,在很大程度上,是受到科學(xué)家的相對(duì)具體的旨趣利益影響的。”[8] 馬爾凱承認(rèn)在知識(shí)形成過程中,是存在著認(rèn)識(shí)因素的,科學(xué)的判斷和解釋是受認(rèn)識(shí)和社會(huì)因素影響的。他認(rèn)為,不僅社會(huì)規(guī)范是社會(huì)地變化著的,而且對(duì)于任何一個(gè)研究綱領(lǐng)來說,認(rèn)識(shí)和技術(shù)規(guī)范也是可能有很不相同的解釋的。”在社會(huì)意義的磋商和知識(shí)主張的評(píng)估之間并沒有明確的界限。社會(huì)與技術(shù)的公式表述,在具體情況下,是由每個(gè)參加者所選定的,所說明的;這兩種資源,在具體科學(xué)知識(shí)被認(rèn)可的過程中,在非正式的相互作用和正式的證明程序中,是緊密地綜合在一起的。”[8]

    馬爾凱關(guān)于科學(xué)的文化解釋的結(jié)論是:“社會(huì)學(xué)家和哲學(xué)家已經(jīng)會(huì)聚到這樣一種觀念,即把科學(xué)看作是一項(xiàng)解釋性的事業(yè),在這個(gè)過程中,物理世界的本性是社會(huì)地建構(gòu)起來的。”又說:“更好的普遍的公式是,科學(xué)知識(shí)是由磋商過程確立起來的,也就是被那在社會(huì)互動(dòng)過程中對(duì)文化資源的解釋建立起來的。在這種磋商過程中,科學(xué)家們也運(yùn)用認(rèn)識(shí)和技術(shù)的資源;但最終結(jié)果還是依賴于可利用的其他社會(huì)資源。因此,通過科學(xué)磋商建立起來的社會(huì)結(jié)論并不是物理世界的確定性說明,而是在特定的文化和社會(huì)背景中的特定行動(dòng)者群體看來是正確的科學(xué)主張罷了。”[8]

    以上是對(duì)科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)所代表的“人類學(xué)轉(zhuǎn)向”的第一個(gè)含義的簡(jiǎn)單說明。需要說明的是這個(gè)轉(zhuǎn)向并不是沒有歷史根源的,也不是孤立的現(xiàn)象,它代表著舊的“知識(shí)社會(huì)學(xué)傳統(tǒng)的復(fù)活”,它反映的是“社會(huì)和人文科學(xué)注意重點(diǎn)的變化和重新取向的過程”。[1] 深入的研究將會(huì)說明,這種轉(zhuǎn)向與當(dāng)代哲學(xué)的、社會(huì)學(xué)的以及文化的思潮有著多種復(fù)雜的聯(lián)系,不過,這已不是這篇文章所要討論的問題了。

    (二)

    人類學(xué)轉(zhuǎn)向的含義之二:對(duì)科學(xué)作人種志研究

    文化是人類學(xué)的研究領(lǐng)域。人類學(xué)對(duì)文化的研究,起源于對(duì)初民社會(huì)(primary society)的研究, 起源于歐洲和美國(guó)的學(xué)者對(duì)于“不開化的”、非歐洲文化的研究。與人類學(xué)的發(fā)展相聯(lián)系,形成了一種主要研究方法,這就是人種志方法(ethnogranhicat method)。 人種志研究就是對(duì)一個(gè)特定的民族群體的社會(huì)和文化生活進(jìn)行詳細(xì)的描述和分析。這種研究首先要選定地點(diǎn),即某個(gè)部落或民族的聚居地,作為田野調(diào)查(field work)的基地,進(jìn)行參與觀察,作詳細(xì)的記載,最后形成描述性分析性人類學(xué)著作。許多文化人類學(xué)的名著都是人種志研究的成果。這種研究要求有較長(zhǎng)的時(shí)間投入(一般在一年以上,離開以后有時(shí)還有通訊聯(lián)系或回訪);這種研究要求研究人員學(xué)習(xí)當(dāng)?shù)氐姆窖酝琳Z,盡可能地參與研究對(duì)象的日常生活,并保持一個(gè)觀察者的客觀獨(dú)立的立場(chǎng),除了參與觀察以外,研究人員通常選定或培養(yǎng)某個(gè)當(dāng)?shù)厝俗鳛樾畔⑻峁┱?informants),等等。這種研究也常常運(yùn)用比較的方法,對(duì)于所研究的文化與其他文化進(jìn)行對(duì)照性的分析。 

    當(dāng)代人類學(xué)的人種志研究已經(jīng)不再僅僅局限于對(duì)于初民社會(huì)的研究(可研究的初民社會(huì)愈來愈少),已經(jīng)發(fā)展到為對(duì)現(xiàn)代社會(huì)中某個(gè)社區(qū)、某些特殊人群的研究,例如,對(duì)城市中少數(shù)民族聚居地的研究,[9] 對(duì)于工廠、精神病院、科層制的研究,等等。[10]人種志研究的技術(shù)也有很大進(jìn)展,如廣泛利用電影、錄音、錄像等等手段。顯然,這種方法是可以同樣應(yīng)用于研究科學(xué)活動(dòng)所在地和科學(xué)家人群的。

    這就是我們要討論的科學(xué)社會(huì)學(xué)的“人類學(xué)轉(zhuǎn)向”的第二個(gè)含義:對(duì)科學(xué)作人種志研究。具體說來,這就是科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)代表人物對(duì)科學(xué)進(jìn)行的人種志研究。70年代中期以來,一些對(duì)科學(xué)知識(shí)持有建構(gòu)主義觀點(diǎn)的學(xué)者,以人類學(xué)家的身份進(jìn)入實(shí)驗(yàn)室,他們以實(shí)驗(yàn)室為田野調(diào)查的基地,進(jìn)行長(zhǎng)期持續(xù)的參與觀察,對(duì)于實(shí)驗(yàn)室的環(huán)境、儀器設(shè)備、科學(xué)家的日常活動(dòng)和對(duì)話,對(duì)于科學(xué)家與實(shí)驗(yàn)室以外的聯(lián)系,以至于科學(xué)論文的形成、發(fā)表,論文引證等等方面的情況,進(jìn)行詳細(xì)的記載,做出分析,寫出研究報(bào)告或?qū)Ｖ＿@就是70年代末到80年代初出現(xiàn)的一批研究成果,它們有一個(gè)概括性名稱,即“實(shí)驗(yàn)室研究”(Iaboratory S-ludies)。在這種成果中,除了我們已經(jīng)知道的拉都爾對(duì)美國(guó)加州薩爾克實(shí)驗(yàn)室的研究、謝廷娜對(duì)伯克利大學(xué)中生物化學(xué)等相關(guān)實(shí)驗(yàn)室的研究和這兩項(xiàng)研究的成果《實(shí)驗(yàn)室生活》和《知識(shí)的制造》以外,還有若干研究及其相應(yīng)的成果。[2] 雖然這一批著者在他們的進(jìn)一步分析中表現(xiàn)出差異和分歧,但他們的共同認(rèn)識(shí)是“深入到科學(xué)家的日常生活中,得到經(jīng)驗(yàn)材料,就可有益于對(duì)科學(xué)的理解”。[11]而謝廷娜則把這一批“實(shí)驗(yàn)室研究”看作是說明科學(xué)知識(shí)的建構(gòu)主義綱領(lǐng)的,她說:“這個(gè)綱領(lǐng)是被若干個(gè)實(shí)驗(yàn)室研究所支持的。”[2]

    拉都爾的《實(shí)驗(yàn)室生活》一書的工作基礎(chǔ)是長(zhǎng)達(dá)一年零十個(gè)月的田野調(diào)查,他進(jìn)入實(shí)驗(yàn)室觀察科學(xué)家的日常活動(dòng),進(jìn)行相關(guān)研究,他的書內(nèi)容確實(shí)展現(xiàn)了人種志研究所得的大量資料:有實(shí)驗(yàn)室場(chǎng)景的多幅照片,有科學(xué)家在不同場(chǎng)合的對(duì)話記錄,有科學(xué)儀器狀況的一覽表,有某項(xiàng)化學(xué)物質(zhì)合成的報(bào)告記載,有科學(xué)家個(gè)人事業(yè)經(jīng)歷的摘要,等等。拉都爾運(yùn)用這些資料得出了認(rèn)識(shí)論的結(jié)論:實(shí)驗(yàn)室是文學(xué)標(biāo)記的系統(tǒng),儀器所顯示的現(xiàn)象是“技術(shù)現(xiàn)象”,科學(xué)實(shí)驗(yàn)室中的事實(shí)是“人工事實(shí)”,因而科學(xué)事實(shí)不是被發(fā)現(xiàn)的而是被制造出來的,科學(xué)的陳述是磋商的結(jié)果等等。其實(shí),拉都爾在《實(shí)驗(yàn)室生活》的第2版后記中就說過, 他在進(jìn)入實(shí)驗(yàn)室之前就已經(jīng)形成了一種看法即科學(xué)認(rèn)識(shí)是受社會(huì)因素制約的,他在參與觀察中的工作只不過是搜集詳盡的材料罷了。這就使得這部運(yùn)用人種志研究的著作讀起來與其他文化人類學(xué)的著作很不相同:其描述與分析結(jié)論似乎有某種不連貫;這些分析,與其說是文化人類學(xué)的,不如說是認(rèn)識(shí)論的,與其說是社會(huì)學(xué)的不如說是哲學(xué)的。

    《知識(shí)的制造》這部書的特點(diǎn)就更加明顯了。這部以人種志研究為基礎(chǔ)的專著,已經(jīng)完全把調(diào)查來的資料編納入作者的認(rèn)識(shí)論結(jié)論的框架中了。“科學(xué)家作為實(shí)踐的推理者:知識(shí)是在環(huán)境中建構(gòu)起來的”;“科學(xué)家作為索引性推理者:科學(xué)研究的機(jī)會(huì)主義和情境性”;“科學(xué)家作為類比推理者,取向的基本原則和革新的隱喻推理批評(píng)”;“科學(xué)家作為社會(huì)環(huán)境中的推理者,從科學(xué)同體到跨越科學(xué)的領(lǐng)域;”“科學(xué)家作為文學(xué)的推理者,或者實(shí)驗(yàn)室推理的嬗變”;“科學(xué)家作為符號(hào)推理者,或‘我們以什么造成自然科學(xué)和社會(huì)科學(xué)的區(qū)別’”,這就是該書的章節(jié)標(biāo)題所構(gòu)成的框架。這樣,在文化人類學(xué)著作中通常見到的對(duì)文化現(xiàn)象的完整而生動(dòng)的描述性記載不存在了,資料“淪為”結(jié)論的例證。

    在這里,我們不能詳細(xì)討論這些結(jié)論與哲學(xué)、社會(huì)學(xué)思想的具體聯(lián)系,那是需要專門的研究的。我們?cè)谶@里要說明的是,科學(xué)知識(shí)的微觀建構(gòu)學(xué)派是運(yùn)用人種志研究方法尋找經(jīng)驗(yàn)資料支持和論證科學(xué)知識(shí)的建構(gòu)主義綱領(lǐng)的,因而就恰好代表了科學(xué)社會(huì)學(xué)的“人類學(xué)轉(zhuǎn)向”。不過,我們又可以看到,這個(gè)學(xué)派的運(yùn)用,與本來意義上的文化人類學(xué)人種志研究是不完全同一的,因?yàn)樗麄冞M(jìn)入了認(rèn)識(shí)的領(lǐng)域,而且是科學(xué)認(rèn)識(shí)的領(lǐng)域。拉都爾也承認(rèn)了這一點(diǎn),他說,他“所使用的人種志方法,只是在最一般的意義上與人種志方法相一致。”[11]因此,我們一方面把科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)的微觀建構(gòu)學(xué)派的“實(shí)驗(yàn)室研究”看作是“人類學(xué)轉(zhuǎn)向”標(biāo)志;另一方面,從嚴(yán)格的人類學(xué)意義上考察,又只能把這些研究看作是特殊的、值得討論的具體運(yùn)用。

    (三)

    科學(xué)技術(shù)人類學(xué):有待開發(fā)的領(lǐng)域

    科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)所代表的“人類學(xué)轉(zhuǎn)向”,只不過是科學(xué)技術(shù)研究的人類學(xué)取向或者科學(xué)技術(shù)人類學(xué)的一種類型。全面系統(tǒng)論述科學(xué)技術(shù)人類學(xué),筆者尚力所不及,僅就目前的初步認(rèn)識(shí),說明以下要點(diǎn):

    (1)科學(xué)技術(shù)人類學(xué),在嚴(yán)格意義上說, 應(yīng)該是訓(xùn)練有素的人類學(xué)家,運(yùn)用人類學(xué)的理論與方法,對(duì)于科學(xué)技術(shù)所作的研究。在人類學(xué)領(lǐng)域,早已存亡可以歸納入這個(gè)范疇的研究成果,這就是:考古人類學(xué)及人種志研究對(duì)于含有科技內(nèi)容的“物質(zhì)文化”的研究;人類學(xué)家所考查的非西方的知識(shí)系統(tǒng),為民族數(shù)學(xué)(ethzo-mathmeties)、民族心理分析(ethnopsycehiatny)、民族植物學(xué)(ethnobotany);醫(yī)學(xué)人類學(xué)所研究的與健康和疾病有關(guān)的非西方的知識(shí)系統(tǒng)〔3〕,等等。 因此,有的學(xué)者指示,“在這個(gè)意義下,人類學(xué)開始研究科學(xué)技術(shù),要比跨學(xué)科領(lǐng)域STS研究科學(xué)技術(shù)早得多。”[13]當(dāng)然, 人類學(xué)家在上述研究中所涉及的科學(xué),是非西方文明中的傳統(tǒng)科學(xué),并不是現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)。

    (2)正因?yàn)槿祟悓W(xué)的研究傳統(tǒng)是關(guān)注歐洲以外的文化,所以, 在歐洲文明中發(fā)展起來的現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)就必然處在專業(yè)人類學(xué)家的研究視野之外。現(xiàn)在,對(duì)于現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)的社會(huì)研究已經(jīng)發(fā)展為大的跨學(xué)科的綜合研究,人類學(xué)家進(jìn)入這個(gè)領(lǐng)域的仍然為數(shù)不多,為1988 年美國(guó)的4S’學(xué)會(huì)召開會(huì)議,有來自各學(xué)科的學(xué)者529人,其中人類學(xué)家只有18人。[13]

    但是在70年代中期以來畢竟出現(xiàn)了一批人類學(xué)取向的科學(xué)技術(shù)研究,其中就包括有前面提到的科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)的研究,那么,這些研究成果是由什么人完成的呢?”絕大部分科學(xué)人類學(xué)研究或者人種志研究是由社會(huì)學(xué)家、哲學(xué)家及其他并沒有受過社會(huì)文化人類學(xué)的專門訓(xùn)練的人完成的。”[14]這樣一些社會(huì)學(xué)家哲學(xué)家在采取了人類學(xué)研究角度、完成了具有人類學(xué)特點(diǎn)的著作以后,就獲得了人類學(xué)家的稱號(hào),如拉都爾就是一例。這些不是人類學(xué)家(或者說準(zhǔn)人類學(xué)家)所作的研究,被人類學(xué)家看來是存在著某種混亂的,有人指出,“實(shí)驗(yàn)室研究”作為人種志研究的一種版本,是與人類學(xué)家的研究不相同的。”[14]拉都爾也談到他的人種志研究所引起的批評(píng)。[11]

    (3)正因?yàn)槿绱?為了更好地發(fā)展這個(gè)領(lǐng)域, 關(guān)心科學(xué)技術(shù)研究的人類學(xué)家的建議是:必須弄清人種志方法的真諦,弄清這種方法的要害在于記和寫(grapy)、在于描述, 在于通過寫他們來說明人民和他們的文化;必須了解文化人類學(xué)發(fā)展史上的重要學(xué)者:以馬林諾夫斯基為代表的整體主義的人種志學(xué),以列維斯特勞斯為代表的比較主義方法,以格爾茨為代表的符號(hào)象征主義的文化解釋學(xué)等等。[14]我以為對(duì)于當(dāng)代有重大跨學(xué)科影響的文化人類學(xué)家格爾茨及其文化解釋學(xué)尤應(yīng)引起注意。[15]

    (4 )科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)所做的工作也許是接近于格爾茨的文化解釋學(xué)的。如前所述,馬爾凱按照他自己的方式對(duì)科學(xué)進(jìn)行了文化解釋,埃爾卡納則以專門的章節(jié)論述了“深描”方法在科學(xué)史中的運(yùn)用,討論了科學(xué)知識(shí)增長(zhǎng)、科學(xué)與其他文化因素,歷史舞臺(tái)上的科學(xué)等。但我們沒能讀到埃爾卡納或是馬爾凱都沒有運(yùn)用人種志的“深描”方法所作具體的研究。而“實(shí)驗(yàn)室研究”所作的經(jīng)驗(yàn)描述的意義在于得出認(rèn)識(shí)論的、哲學(xué)的結(jié)論,是完全不同的版本。這是因?yàn)樗麄兘o自己規(guī)定去研究的文化現(xiàn)象,是格爾茨都認(rèn)為是棘手的問題:科學(xué)。格爾茨是有法律實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)的學(xué)者,他從文化解釋的角度說明了法律現(xiàn)象,但是當(dāng)他把科學(xué)與其他文化現(xiàn)象并列時(shí),卻不止一次地說過:“盡管我們很偏愛科學(xué),但它仍然不失為一種棘手的事務(wù)”,“但物理學(xué)和雕塑以及其他所有的知識(shí)體系,在很大程度上,仍然是人類學(xué)上難以理解的問題。”[16]

    (5)科學(xué)技術(shù)人類學(xué)的研究,決不局限于對(duì)實(shí)驗(yàn)室的研究, 可以從實(shí)驗(yàn)室、研究所、研究中心擴(kuò)展到學(xué)術(shù)會(huì)議上的擴(kuò)展到法庭中的科學(xué)家,[10]這也就是說要“從實(shí)驗(yàn)室走向更為廣闊的和多元的領(lǐng)域。”[13]有的社會(huì)學(xué)家選擇了科學(xué)事業(yè)管理組織及其附屬機(jī)構(gòu),[17] 有的學(xué)者進(jìn)入了政府設(shè)立的海洋生物養(yǎng)殖經(jīng)濟(jì)研究組織[18]在這些研究中,注意的集點(diǎn)也不單純是科學(xué)知識(shí)的生產(chǎn)過程,涉及到了這些機(jī)構(gòu)中科學(xué)家的社會(huì)身份,涉及到實(shí)驗(yàn)室與顧客、科學(xué)知識(shí)與生產(chǎn)方法以及科學(xué)政策和經(jīng)濟(jì)組織的關(guān)系等問題。特別要揭示的是,同樣進(jìn)入實(shí)驗(yàn)室,其研究重點(diǎn)也不一定就是科學(xué)知識(shí)的生產(chǎn),以特拉維克對(duì)美國(guó)及日本的線性加速器中心的研究,其重點(diǎn)就是實(shí)驗(yàn)室組織結(jié)構(gòu),領(lǐng)導(dǎo)風(fēng)格及什么是“良好”的物理學(xué)工作條件的模式差別。[19]

    (6)正是因?yàn)槿绱? 科學(xué)技術(shù)人類學(xué)的研究可以并不局限于人種志的田野調(diào)查,其研究方法也可以多樣的;發(fā)展一種“跨學(xué)科的、批判的、文化的方法”,這也就可以包括歷史的研究、比較的方法、文本閱讀、……等方法;并且基于這種種方法的運(yùn)用,“對(duì)于‘科學(xué)技術(shù)’意義的定義,不可避免地以理解專家到理解非專家。”[13]雖然我們對(duì)于上述這些方法也許還不能都了解和掌握,但多樣性有重要的啟示意義。

    (7)總之,科學(xué)技術(shù)人類學(xué)的研究,極為擴(kuò)散,各具特點(diǎn), 我們只要看看《諸科學(xué)與諸文化》(《Sciences and Cultures》[1])和《知識(shí)與社會(huì)第9卷,科學(xué)技術(shù)學(xué)人類學(xué)》[13] 這兩部文集的論文題目就可以知道了。每個(gè)作者都按照自己對(duì)于人類學(xué)的理解,按照自己的目的和注意焦點(diǎn),進(jìn)行不同的人類學(xué)探討。研究這些以及其他科學(xué)技術(shù)人類學(xué)的論著,要在紛云繁復(fù)的論述中弄清來龍去脈把握要害,我認(rèn)為,有一項(xiàng)工作要做,這就是要注意作者所使用的主要關(guān)鍵概念,諸如“人工事實(shí)”、“技術(shù)現(xiàn)象”、“磋商”、“文本”、“深描”、“反思性”(reflexivity)、“結(jié)構(gòu)的和形容的”(emve and etic),等等:它們就好像一片模糊背景中的亮點(diǎn),了解除它們可以有助于深入的研究。

    (8)在談到實(shí)驗(yàn)室的人種志研究的時(shí)候, 不能不提到對(duì)實(shí)驗(yàn)室的民俗學(xué)研究,這就是社會(huì)學(xué)中民俗學(xué)方法論(ethnomethodology )〔4〕代表人物加芬克爾及其學(xué)派的工作。麥克爾·林奇把這一批研究稱之為“對(duì)科學(xué)工作的民俗學(xué)方法論研究(tthnomethodological studiesof scientific work), 指出這種研究要詳細(xì)考察實(shí)驗(yàn)室中“自然地組織起來的日常活動(dòng)”“討論”有關(guān)實(shí)驗(yàn)室工作的暫時(shí)的秩序”[20]。他并且專門著書論述了民俗學(xué)方法論與科學(xué)的社會(huì)學(xué)研究的關(guān)系。[21]那么,這種研究與前述人種志研究有什么關(guān)系?在民俗學(xué)方法識(shí)者看來,人種志研究是與“民俗學(xué)方法論的文獻(xiàn)是有密切關(guān)系”的,甚至認(rèn)為那些作者都是“民俗學(xué)方法論的說明者”[20];而人種志研究的學(xué)者則認(rèn)為民俗學(xué)方法論是人種志研究的一種。[10]弄清這兩種研究的區(qū)別與聯(lián)系,決不是輕而易舉的工作。我們要指出的是,從已有的人種志研究的著作來看,他們確實(shí)從民俗學(xué)方法論者的著作中吸取了某些概念工具和分析方法。了解這一點(diǎn),對(duì)于認(rèn)識(shí)知識(shí)社會(huì)學(xué)微觀研究的特點(diǎn)也許是重要的。

    (9)最后要說的是, 科學(xué)技術(shù)的人類學(xué)研究中的專業(yè)人類學(xué)家在增加,〔5〕但是非人類學(xué)背景研究人員仍然會(huì)占相當(dāng)大的比重。 因?yàn)?專業(yè)人類學(xué)家即使轉(zhuǎn)向現(xiàn)代社會(huì)生活的廣大領(lǐng)域,能夠?qū)ｉT研究現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)的也畢竟是少數(shù)。這種情況,對(duì)于在人類學(xué)科并不充分發(fā)展的中國(guó)從事于科學(xué)的社會(huì)研究的學(xué)者來說,也許是一種機(jī)會(huì):他們也許可以增添幾分勇氣,去涉足這個(gè)確實(shí)頗為陌生的文化人類學(xué)的研究領(lǐng)域。

    注釋:

    〔1〕人類學(xué)是一個(gè)大的綜合性學(xué)科,包括有體質(zhì)人類學(xué)、 考古人類學(xué)、語言人類學(xué)、社會(huì)(或稱文化)人類學(xué)等分支學(xué)科,本文所涉及的主要是社會(huì)(文化)人類學(xué)。

    〔2〕ethnography 另一種譯法是民族志,我這里采用的是《大英百科全書》的中文版的譯法。

    〔3〕1996年我到美國(guó)科羅拉多大學(xué)(特爾多)人類學(xué)系講學(xué)時(shí),就見到一位研究藏醫(yī)的研究生,她已不止一次到西藏作田野調(diào)查。

    〔4〕這個(gè)詞在社會(huì)學(xué)中有多種譯法,如:民俗學(xué)方法論, 人種方法論。

    〔5〕從兩本文集中的撰稿人可以看到這一點(diǎn):1992 年出版的《知識(shí)與社會(huì)》第9卷9名作者中有4名是人類學(xué)家;而1982 年出版的《諸科學(xué)與論文化》9名作者中只有1名是人類學(xué)家。

    【參考文獻(xiàn)】

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    [3] Yehuda Elkana:  A Programmatic Auemtt at anAnthronologg of Knowtedge in "Sciences and Cultures",P.6.

    [4] 克利福德·格爾茨:《深描:向文化解釋學(xué)理論》, 《國(guó)外社會(huì)學(xué)》1996年1—2期,P.40.

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    [6] David Bloor: Science and Socidl Image,  RonteedgeKegan Paul & fd.1976,pp.4—5.

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    [8]Michael Mulkay:Science and the Sociofogrof Knonfedge,George Allen and Unwin Ltd.1979,pp.68—95.

    [9] Ethnography, Britanica Voi.4,pp.583—584.

    [10] R.S.Anderson: The Necessary of Field Method inFliedgm method of Scientific Recearch,  in "Scienees andCutlures,p.218,p.216.

    [11] Bruno Lalour: Laboralorg Life PrinCETon UnicversityPress,1986,p.278.

    [12] Karin D.Knorr-CETina: The Monutacture of Knowledge,Pergamon Press,1981.

    [13]"Precoce",  in "Knontedge and Society:  theAnthropology of Science and Technology,  Vol. 9, 1992, " JALPress Inc.p.x.

    [14] David J.Hess: "Introduction:  The new Ethnographyand the Anthropology of Science and Technology.in ibid,pp.1—17.

    [15] 詹姆斯·匹科克:《芬三流派:韋伯、帕森斯、格爾茨》,《國(guó)外社會(huì)學(xué)》,1996年1—2期,pp.106—110.

    [16] 格爾茨:《地方性知識(shí)》,《國(guó)外社會(huì)學(xué)》1996年1—2期,p.91,p.93.

    [17] Slacie E. Zabushy: " Multiple Conlexts,  MultipleMeaning: Scientist in the Europea Space Agency, in "Knowledgeand Society, Vol.9.".

    [18] M. Collon and J.Laws:" On the Construction of Socio-technicee Networks: Content and Context Revisited",  in"Kowlege and Society, Vol.8,1989 Sludies in the Sociologg ofScience Past and Preseut, JAL Press INC.