引論：我們?yōu)槟砹?3篇哲學(xué)思想論文范文，供您借鑒以豐富您的創(chuàng)作。它們是您寫作時(shí)的寶貴資源，期望它們能夠激發(fā)您的創(chuàng)作靈感，讓您的文章更具深度。

篇1

一、儒家思想中“中庸”、“禮”的體現(xiàn)

博廣的儒家思想的審美情趣和思想內(nèi)涵在明式家具中得到充分體現(xiàn)。中庸之道在形式上重視“中正”、“中行”，在內(nèi)涵上主張凡事都不要過度，要含蓄，以免適得其反。孔子說：“興于詩(shī)，立與禮，成于樂”，“禮”主張社會(huì)上的人要區(qū)分名分，如君和臣、父和子、夫和婦等，然后又指出了各種身份之間應(yīng)該遵循的禮儀、處事規(guī)范等。

明式家具的設(shè)計(jì)中處處體現(xiàn)著這種內(nèi)斂、中庸、禮法有度的觀念。如明式圈椅對(duì)稱式的整體構(gòu)架、外擴(kuò)內(nèi)斂式的椅圈及扶手、鼓腿彭牙式及內(nèi)翻馬蹄式的腿足等等不僅傳達(dá)出中庸、含蓄的思想內(nèi)涵，也體現(xiàn)出儒家思想中的“禮有法度”對(duì)人性的束縛。

禮法中講究禮貌的坐姿，要保持上身挺直、雙腳放在椅子的前面或放在腳凳上，或盤足而坐。在明式家具許多椅子的設(shè)計(jì)中，靠背與坐面垂直或接近90。有些椅子的坐面和扶手都比較高寬，尤其是主要陳列在廳堂的椅子的造型渾厚冼練，穩(wěn)重大方，端莊中正。體現(xiàn)了儒家思想中的“禮”制，除了滿足“坐”的基本功能，更作為一種禮教尺度，規(guī)范人們“行得穩(wěn)，坐得正”顯示了封建社會(huì)的理性倫常和家長(zhǎng)氣度。

二、“有用之學(xué)”東林學(xué)派思想的體現(xiàn)

明中期以后東林學(xué)派在思想文化領(lǐng)域倡導(dǎo)“有用之學(xué)”餉實(shí)學(xué)，提倡改革，鼓勵(lì)創(chuàng)新。文人的參與為家具賦予了更多的文化內(nèi)涵和審美情趣，他們刻意追求的是“高逸”、“雅致”的生活意境，要求制作工藝要一絲不茍，裝飾要簡(jiǎn)潔脫俗。明式家具中大量采用帶有吉祥寓意的紋樣，如纏枝紋寓意吉祥幸福、忍冬紋寓意延年益壽、蓮花紋寓意圣潔等等，題材寓意大多比較雅逸，頗有”明月清泉”、”陽(yáng)春白雪”之類的文儒高士之意趣。“有用之學(xué)”的思想變遷也促進(jìn)了科學(xué)的發(fā)展，造就了明式家具經(jīng)久耐用的榫卯結(jié)構(gòu)及重儉輕繁的藝術(shù)特征。榫卯結(jié)構(gòu)不用釘和膠，充分利用材料本身的特性，結(jié)構(gòu)牢固，百年不松動(dòng)；同時(shí)便于拆卸和組裝，利于修復(fù)時(shí)更換部件而不傷整體，具有高度的科學(xué)性和頑強(qiáng)的生命力，是審美功能和使用功能完美結(jié)合。

三、“天人合一”、“普遍和諧”的道學(xué)思想體現(xiàn)

道家思想是中國(guó)最為重要也是最有影響力的哲學(xué)思想之一，明式家具的形制和藝術(shù)特征同時(shí)也受到道家思想的影響。道家尚“無為”，重“天然”，追求“天人合一”和“普遍和諧”的宇宙觀，從明式家具的一些設(shè)計(jì)上也反映了這種樸素的哲學(xué)思想。

1．追求天然材質(zhì)“反璞歸真”

老子說：“道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然”，認(rèn)為美在本真。選擇使用天然材質(zhì)，追求天然材質(zhì)本身的美感，強(qiáng)調(diào)與大自然的和諧共處，體現(xiàn)了老子“天人合一”的思想。明式家具的用材大都是木質(zhì)堅(jiān)硬致密，色澤沉穆幽雅，紋理優(yōu)美生動(dòng)的珍貴木材。如黃花梨木性適中，便于雕刻不易變形是制作硬木家具的首選材料且材質(zhì)溫潤(rùn)如玉，受到文人雅士青睞；紫檀木質(zhì)地堅(jiān)硬細(xì)膩，適于精雕細(xì)刻，多得達(dá)官貴人喜愛。不同材質(zhì)的運(yùn)用體現(xiàn)出不同文化內(nèi)涵，這也是明式家具的特殊文化現(xiàn)象。在加工工藝上，大多采用通體光潔處理，突出木材紋理的自然美。在許多傳世的明式家具上，都把紋理最美的木材用在顯眼部位。此外，也有利用不同木材的質(zhì)地和色澤拼合搭配，達(dá)到一定的裝飾效果。更最重要的是在制作時(shí)多打蠟少髹漆，從而充分展示了木材木身的質(zhì)感和紋理，這也正是道家”返璞歸真”思想的完美體現(xiàn)。

2．崇尚陰柔之美的線型

《老子·七十六章》中寫道：“堅(jiān)強(qiáng)者死之徒，柔弱者生之徒”。道家崇尚陰柔之美，認(rèn)為“柔”是生命之初的外象，富有無限的潛力。這種柔美的哲學(xué)在明式家具上也得到了體現(xiàn)，明式家具的許多構(gòu)件，本身就是線條，這些線型與家具一脈貫通，自然流暢，協(xié)調(diào)統(tǒng)一，優(yōu)美動(dòng)人。在扶手椅、圈椅、桌、案、幾等家具造型中，有不少使用圓材，使其彎轉(zhuǎn)有度，精巧流暢，以表現(xiàn)曲線美。如明椅靠背最上的橫木——搭腦，其線形的起伏變化豐富，或翹或垂，或仰或傾，或出或收，或曲或直，或剛或柔，都各具神韻。通過各種直、曲線的不同組合，線與面交接所產(chǎn)生的凹凸效果，體現(xiàn)了以柔克剛、予動(dòng)于靜的哲學(xué)要義，極具回轉(zhuǎn)靈動(dòng)的生命氣韻。

總之，明式家具的設(shè)計(jì)理念是一種中國(guó)傳統(tǒng)的哲學(xué)文化，家具風(fēng)格獨(dú)特之處實(shí)際上也表現(xiàn)了社會(huì)、文化及人的心理和行為的認(rèn)知。而從意識(shí)形態(tài)方面的因素加以分析探討家具風(fēng)格的成因，可以找尋出明式家具形式之外的精神思想，從而掌握其設(shè)計(jì)思想的精髓，希望這能給中國(guó)現(xiàn)代家具的創(chuàng)新設(shè)計(jì)提供一些思路和方法。

參考文獻(xiàn)

[1]李小汾.明代文人與明式家具．觀察與思考，2003．4

篇2

本文主要參閱《猶太哲學(xué)史》(HistoryofJewishPhilosophy),editedbyDanielH.FrankandOliverLeaman(LondonandNewYork:Routledge,1997)。

相對(duì)于以創(chuàng)建體系為樞軸的學(xué)說、流派和思潮來說，猶太女性主義哲學(xué)與其說是以思想建樹為導(dǎo)向，不如說它直接定位于實(shí)踐之上。在猶太女性主義哲學(xué)家看來，本身理當(dāng)直指猶太婦女的現(xiàn)實(shí)處境的改善和提高，因此，他們就不僅僅以闡發(fā)猶太哲學(xué)的奧義為歸依，更為關(guān)鍵的是，他們要轉(zhuǎn)換猶太人數(shù)千年來綿延不絕的歷史和律法、宗教儀式以及社會(huì)制度，并使之面向猶太婦女敞開，將全體猶太婦女這一長(zhǎng)期被忘卻的群體容納進(jìn)本應(yīng)包括這一群體的猶太教傳統(tǒng)和現(xiàn)實(shí)當(dāng)中。基于猶太女性主義哲學(xué)這一入世取向，其思想就不囿于玄思和義理，而是以多種方式表達(dá)出來：從祈禱文到小說，從宗教禮儀到歷史無不隱含著他們的努力和希望——試圖構(gòu)思創(chuàng)建出一種反映猶太婦女經(jīng)驗(yàn)的猶太教。為此，他們常常借助于易被猶太社團(tuán)和個(gè)人把握的形式來闡述他們的哲學(xué)思想。但本文僅僅介紹當(dāng)代猶太女性主義哲學(xué)家對(duì)猶太教本質(zhì)的理論反思，值得注意的是，這種反思一方面豐富了猶太女性主義哲學(xué)非思辨性表達(dá)的路向，另一方面非思辨表達(dá)本身因其直接的現(xiàn)實(shí)性，反過來使反思豐滿起來。

一、診斷問題：屈從及其根源

在之初，我們就能傾聽到個(gè)別的猶太女性主義者的聲音。但是，作為一場(chǎng)運(yùn)動(dòng)，猶太女性主義哲學(xué)出現(xiàn)于廿世紀(jì)70年代初期；它試圖描述、揭示和反抗猶太教傳統(tǒng)規(guī)定出的猶太婦女的屈從地位。一般說來，第一批猶太女性主義哲學(xué)著作認(rèn)同猶太婦女身處屈從（subordination）地位這一說法。這種屈從地位表現(xiàn)在猶太人生活的各個(gè)領(lǐng)域當(dāng)中：在日常的宗教生活中，將婦女從家庭聚會(huì)的法定人數(shù)（minyan）中排除出去（按猶太教傳統(tǒng)規(guī)定，這種聚會(huì)須由10人組成，但并不將婦女包括在內(nèi)）；在智性活動(dòng)中，禁止猶太婦女從事學(xué)術(shù)研究；在上，猶太婦女更是處于無能狀態(tài)，突出地表現(xiàn)在猶太婦女不能做證人、不能提出離婚這兩大方面。針對(duì)這一猶太婦女邊緣化歷史和現(xiàn)狀，猶太女性主義哲學(xué)家從不同方面深挖根源給出了不同答案。R.阿德勒（RachelAdler）在其寫于1971年的經(jīng)典論文《缺席的猶太人：哈拉哈和猶太婦女》中認(rèn)為，猶太婦女，“在猶太律法和實(shí)踐中一直被看成是附屬性群體”。（1）P.伊曼（PaulaHyman）則在1972年撰寫的《另一半：猶太傳統(tǒng)中的婦女》一文中主張，“在猶太教中，婦女的地位取決于……性角色等級(jí)差別制度以及由之帶來的貶損婦女的觀念”。（2）C.奧茲克（CynthiaOzick）從多種視角探討了婦女問題，1979年在《關(guān)于發(fā)現(xiàn)正確問題的幾點(diǎn)說明》一文中，得出如下結(jié)論：猶太教中的婦女地位與其說是個(gè)神學(xué)問題，毋寧說是個(gè)社會(huì)學(xué)問題。（3）B.格林伯格（BluGreenberg）將婦女的無能、被動(dòng)地位歸結(jié)到傳統(tǒng)身上，認(rèn)為正是猶太教傳統(tǒng)沒有將“革命性的道德教誨”運(yùn)用到猶太婦女當(dāng)中。（4）J.普拉斯科（JudithPlaskow）主張，由于猶太婦女的“它性”（Otherness）病深深根植于猶太思想的核心范疇當(dāng)中，猶太婦女的無能狀況不過是其基本問題發(fā)病的癥兆而已。（5）

雖然上述對(duì)猶太婦女地位的幾種理解具有互補(bǔ)性，但歸根結(jié)柢沒有對(duì)同一問題即猶太婦女的屈從地位的根源達(dá)成共識(shí)。相反，在如下兩點(diǎn)上他們的分歧不是縮小了，反而擴(kuò)大了：為何猶太婦女的屈從地位是猶太教中的根本問題？為何猶太教輕易地將婦女驅(qū)逐出去？就P.伊曼來說，性別等級(jí)制的終結(jié)是猶太婦女解放的出路所在，因?yàn)檫@種等級(jí)制是猶太人生活的核心，而B.格林柏格認(rèn)為，只要男女角色差別以平等為前提，那么接受角色差別觀也未嘗不可。（6）在C.奧茲克和B.格林柏格看來，實(shí)現(xiàn)男女平等本質(zhì)上是個(gè)實(shí)踐問題，即使傳統(tǒng)符合他們的最佳理想，而J.普拉斯科認(rèn)為問題并不這么簡(jiǎn)單，要實(shí)現(xiàn)猶太男女平等必須從根本上轉(zhuǎn)換每個(gè)的猶太人的思想和實(shí)踐。

上的差異當(dāng)然透露出一定的宗教派系分歧的意味，但是運(yùn)動(dòng)和變化著的現(xiàn)實(shí)則將這種意味沖淡了許多。隨著時(shí)間的推移，尤其是二戰(zhàn)以降，猶太婦女的地位已在一定程度上得到提高，這種現(xiàn)實(shí)狀況的轉(zhuǎn)變必定進(jìn)一步促動(dòng)猶太婦女省察過去的全部猶太教傳統(tǒng)。事實(shí)上，近廿多年來，猶太婦女參與宗教公共事務(wù)的機(jī)會(huì)越來越多，這使得她們直接面對(duì)傳統(tǒng)中的微言大義以及這種傳統(tǒng)忽略婦女的宗教參與權(quán)的種種方式。正是源自現(xiàn)實(shí)的切身感受和要求將猶太女性主義家的視角從關(guān)注與批判猶太婦女的零度位置轉(zhuǎn)移到查尋在創(chuàng)造和闡述猶太教傳統(tǒng)過程當(dāng)中被這種傳統(tǒng)排除掉的猶太婦女的生活經(jīng)驗(yàn)。R.阿德勒的著作明顯地表征了這種轉(zhuǎn)向。1971年，她在《缺席的猶太人：哈拉哈和猶太婦女》中提出，依靠開明的、富有同情心的法學(xué)家，猶太人就能在哈拉哈范圍與背景下找到猶太婦女獲得宗教上的自我實(shí)現(xiàn)的道路。但是，1983年，在《我一無所有，故我一無所取》一文中，阿德勒的路向有所改變。她認(rèn)為，只謀求在哈拉哈范圍內(nèi)宗教律法上的小補(bǔ)小修就會(huì)掩蓋如下事實(shí)，即猶太教傳統(tǒng)一概忽略掉猶太婦女深切的關(guān)懷、切身的利益和愿望，而且這種傳統(tǒng)還將猶太婦女的經(jīng)驗(yàn)涂抹得了無蹤跡。（7）正如該文標(biāo)題所表明的，既然在猶太傳統(tǒng)中找尋不到當(dāng)代猶太婦女解放的思想資源，我們又何從談起要在猶太教傳統(tǒng)中為猶太婦女的安身立命尋找出可靠的根據(jù)呢？

諸多猶太女性主義思想家以不同的方式對(duì)上述觀點(diǎn)，即在猶太教傳統(tǒng)中猶太婦女缺席論作出回應(yīng)。他們一致認(rèn)為，實(shí)際上，所有的猶太神學(xué)資源都由男性經(jīng)驗(yàn)構(gòu)成，且只為他們而存在，因此可以說《托拉》（Torah）只代表猶太人宗教經(jīng)驗(yàn)的半壁江山。對(duì)于這一客觀事實(shí)，D.塞特爾（DrorahSetel）評(píng)述到，猶太教和女性主義之間的真正沖突并不根源于特定的法律和歷史當(dāng)中，只存在在“女性主義關(guān)系價(jià)值論和猶太人神圣分離論之間的沖突”（8）當(dāng)中。可以說，正是猶太人對(duì)上帝的理解方式即將上帝男性化闡述且支持了猶太婦女長(zhǎng)期以來的缺席狀態(tài)。為此，若解決猶太婦女傳統(tǒng)上的無根窘境，還只有重新重視傳統(tǒng)。

二、再思傳統(tǒng)：批判與融合

如果人們徹底批判猶太傳統(tǒng)，那么猶太思想所面臨的挑戰(zhàn)將是巨大的。的確，猶太女性主義哲學(xué)家正呼吁人們重新厘定猶太人宗教經(jīng)驗(yàn)的方方面面即對(duì)猶太教整體予以再度概念化（reconceptualization）。在這項(xiàng)工程浩大的工作中，美國(guó)曼哈頓學(xué)院宗教系的J.普拉斯科做出了突出貢獻(xiàn)。普拉斯科于1990年出版的《重登西奈山：從女性主義審視猶太教》（9）是唯一一部以半體系化方式猶太思想和女性主義的遭遇戰(zhàn)的著作。該著作費(fèi)盡作者20年心血，觸及到猶太宗教思想中的諸多核心范疇。

首先引起猶太女性主義哲學(xué)家注意的是哈拉哈（halakhah）即猶太宗教律法問題。對(duì)此形成兩種截然不同的取向：對(duì)猶太教正統(tǒng)派來說，哈拉哈問題勿需解決，因此也就沒有解決這一說法；對(duì)于猶太教非正統(tǒng)派來說，如改革派等，要么解決，要么消解所有哈拉哈問題。這種二重取向——一方面正統(tǒng)派拉比固守傳統(tǒng)信條不放，另一方面在當(dāng)代現(xiàn)實(shí)生活中由猶太婦女參與宗教活動(dòng)所造成的新問題層出不窮，這迫切要求調(diào)整或改革猶太教傳統(tǒng)——已經(jīng)帶來了人們對(duì)哈拉哈中等級(jí)制問題的深度分析。R.阿德勒從法律決定論立場(chǎng)轉(zhuǎn)向檢視哈拉哈體系的理論前提，就是當(dāng)前猶太女性主義“元哈拉哈問題”（meta-halachicissues）轉(zhuǎn)向的典范。（10）她提出如下尖銳問題，如果猶太人的宗教生活取決于篩除掉婦女觀點(diǎn)和利益的既有知識(shí)團(tuán)體的解釋，那么，猶太婦女應(yīng)該將她們作為猶太人的自我理解和行為奠定于什么樣的基礎(chǔ)之上呢？（11）對(duì)于猶太婦女來說，既然在《密什拿》（Mishnah）即《塔木德》中猶太教口傳律法部分中，她們地位的改變不過是從一種等級(jí)制轉(zhuǎn)移到另一種等級(jí)制，那么，猶太婦女意欲成為一個(gè)自主的宗教群體就只能從猶太教規(guī)范資源的邊緣或建立自己的立命之本。（12）在R.阿德勒看來，即便靈活運(yùn)用哈拉哈原則，哈拉哈中等級(jí)制問題也不能得到根本解決；換句話說，根除這種問題的唯一途徑是轉(zhuǎn)變猶太人生活于其中的普遍規(guī)范。進(jìn)而言之，由于哈拉哈不過是由男性精英把持的宗教話語和經(jīng)驗(yàn)的總匯，現(xiàn)今，如果讓猶太婦女重新做出選擇的話，她們還會(huì)將哈拉哈看成是表達(dá)宗教思想的唯一形式嗎？答案當(dāng)然是否定的。既然如此，普拉斯科一針見血地指出，假定猶太婦女的屈從地位能夠在哈拉哈框架中予以妥善解決，實(shí)際上，這種做法不過是在真正探問猶太婦女問題之前就將這一問題的答案完全限定死了（13）：只能在既定的答案唯一的選擇中做出決擇——屈從。

對(duì)哈拉哈的批判引起了人們拷問猶太思想和經(jīng)典作品的權(quán)威性。在這一方面，猶太女性主義家集中討論了由性帶來的諸多猶太教，尤為猛烈地抨擊了傳統(tǒng)的權(quán)威性。他們直追問題的根柢：所有的規(guī)范文本對(duì)猶太婦女的經(jīng)驗(yàn)、興趣和利益保持沉默，這些文本如何能對(duì)當(dāng)代猶太婦女發(fā)揮真正的作用？（14）

并不是所有的猶太女性主義哲學(xué)家都決然否棄猶太教的思想資源，但非正統(tǒng)派女性主義哲學(xué)家常常將規(guī)范文本的特點(diǎn)歸納為如下兩個(gè)方面：偏袒和片面。也就是說，從非正統(tǒng)派猶太女性主義觀點(diǎn)來看，猶太人與上帝相遇的記錄只有一部分被世代相傳下來。如今，猶太人只知道猶太男性精英集團(tuán)如何稱謂上帝、人類和世界，如果他們?yōu)楂@得關(guān)于與上帝相遇的整全認(rèn)識(shí)，那么必須發(fā)現(xiàn)和捕捉現(xiàn)實(shí)生活中猶太婦女的真知灼見和切身體驗(yàn)。因此，在猶太女性主義哲學(xué)家轉(zhuǎn)變猶太教誨之前，他們首先要在傳統(tǒng)中傾聽到她們自身的聲音，勾勒出她們自身經(jīng)驗(yàn)的輪廓，然后將猶太傳統(tǒng)和現(xiàn)實(shí)全面重新概念化。

重新發(fā)現(xiàn)傳統(tǒng)中猶太婦女的經(jīng)驗(yàn)是一項(xiàng)艱苦的事情，它需要多種領(lǐng)域共同合作共同，方能完成這件對(duì)猶太女性主義者來說至關(guān)重要且極為基礎(chǔ)性的工作。部分地看，這項(xiàng)任務(wù)應(yīng)當(dāng)由編纂學(xué)來承擔(dān)，由它來對(duì)傳統(tǒng)文本作出大膽的新解釋，補(bǔ)之以考古發(fā)現(xiàn)和非規(guī)范性資料。但是，這也同樣需要猶太婦女在傳統(tǒng)資料和自身經(jīng)驗(yàn)之間的互動(dòng)當(dāng)中不斷地重新理解、把握她們自身的所知所感以及猶太人數(shù)千年來的故事、儀式和觀念。由于《米德拉什》（Midrash）和宗教禮儀成為傳統(tǒng)和當(dāng)代經(jīng)驗(yàn)的交匯點(diǎn)，因此，它們也是猶太女性主義者賴以表達(dá)思想的重要途徑。從上看，當(dāng)前最重要的事情是：猶太女性主義哲學(xué)家要界定和接受從多種路徑探索出來的新材料，并將之融合入《托拉》，成為其中的一部分。這是因?yàn)椋趥鹘y(tǒng)的意義上，《托拉》具有非中心化特征，它將猶太人置立于更為廣闊的背景之中，在這里，全體猶太人的經(jīng)驗(yàn)成為立法和哲學(xué)—神學(xué)反思的基礎(chǔ)。（15）

在融入《托拉》、擴(kuò)大《托拉》內(nèi)涵的同時(shí)，諸多猶太女性主義哲學(xué)家向猶太思想的核心范疇提出了質(zhì)疑。D.塞特爾從詞源學(xué)角度了等級(jí)制的神學(xué)根源。塞特爾指出，希伯萊語“神圣的”（Kadosh）一詞意指“分離的”（separate）或“使……分割開”（setapart），其中心含義為“分離性”（separateness），明顯帶有二元的（dualistic）、對(duì)立的（oppositional）和等級(jí)制的（hierarchical）意涵。（16）從這種神圣分離論出發(fā)，男女不僅僅在等級(jí)上彼此殊異,而且婦女比男子距離上帝更遠(yuǎn)，在等級(jí)框架中處于更低的層次上，因此比男性擁有更多的它性（otherness）。猶太女性主義哲學(xué)家還深刻批判了二元主義等級(jí)制，將矛頭直指人類中社團(tuán)或群體之間的尖銳對(duì)立狀況，這種對(duì)立包括男/女、白人/黑人、基督徒/猶太教徒，以及這種對(duì)立狀況在觀念上的反映，表現(xiàn)為諸如精神/物質(zhì)、神圣/世俗等一組與前者相對(duì)應(yīng)的對(duì)立范疇。他們?cè)噲D調(diào)解猶太人和女性主義世界觀之間的不合，設(shè)法找出一條既能表達(dá)出猶太人身份、信仰和實(shí)踐上的特殊性又能避免等級(jí)制或不公正的道路。從現(xiàn)今猶太人的實(shí)踐來看，必須改寫二元主義等級(jí)制范式，用猶太女性主義哲學(xué)既肯定差異（distinction）又強(qiáng)調(diào)聯(lián)系（connection）的關(guān)系說取而代之。J.普拉斯科還深入剖析了猶太神學(xué)的核心范疇“選民”（chosenness），認(rèn)為應(yīng)當(dāng)用“部分/整體”模式來取代選民論隱含的等級(jí)制模式。普拉斯科認(rèn)為，選民論不可避免地包含有上帝賦予猶太人以特權(quán)的意向，與此不同的是，務(wù)實(shí)的差異性（distinctness）思想既認(rèn)可猶太經(jīng)驗(yàn)的獨(dú)一無二性，又防犯了優(yōu)越論。該思想并不將猶太人看成是上帝寵兒，將自己和其它人類社團(tuán)孤立開，而是指向如下立場(chǎng)：所有人類社團(tuán)或群體的獨(dú)異性（specialness）在于它們是某一更大的具有自我分化（self-differentiated）功能的社會(huì)聯(lián)合體的一個(gè)有機(jī)部分。（17）

在猶太教傳統(tǒng)中上帝就是一個(gè)體現(xiàn)二元主義等級(jí)制的最核心的范式。特別是在禮拜儀式上，上帝是一位衣著莊嚴(yán)的國(guó)王，常被描繪成一種外在于且超越于塵世的力量，其統(tǒng)治權(quán)絕對(duì)至上且無限，同時(shí)他還是一位寬宥且愛探究的父親，他知道并能裁決所有人的所思所想。對(duì)此，J.普拉斯科評(píng)述到，由于這種上帝一直作為男性形象出現(xiàn)在猶太教中，由此形成了上帝/塵世這種呈現(xiàn)為上下不對(duì)稱狀態(tài)的二元主義思想，它直接表證為且支持了男/女二元主義等級(jí)制。（18）

猶太女性主義家最初通過對(duì)性別（gender）的來駁斥上述男性上帝觀念。例如R.格羅絲（RitaGross）在廿世紀(jì)70年代就提出女性上帝語言觀，認(rèn)為歸于男性上帝的所有品質(zhì)都可以用來稱謂作為女性的上帝。她認(rèn)為，盛行的男性上帝語言傳播的不過是這樣一種論點(diǎn)：猶太社團(tuán)將男性看成是標(biāo)準(zhǔn)猶太人，除此之外，別無它意。她評(píng)論說，如果將上帝指稱為“她”（she），那么這有助于猶太人克服對(duì)“上帝=男性”這一等式的狂熱崇拜。她說，為此，猶太人必須用新的方式言說上帝，承認(rèn)成為女性也是融入全體猶太人的一條重要路途。（19）猶太女性主義哲學(xué)家批判男性上帝語言的正確性體現(xiàn)在它為建構(gòu)新上帝形象提供了恰當(dāng)基礎(chǔ)，他們不僅僅要改變上帝的社會(huì)性別，而且要在更深遠(yuǎn)的意義上對(duì)上帝的本性和力量予以重新概念化。值得注意的是，猶太女性主義哲學(xué)家是從比喻意義上追求對(duì)上帝語言的改造。為此，他們呼吁猶太人要從象征男性上帝的形象中解放出來。他們從多種層面上提供了新的上帝形象，例如，他們從女性視角，將上帝看成是神圣的臨在（shekhinah，英譯為divinepresence）、母親和女王；從概念上，將上帝界定為生命之流；從和中立的社會(huì)性別角度，將上帝看成是戀人、友人、噴泉和無形的火花。他們強(qiáng)調(diào)上帝的內(nèi)在性高于超越性，認(rèn)為上帝是授權(quán)人（empowerer），而非高不可攀、莊嚴(yán)肅穆的國(guó)王。（20）

猶太女性主義哲學(xué)家對(duì)一神論的重新理解構(gòu)成他們摧毀上帝觀創(chuàng)建新上帝形象和新上帝觀的基礎(chǔ)。猶太教中占統(tǒng)治地位的上帝觀將上帝看成是獨(dú)一的，具有唯一性（oneness），因此只能崇拜唯一一種上帝形象。對(duì)于仍恪持這一猶太教傳統(tǒng)中最為核心的思想的人來說，將上帝視為女性無疑會(huì)威脅到猶太教神學(xué)根基即一神論信仰。但是猶太女性主義哲學(xué)家對(duì)此種不安和憂慮提出新的辦法。用M.福爾克（MaricaFalk）的話說，真正的一神論并不是指信仰“某種單一的形象，而是信仰包融進(jìn)多維形象的統(tǒng)一體（unityofmultiplicityofimages）”。（21）一神論不是去崇拜描繪成無限的有限存在，而是指一種在變化的繁復(fù)形式中并通過變化的繁復(fù)形式找到唯一（theOne）即上帝的能力。它需要猶太人努力在豐富的形象中發(fā)現(xiàn)這種神圣的統(tǒng)一體，通過這種神圣的統(tǒng)一體來展現(xiàn)人類和宇宙的多樣性。（22）

三、新的趨向

自從猶太女性主義思想開始批判猶太教等級(jí)制以來，它注意將女性主義世界觀和猶太傳統(tǒng)思想之間的沖突視為最主要建構(gòu)題域。隨著猶太女性主義思想在深度和廣度上的不斷推展，它已為諸多猶太哲學(xué)一神學(xué)問題提供了嶄新的答案。一旦人們開始關(guān)注猶太女性主義哲學(xué)討論的主題范圍，他們馬上就會(huì)明白，猶太女性主義思想不僅僅涉足婦女問題，而且將思維水平提高到世界即人類和宇宙的高度來討論婦女問題，關(guān)注猶太社區(qū)中的婦女，更關(guān)注婦女的完美人性。如今，平等權(quán)問題已不再緊迫，猶太女性主義哲學(xué)長(zhǎng)期以來不斷反思傳統(tǒng)的內(nèi)涵凝結(jié)出的對(duì)實(shí)踐產(chǎn)生深遠(yuǎn)的理論已改變了現(xiàn)實(shí)，同時(shí)改變了的現(xiàn)實(shí)反過來拉動(dòng)猶太女性主義理論視界，現(xiàn)在，猶太女性主義哲學(xué)的論述范圍也越來越深廣了。

直到現(xiàn)在，猶太教的核心概念圣約（covenant）才得到極少數(shù)的猶太女性主義者的注意。現(xiàn)今至少有兩位猶太女性主義思想家將該主題提到議事日程上來。H.拉文（HeidiRavven）提出，婦女在家庭中的經(jīng)驗(yàn)可以提示出一種完全異于由男子提供出的圣約關(guān)系模式。（23）在拉文看來，由于《圣經(jīng)》和猶太教傳統(tǒng)根據(jù)觀將盟約理論化，猶太婦女必須找出一種女性擁有的反映精神的形象。通過它表現(xiàn)出猶太婦女所具有的愛情和激情。拉文認(rèn)為,與基于權(quán)利和責(zé)任之上的男性倫理觀不同，女性關(guān)懷倫理思想（afemaleethicofcaring）將會(huì)為新的圣約模式奠定非常有用且有趣的起點(diǎn)。（24）和拉文相反，C.萊薇特（LauraLevitt）將運(yùn)用女性主義思想批判婚姻等級(jí)制作為出發(fā)點(diǎn)，揭力抨擊圣約中的意象（eroticimages）。萊薇特追問如下問題：一旦認(rèn)定猶太教傳統(tǒng)將婚姻理解為占有女性，那么，猶太女性主義能否拯救這種對(duì)圣約的式理解——也就是說，能否從女性主義視角將這種理解從傳統(tǒng)婚姻模式中剝離開來？她認(rèn)為，自由神學(xué)家們傾向于婚姻圣約模式，而不喜歡契約模式，其理由是前者似乎更能凸現(xiàn)平等主義，事實(shí)上，故且不說自由婚姻的契約模式仍支持婦女的屈從地位，而且不平等以及潛隱的虐妻行為同樣寫進(jìn)了西奈山上摩西和上帝簽訂的圣約當(dāng)中了。（25）

另一經(jīng)典神學(xué)即惡（evil）的問題已開始出現(xiàn)在猶太女性主義著作中。當(dāng)猶太女性主義哲學(xué)討論上帝語言，試圖找出反映婦女經(jīng)驗(yàn)的上帝形象的時(shí)候，人類的邪惡以及痛苦問題就已引起關(guān)注，因?yàn)檫@個(gè)問題是與猶太人充分理解上帝的神圣性密不可分的。與上述兼容并包的一神論的主張相適應(yīng)，猶太女性主義哲學(xué)傾向于將上帝看成是一個(gè)反映現(xiàn)實(shí)歧義性或模糊性（ambiguity）的概念，而不將上帝看成是一個(gè)全善的范式，反之就有將惡排除到神圣王國(guó)之外之虞。（26）《圣經(jīng)》的下述言論已成為理解上帝神圣性的經(jīng)典依據(jù)：

我造光，又造暗；我施平安，又降災(zāi)禍，造作這一切的是我耶和華。（《以賽亞書》45：7）

依此來看，上帝將男性和女性、善和惡合并到一起。而且，猶太女性主義哲學(xué)寧愿和意義多維的神性一起斗爭(zhēng)，也不愿崇拜純粹的上帝——不包含人類生存中任何復(fù)雜經(jīng)驗(yàn)的神。

猶太女性主義哲學(xué)努力將被猶太教傳統(tǒng)抹掉的女性聲音重新錄入猶太傳統(tǒng)當(dāng)中。在這一長(zhǎng)期奮斗史中，他們提出的問題都觸及到猶太神學(xué)和哲學(xué)的根基，由此在實(shí)踐中為成就如下兩大目標(biāo)而作了準(zhǔn)備：（1）推動(dòng)猶太婦女全面融入猶太生活當(dāng)中；（2）為世界創(chuàng)造出一個(gè)舉足輕重的猶太教。正是基于上述智性追求和實(shí)踐取向，猶太教適應(yīng)了現(xiàn)代性的挑戰(zhàn)，在作出相應(yīng)調(diào)整的同時(shí)，仍維護(hù)了自身的傳統(tǒng)，這就是它的生命力所在。隨著缺席者的出場(chǎng)和對(duì)猶太女性自身權(quán)利的不斷伸張，猶太教的生命力不是削弱了，應(yīng)當(dāng)說是更豐盈了。

注釋和書目：

（1）RachelAdler,"JewWhoWasntThere:HalakhahandtheJewishWoman",inOnBeingaJewishFeminist:AReader,editedbyS.Heschel(NewYork：Schocken,1983),P.13.

（2）PaulaHyman,"TheOtherHalf:WomenintheJewishTradition",inTheJewishWoman:NewPerspectives,editedbyE.Koltun(NewYork：Schocken,1976),P.106.

（3）CynthiaOzick,"NotestowardFindingtheRightQuestion",inOnBeingaFeminist:AReader,PP.120-151.

（4）（6）BluGreenberg,OnWomenandJudaism:AViewFromTradition(Philadelphia:JewishPublicationSociety,1981),P.3;P.36.

（5）JudithPlaskow,"TheRightQuestionisTheological",inOnBeingaFeminist:AReader,PP.223-233.

（7）（10）（11）（12）RachelAdler,"IveHadNothingYetsoICantTakeMore",Moment(1983)8:22-26,P.23;P.24;P.26;P.24.

（8）（16）DrorahSetel,"FeministReflectionsonSeparationandUnityinJewishTheology",JournalofFeministStudiesinReligion(1986)2.1:113-118,P.114;P.115.

（9）JudithPlaskow,StandingAgainatSinai:JudaismfromaFeministPerspective(SanFrancisco:Harper&Row,1990).

（13）(17)（18）JudithPlaskow,StandingAgainatSinai:JudaismfromaFeministPerspective,PP.60-74;PP.96-107;PP.123-134.

（14）（15）（25）JudithPlaskow,"JewishFeministThought",inHistoryofJewishPhilosophy,editedbyDanielH.FrankandOliverLeaman(LondonandNewYork:Routledge,1997),PP.885-892,P.888;P.889;P.891.

（19）（20）RitaGross,"FemaleGodLanguageinaJewishContext",inWomanspiritRising:AFeministReaderinReligion,editedbyC.P.ChristandJ.Plaskow(SanFrancisco:Harper&Row,1979),PP.167-173,P.171-172;P.169.

篇3

自然科學(xué)研究的對(duì)象是自然界的客觀存在，科學(xué)研究的基本方法是觀察和實(shí)驗(yàn)。故而自然科學(xué)的根本精神是與唯物主義和辯證法相一致的，并由此決定了自然科學(xué)家大多是自發(fā)的自然科學(xué)的唯物主義者和辯證法者。王星拱也不例外，而且具有典型性。

首先，在自然觀方面，王星拱贊成實(shí)在論者，亦即唯實(shí)家的物質(zhì)實(shí)在觀。他說：“依唯實(shí)家說來，桌子有二觀：其一，是由觀察點(diǎn)而定的，叫做心理觀；其二，是不由觀察點(diǎn)而定的，叫做物理觀，桌子的物理觀，是可以離精神而獨(dú)立的”。〔1〕這是自然科學(xué)家根據(jù)現(xiàn)代科學(xué)的成就，對(duì)實(shí)在概念作出的解釋。這正如馬克思所說的：“被抽象地孤立地理解的，被固定為與人分離的自然界，對(duì)人來說也是無。”〔2〕同樣，被抽象地孤立地理解的，被固定為與人分離的客觀實(shí)在，對(duì)于人類來說也是“無”。正因?yàn)槿绱耍跣枪霸诋?dāng)時(shí)認(rèn)識(shí)到，物質(zhì)的客觀實(shí)在性既有“由觀察點(diǎn)而定”，依賴于觀察過程的一面，又有“可以離精神而獨(dú)立”的一面，確是難能可貴的。

基于以上的認(rèn)識(shí)，王星拱分析了物質(zhì)與現(xiàn)象、物質(zhì)與能量的關(guān)系。他說：“現(xiàn)象界是什么呢？就是物質(zhì)改換能力表現(xiàn)所生出的。物質(zhì)、能力兩樣?xùn)|西，是不能分開的，物質(zhì)籍能力而改換，能力依物質(zhì)而表現(xiàn)。……這些不同的物質(zhì)，改換不息，這些不同的能力，表現(xiàn)不息。所以在這個(gè)無限的時(shí)間空間之中，生出這種不同的現(xiàn)象”。〔3〕在此，王星拱堅(jiān)持和發(fā)展了嚴(yán)復(fù)提出的“質(zhì)力相推”的唯物主義觀點(diǎn)，認(rèn)為紛繁復(fù)雜的現(xiàn)象界的所有現(xiàn)象都是物質(zhì)變化所產(chǎn)生的，而能量（能力）則是物質(zhì)的表現(xiàn)。這在當(dāng)時(shí)盛行“物質(zhì)消滅了”的說法和普遍提倡唯能論的情況下，有著重大的理論和實(shí)踐意義。

作為一個(gè)自然科學(xué)家，基于對(duì)現(xiàn)代自然科學(xué)知識(shí)的了解，王星拱尤其強(qiáng)調(diào)，物質(zhì)總是處在永恒的發(fā)展、變遷之中。他說：“自放射化學(xué)和火云之分光鏡的分析發(fā)明之后，我們都知道原質(zhì)也是進(jìn)化而變遷的。”〔4〕由此看來，“無時(shí)無處沒有現(xiàn)象，因?yàn)闊o時(shí)無處沒有物質(zhì)改換、沒有能力表現(xiàn)，換個(gè)名詞來說，就是無時(shí)無處無有變遷。現(xiàn)象就是變遷，無變遷就不能有現(xiàn)象。”〔5〕在這里，王星拱認(rèn)識(shí)到了物質(zhì)與運(yùn)動(dòng)的不可分離性，表明運(yùn)動(dòng)是物質(zhì)的根本屬性。

王星拱還認(rèn)為，運(yùn)動(dòng)著的千姿百態(tài)、千差萬別的大千物質(zhì)世界是受一定的內(nèi)在規(guī)律支配的。他說：“天然界中的異，簡(jiǎn)直是無窮的。在這個(gè)無窮的異之中，我們要找出各現(xiàn)象的彼此一定的關(guān)系，然后制定出定律來管理他。于是，在理論方面，才能用過去預(yù)測(cè)將來；在應(yīng)用的方面，才能使萬物歸用于我。總括一句說：我們遵守天然界的定律來統(tǒng)轄天然界。”〔6〕他特別篤信物質(zhì)不滅和能量守恒定律，認(rèn)為即使發(fā)現(xiàn)了象鐳那樣的放射性物質(zhì)，也不能使它有絲毫的改變。他明確指出：“魯滂物質(zhì)消滅之說，并無科學(xué)的根據(jù)。……此不過一空浮無著之玄想，非科學(xué)家所承認(rèn)之定論也。”〔7〕

總之，由于王星拱有比較堅(jiān)實(shí)的現(xiàn)代自然科學(xué)知識(shí)為基礎(chǔ)，所以他比較好地堅(jiān)持了唯物主義的自然觀，并且使他的自然觀帶有現(xiàn)代自然科學(xué)的色彩和若干辯證法的因素。

其次，王星拱在以上的唯物主義自然觀的基礎(chǔ)之上，系統(tǒng)地探討了認(rèn)識(shí)論的問題。

在認(rèn)識(shí)來源問題上，王星拱認(rèn)為，人們的器官對(duì)客觀物質(zhì)世界的感觸是認(rèn)識(shí)的唯一源泉。他說：“知識(shí)最初的起源，都由于器官的感觸，但是在這些感觸的時(shí)候，有一個(gè)智慧的我在里邊認(rèn)識(shí)他。”〔8〕往往是，“心理的情境，各人不同，對(duì)于無機(jī)界之鑒別，已經(jīng)可以生出不同的意見，至于對(duì)于有機(jī)界——社會(huì)問題之研究，更可以生出不同的意見了。”〔9〕王星拱強(qiáng)調(diào)，作為認(rèn)識(shí)基礎(chǔ)的原始資料的“張本”，必須是真實(shí)的。為了獲取真實(shí)的“張本”，“得確切的結(jié)果，不能有主觀的偏見。”〔10〕在此，王星拱作為一個(gè)自然科學(xué)家，在堅(jiān)持唯物主義反映論的同時(shí)，注意到了認(rèn)識(shí)主體的狀況對(duì)認(rèn)識(shí)過程的影響，是正確的，也是很不容易的，體現(xiàn)了他在探討認(rèn)識(shí)問題時(shí)嚴(yán)肅認(rèn)真的態(tài)度。

在認(rèn)識(shí)的有限性與無限性問題上，王星拱認(rèn)為，在人類認(rèn)識(shí)的長(zhǎng)河中，不可能有完全掌握了客觀真實(shí)的一天。人們“不能把真實(shí)完完全全地表托出來，然而可以和真實(shí)相逼近。”〔11〕其原由在于，就整個(gè)人類認(rèn)識(shí)的歷史來看，“現(xiàn)象無限，我們所能觀察到的，能有幾何？況且宇宙間不同的原素，又可以聯(lián)合換合而生出新現(xiàn)象，我們哪里能觀察得盡呢？”〔12〕由此，王星拱得出了一個(gè)正確的結(jié)論：人類的知識(shí)“無論如何進(jìn)步，終不能達(dá)到完全真實(shí)之所在。……真實(shí)是無窮的，我們永遠(yuǎn)在這條無窮的路上前進(jìn)前進(jìn)。”〔13〕

在真理標(biāo)準(zhǔn)問題上，王星拱非常重視試驗(yàn)或行的作用。他說：“真實(shí)之最后的判斷，還要靠著試驗(yàn)。……從前的人說，知而不行，知是無益的；現(xiàn)在我們說，知而不行，并且知也不能算作知啊。”〔14〕在這里，王星拱指出，人們的認(rèn)識(shí)是不是真實(shí)的，最根本的一條是要通過試驗(yàn)去檢驗(yàn)，認(rèn)為離開行不可能有真知，應(yīng)該說是一種比較深刻的見解。

第三，王星拱下大功夫，全身心地致力于方法論的研究，取得了諸多成果，寫成了《科學(xué)方法論》一書。

在該書中，王星拱把尋求客觀世界各現(xiàn)象之間的因果聯(lián)系確定為科學(xué)的最重要的任務(wù)，并為此而闡述了一系列能更好揭示客觀因果關(guān)系的方法。他說：“科學(xué)最注重因果律——科學(xué)之成立就是靠因果律作脊椎，當(dāng)然承認(rèn)宇宙是有定的。”〔15〕從而堅(jiān)持唯物主義的決定論，反對(duì)唯心主義的非決定論。這即使在他接受了馬赫主義的錯(cuò)誤觀點(diǎn)以后，也還仍然堅(jiān)持這一點(diǎn)，說：“同因必生同果。假使沒有這個(gè)原理，則宇宙之間只有千千萬萬一點(diǎn)一滴的事實(shí)，我們很難尋覓因果關(guān)系出來，那么，科學(xué)也就無從構(gòu)造了。”〔16〕為了更好地揭示事物及其現(xiàn)象之間的因果聯(lián)系，他認(rèn)為：①要搜集盡可能多的證據(jù)，進(jìn)行多方面地考求。“因?yàn)楦鶕?jù)不同的證據(jù)之?dāng)?shù)，和‘錯(cuò)誤同一方向’之或然數(shù)成反比例；換一句話說，證樣越多，則‘錯(cuò)誤同一方向’之或然數(shù)愈小，而可逼近于真實(shí)。”〔17〕②要注意從事物的變化發(fā)展中去尋求事物的內(nèi)在規(guī)律。因?yàn)椤疤烊唤缂仁且粋€(gè)漸變的連續(xù)，凡不同的物，都有過渡物介乎其中，各物之性質(zhì)又多。”〔18〕所以，人們認(rèn)識(shí)客觀世界，也必須適應(yīng)這個(gè)狀況，注意事物的變動(dòng)和變動(dòng)中產(chǎn)生的中介。

王星拱還系統(tǒng)地探討了科學(xué)研究中的邏輯思維方法問題。他認(rèn)為，為要正確認(rèn)識(shí)客觀事物及其規(guī)律，除了要有充分的材料，注意從變化發(fā)展中去尋求事物的內(nèi)在規(guī)律以外，還要運(yùn)用一系列正確的方法。這些方法包括歸納與演繹、分析與綜合，以及假定、比較、推理等等。王星拱比較多地研究了分析與綜合的方法。關(guān)于分析，王星拱很重視典型分析的作用。他說：“我們解剖植物，每類……之中，分個(gè)之?dāng)?shù)，可謂為無窮的，我們只能取出一二可為表式（即典型）的而解剖之。又如我們分析有機(jī)化合物，每類……之中，分個(gè)之多，也是不勝數(shù)的，我們只能取出一二可為表式者而分析之。即如研究一國(guó)一時(shí)代之思潮，也須取一二有勢(shì)力的學(xué)說以為表式，為研究之門徑。”〔19〕至于綜合，他認(rèn)為，綜合是歸納過程的一個(gè)環(huán)節(jié)，是一種推理的方法，主要地就是“從分個(gè)推論到共總，”〔20〕即在分析事物各別特性的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步掌握事物的共性和內(nèi)在規(guī)律。因此，綜合意味著認(rèn)識(shí)的深化。“不然，森羅萬象，異不勝異，若將分個(gè)記錄起來，那就勞而無功了。……所以每次綜合，都在科學(xué)進(jìn)步上加一個(gè)頭銜。”〔21〕

除了分析與綜合的方法以外，王星拱在《科學(xué)方法論》一書中，還特辟專章具體地論述了“假定”的方法，以及其他一些方法，都不乏辯證法的因素。

總之，王星拱以上有關(guān)方法論的論述，特別是他的《科學(xué)方法論》一書，是當(dāng)時(shí)這個(gè)領(lǐng)域研究成果的集大成者。他為此作出了不可磨滅的貢獻(xiàn)。

二

王星拱既是自然科學(xué)家，同時(shí)也是哲學(xué)家。作為哲學(xué)家的王星拱，深受第二代實(shí)證主義代表人物馬赫所鼓吹的馬赫主義的影響。特別是從他1921年10月發(fā)表《物和我》一文開始，他起勁地宣揚(yáng)馬赫主義的感覺論，并且以此作為立論的根據(jù)，站在“科學(xué)派”的立場(chǎng)上，參與了1923～1924年間所發(fā)生的關(guān)于科學(xué)與人生觀的關(guān)系問題的辯論（亦即“科玄之爭(zhēng)”）。

王星拱所宣揚(yáng)的馬赫主義，主要表現(xiàn)在他在“科玄之爭(zhēng)”中所寫的《科學(xué)與人生觀》一文和爾后于1930年出版的《科學(xué)概論》一書中。具體來說：

首先，從王星拱的哲學(xué)路線，從他對(duì)哲學(xué)基本問題的回答來看，他的哲學(xué)思想既因襲販賣了西方的馬赫主義，又與中國(guó)唯心主義哲學(xué)中的“心學(xué)”一派，有著千絲萬縷的聯(lián)系。他說：“我們?cè)囅胂胧裁词俏覀兯凶龅尼槪贿^是尖銳的形式、白的顏色、金的光澤等等性質(zhì)。這些形式、顏色、光澤等，都不過是視覺器官所供給的感觸（即如盲腸，也不過是如蟲的形式、肉紅的顏色等等感觸）。”〔22〕這既是馬赫所說的“世界的真正要素不是物（物體），而是顏色、聲音、壓力、空間、時(shí)間（即我們通常稱為感覺的那些東西）”〔23〕的復(fù)寫，又是王陽(yáng)明所主張的“心外無物”、“心即物”的翻版。其哲學(xué)認(rèn)識(shí)路線是：頭腦中的思想視覺器官所供給的感觸（尖銳的形式、白的顏色、金的光澤等）物（針）。即：從思想和感覺到物。對(duì)此，列寧曾尖銳地指出：“從物到感覺和思想呢，還是從思想和感覺到物？恩格斯主張第一條路線，即唯物主義的路線。馬赫主張第二條路線，即唯心主義的路線。”〔24〕據(jù)此，我們可以清楚地看到，王星拱與馬赫和王陽(yáng)明一樣，都把客觀存在的事物，歸之于自己的主觀意識(shí)，并以其主觀意識(shí)作為衡量客觀存在的準(zhǔn)則。所以王星拱在這個(gè)問題上只能是個(gè)主觀唯心主義者。

其次，王星拱作為中國(guó)的馬赫主義哲學(xué)家，即作為一個(gè)主觀唯心主義者，他以“感覺”為唯一的實(shí)在，著力宣揚(yáng)了馬赫主義的“感覺復(fù)合論”。王星拱在其《科學(xué)概論》一書中以不同人所視的毛筆為例說：“一個(gè)國(guó)民學(xué)校的學(xué)生看見了它，就構(gòu)造起來下列的概念：一根長(zhǎng)圓堅(jiān)硬的蘆管，管梢有一撮柔軟的麻和羊毫。一個(gè)生物學(xué)家看見了它，就構(gòu)造起來下列的概念：長(zhǎng)圓堅(jiān)硬的蘆管，中間有如星的水管束，柔軟的麻和羊毫，每根中間都有洞通的微管。一個(gè)化學(xué)家看見了它，……這是因?yàn)楦魅诉^去的經(jīng)驗(yàn)不同，所以各人的興趣不同，所以對(duì)于同一的東西，可以構(gòu)造起來不同的概念。”以此論證感覺是認(rèn)識(shí)的前提，是決定言論是非的標(biāo)準(zhǔn)，因而是唯一的實(shí)在。這正如列寧所說的：“唯心主義哲學(xué)的詭辯就在于：它把感覺不是看作意識(shí)和外部世界的聯(lián)系，而是看作隔離意識(shí)和外部世界的屏障、墻壁；不是看作同感覺相符合的外部現(xiàn)象的映象，而是看作‘唯一的存在。’”〔25〕王星拱作為馬赫派的主觀唯心主義者，正是由于把“感覺”視為唯一的實(shí)在，從而使這本來是人們認(rèn)識(shí)過程中必不可少的環(huán)節(jié)，即聯(lián)系人們的主觀意識(shí)與客觀外界的紐帶，變成了隔絕二者的工具。為此，他否定客觀事物的實(shí)在性，鼓吹主觀“感覺”可以決定一切，認(rèn)為主觀意識(shí)可以塑造出一切事物來。于是，王星拱就裸地?cái)嘌裕骸懊P并不是一件外界的東西，它不過是一群感觸之匯合。”〔26〕甚至，連“迷惑、誤憶、妄想，也是現(xiàn)在或過去的感觸，它們都是實(shí)在的。”〔27〕這與馬赫用觀念的實(shí)在，論證宗教迷信的合理以“物是感覺的復(fù)合”，為信仰主義服務(wù)；是同出一轍的。

而且，因?yàn)橹袊?guó)的馬赫主義者畢竟晚出，故而大有“青出于藍(lán)而勝于藍(lán)”之勢(shì)。例如，在中國(guó)馬赫主義者的西方祖師爺那里，感覺只是單個(gè)人的感覺。所以，他們認(rèn)為世界的存在，是源于個(gè)人感覺的存在，而導(dǎo)致了公開的唯我論，認(rèn)為整個(gè)世界只剩下一個(gè)大寫特寫的“我”是實(shí)在的、萬能的。而中國(guó)的馬赫主義者則從“感覺”（或經(jīng)驗(yàn)）是唯一的實(shí)在出發(fā)，竟連他們自己的客觀實(shí)在性，也統(tǒng)統(tǒng)否定掉了。王星拱在《科學(xué)概論》中就說：“所謂形式的‘我’，乃是隨經(jīng)驗(yàn)分子之增加而變遷的。經(jīng)驗(yàn)變遷不息，‘我’亦變遷不息，如果經(jīng)驗(yàn)大致相同，則其所構(gòu)成的‘我’，也是大致相同，經(jīng)驗(yàn)是器官的感觸，‘我’就是這些感觸之集合，并不是另外有一個(gè)形而上的‘我’，可以脫離經(jīng)驗(yàn)而存在。”中國(guó)的馬赫主義者王星拱在這里顛倒了人與其在實(shí)踐中所創(chuàng)造的經(jīng)驗(yàn)之間的關(guān)系，從而最終把自己的客觀實(shí)在性也完全徹底地否定掉了。

最后，中國(guó)的馬赫主義者同其西方祖師爺一樣，還有一個(gè)顯著的特點(diǎn)，就是喜歡在所謂“科學(xué)”的旗號(hào)下，談?wù)撜軐W(xué)。

眾所周知，所謂科學(xué)，就是指對(duì)客觀世界及其規(guī)律的正確反映；而所謂規(guī)律性的認(rèn)識(shí)，則是要揭示客觀過程和事物現(xiàn)象內(nèi)部的、本質(zhì)的、必然的聯(lián)系。這是辯證唯物主義給科學(xué)提出的任務(wù)和要求。但是，在中國(guó)的馬赫主義者那里，“科學(xué)”則不然。王星拱就說：“現(xiàn)在的科學(xué)把許多向來所承認(rèn)為客觀的存體，例如時(shí)間、空間，都簡(jiǎn)約為器官的感觸。即如物質(zhì)、能力，也都是從我們所觀察的性質(zhì)（即感觸），用邏輯方法構(gòu)造起來，并不是客觀的實(shí)在。外而物是如此看待的，內(nèi)而我又何曾不可以如此看待呢？將這些形而上的存體一概取消，也是合乎奧康刀的規(guī)則的。”〔28〕在此，他顯然是利用現(xiàn)代科學(xué)的高度抽象性來否認(rèn)客觀實(shí)體及其存在的形式，實(shí)質(zhì)上是反科學(xué)的。

三

學(xué)術(shù)界一般認(rèn)為，王星拱在1921年10月發(fā)表的題為《物和我》的文章，標(biāo)志著王星拱的哲學(xué)思想由自然科學(xué)的唯物主義向主觀唯心主義轉(zhuǎn)化。因?yàn)樵谶@篇文章中，他第一次明確否定主觀的我與客觀的物之間的界限，宣揚(yáng)了馬赫主義的觀點(diǎn)。他說：物的“形式、顏色、光澤，都不過是視覺器官的神經(jīng)所供給的感觸……若是不幸把針刺到指頭上，指頭上又有一束神經(jīng)供給我們一種感觸……試問除實(shí)用的方面，我們還有什么理由，把前引的感觸，推到假定的針之實(shí)體上去，而說它是物；把后引的感觸，卻留在假定的心之實(shí)體上去，而說它是我呢？所以羅素說：宇宙之間，心也不是真的，物也不是真的，另外還有一件東西是真的。這個(gè)另外的東西就是感觸。”〔29〕而實(shí)際上，王星拱的哲學(xué)思想中一直存在著自然科學(xué)唯物主義與主觀唯心主義認(rèn)識(shí)論的內(nèi)在矛盾。是這種內(nèi)在矛盾和自發(fā)的自然科學(xué)唯物主義的弱點(diǎn)，驅(qū)使著王星拱的哲學(xué)思想由自然科學(xué)的唯物主義向主觀唯心主義轉(zhuǎn)化。只不過，在他1921年前后接受了馬赫主義的感覺復(fù)合論后，加速了這種轉(zhuǎn)化而已。當(dāng)然，由于他的哲學(xué)思想始終存在著自然科學(xué)唯物主義和主觀唯心主義認(rèn)識(shí)論的內(nèi)在矛盾，又使得他即使在接受了馬赫主義的感覺復(fù)合論以后，也仍然保留了若干自然科學(xué)唯物主義的觀點(diǎn)。

王星拱哲學(xué)思想中的不足之處主要在于：

第一，王星拱在堅(jiān)持自發(fā)的自然科學(xué)唯物主義的同時(shí)，也有不少主觀唯心主義觀點(diǎn)和傾向（特別是他的物質(zhì)觀）。

首先，他的物質(zhì)概念中雖有若干辯證因素，但這僅是他的物質(zhì)觀中的個(gè)別成分而已。在一些帶根本性的觀點(diǎn)上，他卻表現(xiàn)得遲疑、含混而不敢將自己的正確的觀點(diǎn)堅(jiān)持到底，甚至陷入了唯心主義、形而上學(xué)。例如，關(guān)于世界的本原，他曾作如下的回答：“我們推求宇宙的原始，有人以為萬眾之多，是由少生出來的，少是由一生出來的，一是由無生出來的；……我們?cè)谶@個(gè)兩難的兩只角上，我們都不能得結(jié)論的。”〔30〕這里，說“一”是由“無”生出來的，顯然是一種不符合實(shí)際的唯心主義、形而上學(xué)觀點(diǎn)。

其次，他的物質(zhì)觀雖然具有一些辯證的因素，但從根本上說來，他并不懂得事物進(jìn)化發(fā)展的源泉。他說：“生物有機(jī)，礦物無機(jī)。無機(jī)物之消長(zhǎng)由于外，有機(jī)物之消長(zhǎng)由于內(nèi)。二者之消長(zhǎng)，皆受物理的定例之管束；此近今科學(xué)進(jìn)步中最要之點(diǎn)也”〔31〕這個(gè)論斷，在正確肯定整個(gè)物質(zhì)世界必然受客觀規(guī)律支配的同時(shí)，卻不了解“近今科學(xué)進(jìn)步”已經(jīng)證明了發(fā)展的源泉在于事物內(nèi)部的對(duì)立統(tǒng)一，無機(jī)物也不例外。王星拱的這一對(duì)物質(zhì)的理解，明顯具有形而上學(xué)的性質(zhì)。

以上這些缺陷，使他的自發(fā)的自然科學(xué)唯物主義顯得很不徹底，是他的自發(fā)的自然科學(xué)唯物主義最終倒向主觀唯心主義的內(nèi)在原因。

第二，王星拱過分看重直覺，甚至把直覺神秘化。

王星拱曾經(jīng)把知識(shí)分為經(jīng)驗(yàn)的、理解的、證實(shí)的、引伸的這四大類。他認(rèn)為，其中的所謂理解的或理性的知識(shí)是由經(jīng)驗(yàn)的知識(shí)發(fā)展而來的，而這個(gè)過程必須運(yùn)用分析和綜合的方法。但是，由于他對(duì)整個(gè)認(rèn)識(shí)過程缺乏深刻和完整的理解，不能解決證實(shí)了的知識(shí)為什么不是經(jīng)驗(yàn)的或理解的知識(shí)，這樣，他就只好抬高和擴(kuò)大直覺的作用，把直覺神秘化。他說：在運(yùn)用分析與綜合的方法時(shí)，“這綜合一層，若是靠智慧理性，是沒有用的，我們只能靠直覺去選擇。但是既靠直覺，就不是方法所能范圍的了。”〔32〕在這里，他把直覺說成是與理性和智慧相對(duì)立的，不是屬于科學(xué)方法范圍的東西，這樣的直覺就具有濃厚的神秘色彩。他認(rèn)為，在運(yùn)用綜合方法時(shí)，不能靠智慧理性，而只能靠那種神秘的直覺。這就違背了他前面所說的“從分個(gè)推論到共總，叫做綜合”，把綜合作為一種推理方法的正確說法。

應(yīng)當(dāng)指出的是，王星拱對(duì)直覺以及直覺在人們認(rèn)識(shí)中的作用作如此神秘的理解，便使得認(rèn)識(shí)在由感性經(jīng)驗(yàn)向更高階段的理性思維發(fā)展時(shí)，帶有很大的主觀隨意性，從而有可能令人懷疑認(rèn)識(shí)由感性向理性發(fā)展后的可靠性，在認(rèn)識(shí)論問題上留下一個(gè)缺口，成為他在哲學(xué)上的一個(gè)失足之處。

第三，王星拱不加分析地肯定馬赫的思維經(jīng)濟(jì)原則，從而跌入馬赫主義的感覺復(fù)合論的泥坑。

王星拱在對(duì)認(rèn)識(shí)主體與認(rèn)識(shí)客體關(guān)系問題的認(rèn)識(shí)上，總的說來是正確的。但是，為了使人們的認(rèn)識(shí)在前人的成就的基礎(chǔ)上不斷地深化，避免不必要的重復(fù)勞動(dòng)，以盡快地把科學(xué)推向前進(jìn)，他就不加分析地肯定馬赫的思維經(jīng)濟(jì)原則，認(rèn)為經(jīng)過推論等思維抽象活動(dòng)形成的認(rèn)識(shí)都是煩瑣無聊的，都不能反映客觀實(shí)在，只有靠感覺直接得來的印象，才是最經(jīng)濟(jì)的東西和最可靠的實(shí)在。他說：“拿各人的眼光看起來，各人有各人不同的桌子存在，可見桌子的本身并不能獨(dú)立存在，所能存在的，只不過是許多硬度、顏色、形式等性質(zhì)集合而成的一種現(xiàn)象罷了。這些性質(zhì)，是直接由感觸得來的桌子的本體，也是由感觸的張本（原始材料）推論出來的。凡由推論而來的，都不能算作實(shí)在。縱令我拿頭和墻碰一碰，所得的結(jié)果，仍不過是一定痛感，并不能證實(shí)墻之物質(zhì)的本體。”〔33〕這段話的關(guān)鍵在于，他認(rèn)為“凡由推論而來的，都不能算作實(shí)在。”這是由于他對(duì)認(rèn)識(shí)過程缺乏深刻的理解，把認(rèn)識(shí)的深化過程僅僅了解為使思維經(jīng)濟(jì)或簡(jiǎn)化，只相信直覺，不相信推理所造成的。

事實(shí)上，人們?cè)谡J(rèn)識(shí)世界的過程中，總是首先接觸各種各樣的現(xiàn)象，形成多種多樣的感覺，然后通過大腦對(duì)這些感覺或信息進(jìn)行處理或加工，才形成對(duì)事物的比較完整的認(rèn)識(shí)。從邏輯思維的過程來看，這是對(duì)各種具體現(xiàn)象進(jìn)行抽象的過程，推論就是這個(gè)過程經(jīng)常使用的方法之一。這個(gè)過程雖然“煩難”一點(diǎn)，但經(jīng)過這樣一番抽象思維和反復(fù)認(rèn)識(shí)過程，卻能更全面和深刻地認(rèn)識(shí)事物的本質(zhì)，更符合客觀實(shí)在的狀況。而王星拱卻未能認(rèn)識(shí)到這一點(diǎn)，這就使他由此而從自然科學(xué)唯物主義滑向主觀唯心主義。

第四，王星拱不能全面、正確地對(duì)待科學(xué)發(fā)展和進(jìn)步，在科學(xué)新成就面前感到迷惘。

科學(xué)的發(fā)展和進(jìn)步使人們愈來愈認(rèn)識(shí)到，整個(gè)世界從宏觀到微觀都處在不斷變動(dòng)和緊密相聯(lián)系的狀態(tài)中，它們之間的差別只是在認(rèn)識(shí)論范圍內(nèi)才有絕對(duì)意義。這些科學(xué)的發(fā)展和進(jìn)步，一方面，給王星拱帶來積極的影響，使他的物質(zhì)觀具有辯證因素。即使到了1930年，他還仍然一再指出：“近來放射化學(xué)及電子論，發(fā)現(xiàn)了原質(zhì)可變之事實(shí)，于是物質(zhì)之可變之觀念，自原質(zhì)以上的范圍，移入原質(zhì)以下的范圍了。”〔34〕他甚至認(rèn)為，由于電子論的進(jìn)展，“各原質(zhì)之原子皆由于電子之集合，故物質(zhì)一元論，至此而集其大成。”〔35〕在此，他既承認(rèn)物質(zhì)一元論，又看到物質(zhì)處于永恒的變動(dòng)中。這樣的物質(zhì)觀，可以說是達(dá)到了辯證唯物論的高度的。但是，另一方面，面對(duì)科學(xué)的發(fā)展和進(jìn)步，他又感到迷感不解，而宣揚(yáng)主觀唯心主義的世界觀。他從包括人的軀體在內(nèi)的各種物質(zhì)是不斷互相轉(zhuǎn)化的科學(xué)知識(shí)出發(fā)，指出：“野蠻人所看做的物和我之界線——他的一張皮——若用分子的眼光看起來，實(shí)在是內(nèi)外交通，一點(diǎn)兒障礙也沒有。”〔36〕從而得出物和我是沒有根本差別的結(jié)論，認(rèn)為心也不是實(shí)在的，物也不是實(shí)在的，只有感觸是實(shí)在的。

綜上所述，王星拱哲學(xué)思想中積極與消極、唯物主義和唯心主義的矛盾混雜狀態(tài)，說明了一個(gè)無可辯駁的事實(shí)和道理，這就是：從十九世紀(jì)中葉以來的科學(xué)的進(jìn)展要求確立辯證唯物主義的世界觀和方法論；如果不能完整地接受這個(gè)科學(xué)的世界觀和方法論，則必然會(huì)通過種種途徑走到唯心主義、形而上學(xué)的邪路上去。王星拱盡管作為一個(gè)自然科學(xué)的學(xué)者，在有些問題上自發(fā)地接近辯證唯物主義，但由于沒有完整地接受辯證唯物主義，確立科學(xué)的世界觀和方法論，也仍然抗拒不了馬赫主義的侵襲，滑向唯心主義和形而上學(xué)。所以，自然科學(xué)家雖然從根本上說，就是一個(gè)自發(fā)的自然科學(xué)唯物主義者，但若要始終堅(jiān)持徹底的唯物主義的立場(chǎng)，則必須把自發(fā)的自然科學(xué)唯物主義提高到辯證唯物主義的水平。

注：

〔1〕王星拱：《環(huán)境改造之哲學(xué)觀》，載《哲學(xué)》第二期，1921年出版。

〔2〕《馬克思恩格斯全集》第42卷，第178頁(yè)，人民出版社1986年版。

〔3〕、〔4〕、〔5〕、〔6〕王星拱：《科學(xué)方法論》，第17頁(yè)，23頁(yè)，18頁(yè)，23頁(yè)，北京大學(xué)出版部1920年4月出版。

〔7〕王星拱：《答莫等》，載《新青年》第5卷6號(hào)通信《鬼相之研究》。

〔8〕王星拱：《什么是科學(xué)方法？》，載《新青年》第7卷5號(hào)。

〔9〕〔10〕王星拱：《科學(xué)方法論》第139頁(yè)。

〔11〕王星拱：《科學(xué)的起源和效果》，載《新青年》第7卷1號(hào)。

〔12〕、〔13〕、〔14〕、〔15〕王星拱：《科學(xué)方法論》第154頁(yè)、第243頁(yè)、第318頁(yè)、第313頁(yè)。

〔16〕王星拱：《科學(xué)與人生觀》，載《晨報(bào)副刊》第177號(hào)，1923年7月出版。

〔17〕、〔18〕、〔19〕、〔20〕、〔21〕王星拱：《科學(xué)方法論》第133頁(yè)，284頁(yè)，291頁(yè)，244頁(yè)，258頁(yè)。

〔22〕王星拱：《科學(xué)概論》第256頁(yè)，商務(wù)印書館1930年出版。

〔23〕馬赫《力學(xué)及其發(fā)展的歷史批判概論》，（見人民出版社1965年版《列寧選集》第2卷第35頁(yè)）。

〔24〕、〔25〕列寧：《唯物主義和經(jīng)驗(yàn)批判主義》，《列寧選集》第2卷，第37頁(yè)，第47頁(yè)，人民出版社1965年。

〔26〕、〔27〕、〔28〕王星拱：《科學(xué)概論》第270頁(yè)，272頁(yè)，277頁(yè)。

〔29〕王星拱：《物和我》，載《新潮》第3卷1號(hào)。

〔30〕王星拱：《科學(xué)方法論》第18頁(yè)。

〔31〕王星拱：《未有人類以前之生物》載《新青年》第6卷1號(hào)。

篇4

一“圖象論”與命題真值

維特根斯坦是學(xué)界倍受關(guān)注的大師,其前后期思想的迥異恰當(dāng)?shù)卦忈屃怂恼軐W(xué)主題:“哲學(xué)不是一種學(xué)說,而是一種活動(dòng)。”①有趣的是,辛提卡博弈論語義學(xué)所強(qiáng)調(diào)的也是動(dòng)態(tài)的理解命題,這與維特根斯坦哲學(xué)在本質(zhì)上殊途同歸。

維特根斯坦哲學(xué)的主要貢獻(xiàn)之一就在于提出了著名的“圖象論”。維特根斯坦前期哲學(xué)和后期哲學(xué)的目的都在于通過研究語言的結(jié)構(gòu)和界限來理解思想的結(jié)構(gòu)和界限。維特根斯坦工作的基點(diǎn),就是回到邏輯的出發(fā)點(diǎn),即考慮命題的性質(zhì)。這樣,真的界限就構(gòu)成了語言的界限,維特根斯坦所考慮的就是關(guān)于事實(shí)的話語。“人給自己造出事實(shí)的圖象”②。維特根斯坦指出:命題是實(shí)在的圖象,“圖象是實(shí)在的一幅模型”③。“圖象是一種事實(shí)”④。“圖象所表現(xiàn)者即是其意義”⑤。“圖象的真假在于其意義與實(shí)在的符合與否”⑥。維特根斯坦認(rèn)為,圖象與它所圖示的事實(shí)之間的關(guān)系包括兩個(gè)方面:一是這種關(guān)系“由圖象元素與物項(xiàng)的配合而成”⑦,這種關(guān)系本身也是一種圖象;二是“凡圖象,不論只有什么型式但要能表象實(shí)在———對(duì)或錯(cuò)———所必須與實(shí)在共有的東西,即是邏輯型式,亦即實(shí)在的型式。”⑧所以,“每個(gè)圖象亦是一邏輯圖象”⑨。“對(duì)象是簡(jiǎn)單的”⑩。“對(duì)象構(gòu)成世界的本體。因此不能是復(fù)合的。”

一切復(fù)合物必然可分解到不可再分的部分,這就是絕對(duì)簡(jiǎn)單的對(duì)象,那么,這種絕對(duì)簡(jiǎn)單的對(duì)象是什么?很顯然,維特根斯坦這一思想的形成深受羅素和弗雷格的影響。羅素對(duì)客體進(jìn)行了區(qū)分,一類是親知的客體,一類是描述的客體,通過“親知還原”,描述的客體可以轉(zhuǎn)化為親知的客體,維特根斯坦對(duì)羅素的客體進(jìn)行了擴(kuò)展,認(rèn)為屬性和關(guān)系也是一種客體。語言中的一個(gè)名稱來表示一個(gè)簡(jiǎn)單的客體,通過這些客體的結(jié)合方式,指稱客體的名稱可以相互組合成句子。對(duì)于簡(jiǎn)單的客體,我們無法定義它們是什么,我們僅僅能夠指示它們,這樣,我們也就無法言說這些客體是存在的,因?yàn)槎x一個(gè)客體就是意謂著被定義項(xiàng)的存在。維特根斯坦的絕對(duì)簡(jiǎn)單的對(duì)象實(shí)質(zhì)上是羅素親知客體的變體,是經(jīng)驗(yàn)的客體。圖象論的主旨是說明圖象如何具有命題的內(nèi)容,圖象可以看成一個(gè)句子,一個(gè)句子也可以看成圖象,這對(duì)于解釋最簡(jiǎn)單句子的合理性是顯而易見的,那么如何處理復(fù)雜的句子呢?

維特根斯坦最開始的設(shè)想是用合取和析取處理一切復(fù)雜句子,這也是辛提卡采取斯科倫前束式處理量詞句的直接思想來源,但是維特根斯坦后來采取了另一個(gè)思路,代之以集成的圖象法,“凡對(duì)于復(fù)合體的陳述,都可解析成對(duì)于其成分的陳述,解析成一些把復(fù)合體完全摹狀了的命題。”即一個(gè)復(fù)雜的表達(dá)式的真值取決于組成它的表達(dá)式的真值,即命題就是基本命題的真值涵項(xiàng),這樣,維特根斯坦就完成了語言的運(yùn)作方式。維特根斯坦的這一思想源于羅素和弗雷格的啟發(fā),羅素和弗雷格兩人都認(rèn)為命題才是最基本的意義單位,主張將命題形式化,即用數(shù)學(xué)中的函數(shù)表示命題。維特根斯坦對(duì)這一思想的運(yùn)用是水到渠成的。維特根斯坦認(rèn)為,“命題是原初命題的真值函量”。“原初命題是命題的真值函目”。換句話說,“一切命題都是對(duì)原初命題做真值運(yùn)算的結(jié)果”。“命題就是從一切原初命題的總和(自然也從其確是一切原初命題的總和)而得出的一切。所以,從某種意義可以說,一切命題都是原初命題的總括。”

命題與世界的圖象論包含了兩層含義:一是圖象的元素與事物之間具有對(duì)應(yīng)關(guān)系;二是圖象與事實(shí)之間具有相同的邏輯形式。由此,在維特根斯坦看來,“圖象是實(shí)在的一幅模型”,“圖象是一事實(shí)”,“圖象所表現(xiàn)者即是其意義”。

正是因?yàn)槊}具有相同的結(jié)構(gòu),才使得我們可以將其形式化,并且可以進(jìn)行變項(xiàng)替換。那么,圖象如何與世界相聯(lián)系?在維特根斯坦早期哲學(xué)中,這種關(guān)系由名稱—客體的關(guān)系來決定,但是名稱如何與客體相聯(lián)系?與其說維特根斯坦后期哲學(xué)是對(duì)前期哲學(xué)的反叛,不如說是進(jìn)一步的深入,在維特根斯坦的語言游戲說中,名稱與客體的關(guān)系被受一定規(guī)則支配的人類活動(dòng)所確定。在完成這個(gè)思想轉(zhuǎn)變之后,維特根斯坦不需要圖象論了,取而代之的是語言這種被規(guī)則所支配的特征。

辛提卡的博弈論語義學(xué)是將博弈的方法引入命題分析,他的研究涉及兩個(gè)問題,第一個(gè)問題就是命題的構(gòu)成和命題的真假,第二個(gè)問題就是如何確定命題的真假。第二個(gè)是維特根斯坦后期哲學(xué)討論的一個(gè)主要問題,其前期哲學(xué)為解決辛提卡的第一個(gè)問題提供了思想元素。命題是由概念構(gòu)成的,而博弈語義學(xué)中的概念則直接對(duì)應(yīng)維特根斯坦意義上的存在。值得注意的是,維特根斯坦的存在是與事實(shí)相對(duì)應(yīng)的存在,是以現(xiàn)實(shí)世界為界限的,所以辛提卡用他的可能世界改造了維特根斯坦的客體。在辛提卡看來,很多情況下,人們的語言交流所涉及的客體多是描述的客體,這些描述的客體有些能轉(zhuǎn)換為親知客體,有些不能,如“結(jié)構(gòu)為H3O的水”,但是人們?cè)谌粘５慕涣髦杏謺?huì)涉及這些概念,自然在定義域D中也就應(yīng)該包含這些元素,可以看出,辛提卡的客體是對(duì)維特根斯坦客體的擴(kuò)展。辛提卡的客體分為存在的和可能存在的兩類,即在現(xiàn)實(shí)世界中存在和在可能世界中存在。而且很明顯的是,辛提卡的存在概念不是語義學(xué)層面上的,而是語用學(xué)層面上的語義,這在博弈論語義學(xué)的操作性中得以體現(xiàn)。在辛提卡的博弈論語義學(xué)中,定義域D中的個(gè)體必須能與可能世界中的對(duì)象一一對(duì)應(yīng),脫離了這種對(duì)應(yīng)關(guān)系,我們就不可能知道自己在言說何物,更不用說判定言說語句的真假。正如DanaScott所指出的那樣,語義確定一個(gè)實(shí)現(xiàn)不是必需的,它應(yīng)該為證實(shí)一個(gè)實(shí)現(xiàn)是正確的提供標(biāo)準(zhǔn)。

在確定了命題的構(gòu)成之后,需要解決的問題是命題真假的標(biāo)準(zhǔn)是什么。辛提卡認(rèn)為,命題是有意義的,命題的意義就是命題的真假值。博弈論語義學(xué)的處理方法是找到一個(gè)體用概念的名稱代入量詞所約束的變?cè)?即參與人“我”在定義域D中找到相關(guān)的個(gè)體以證實(shí)語句,而參與人“自然”則企圖找到范例來證偽語句。那么,如何才是找到相關(guān)的個(gè)體呢?或者說,怎樣才知道代入個(gè)體后的語句為真?如前所述,辛提卡在擴(kuò)展了維特根斯坦概念的基礎(chǔ)上明確了命題的構(gòu)成問題,相應(yīng)的,辛提卡的命題范圍較之維特根斯坦就寬泛的很多。辛提卡將博弈論語義學(xué)稱為“尋找并找到的”邏輯,尋找并找到了什么?就是找到一個(gè)適當(dāng)個(gè)體代入后的原子句所反映出來的圖象與現(xiàn)實(shí)世界相符合。這不僅直觀,而且符合人們的日常交流。可見,在確定命題真假的標(biāo)準(zhǔn)上,辛提卡與維特根斯坦是一致的,就是采用圖象論的符合標(biāo)準(zhǔn)。辛提卡自己也曾明確指出,“博弈語義學(xué)不排斥圖示的(同形的)關(guān)系理論,圖示的(同形的)關(guān)系理論在原子句和現(xiàn)實(shí)之間建立了聯(lián)系。”從這句話我們可以看出,要確定命題的真值,只要將命題與圖象做個(gè)比較就可以了。用辛提卡的話說就是,“名稱-客體關(guān)系曾經(jīng)被建立,僅僅需要一件事,這件事就是將原子句和現(xiàn)實(shí)相比較。”

辛提卡指出:“維特根斯坦的圖像理論和邏輯語義學(xué)之間的相似性和非相似性更有趣。最重要的大范圍相似性之一,就是在兩個(gè)理論中,語言的基本元素和現(xiàn)實(shí)的特定方面之間的代表關(guān)系,用任何的方式都不能進(jìn)一步的分析。”羅素指出,事實(shí)是意指那種使一個(gè)命題真或假的事物。而一個(gè)命題的本質(zhì)就在于:它可以兩種方式,即以人們所謂的真的方式或假的方式對(duì)應(yīng)于一個(gè)事實(shí)。最基本的事實(shí)是原子事實(shí),與原子事實(shí)相對(duì)應(yīng)的是原子命題,它肯定某物具有某種性質(zhì)或某些事物具有某種關(guān)系。原子命題的真假取決于它是否與原子事實(shí)相符合。在原子命題的基礎(chǔ)上,借助邏輯聯(lián)結(jié)詞就構(gòu)成了分子命題。分子命題的真假取決于組成它的原子命題的真假,是原子命題的真值函項(xiàng)。在分子命題的基礎(chǔ)上,借助邏輯量詞可以構(gòu)成更高一級(jí)的概括命題。其真假最終也取決于原子命題的真假。維特根斯坦繼承了這一思想,認(rèn)為任何復(fù)雜命題經(jīng)過分析都可以還原為最基本的原子命題。辛提卡由此得出結(jié)論:“一個(gè)指示性句子的表達(dá)在通常的本質(zhì)上不是這些語言博弈的一個(gè)回合,在這些語言博弈中,給出了幾個(gè)構(gòu)成成分的詞語,并且因此給出了整個(gè)句子的內(nèi)涵。”在辛提卡的博弈論語義學(xué)中,我們根據(jù)可能世界理論可以確定定義域D,根據(jù)維特根斯坦的圖象論可以處理命題,并且將命題的具體處理方法轉(zhuǎn)化為真值函項(xiàng)的求解,那么,接下來要考慮的是,我們究竟應(yīng)該如何為真值函項(xiàng)求解,并且這個(gè)方法是否可以形式化。遵循維特根斯坦的哲學(xué)思路,辛提卡找到了博弈論。[

二“語言游戲說”與語義博弈

維特根斯坦的“語言游戲”說中的所謂“語言游戲”,實(shí)際上是把游戲當(dāng)成是運(yùn)用語言的比喻,即強(qiáng)調(diào)語言的使用,他指出:“我將把由語言和行動(dòng)(指與語言交織在一起的那些行動(dòng))所組成的整體叫做‘語言游戲’”。維特根斯坦認(rèn)為,語詞的意義在于使用,運(yùn)用語言是一種活動(dòng),我們使用的語詞在不同的場(chǎng)合會(huì)有不同的意義,必須根據(jù)具體的使用環(huán)境才能確定語詞的意義,試圖通過孤立的邏輯分析來揭示語詞的意義,結(jié)果只能誤入歧途。維特根斯坦對(duì)語言的這種處理方法,實(shí)質(zhì)上是從具體的語境動(dòng)態(tài)地觀察語詞的用法,我們不能孤立地去問“什么是意義”這一類的問題,而應(yīng)該說“什么是意義的解釋”。弄清一個(gè)語詞代表什么之前,必須首先掌握包括這個(gè)語詞在內(nèi)的那種語言游戲,一個(gè)詞語的意義也就是它在語言游戲中的實(shí)際用法。維特根斯坦對(duì)于語言及其意義問題的思考,得益于一場(chǎng)足球比賽的啟發(fā),同時(shí),相較于足球比賽,語言游戲也存在規(guī)則,在維特根斯坦看來,遵守規(guī)則是語言游戲的靈魂,也是一切人類行為的必要條件。維特根斯坦用了很多篇幅討論規(guī)范和遵守規(guī)則。“遵守規(guī)則,做報(bào)告,下命令,下棋都是習(xí)慣(習(xí)俗,制度)。

“遵循規(guī)則類似于服從命令。人們是被訓(xùn)練這樣做的;人們是以特定的方式對(duì)命令做出反應(yīng)的。人類共同的行為方式乃是我們據(jù)以解釋陌生語言的參考系。”可見,規(guī)則和遵循規(guī)則是人們?cè)趯?shí)踐和交往中形成的相對(duì)穩(wěn)定的行為準(zhǔn)則和行為模式。這種語言游戲所遵循的規(guī)則究竟是什么?是否就是邏輯必然性?“維特根斯坦最終在他的認(rèn)識(shí)論斗爭(zhēng)中失敗了”。

其實(shí)[論/文/網(wǎng)LunWenNet/Com]只要留意維特根斯坦前期哲學(xué),我們不難發(fā)現(xiàn)維特根斯坦在處理這個(gè)問題上的缺陷,維特根斯坦指出:“我的根本思想是‘邏輯常量’不代表任何東西。事實(shí)的邏輯不可能為任何東西所代表。”“沒有‘邏輯的對(duì)象’、‘邏輯常量’(照弗雷格與羅素的意義),于此便顯然可見。”雖然維特根斯坦不承認(rèn)邏輯常項(xiàng)的存在,但是認(rèn)為客體具有邏輯形式,這種形式使得客體能夠聚攏。

辛提卡認(rèn)為維特根斯坦的語言游戲受到博弈論的影響。“游戲概念的主要用法如此多地分享了像馮·諾意曼(vonNeumann)和約翰·納什(JohnNash)那些數(shù)學(xué)家構(gòu)建一個(gè)詳細(xì)的游戲的一般理論的結(jié)構(gòu),那個(gè)理論旨在幫助科學(xué)家與哲學(xué)家理解有趣的問題的范圍。它們甚至包括了真理與意義的問題(以及其他的語言—世界關(guān)系)以供討論,維特根斯坦從中提出了他的語言游戲觀念。”

與維特根斯坦相同,辛提卡在確立了命題和世界的圖示關(guān)系之后,需要研究的就是這種關(guān)系是如何建立的,“處于這些描述關(guān)系之間的關(guān)系是什么?”在辛提卡看來,單純的圖像論已經(jīng)不能解釋這個(gè)問題了,圖像論的任務(wù)是描述關(guān)系,那么對(duì)關(guān)系的關(guān)系的刻畫,則需要另一個(gè)理論。辛提卡指出:比起那些為解釋語言與現(xiàn)實(shí)結(jié)合所需要的思想,維特根斯坦經(jīng)常包含更多的語言博弈思想。“為了理解(一個(gè)給定的一階邏輯語句)F,我們顯然沒有足夠的時(shí)間和記憶空間,事實(shí)上,我們對(duì)一階語句的理解必須建立在對(duì)語句和世界的有限的逐步比較之上,而不是(潛在的)F的圖像本質(zhì)。”“有時(shí)語言博弈能夠明顯的被發(fā)現(xiàn)用于提供詞語和它所刻畫之間的關(guān)聯(lián)”。

這里我想指出的是,或許我們用圖像論處理語句理解的時(shí)候已經(jīng)不足道了,但更為恰當(dāng)。辛提卡認(rèn)為自己受到“維特根斯坦有關(guān)思想的啟發(fā),強(qiáng)調(diào)受規(guī)則支配的人類活動(dòng),亦即尋求和發(fā)現(xiàn)語言游戲的重要性。”但是,辛提卡“比維特根斯坦走得遠(yuǎn)得多,因?yàn)楹笳叩乃枷胧禽喞缘那也幌到y(tǒng)。”“在我沒有有效的方式找到我的下一步該如何行動(dòng)時(shí),我怎么可能在實(shí)踐中采取一個(gè)策略?”

篇5

歷史總是多重意義的：時(shí)間意義上的過去的歷史，成為了現(xiàn)在的歷史事實(shí)——這首先是保存在人們的記憶中的歷史，然后是指包括文化遺跡和史料中的歷史，再就是由歷史學(xué)家重寫的歷史，這就是一般意義的被表達(dá)的歷史，最后是有關(guān)歷史理論包括關(guān)于歷史研究，史學(xué)觀點(diǎn)和方法、關(guān)于歷史的哲學(xué)思想等等，但這一切最終也是都是歷史即人類自身的歷史。

時(shí)間意義上的過去的歷史是一個(gè)真正的哲學(xué)問題，過去的存在比現(xiàn)在的存在更令人困惑，在哲學(xué)上更加困難，比如海德格爾(1889-1976)對(duì)存在與時(shí)間的描述就給讀者一種夢(mèng)境中的掙扎般的印象，但是，雖然時(shí)間意義的存在問題如此困難，但至少現(xiàn)在的存在在理性的思想中卻是確實(shí)的，笛卡兒（1596-1650）說：“我思故我在。”現(xiàn)在的存在因理性的思想而被自覺，或者說在理性的思想中因自覺而被證實(shí)，這句話是人類理性的自我意識(shí)最終從朦朧時(shí)代掙脫的句號(hào)，也是人類自身存在的理性自覺自身開始的問號(hào)，它宣告了人類從歷史的覺醒進(jìn)入到了思想自覺的時(shí)代。

對(duì)于歷史來說，這意味著歷史的真正意義不能離開歷史的時(shí)間性本質(zhì)，但是過去總是以被表達(dá)的重寫方式成為有意義的歷史，因此歷史學(xué)家和歷史哲學(xué)家相信有兩種歷史，基于時(shí)間的過去的歷史即歷史的存在和基于表達(dá)的歷史即被歷史學(xué)家重寫的歷史或稱之為現(xiàn)在中的歷史，他們留下了過去的存在問題去折磨哲學(xué)家們,但是他們并不能逃脫歷史哲學(xué)，因?yàn)榛跁r(shí)間的歷史最終包括了現(xiàn)在，人們無法區(qū)別存在在歷史時(shí)間之中的現(xiàn)在與在現(xiàn)在之中的歷史存在，它的最高形式就是歷史學(xué)家和歷史哲學(xué)家在現(xiàn)實(shí)思想中的歷史反思，在這個(gè)意義上歷史就是歷史的反思或反思的歷史，這種歷史存在的超越同時(shí)性是歷史和歷史哲學(xué)所透露的世界最重要的秘密之一。

人類的歷史從不自覺的自身開始經(jīng)過歷史表達(dá)的自覺而趨向自覺的歷史哲學(xué)，這正是人類自覺的一個(gè)組成部份，歷史的特殊性正在這里，它即是歷史的自身，同時(shí)又是歷史的表達(dá)與反思，一方面，作為歷史與歷史的反思，它們?cè)跁r(shí)間上具有同時(shí)性意義，即歷史與歷史反思的同一；另一方面，作為被表達(dá)的歷史與對(duì)被表達(dá)的歷史的反思，它們總是以相同的表達(dá)的方式實(shí)現(xiàn)的，即具有形式的同構(gòu)性，歷史的自身是這樣，歷史的反思也是這樣，因此歷史和歷史的反思在同一中進(jìn)行，在同構(gòu)中重演，人們總是反復(fù)地重新理解、思考?xì)v史。或許有無數(shù)的具體的歷史，有千百萬歷史學(xué)中的歷史，但無論是時(shí)間意義的過去的歷史還是表達(dá)或被表達(dá)的歷史的過去，它們具有終級(jí)的一致性，否則就沒有歷史。——這也是一種歷史觀，也是一種哲學(xué)，即歷史哲學(xué)。

歷史哲學(xué)主要是關(guān)于對(duì)歷史的本質(zhì)的認(rèn)識(shí)和對(duì)歷史學(xué)的反思，它同樣基于兩個(gè)層次水平，第一是把歷史看作一個(gè)整體或作為部份的整體而研究它的原因趨勢(shì)，簡(jiǎn)單地說；歷史為什么？它是歷史哲學(xué)中的歷史本體論，與以往的用某種觀念來解釋歷史的哲學(xué)思想不同，現(xiàn)代歷史學(xué)家和歷史哲學(xué)家企圖從歷史的自身尋找答案而形成某種歷史理論，即思辯的歷史哲學(xué)。第二是把對(duì)歷史的研究、重寫、解釋的本身的觀點(diǎn)和方法看作為歷史的自身，甚至看成是歷史唯一有決定意義的部份，它實(shí)際上企圖回答這樣的問題：歷史是什么？這時(shí)它就成為了歷史哲學(xué)中的歷史認(rèn)識(shí)論，即分析的或批判的歷史哲學(xué)。

歷史哲學(xué)不等同于哲學(xué)，富有歷史精神的中國(guó)哲學(xué)也不等同于歷史哲學(xué)或者有一種中國(guó)歷史哲學(xué)，歷史哲學(xué)從歷史表達(dá)和對(duì)歷史的研究中抽象出自己，而中國(guó)思想是歷史自身的抽象與本質(zhì)（參見“論中國(guó)思想”），因此歷史哲學(xué)是超越于歷史的史學(xué)理論，而中國(guó)思想是源于歷史本質(zhì)的中國(guó)哲學(xué)，正是歷史自身本質(zhì)的超越同一性使中國(guó)思想成為與西方傳統(tǒng)哲學(xué)相對(duì)照的哲學(xué)思想。雖然中國(guó)與西方的歷史與史觀千差萬別，它們?cè)跉v史反思的意義上卻是相同的，即歷史的反思與反思的歷史的互補(bǔ)一致性，歷史哲學(xué)所提供的思想不僅僅是歷史的，也是廣義文化意義的，同時(shí)又是哲學(xué)的，這也正是歷史多重性的本義。

二、歷史的必然性與偶然性

西方的歷史發(fā)端于古希臘的英雄史詩(shī)，雖然有大量的考古和研究表明這些史詩(shī)有一定的事實(shí)的真實(shí)性，但那不看作嚴(yán)格的歷史，這不僅僅是因?yàn)槠渲谢旌现罅康纳裨捯蛩睾退囆g(shù)的想象，而是因?yàn)檫@些人物和事件不具有貫穿于整個(gè)歷史中的真實(shí)性即歷史時(shí)間意義上的因果性。歷史的真實(shí)在最終的意義上基于時(shí)間，這不僅僅是指編年史中的時(shí)間，而是隱藏在歷史人物和歷史事件背后的歷史的必然性，如果沒有這種必然性，歷史就是偶然的，如果是這樣的話，它的一個(gè)可怕的直接推論就是現(xiàn)在的一切也是偶然的，世界因而將失去意義，這個(gè)推論至少與現(xiàn)在是真實(shí)的事實(shí)相悖，如果我們承認(rèn)現(xiàn)在的真實(shí)即是歷史的必然的話，歷史就具有因果性本質(zhì)。但歷史自身總是隱藏在繽紛繁復(fù)的偶然性之中，為了捕捉和認(rèn)識(shí)到歷史中的因果性，西方的歷史和歷史學(xué)家實(shí)際上一直在書寫著伴隨整個(gè)西方歷史的史外史。

古希臘的史詩(shī)就是英雄史詩(shī)，史詩(shī)中所表現(xiàn)的英雄的特質(zhì)就是個(gè)性或個(gè)性化的人性，他們從自己的處境和環(huán)境中造就自己，突出自己，以自己的行為表現(xiàn)個(gè)性，但它實(shí)際上是一種社會(huì)精神，因?yàn)橛⑿凼菑乃酥袇^(qū)別自己，而社會(huì)承認(rèn)和崇尚個(gè)性榮譽(yù)，這是一種隱藏在個(gè)人和事件的偶然性背后的社會(huì)的嚴(yán)肅性，它是西方文化精神本質(zhì)的真正源頭，它一但產(chǎn)生，便不會(huì)湮滅，它因形式關(guān)系而永真，一方面，它體現(xiàn)為社會(huì)對(duì)個(gè)人的尊重，形成了社會(huì)意識(shí)和價(jià)值，另一方面，個(gè)性化與自我中心成為了社會(huì)文化的主流，不斷地追求自我，創(chuàng)造自我，但又不斷地失去自我，這就是西方文化的動(dòng)力之源。盡管西方文化在歷史上續(xù)滅交替，但西方文化卻在形式關(guān)系中新陳代謝，最終形成了今天的典型的西方社會(huì)形態(tài)和主流文化，甚至對(duì)英雄崇拜也一直延續(xù)到今天，從史詩(shī)中的英雄、中世紀(jì)的貴族與騎士、資本創(chuàng)業(yè)的大亨，一直到今天的媒體中明星，這不是在時(shí)間中的延續(xù)，而是形式的同構(gòu)更新。

這種形式同構(gòu)的另一種表現(xiàn)就是人與自然的關(guān)系，自然環(huán)境是人類的化生本源，也是生存活動(dòng)與發(fā)展的物質(zhì)基礎(chǔ)，這樣也就成為了對(duì)立于自然的個(gè)性人性的表現(xiàn)的舞臺(tái)，在西方文化中人與自然的奮斗主要地是為了展示積極的對(duì)立性的人性，即對(duì)自然的主動(dòng)挑戰(zhàn)精神，這種人性植根于與肉體和物質(zhì)環(huán)境的征服與爭(zhēng)奪，表現(xiàn)一種占有的欲望、沖動(dòng)與冒險(xiǎn)行為，在奪取物質(zhì)與能量的奮斗中實(shí)現(xiàn)自我，比如希臘神話中尋找金羊毛的亞爾古船的英雄的遠(yuǎn)航和荷馬史詩(shī)中奧德賽的長(zhǎng)期的漂泊旅行就充滿了這種對(duì)自然的冒險(xiǎn)和挑戰(zhàn)精神，正是在這種冒險(xiǎn)經(jīng)歷中才顯現(xiàn)個(gè)性的英雄，因此這種個(gè)性的人性并不同一于自然的本質(zhì)，而是對(duì)立于自然，外在于自然，它的本質(zhì)表深刻地現(xiàn)為西方文化中超越的神性，所以希臘史詩(shī)中的英雄總是處在神的庇護(hù)下或是自身具有混合的神性，因此史詩(shī)雖然是混合著神話的歷史的傳說，但正為它包含的這種外在的超越性而具有文化傳統(tǒng)的嚴(yán)肅意義，并且把這種傳統(tǒng)植入了西方文化的本質(zhì)。

希臘的古典悲劇所反映的正是這這種文化精神，它們基于人與人，人與環(huán)境，最終是人與歷史的沖突，不是沖突在歷史中的生成與解決，而是沖突的再現(xiàn)，即沖突在歷史中的永恒性，這就意味著必然性的反面——不確定性，歷史的因果性被毀滅了，這就是歷史悲劇的最深刻的本質(zhì)。悲劇主人公遭受的磨難，人性的弱點(diǎn)和缺陷，甚至偶然的遭遇與不幸，不是歷史的必然而是沖突的必然，它表現(xiàn)為人物與事件的偶然性與浪漫性，從而使歷史首先以藝術(shù)形式出現(xiàn)，西方歷史天生地具有一種藝術(shù)素質(zhì)，正來源于此，是歷史中的這種個(gè)性化的人性與沖突的反復(fù)再現(xiàn)而使歷史富有藝術(shù)的素質(zhì)，它成為了西方歷史與西方文化中最富人性的一面。正是沖突的永恒性而成為歷史性，使歷史首先以藝術(shù)的形式而被表現(xiàn)，并將這種特質(zhì)帶入了西方歷史`。

但是中國(guó)的歷史與此不同，中國(guó)歷史的時(shí)間性和必然性融化在歷史本身之中，或者更準(zhǔn)確地說中國(guó)歷史自身就體現(xiàn)為歷史內(nèi)在的時(shí)間即歷史的連續(xù)性，這兒沒有對(duì)歷史的外在超越，幾乎沒有浪漫性因而也沒有浪漫性背后的偶然性，中國(guó)歷史起源上幾乎不存在超越于歷史自身過程之外的英雄和史詩(shī)，中國(guó)古代文化中即沒有系統(tǒng)的神話和神系，后來也沒有產(chǎn)生超越世俗的宗教之神，承繼中國(guó)傳統(tǒng)文化精神的儒家文化之所以沒有成為宗教，正是因?yàn)樗鼉?nèi)在于歷史而不是超越于歷史之外，它沒有超越的神性本質(zhì)。“子不語怪、力、亂、神。”(論語：述而)怪、力、是自然中偶然性和個(gè)性的事物，亂是社會(huì)中的歷史逆流，神是超越的存在，儒家文化即不是由它們產(chǎn)生，也不會(huì)存有與它們的對(duì)立的關(guān)系，儒家文化缺乏個(gè)性精神也正是源于缺乏這種二元化的對(duì)立關(guān)系，歷史的承續(xù)就是它的自身，它因歷史而延續(xù)，它的延期續(xù)也就是歷史，它賦予中國(guó)文化以一種源于歷史自身本質(zhì)的大統(tǒng)一精神，它也給中國(guó)文化帶來了沉重的負(fù)面影響。歷史自身的連續(xù)性就是歷史的必然性，它造就了歷史，也造就了與自身同一的反思精神——中國(guó)哲學(xué)即中國(guó)思想。

三、覺醒的歷史

如果說希臘神話和史詩(shī)不自覺地表現(xiàn)了西方的基本人文者精神，那么希臘的早期歷史學(xué)家如希羅多德(Herodotus~484-424B.C.)、修西底斯(Thucydides~460-395B.C.)等等就是自覺地去表現(xiàn)這種精神，希臘人視荷馬為真實(shí)的英雄，因?yàn)樗⑿凼降乇磉_(dá)了歷史，對(duì)神性不自覺的表達(dá)在早期希臘歷史中變?yōu)榱俗杂X的歷史表達(dá)，西方的歷史就是始于這種對(duì)歷史表達(dá)的自覺。希臘的早期歷史學(xué)家不是像中國(guó)古代史官一樣以自身方式參入了歷史，而是以對(duì)歷史的道德責(zé)任和自身的藝術(shù)氣質(zhì)重寫歷史，對(duì)歷史的忠實(shí)的再記錄使歷史成為被表達(dá)的歷史，歷史的真實(shí)由歷史學(xué)家的表達(dá)的忠實(shí)保證，這種忠實(shí)是現(xiàn)在對(duì)過去的回憶，是一種真實(shí)的關(guān)系和關(guān)系的真實(shí)。但是西方文化中超越的神性終于在中世紀(jì)再次成為了超越的神性文化，歷史表達(dá)成為了神學(xué)的表達(dá)，人性變成了裸的神性，漫長(zhǎng)的中世紀(jì)以神性的自覺代替了人性的不自覺。文藝復(fù)興是個(gè)性的人性的再次復(fù)興，理性的啟蒙也是對(duì)歷史的再次自覺，它使歷史處于一種理性的全面審查的眼光下，啟蒙思想家如伏爾泰(1694-1778)等同時(shí)是歷史學(xué)家和哲學(xué)家，他們?yōu)闅v史導(dǎo)入了哲學(xué)思想，在歷史、人性和社會(huì)的關(guān)系中尋求對(duì)歷史的理性解釋和再認(rèn)識(shí)，但是哲學(xué)觀念隨之也被輸入了歷史，歷史成為了哲學(xué)觀念的表達(dá)，哲學(xué)與歷史哲學(xué)相互交織，幾乎是一同興滅。19世紀(jì)的史學(xué)借助于科學(xué)思想而成為一門真正的歷史學(xué)科，但是歷史與科學(xué)本質(zhì)是不同的，當(dāng)實(shí)證的史學(xué)以科學(xué)的思維方式和方法處理歷史時(shí)，他們便把史跡和史料當(dāng)成了歷史自身，歷史被分離和肢解，成了科學(xué)博物館中精確的歷史標(biāo)本，在史學(xué)取得巨大的成就的時(shí)候，歷史哲學(xué)以突然的反省而再次覺醒而進(jìn)入20世紀(jì)，一方面從對(duì)實(shí)證的史學(xué)方法的反省使歷史重新回到自身，再次從歷史的本身中尋找歷史，但不是從具體的歷史中而是從整合的的歷史中尋找歷史的原因和動(dòng)力，這就是思想辯的歷史哲學(xué)；別一方面，從對(duì)歷史的表達(dá)和研究的觀點(diǎn)、方法的自覺使歷史哲學(xué)進(jìn)入分析的歷史哲學(xué)。西方的歷史就是從不自覺的表達(dá)到對(duì)歷史的自覺的表達(dá)，從歷史的表達(dá)到對(duì)歷史的研究，進(jìn)而從對(duì)歷史的研究到對(duì)研究觀點(diǎn)和方法的反思；從事件和人物到一個(gè)國(guó)家和一個(gè)民族、一個(gè)時(shí)代，最后成為不同文化形態(tài)的歷史，最終走向?qū)?duì)歷史表達(dá)的方法和觀點(diǎn)自身的自覺，即歷史表達(dá)和研究在自身本質(zhì)上的反思，對(duì)歷史在思想上的自覺最終清楚地反映在20世紀(jì)的分析的歷史哲學(xué)中。

歷史事實(shí)，歷史的表達(dá)即重寫的歷史和對(duì)歷史表達(dá)所據(jù)有的觀點(diǎn)和方法的重新認(rèn)識(shí)在分析意義上都要是對(duì)歷史的反思，這種反思總是企圖對(duì)歷史的各種表達(dá)形式、觀點(diǎn)和方法重新加以檢討，雖然現(xiàn)代歷史哲學(xué)家已經(jīng)不再援引外在的觀念強(qiáng)加于歷史而是從歷史自身尋求歷史的原因，但是這種歷史的自身仍然只是部分的歷史整合，歷史哲學(xué)家的一個(gè)功績(jī)就是從個(gè)別人、個(gè)別國(guó)家或民族的歷史中整合出了文化或文明的形態(tài)的歷史，這種史學(xué)的觀點(diǎn)和方法已經(jīng)從完全是對(duì)過去歷史的表達(dá)轉(zhuǎn)變?yōu)樵跉v史哲學(xué)的整合方法下對(duì)歷史的分析，歷史在這些觀點(diǎn)和方法下具有形態(tài)的同構(gòu)性，它們被稱之為歷史的同時(shí)性。歷史學(xué)家斯賓格勒(OswaldSpengler1880-1936)和湯因比(ArnoldJosephToynbee1889-1975)的歷史理論被稱為元?dú)v史或思辯的歷史哲學(xué)，就是因?yàn)樗麄円肓诉@種整合的方法和相應(yīng)的歷史概念，這是一種超歷史的歷史，在這種研究中所有的文化或文明形態(tài)都具有超歷史的相互平行性和同時(shí)代性，因而成為可以進(jìn)行較、分析的研究對(duì)象。

在這種史學(xué)方法中，斯賓格勒把所有的人類歷史按文化形態(tài)進(jìn)行了分類，他把古典文化叫做阿波羅類型，它的特點(diǎn)是注重肉體和現(xiàn)在，忘懷內(nèi)在和外在的過去，歷史中的人似乎處于歷史時(shí)間之外,但他們的本質(zhì)是個(gè)體性的，是一種不自覺的人性個(gè)性，正是基于這個(gè)起源但與此不同，卻不是與這種阿波羅型文化本質(zhì)上的對(duì)立，斯賓格勒稱之為浮士德型的西方文化就是一種個(gè)性的自覺，它的特點(diǎn)是耽于現(xiàn)實(shí)的個(gè)人貪欲和渴望，無休止地追求個(gè)性的自我完美而不惜代價(jià)，浮士德用自己的靈魂換取了知識(shí)和力量，這正是對(duì)西方文化的一個(gè)絕妙而深刻的寫照，出賣自己的靈魂意味就著背叛自己的歷史，知識(shí)和力量則象征著西方文化的本質(zhì)性動(dòng)力，它正是從這種背叛與對(duì)立中源源不斷地產(chǎn)生。斯賓格勒從紛雜的具體歷史中清理出了作為文化形態(tài)的歷史，從而導(dǎo)出作為文化形態(tài)的歷史變遷的過程和趨勢(shì)。作為各種歷史的文化形態(tài)，它有產(chǎn)生、生長(zhǎng)、和消亡的過程，實(shí)際上斯賓格勒用歷史的文化同構(gòu)代替了歷史本身，斯賓格勒由此得出了引發(fā)大量爭(zhēng)議的西方文明的沒落的悲觀結(jié)論，但具有啟發(fā)意義的是不同的文化形態(tài)之間仍然存在歷史的必然聯(lián)系，比如我們可能看出阿波羅和浮士德型文化之間的區(qū)別實(shí)際上基于這樣一種歷史變遷，就是從個(gè)性的無意識(shí)變成了個(gè)性個(gè)人的自覺，它們不是對(duì)立的文化，而是具有文化的同構(gòu)的，這正說明了西方文化在形式上的承繼性，因此西方文化雖然在歷史時(shí)間的意義上不具有連續(xù)性，但具有形式的必然性，這正是西方文化的生命之源，它能在一次次的歷史斷裂和文化形態(tài)的替代中贏得自己的強(qiáng)大生命力，形成為世界上唯一與中國(guó)文化連續(xù)性相比照和互補(bǔ)的代表性文化。

湯因比進(jìn)一步發(fā)展了斯賓格勒的觀念，但他不是從不同文化或他稱之為文明的歷史關(guān)系中入手，而是企圖從某個(gè)文明的內(nèi)在的和外在的存在關(guān)系中找到它們的自身的原因與動(dòng)力，一個(gè)文明的存在狀態(tài)決定于它應(yīng)對(duì)來自它所在的內(nèi)在或外在環(huán)境的挑戰(zhàn)能力，而這種能力就是這個(gè)文明的自身創(chuàng)造能力，這種創(chuàng)造能力即因應(yīng)對(duì)環(huán)境的挑戰(zhàn)而生，也同時(shí)在改變自身與環(huán)境的應(yīng)對(duì)關(guān)系，不斷的挑戰(zhàn)與應(yīng)戰(zhàn)就造成了文明的生長(zhǎng)、消亡或停滯。湯因比把動(dòng)力學(xué)引進(jìn)歷史形態(tài)，雖然和斯賓格勒一樣對(duì)文化形態(tài)作了比較和周期性分析，但他的文明分析具有內(nèi)在的生命即基于一個(gè)文化形態(tài)自身的歷史，因而他避免了斯賓格勒的悲觀的結(jié)論。湯因比的歷史研究雖然是超歷史的，但他在他的研究對(duì)象的即某一個(gè)文明形態(tài)中重新置入了時(shí)間，便它獲得了自身的生命，他和斯賓格勒一樣在歷史引入了一種整合的研究方法和分析的觀點(diǎn)，具有明確的哲學(xué)反思意識(shí)。

克羅齊(BenedettoCroce1866-1952)把歷史歸結(jié)為自身統(tǒng)一的精神活動(dòng)，最終歷史就是歷史判斷，即歷史總是以現(xiàn)實(shí)的判斷的活動(dòng)方式被再次表達(dá)出來，這是一種分析哲學(xué)意義上的歷史反思，所以他說歷史即哲學(xué)，這種歷史思想的觀點(diǎn)需要一種對(duì)歷史的透視。首先要把歷史作為一個(gè)活著的整體過程來看待，這里即沒有游離于歷史自身的個(gè)人和個(gè)別事件，沒有外加于歷史的超驗(yàn)的觀念，也不是實(shí)證的或科學(xué)的方法下被拼裝的歷史標(biāo)本，而只是歷史作為現(xiàn)實(shí)的精神活動(dòng)的自身。第二，在這種觀點(diǎn)下，歷史研究相似于分析哲學(xué)，歷史學(xué)家據(jù)有分析的觀點(diǎn)和方法面對(duì)歷史，而這個(gè)過程就是對(duì)歷史的判斷活動(dòng)，因此在這個(gè)意義上所有的歷史都是現(xiàn)實(shí)的歷史判斷，歷史在對(duì)歷史的判斷中而被表達(dá)。克羅齊將歷史統(tǒng)一于現(xiàn)實(shí)的精神活動(dòng)，它從黑格爾超越的歷史觀念和實(shí)證主義的超越的方法下把歷史歸還于現(xiàn)實(shí)的歷史反思，從而在西方的傳統(tǒng)歷史中第一次實(shí)現(xiàn)了歷史自身作為現(xiàn)實(shí)精神批判的統(tǒng)一，即歷史就是作為現(xiàn)實(shí)的精神活動(dòng)的歷史哲學(xué)。

科林伍德(RobinGeorgeCollingwood1889-1943)從克羅齊的前沿出發(fā)，認(rèn)為歷史的原因在于人的思想，而且它總是在今天人們的思想中復(fù)活，一方面歷史人物和事件總是由人的思想驅(qū)動(dòng)的，我們只有了解人的行為后面的動(dòng)機(jī)我們才能理解歷史，所以所有的歷史都是思想史。另一方面，現(xiàn)實(shí)從歷史產(chǎn)生，因此過去濃縮在現(xiàn)實(shí)思想中，歷史不過是在今天的思想中重演過去的思想，這意味著歷史學(xué)家應(yīng)當(dāng)清楚自己的任務(wù)，批判地重演過去的思想。他的觀點(diǎn)事實(shí)上是分析的歷史哲學(xué)的認(rèn)識(shí)論，它聚焦于現(xiàn)實(shí)思想與過去思想的關(guān)系，而這種關(guān)系實(shí)現(xiàn)于歷史學(xué)家思想意識(shí)下的歷史重演，因此對(duì)歷史研究歸根結(jié)底是對(duì)歷史思想自身的認(rèn)識(shí)。科林伍德實(shí)際上是在歷史研究領(lǐng)域提出了思想自身的分析性關(guān)聯(lián)這樣一種深刻的認(rèn)識(shí)論的問題，由于他已經(jīng)意識(shí)到歷史思想自身的歷史性，他已經(jīng)非常接近中國(guó)思想在歷史反思意義上的本質(zhì)。按照他的觀點(diǎn)，歷史總是由歷史所形成的歷史價(jià)值觀下的歷史重現(xiàn)，這實(shí)際上可以成為對(duì)中國(guó)古代史觀的一種辯護(hù)，中國(guó)歷史中的春秋筆法的隱與諱的不直之直雖然在現(xiàn)實(shí)生活中是不可取的，但在歷史自身的意義上是可以理解的,它甚至能使我們能理解孔子所說的異直：“吾黨之直者異于是：父為子隱，子為父隱，直在其中矣。”(論語：子路)這不是指現(xiàn)實(shí)道上的公平與正義，而是指歷史自身必須忍受的脫化折磨，是歷史成長(zhǎng)的煩惱，歷史以遺忘的方式前進(jìn)，以重寫的方式形成，歷史的灰塵掩埋了多少歷史，留下多少歷史，這個(gè)比例肯定是一個(gè)天文數(shù)字，但這是歷史對(duì)自身的超越，這也正是儒家文化從歷史獲得的自身的歷史本質(zhì)，它給中國(guó)文化帶來的影響是積極與消極雙重的，也是無法避免的。沿著這個(gè)方向上的繼續(xù)探索可以使歷史哲學(xué)把我們最終引向純粹哲學(xué)意義的中國(guó)思想。

四、互補(bǔ)的歷史文化

歷史哲學(xué)具有非同尋常的困難，這不僅僅是因?yàn)闅v史內(nèi)容和歷史對(duì)象是復(fù)雜的，而且是因?yàn)樽鳛闅v史反思的過程自身是動(dòng)態(tài)的，它始終在它的對(duì)象與確定對(duì)象的方法、觀點(diǎn)之間猶豫難決，就是說它幾乎難于確定對(duì)象但又必須有對(duì)象。比如一個(gè)具體的歷史事件或歷史人物如果離開了它歷史背景孤立地進(jìn)行描述就不過像是傳奇小說，但是一但要將歷史背景引入，就意味著要將部份的歷史與所有的歷史分離開來，因此就立刻面臨觀點(diǎn)和方法性問題，歷史的編纂首先要從龐雜的史料中編織出背景，不管歷史學(xué)家是否意識(shí)到這點(diǎn)，他們的不同恰恰在于對(duì)此的自覺。不同的時(shí)代，不同的歷史學(xué)家會(huì)有不同的觀點(diǎn)和方法，越是追求歷史的真實(shí)性與全面性，這個(gè)問題就越是暴露出更大的困難，因?yàn)樽罱K的歷史背景就是歷史自己，因此歷史學(xué)最后不得不走向歷史學(xué)家對(duì)歷史的反思本身。因而我們可以看到西方的歷史總是交替著被重寫，從英雄史詩(shī)到史實(shí)，從基督教史觀到文藝復(fù)興和理性啟蒙，從思辯到實(shí)證，最后是分析的歷史哲學(xué)，即現(xiàn)實(shí)的歷史思想的分析與批判，分析的歷史哲學(xué)具有強(qiáng)烈的思想性，這正是因?yàn)榉治霾粌H僅是作為一種學(xué)科的方法被使用于被研究的對(duì)象，而是分析意味對(duì)研究的觀點(diǎn)和方法的自我批判，最終它必然走向思想自身，這就與近中國(guó)思想達(dá)到了一個(gè)相同的境界，中國(guó)思想是一種哲學(xué)，它就是歷史的自覺精神，它的基于現(xiàn)實(shí)思想，是思想在歷史本質(zhì)上的反思，在這個(gè)意義上，歷史一方面是中國(guó)思想自身本質(zhì)的不自覺的歷史本質(zhì)，另一方面又是一般意義的歷史即所有在中國(guó)文化中表現(xiàn)的歷史；而西方歷史哲學(xué)的分析和批判精神卻來自于歷史學(xué)家的分析和批判的哲學(xué)思想，所以歷史哲學(xué)是分析和批判的哲學(xué)思想在歷史中的應(yīng)用，是歷史學(xué)家對(duì)歷史的哲學(xué)反思，這樣西方歷史哲學(xué)最終成為了在現(xiàn)實(shí)意義上對(duì)歷史的反思，即歷史總是在今天被反思的歷史，歷史哲學(xué)家如克羅齊把歷史等同于現(xiàn)實(shí)的思想，或者如科林伍德的觀點(diǎn)，由于歷史的思想已形成了歷史的價(jià)值觀，所以歷史就是過去的思想在這種價(jià)值觀下的重演，正是這樣一種分析的歷史哲學(xué)。與此不同，中國(guó)思想是歷史在自身上的同一性超越，本質(zhì)上它就是歷史自己的精神反思而不是對(duì)歷史的反思，它是歷史的今天而不是今天的歷史。分析的歷史哲學(xué)在自己的方向上體現(xiàn)了歷史與思想的一致性歸宿，達(dá)到了在對(duì)歷史在現(xiàn)實(shí)反思意義上與中國(guó)思想的一種共同境界，實(shí)際上它們基于歷史自身的本質(zhì)，即歷史與現(xiàn)實(shí)的相互超越性，這種比照揭示了中西兩種文化實(shí)際存在的深刻的互補(bǔ)性，中西文化的區(qū)別下是這種互補(bǔ)性的表現(xiàn)。比如中國(guó)思想在歷史領(lǐng)域的實(shí)現(xiàn)主要地是以文化傳承的方式所表現(xiàn)的儒家學(xué)者即“士”個(gè)人對(duì)歷史傳統(tǒng)的認(rèn)同，而西方歷史哲學(xué)的分析和批判精神是以一種以歷史學(xué)家個(gè)人學(xué)術(shù)水平而表現(xiàn)的歷史觀點(diǎn)和方法的學(xué)術(shù)思想活動(dòng)，但它們都是歷史反思的，通過反思而實(shí)現(xiàn)的歷史的自覺與自覺的歷史。

中國(guó)歷史也是多重意義的，與西方歷史不同的是，中國(guó)歷史是三源同一：歷史事實(shí)、歷史典籍和歷史文化。中國(guó)歷史從開始特別是從儒家文化開始就一直是以一種歷史自身的反省精神出現(xiàn)的，孔子處理中國(guó)第一部權(quán)威史書“春秋”就被視為中國(guó)歷史也是儒家文化的典范，他視歷史事實(shí)和歷史記錄為歷史本身，因此它們是不能更改的，作為歷史自身的反思他以自己的文化批判方式反省歷史而不是去重新編撰歷史。子日：“述而不作，信而好古，竊比于我老彭。”（論語，述而）他以文字方式即筆法表現(xiàn)了自己的批判精神，歷史在文化批判刑的意義下被詮釋詮釋，孔子是歷史上第一個(gè)運(yùn)用語言批判方法的文化詮釋大師，中國(guó)語言文字的所具有精神力量正是來源于此，這種批判性源于歷史自身而具有對(duì)現(xiàn)實(shí)的精神的震懾力量，“孔子成春秋而亂臣賊子懼。”（孟子，騰文公下）筆法所表現(xiàn)的文化精神正是歷史反思思想的實(shí)現(xiàn)方式，中國(guó)歷史，中國(guó)典籍具有天生的同一性，即沒有高于歷史的超越觀念也沒有對(duì)歷史對(duì)象或歷史內(nèi)容的實(shí)證性方法，歷史就是歷史自身的超越即歷史反思，歷史就是歷史文化，同時(shí)也是表現(xiàn)為歷史精神的中國(guó)思想的本質(zhì)，中國(guó)的古代史官視歷史即真理，為歷史而殺身成仁、舍生取義就是這種崇高的歷史自覺精神，它使中國(guó)文化中充滿了沉重的史命感。后世的中國(guó)歷史編撰雖然在史料、考證等方面有了更大的發(fā)展，現(xiàn)代史學(xué)也吸收了西方史學(xué)的理論，方法和技術(shù)手段，但歷史精神一直是中國(guó)的歷史和中國(guó)文化精神的主流和動(dòng)力。

篇6

維特根斯坦哲學(xué)的主要貢獻(xiàn)之一就在于提出了著名的“圖象論”。維特根斯坦前期哲學(xué)和后期哲學(xué)的目的都在于通過研究語言的結(jié)構(gòu)和界限來理解思想的結(jié)構(gòu)和界限。維特根斯坦工作的基點(diǎn),就是回到邏輯的出發(fā)點(diǎn),即考慮命題的性質(zhì)。這樣,真的界限就構(gòu)成了語言的界限,維特根斯坦所考慮的就是關(guān)于事實(shí)的話語。“人給自己造出事實(shí)的圖象”②。維特根斯坦指出:命題是實(shí)在的圖象,“圖象是實(shí)在的一幅模型”③。“圖象是一種事實(shí)”④。“圖象所表現(xiàn)者即是其意義”⑤。“圖象的真假在于其意義與實(shí)在的符合與否”⑥。維特根斯坦認(rèn)為,圖象與它所圖示的事實(shí)之間的關(guān)系包括兩個(gè)方面:一是這種關(guān)系“由圖象元素與物項(xiàng)的配合而成”⑦,這種關(guān)系本身也是一種圖象;二是“凡圖象,不論只有什么型式但要能表象實(shí)在———對(duì)或錯(cuò)———所必須與實(shí)在共有的東西,即是邏輯型式,亦即實(shí)在的型式。”⑧所以,“每個(gè)圖象亦是一邏輯圖象”⑨。“對(duì)象是簡(jiǎn)單的”⑩。“對(duì)象構(gòu)成世界的本體。因此不能是復(fù)合的。”

一切復(fù)合物必然可分解到不可再分的部分,這就是絕對(duì)簡(jiǎn)單的對(duì)象,那么,這種絕對(duì)簡(jiǎn)單的對(duì)象是什么?很顯然,維特根斯坦這一思想的形成深受羅素和弗雷格的影響。羅素對(duì)客體進(jìn)行了區(qū)分,一類是親知的客體,一類是描述的客體,通過“親知還原”,描述的客體可以轉(zhuǎn)化為親知的客體,維特根斯坦對(duì)羅素的客體進(jìn)行了擴(kuò)展,認(rèn)為屬性和關(guān)系也是一種客體。語言中的一個(gè)名稱來表示一個(gè)簡(jiǎn)單的客體,通過這些客體的結(jié)合方式,指稱客體的名稱可以相互組合成句子。對(duì)于簡(jiǎn)單的客體,我們無法定義它們是什么,我們僅僅能夠指示它們,這樣,我們也就無法言說這些客體是存在的,因?yàn)槎x一個(gè)客體就是意謂著被定義項(xiàng)的存在。維特根斯坦的絕對(duì)簡(jiǎn)單的對(duì)象實(shí)質(zhì)上是羅素親知客體的變體,是經(jīng)驗(yàn)的客體。圖象論的主旨是說明圖象如何具有命題的內(nèi)容,圖象可以看成一個(gè)句子,一個(gè)句子也可以看成圖象,這對(duì)于解釋最簡(jiǎn)單句子的合理性是顯而易見的,那么如何處理復(fù)雜的句子呢?

維特根斯坦最開始的設(shè)想是用合取和析取處理一切復(fù)雜句子,這也是辛提卡采取斯科倫前束式處理量詞句的直接思想來源,但是維特根斯坦后來采取了另一個(gè)思路,代之以集成的圖象法,“凡對(duì)于復(fù)合體的陳述,都可解析成對(duì)于其成分的陳述,解析成一些把復(fù)合體完全摹狀了的命題。”即一個(gè)復(fù)雜的表達(dá)式的真值取決于組成它的表達(dá)式的真值,即命題就是基本命題的真值涵項(xiàng),這樣,維特根斯坦就完成了語言的運(yùn)作方式。維特根斯坦的這一思想源于羅素和弗雷格的啟發(fā),羅素和弗雷格兩人都認(rèn)為命題才是最基本的意義單位,主張將命題形式化,即用數(shù)學(xué)中的函數(shù)表示命題。維特根斯坦對(duì)這一思想的運(yùn)用是水到渠成的。維特根斯坦認(rèn)為,“命題是原初命題的真值函量”。“原初命題是命題的真值函目”。換句話說,“一切命題都是對(duì)原初命題做真值運(yùn)算的結(jié)果”。“命題就是從一切原初命題的總和(自然也從其確是一切原初命題的總和)而得出的一切。所以,從某種意義可以說,一切命題都是原初命題的總括。”

命題與世界的圖象論包含了兩層含義:一是圖象的元素與事物之間具有對(duì)應(yīng)關(guān)系;二是圖象與事實(shí)之間具有相同的邏輯形式。由此,在維特根斯坦看來,“圖象是實(shí)在的一幅模型”,“圖象是一事實(shí)”,“圖象所表現(xiàn)者即是其意義”。

正是因?yàn)槊}具有相同的結(jié)構(gòu),才使得我們可以將其形式化,并且可以進(jìn)行變項(xiàng)替換。那么,圖象如何與世界相聯(lián)系?在維特根斯坦早期哲學(xué)中,這種關(guān)系由名稱—客體的關(guān)系來決定,但是名稱如何與客體相聯(lián)系?與其說維特根斯坦后期哲學(xué)是對(duì)前期哲學(xué)的反叛,不如說是進(jìn)一步的深入,在維特根斯坦的語言游戲說中,名稱與客體的關(guān)系被受一定規(guī)則支配的人類活動(dòng)所確定。在完成這個(gè)思想轉(zhuǎn)變之后,維特根斯坦不需要圖象論了,取而代之的是語言這種被規(guī)則所支配的特征。

辛提卡的博弈論語義學(xué)是將博弈的方法引入命題分析,他的研究涉及兩個(gè)問題,第一個(gè)問題就是命題的構(gòu)成和命題的真假,第二個(gè)問題就是如何確定命題的真假。第二個(gè)是維特根斯坦后期哲學(xué)討論的一個(gè)主要問題,其前期哲學(xué)為解決辛提卡的第一個(gè)問題提供了思想元素。命題是由概念構(gòu)成的,而博弈語義學(xué)中的概念則直接對(duì)應(yīng)維特根斯坦意義上的存在。值得注意的是,維特根斯坦的存在是與事實(shí)相對(duì)應(yīng)的存在,是以現(xiàn)實(shí)世界為界限的,所以辛提卡用他的可能世界改造了維特根斯坦的客體。在辛提卡看來,很多情況下,人們的語言交流所涉及的客體多是描述的客體,這些描述的客體有些能轉(zhuǎn)換為親知客體,有些不能,如“結(jié)構(gòu)為H3O的水”,但是人們?cè)谌粘５慕涣髦杏謺?huì)涉及這些概念,自然在定義域D中也就應(yīng)該包含這些元素,可以看出,辛提卡的客體是對(duì)維特根斯坦客體的擴(kuò)展。辛提卡的客體分為存在的和可能存在的兩類,即在現(xiàn)實(shí)世界中存在和在可能世界中存在。而且很明顯的是,辛提卡的存在概念不是語義學(xué)層面上的,而是語用學(xué)層面上的語義,這在博弈論語義學(xué)的操作性中得以體現(xiàn)。在辛提卡的博弈論語義學(xué)中,定義域D中的個(gè)體必須能與可能世界中的對(duì)象一一對(duì)應(yīng),脫離了這種對(duì)應(yīng)關(guān)系,我們就不可能知道自己在言說何物,更不用說判定言說語句的真假。正如DanaScott所指出的那樣,語義確定一個(gè)實(shí)現(xiàn)不是必需的,它應(yīng)該為證實(shí)一個(gè)實(shí)現(xiàn)是正確的提供標(biāo)準(zhǔn)。

在確定了命題的構(gòu)成之后,需要解決的問題是命題真假的標(biāo)準(zhǔn)是什么。辛提卡認(rèn)為,命題是有意義的,命題的意義就是命題的真假值。博弈論語義學(xué)的處理方法是找到一個(gè)體用概念的名稱代入量詞所約束的變?cè)?即參與人“我”在定義域D中找到相關(guān)的個(gè)體以證實(shí)語句,而參與人“自然”則企圖找到范例來證偽語句。那么,如何才是找到相關(guān)的個(gè)體呢?或者說,怎樣才知道代入個(gè)體后的語句為真?如前所述,辛提卡在擴(kuò)展了維特根斯坦概念的基礎(chǔ)上明確了命題的構(gòu)成問題,相應(yīng)的,辛提卡的命題范圍較之維特根斯坦就寬泛的很多。辛提卡將博弈論語義學(xué)稱為“尋找并找到的”邏輯,尋找并找到了什么?就是找到一個(gè)適當(dāng)個(gè)體代入后的原子句所反映出來的圖象與現(xiàn)實(shí)世界相符合。這不僅直觀,而且符合人們的日常交流。可見,在確定命題真假的標(biāo)準(zhǔn)上,辛提卡與維特根斯坦是一致的,就是采用圖象論的符合標(biāo)準(zhǔn)。辛提卡自己也曾明確指出,“博弈語義學(xué)不排斥圖示的(同形的)關(guān)系理論,圖示的(同形的)關(guān)系理論在原子句和現(xiàn)實(shí)之間建立了聯(lián)系。”從這句話我們可以看出,要確定命題的真值,只要將命題與圖象做個(gè)比較就可以了。用辛提卡的話說就是,“名稱-客體關(guān)系曾經(jīng)被建立,僅僅需要一件事,這件事就是將原子句和現(xiàn)實(shí)相比較。”

辛提卡指出:“維特根斯坦的圖像理論和邏輯語義學(xué)之間的相似性和非相似性更有趣。最重要的大范圍相似性之一,就是在兩個(gè)理論中,語言的基本元素和現(xiàn)實(shí)的特定方面之間的代表關(guān)系,用任何的方式都不能進(jìn)一步的分析。”羅素指出,事實(shí)是意指那種使一個(gè)命題真或假的事物。而一個(gè)命題的本質(zhì)就在于:它可以兩種方式,即以人們所謂的真的方式或假的方式對(duì)應(yīng)于一個(gè)事實(shí)。最基本的事實(shí)是原子事實(shí),與原子事實(shí)相對(duì)應(yīng)的是原子命題,它肯定某物具有某種性質(zhì)或某些事物具有某種關(guān)系。原子命題的真假取決于它是否與原子事實(shí)相符合。在原子命題的基礎(chǔ)上,借助邏輯聯(lián)結(jié)詞就構(gòu)成了分子命題。分子命題的真假取決于組成它的原子命題的真假,是原子命題的真值函項(xiàng)。在分子命題的基礎(chǔ)上,借助邏輯量詞可以構(gòu)成更高一級(jí)的概括命題。其真假最終也取決于原子命題的真假。維特根斯坦繼承了這一思想,認(rèn)為任何復(fù)雜命題經(jīng)過分析都可以還原為最基本的原子命題。辛提卡由此得出結(jié)論:“一個(gè)指示性句子的表達(dá)在通常的本質(zhì)上不是這些語言博弈的一個(gè)回合,在這些語言博弈中,給出了幾個(gè)構(gòu)成成分的詞語,并且因此給出了整個(gè)句子的內(nèi)涵。”在辛提卡的博弈論語義學(xué)中,我們根據(jù)可能世界理論可以確定定義域D,根據(jù)維特根斯坦的圖象論可以處理命題,并且將命題的具體處理方法轉(zhuǎn)化為真值函項(xiàng)的求解,那么,接下來要考慮的是,我們究竟應(yīng)該如何為真值函項(xiàng)求解,并且這個(gè)方法是否可以形式化。遵循維特根斯坦的哲學(xué)思路,辛提卡找到了博弈論。

二“語言游戲說”與語義博弈

維特根斯坦的“語言游戲”說中的所謂“語言游戲”,實(shí)際上是把游戲當(dāng)成是運(yùn)用語言的比喻,即強(qiáng)調(diào)語言的使用,他指出:“我將把由語言和行動(dòng)(指與語言交織在一起的那些行動(dòng))所組成的整體叫做‘語言游戲’”。維特根斯坦認(rèn)為,語詞的意義在于使用,運(yùn)用語言是一種活動(dòng),我們使用的語詞在不同的場(chǎng)合會(huì)有不同的意義,必須根據(jù)具體的使用環(huán)境才能確定語詞的意義,試圖通過孤立的邏輯分析來揭示語詞的意義,結(jié)果只能誤入歧途。維特根斯坦對(duì)語言的這種處理方法,實(shí)質(zhì)上是從具體的語境動(dòng)態(tài)地觀察語詞的用法,我們不能孤立地去問“什么是意義”這一類的問題,而應(yīng)該說“什么是意義的解釋”。弄清一個(gè)語詞代表什么之前,必須首先掌握包括這個(gè)語詞在內(nèi)的那種語言游戲,一個(gè)詞語的意義也就是它在語言游戲中的實(shí)際用法。維特根斯坦對(duì)于語言及其意義問題的思考,得益于一場(chǎng)足球比賽的啟發(fā),同時(shí),相較于足球比賽,語言游戲也存在規(guī)則,在維特根斯坦看來,遵守規(guī)則是語言游戲的靈魂,也是一切人類行為的必要條件。維特根斯坦用了很多篇幅討論規(guī)范和遵守規(guī)則。“遵守規(guī)則,做報(bào)告,下命令,下棋都是習(xí)慣(習(xí)俗,制度)。

“遵循規(guī)則類似于服從命令。人們是被訓(xùn)練這樣做的;人們是以特定的方式對(duì)命令做出反應(yīng)的。人類共同的行為方式乃是我們據(jù)以解釋陌生語言的參考系。”可見,規(guī)則和遵循規(guī)則是人們?cè)趯?shí)踐和交往中形成的相對(duì)穩(wěn)定的行為準(zhǔn)則和行為模式。這種語言游戲所遵循的規(guī)則究竟是什么?是否就是邏輯必然性?“維特根斯坦最終在他的認(rèn)識(shí)論斗爭(zhēng)中失敗了”。

其實(shí)[論/文/網(wǎng)LunWenNet/Com]只要留意維特根斯坦前期哲學(xué),我們不難發(fā)現(xiàn)維特根斯坦在處理這個(gè)問題上的缺陷,維特根斯坦指出:“我的根本思想是‘邏輯常量’不代表任何東西。事實(shí)的邏輯不可能為任何東西所代表。”“沒有‘邏輯的對(duì)象’、‘邏輯常量’(照弗雷格與羅素的意義),于此便顯然可見。”雖然維特根斯坦不承認(rèn)邏輯常項(xiàng)的存在,但是認(rèn)為客體具有邏輯形式,這種形式使得客體能夠聚攏。

辛提卡認(rèn)為維特根斯坦的語言游戲受到博弈論的影響。“游戲概念的主要用法如此多地分享了像馮·諾意曼(vonNeumann)和約翰·納什(JohnNash)那些數(shù)學(xué)家構(gòu)建一個(gè)詳細(xì)的游戲的一般理論的結(jié)構(gòu),那個(gè)理論旨在幫助科學(xué)家與哲學(xué)家理解有趣的問題的范圍。它們甚至包括了真理與意義的問題(以及其他的語言—世界關(guān)系)以供討論,維特根斯坦從中提出了他的語言游戲觀念。”

與維特根斯坦相同,辛提卡在確立了命題和世界的圖示關(guān)系之后,需要研究的就是這種關(guān)系是如何建立的,“處于這些描述關(guān)系之間的關(guān)系是什么?”在辛提卡看來,單純的圖像論已經(jīng)不能解釋這個(gè)問題了,圖像論的任務(wù)是描述關(guān)系,那么對(duì)關(guān)系的關(guān)系的刻畫,則需要另一個(gè)理論。辛提卡指出:比起那些為解釋語言與現(xiàn)實(shí)結(jié)合所需要的思想,維特根斯坦經(jīng)常包含更多的語言博弈思想。“為了理解(一個(gè)給定的一階邏輯語句)F,我們顯然沒有足夠的時(shí)間和記憶空間,事實(shí)上,我們對(duì)一階語句的理解必須建立在對(duì)語句和世界的有限的逐步比較之上,而不是(潛在的)F的圖像本質(zhì)。”“有時(shí)語言博弈能夠明顯的被發(fā)現(xiàn)用于提供詞語和它所刻畫之間的關(guān)聯(lián)”。

這里我想指出的是,或許我們用圖像論處理語句理解的時(shí)候已經(jīng)不足道了,但更為恰當(dāng)。辛提卡認(rèn)為自己受到“維特根斯坦有關(guān)思想的啟發(fā),強(qiáng)調(diào)受規(guī)則支配的人類活動(dòng),亦即尋求和發(fā)現(xiàn)語言游戲的重要性。”但是,辛提卡“比維特根斯坦走得遠(yuǎn)得多,因?yàn)楹笳叩乃枷胧禽喞缘那也幌到y(tǒng)。”“在我沒有有效的方式找到我的下一步該如何行動(dòng)時(shí),我怎么可能在實(shí)踐中采取一個(gè)策略?”

這里有幾種選擇。也許有人會(huì)像在非確定性證據(jù)系統(tǒng)內(nèi)所做的那樣提出某種思路,但是辛提卡建議把我的策略限制在遞歸中。這種限制的方法是非常精致的,它注意到了維特根斯坦對(duì)語言游戲中實(shí)際可游戲性的思考。辛提卡堅(jiān)持認(rèn)為語言目標(biāo)導(dǎo)向語言本質(zhì),這可以幫助我們重新認(rèn)識(shí)處于維特根斯坦形式化時(shí)期的游戲概念的意義。當(dāng)時(shí),維特根斯坦使用“游戲”來指稱目標(biāo)導(dǎo)向的活動(dòng),諸如證實(shí)或者證偽的活動(dòng)。辛提卡延用了這一思想,他說:維特根斯坦的“用法”概念強(qiáng)調(diào)的是一種活動(dòng),是一種構(gòu)成一個(gè)詞的自然環(huán)境并使該語詞從中獲得其意義的活動(dòng)。

因此,在他的博弈論語義學(xué)框架下所研究的語義博弈,可以被看作是“維特根斯坦意義上的一類語言游戲”。維特根斯坦認(rèn)為邏輯常項(xiàng)不存在,在這點(diǎn)上,辛提卡與維特根斯坦所持的觀點(diǎn)不同,辛提卡認(rèn)為邏輯常項(xiàng)是存在的,并且將邏輯常項(xiàng)與博弈規(guī)則做了比較,認(rèn)為邏輯常項(xiàng)等同于博弈規(guī)則。與經(jīng)典邏輯一致,辛提卡認(rèn)為邏輯常項(xiàng)與自然語言中的連接詞是一致的。這樣,辛提卡就為博弈論語義學(xué)找到了至關(guān)重要的一環(huán)———規(guī)則的確定。辛提卡將維特根斯坦的語言游戲說與博弈的數(shù)學(xué)理論概念直接結(jié)合,“其結(jié)果就是那個(gè)既適用于自然語言又適用于形式語言的最現(xiàn)成的語義理論”。辛提卡認(rèn)為,與一個(gè)語詞相關(guān)的語言博弈就是圍繞該詞發(fā)生的使該詞活動(dòng)意義的活動(dòng),語詞的意義同樣需要在相應(yīng)的使用中才能確定。我們所言說的語句是可以分解簡(jiǎn)化的,而行之有效的方法就是用博弈論,通過將句子簡(jiǎn)化為原子句,再依據(jù)名稱與所指的對(duì)應(yīng)關(guān)系,我們就可以確定句子的真假。

篇7

(一)法律的概念與法律的知覺    

吳經(jīng)熊認(rèn)為應(yīng)該通過感覺、記憶、理性與直覺來綜合認(rèn)識(shí)法律，回答了法律認(rèn)識(shí)論的第一個(gè)問題:如何認(rèn)識(shí)法律。法律認(rèn)識(shí)論的第二個(gè)問題是:法律是什么。吳經(jīng)熊分為以施塔姆勒的法律概念論和霍姆斯的法律知覺論來探討此問題。施塔姆勒認(rèn)為，法律的概念是一個(gè)純粹的形式，沒有任何明確的內(nèi)容，是永恒不變和無時(shí)間界限的。抽象的法律應(yīng)該具有四個(gè)基本的、共同的元素:(1法律是人類的意志，與自然現(xiàn)象相區(qū)分。法律是公共意志，與個(gè)人意志相區(qū)分。(3)法律是來自權(quán)威的公共意志，與習(xí)俗規(guī)范相區(qū)分。(4)法律是神圣的、來自權(quán)威的公共意志，與專制權(quán)力規(guī)則相區(qū)分。吳經(jīng)熊對(duì)施塔姆勒的法律概念論進(jìn)行了兩方面的評(píng)估:一方面，他認(rèn)為施塔姆勒的法律概念是抽象與純粹形式的，雖然在實(shí)際生活中找不到與之完全契合的法律概念，但是它可以作為一個(gè)法律標(biāo)準(zhǔn)，為我們跋腳的法律科學(xué)提供一根強(qiáng)有力的拐杖。另一方面，他認(rèn)為施塔姆勒的法律概念論的危險(xiǎn)之處在于:邏輯上之真實(shí)僅為現(xiàn)實(shí)世界之一部分，過于專注于不可改變與普遍有效的邏輯形式，忽視了現(xiàn)實(shí)生活中的經(jīng)驗(yàn)與內(nèi)容，無視了“我們生活中正在躍動(dòng)的脈搏”。霍姆斯是從心理學(xué)和經(jīng)驗(yàn)論，而非邏輯學(xué)來認(rèn)識(shí)法律。他認(rèn)為法律的生命不是邏輯，而是經(jīng)驗(yàn)。法律是一門卓越的預(yù)測(cè)科學(xué)，是從“壞人論”角度關(guān)注法院對(duì)未來產(chǎn)生的案件將要做什么的預(yù)測(cè)。他把“法律”、“權(quán)力”“義務(wù)”等之定義都建立在心理法理學(xué)基礎(chǔ)之上，“提供給我們一個(gè)連續(xù)的知覺系列”法律沒有絕對(duì)確定性，在法律的生命中總是存在一些偶然因素，法官可在特殊案件中創(chuàng)造新法律。吳經(jīng)熊意識(shí)到霍姆斯的思維方式是與施塔姆勒完全不相同的，知覺與概念之間存在著巨大的差異:知覺與客體直接相關(guān)聯(lián)，關(guān)注的是具體的、個(gè)體的事物;概念與客體間接相聯(lián)系，關(guān)注的是事物的共同標(biāo)準(zhǔn)。    

(二)法律“形式”與“質(zhì)料”之綜合:吳經(jīng)熊的法律認(rèn)識(shí)論    

1.法律質(zhì)料與形式的綜合:對(duì)霍姆斯與施塔姆勒的調(diào)和與超越    

施塔姆勒從邏輯概念上來認(rèn)識(shí)法律，關(guān)注法律的概觀，堅(jiān)持邏輯與形式的優(yōu)先。霍姆斯從知覺經(jīng)驗(yàn)上來認(rèn)識(shí)法律，認(rèn)為法律不過是預(yù)測(cè)法庭在事實(shí)上將如何判決的一種預(yù)言。他關(guān)注的是法律的質(zhì)料，認(rèn)為形式的惟一用處只在于保留內(nèi)容。吳經(jīng)熊認(rèn)為他們?cè)诟髯缘牧?chǎng)上都是正確的，但同時(shí)認(rèn)為兩者都不夠全面，只看了法律的一個(gè)面向。他認(rèn)為要全面的認(rèn)識(shí)法律的本質(zhì)，必須提出一個(gè)更高的觀點(diǎn)來綜合施塔姆勒的概觀與霍姆斯的個(gè)觀，從整體上來研究法律。“不論法律的概觀和個(gè)觀，均假定法律系自己存在的東西，因此他們二者是從不同的立場(chǎng)指向同一個(gè)目標(biāo):就是存在著的法律。

篇8

恩格斯既是哲學(xué)的創(chuàng)始人之一，又是哲學(xué)的第一個(gè)闡釋者。恩格斯系統(tǒng)建構(gòu)和闡發(fā)哲學(xué)的工作主要集中在晚年，所反映的思想至少在著者本人看來應(yīng)是最成熟的思想。這些思想主要體現(xiàn)在下述著作中：《反杜林論》(寫于1876年9月至1878年6月)、《自然辯證法》(寫于1873年至1883年，1885年至1886年作了個(gè)別補(bǔ)充)、《路德維希·費(fèi)爾巴哈和德國(guó)古典哲學(xué)的終結(jié)》(寫于1886年初)。這幾部著作的時(shí)間跨度達(dá)十多年，是恩格斯50多歲到60多歲之間的作品，其中的思想保持著高度的連貫性。從這些著作中可以看出，恩格斯的哲學(xué)思想(或恩格斯所建構(gòu)和闡發(fā)的哲學(xué)思想)至少可以分為兩大基本層面：元理論層面和對(duì)象理論層面。元理論層面的中軸觀點(diǎn)就是本文所要論述的關(guān)于“哲學(xué)終結(jié)”的思想，而對(duì)象理論層面的中軸觀點(diǎn)才是大家耳熟能詳?shù)挠嘘P(guān)“哲學(xué)基本問題”和辯證法的思想。對(duì)后者的理解必須以對(duì)前者的理解為前提，而在剝離了元理論的情況下去把握對(duì)象理論，只能是舍本逐末。就此而言，傳統(tǒng)的“恩格斯視角”其實(shí)只是恩格斯的對(duì)象理論視角，而不是恩格斯的元理論視角。

二、恩格斯關(guān)于“哲學(xué)終結(jié)”的命題及相關(guān)表述

恩格斯明確提出“哲學(xué)終結(jié)”這個(gè)命題，是在《路德維希·費(fèi)爾巴哈和德國(guó)古典哲學(xué)的終結(jié)》的第一部分(關(guān)于“哲學(xué)基本問題”的論述是在第二部分)。他說：“假定一切矛盾都一下子永遠(yuǎn)消除了，那末我們就會(huì)達(dá)到所謂絕對(duì)真理，世界歷史就會(huì)終結(jié)，而歷史是一定要繼續(xù)發(fā)展下去的，雖然它已經(jīng)沒有什么事情可做了。……這樣給哲學(xué)提出任務(wù)，無非就是要求一個(gè)哲學(xué)家完成那只有全人類在其前進(jìn)的發(fā)展中才能完成的事情，那末全部以往所理解的哲學(xué)也就終結(jié)了。我們就把沿著這個(gè)途徑達(dá)不到而且對(duì)每個(gè)個(gè)別人也是達(dá)不到的‘絕對(duì)真理’撇在一邊，而沿著實(shí)證科學(xué)和利用辯證思維對(duì)這些科學(xué)成果進(jìn)行概括的途徑去追求可以達(dá)到的相對(duì)真理。總之，哲學(xué)在黑格爾那里終結(jié)了：一方面，因?yàn)樗谧约旱捏w系中以最宏偉的形式概括了哲學(xué)的全部發(fā)展；另一方面，因?yàn)樗?雖然是不自覺地)給我們指出了一條走出這個(gè)體系的迷宮而達(dá)到真正地切實(shí)地認(rèn)識(shí)世界的道路。”(注：《馬克思恩格斯選集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239頁(yè)。)先前那種想要在一套體系中窮盡“絕對(duì)真理”的哲學(xué)到黑格爾那里已經(jīng)走到了盡頭，從而辯證的實(shí)證科學(xué)得以引領(lǐng)。

在另外幾個(gè)地方，恩格斯雖未使用“哲學(xué)終結(jié)”的字眼，但闡述的內(nèi)容是關(guān)于“哲學(xué)終結(jié)”的。他在《反杜林論》中說：“在這兩種情況下(指把歷史和自然都看作過程——引者注)，現(xiàn)代唯物主義都是本質(zhì)上辯證的，而且不再需要任何凌駕于其他科學(xué)之上的哲學(xué)了。一旦對(duì)每一門科學(xué)都提出了要求，要它弄清它在事物以及關(guān)于事物的知識(shí)的總聯(lián)系中的地位，關(guān)于總聯(lián)系的任何特殊科學(xué)就是多余的了。于是，在以往的全部哲學(xué)中還仍舊獨(dú)立存在的，就只有關(guān)于思維及其規(guī)律的學(xué)說——形式邏輯和辯證法。其他一切都?xì)w到關(guān)于自然和歷史的實(shí)證科學(xué)中去了。”(注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁(yè)。)他還在《自然辯證法》中說：“自然科學(xué)家滿足于舊形而上學(xué)的殘?jiān)拐軐W(xué)還得以茍延殘喘。只有當(dāng)自然科學(xué)和歷史科學(xué)接受了辯證法的時(shí)候，一切哲學(xué)垃圾——除了關(guān)于思維的純粹理論——才會(huì)成為多余的東西，在實(shí)證科學(xué)中消失掉。”(注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁(yè)。)這兩段話的意思是：自然科學(xué)和歷史科學(xué)作為實(shí)證科學(xué)的辯證化，使得哲學(xué)(關(guān)于思維的純粹理論除外)變得多余。

上述兩方面的表述角度不同，但中心意思相同，即：哲學(xué)的終結(jié)和實(shí)證科學(xué)的興盛是相互關(guān)聯(lián)和相互對(duì)應(yīng)的。具體說來，哲學(xué)之所以終結(jié)，在于它既是非實(shí)證的，又是非辯證的。非實(shí)證，意指往往以觀念中虛構(gòu)的聯(lián)系代替可以觀察到的真實(shí)的聯(lián)系；非辯證，意指總想一網(wǎng)打盡“絕對(duì)真理”。哲學(xué)之所以剛好在黑格爾那里終結(jié)而不在其他地方終結(jié)，一方面是因?yàn)楹诟駹枌⑦@種非實(shí)證又非辯證的“絕對(duì)真理”體系發(fā)展到了登峰造極的地步，以至于物極必反，另一方面是因?yàn)楹诟駹栐谄浞寝q證的框架內(nèi)使辯證法得到了有史以來最充分的發(fā)育，從而為實(shí)證科學(xué)的辯證化準(zhǔn)備好了唯一正確的思維方式。與哲學(xué)的終結(jié)相對(duì)應(yīng)的是實(shí)證科學(xué)地位的最大提升。實(shí)證科學(xué)早已有之，此前之所以不能代替哲學(xué)，是因?yàn)樗m是實(shí)證的，卻不是辯證的，世界的辯證聯(lián)系只得靠哲學(xué)去建立。在黑格爾時(shí)代結(jié)束時(shí)，實(shí)證科學(xué)自身開始了辯證化的過程，這就使得出現(xiàn)一種既實(shí)證又辯證的科學(xué)成為可能。如果科學(xué)既實(shí)證又辯證，那么，既不實(shí)證又不辯證的哲學(xué)顯然就是多余的，至于雖不實(shí)證卻還辯證的哲學(xué)(即作為思維學(xué)說的辯證法本身)則可以繼續(xù)保留。

可見，在恩格斯關(guān)于“哲學(xué)終結(jié)”的命題及相關(guān)表述中，其“哲學(xué)終結(jié)”觀是一種“有限終結(jié)觀”——終結(jié)那些構(gòu)造自然規(guī)律體系和歷史規(guī)律體系的哲學(xué)，將它們的職權(quán)移交給辯證的實(shí)證科學(xué)，同時(shí)保留研究思維規(guī)律(形式邏輯和辯證法)的哲學(xué)。在這二者之間，恩格斯還空出了一片重要的學(xué)科領(lǐng)域，這就是上述引文中提到的“現(xiàn)代唯物主義”、“利用辯證思維對(duì)這些科學(xué)成果進(jìn)行概括”等類似思想和活動(dòng)所居留的學(xué)科領(lǐng)域。這些領(lǐng)域究竟屬于實(shí)證科學(xué)還是屬于哲學(xué)，恩格斯未加界說。

三、“哲學(xué)終結(jié)”的兩個(gè)維度——唯心主義的終結(jié)和形而上學(xué)的終結(jié)

恩格斯關(guān)于“哲學(xué)終結(jié)”的思想有著自身確定的內(nèi)涵，該內(nèi)涵是由兩個(gè)維度共同加以規(guī)定的，即：唯心主義的終結(jié)和形而上學(xué)的終結(jié)。唯心主義的終結(jié)所開啟的是唯物主義，形而上學(xué)的終結(jié)所開啟的是辯證法，因而這兩個(gè)維度也可以叫做唯物主義維度和辯證法維度。單就這一點(diǎn)而言，稱恩格斯的哲學(xué)(或恩格斯所表述的哲學(xué))為“辯證唯物主義”不僅不錯(cuò)，而且十分恰當(dāng)。但問題在于，恩格斯的這兩個(gè)維度就其直接的含義來說，并不是建構(gòu)新的哲學(xué)體系的維度，而是“終結(jié)哲學(xué)”的維度。如果不以“終結(jié)哲學(xué)”為前提，“辯證唯物主義”的精神實(shí)質(zhì)就會(huì)被丟掉。

先看唯心主義的終結(jié)這一維度。什么是恩格斯要加以終結(jié)的唯心主義?即是：在研究自然界和人類歷史的過程中，用幻想的聯(lián)系代替真實(shí)的聯(lián)系，或者說用思辨的聯(lián)系代替實(shí)證的聯(lián)系的那種哲學(xué)。這不僅存在唯心主義和唯物主義的斗爭(zhēng)，更重要的是存在唯心主義和實(shí)證科學(xué)(亦即哲學(xué)與實(shí)證科學(xué))的斗爭(zhēng)。終結(jié)唯心主義和終結(jié)哲學(xué)是一回事，終結(jié)唯心主義的目的不是要建構(gòu)一套唯物主義的自然體系和歷史體系，而是要將關(guān)于自然和歷史的具體聯(lián)系交給實(shí)證科學(xué)去研究。恩格斯的口號(hào)是“從事實(shí)出發(fā)”，他說：“不論在自然科學(xué)或歷史科學(xué)的領(lǐng)域中，都必須從既有的事實(shí)出發(fā)，因而在自然科學(xué)中必須從物質(zhì)的各種實(shí)在形式和運(yùn)動(dòng)形式出發(fā)；因此，在理論自然科學(xué)中也不能虛構(gòu)一些聯(lián)系放到事實(shí)中去，而是要從事實(shí)中發(fā)現(xiàn)這些聯(lián)系，并且在發(fā)現(xiàn)了之后，要盡可能地用經(jīng)驗(yàn)去證明。”(注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁(yè)。)實(shí)際上，恩格斯之所以要反對(duì)黑格爾的自然哲學(xué)，嘲笑杜林的《合理的物理和化學(xué)的新的基本定律》，就是因?yàn)樗麄兌挤噶藢⒁軠y(cè)的自然規(guī)律強(qiáng)加給自然界的唯心主義錯(cuò)誤。因此，恩格斯在劃分唯物唯心陣營(yíng)時(shí)才這樣說：“凡是斷定精神對(duì)自然界說來是本原的，從而歸根到底以某種方式承認(rèn)創(chuàng)世說的人(在哲學(xué)家那里，例如在黑格爾那里，創(chuàng)世說往往采取了比在基督教那里還要混亂而荒唐的形式)，組成唯心主義陣營(yíng)。”(注：《馬克思恩格斯選集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239頁(yè)。)并聲明有關(guān)用語不能在別的意義上被使用。他的意思無非是說：精神和自然界誰產(chǎn)生誰的問題不是一個(gè)靠思辨的玄想可以解決的問題，而是一個(gè)實(shí)證科學(xué)的問題；在這個(gè)問題上，從前的唯物主義哲學(xué)之所以具有合理性，不是因?yàn)樗钦軐W(xué)的緣故，而是因?yàn)樗慕Y(jié)論接近于實(shí)證科學(xué)的結(jié)論。

接下來再看形而上學(xué)的終結(jié)這一維度。恩格斯批判形而上學(xué)的篇幅要遠(yuǎn)遠(yuǎn)多于批判唯心主義的篇幅。關(guān)于什么是形而上學(xué)，恩格斯說得很清楚：“把自然界的事物和過程孤立起來，撇開廣泛的總的聯(lián)系去進(jìn)行考察，因此就不是把它們看做運(yùn)動(dòng)的東西，而是看做靜止的東西；不是看做本質(zhì)上變化著的東西，而是看做永恒不變的東西；不是看做活的東西，而是看做死的東西。這種考察事物的方法被培根和洛克從自然科學(xué)中移到哲學(xué)中以后，就造成了最近幾個(gè)世紀(jì)所特有的局限性，即形而上學(xué)的思維方式。”(注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁(yè)。)這種形而上學(xué)不僅存在于自然科學(xué)中，而且也存在于歷史科學(xué)中，資產(chǎn)階級(jí)的理性王國(guó)設(shè)計(jì)、空想社會(huì)主義的絕對(duì)真理觀，都是其表現(xiàn)。形而上學(xué)的終結(jié)包含兩個(gè)層面：一是作為實(shí)證科學(xué)的思維方式的形而上學(xué)的終結(jié)，一是作為哲學(xué)學(xué)說的形而上學(xué)的終結(jié)。前者，實(shí)證科學(xué)本身的發(fā)展正在導(dǎo)致形而上學(xué)思維方式的終結(jié)。“自然科學(xué)現(xiàn)在已發(fā)展到如此程度，以致它再不能逃避辯證的綜合了。”(注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁(yè)。)馬克思揭示了人類社會(huì)的運(yùn)動(dòng)規(guī)律，特別是揭示了資本主義經(jīng)濟(jì)形態(tài)中的剩余價(jià)值規(guī)律，使得歷史學(xué)科也發(fā)生了辯證的革命。后者，黑格爾恢復(fù)了辯證法這一最高的思維形式，使哲學(xué)形而上學(xué)遭受了沉重打擊。只要將黑格爾的辯證法從他的僵化體系(亦即形而上學(xué)外殼)中解放出來，并置于唯物主義的基礎(chǔ)之上，哲學(xué)形而上學(xué)(包括費(fèi)爾巴哈的形而上學(xué))的喪鐘就會(huì)響起。需要強(qiáng)調(diào)的是，實(shí)證科學(xué)中形而上學(xué)的終結(jié)不僅不意味著實(shí)證科學(xué)的終結(jié)，反而意味著實(shí)證科學(xué)因辯證化而獲得新生，并且這種新生恰好又構(gòu)成哲學(xué)終結(jié)的條件；至于哲學(xué)中形而上學(xué)的終結(jié)，則僅僅是哲學(xué)自身的終結(jié)。所以，形而上學(xué)的終結(jié)不管具體形式如何復(fù)雜，歸根到底仍然是哲學(xué)的終結(jié)，而不是用辯證的關(guān)于自然和歷史的哲學(xué)體系去取代形而上學(xué)的哲學(xué)體系，更不是拿這種哲學(xué)體系去替代實(shí)證科學(xué)。

將唯心主義和形而上學(xué)的終結(jié)看成哲學(xué)的終結(jié)的兩個(gè)維度，對(duì)于準(zhǔn)確把握恩格斯的哲學(xué)(或恩格斯所闡發(fā)的哲學(xué))，具有十分重要的意義。脫離哲學(xué)的終結(jié)來談唯心主義和形而上學(xué)的終結(jié)，只會(huì)導(dǎo)致黑格爾式的體系哲學(xué)的重建；即使這種體系既唯物又辯證，也與恩格斯的本意大相徑庭。

四、“哲學(xué)終結(jié)”的兩個(gè)領(lǐng)域——自然哲學(xué)的終結(jié)和歷史哲學(xué)的終結(jié)

對(duì)“哲學(xué)終結(jié)”來說，唯心主義的終結(jié)和形而上學(xué)的終結(jié)是兩種學(xué)說類型和兩種思維方式的終結(jié)，而自然哲學(xué)的終結(jié)和歷史哲學(xué)的終結(jié)則是兩大學(xué)科領(lǐng)域的終結(jié)。或者說，前兩種終結(jié)涉及的是“哲學(xué)終結(jié)”的內(nèi)涵方面，而后兩種終結(jié)涉及的則是“哲學(xué)終結(jié)”的外延方面。這里所說的自然哲學(xué)和歷史哲學(xué)特指那種以哲學(xué)方式構(gòu)造自然規(guī)律體系和歷史規(guī)律體系的學(xué)科領(lǐng)域，終結(jié)它們不因?yàn)閯e的，只因?yàn)樗鼈兪俏ㄐ闹髁x和形而上學(xué)的淵藪。就此而言，自然哲學(xué)和歷史哲學(xué)的終結(jié)也可視為唯心主義和形而上學(xué)的終結(jié)的落實(shí)。

關(guān)于自然哲學(xué)的終結(jié)，恩格斯說：“由于這三大發(fā)現(xiàn)和自然科學(xué)的其他巨大進(jìn)步，我們現(xiàn)在不僅能夠指出自然界中各個(gè)領(lǐng)域內(nèi)的過程之間的聯(lián)系，而且總的說來也能指出各個(gè)領(lǐng)域之間的聯(lián)系了，這樣，我們就能夠依靠經(jīng)驗(yàn)自然科學(xué)本身所提供的事實(shí)，以近乎系統(tǒng)的形式描繪出一幅自然界聯(lián)系的清晰圖畫。描繪這樣一幅總的圖畫，在以前是所謂自然哲學(xué)的任務(wù)。而自然哲學(xué)只能這樣來描繪：用理想的、幻想的聯(lián)系來代替尚未知道的現(xiàn)實(shí)的聯(lián)系，用臆想來補(bǔ)充缺少的事實(shí)，用純粹的想象來填補(bǔ)現(xiàn)實(shí)的空白。它在這樣做的時(shí)候提出了一些天才的思想，預(yù)測(cè)到了一些后來的發(fā)現(xiàn)，但是也說出了十分荒唐的見解，這在當(dāng)時(shí)是不可能不這樣的。今天，當(dāng)人們對(duì)自然研究的結(jié)果只是辯證地即從它們自身的聯(lián)系進(jìn)行考察，就可以制成一個(gè)在我們這個(gè)時(shí)代是令人滿意的‘自然體系’的時(shí)候，當(dāng)這種聯(lián)系的辯證性質(zhì)，甚至迫使自然哲學(xué)家的受過形而上學(xué)訓(xùn)練的頭腦違背他們的意志而不得不接受的時(shí)候，自然哲學(xué)就最終被清除了。任何使它復(fù)活的企圖不僅是多余的，而且是一種退步。”(注：《馬克思恩格斯選集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239頁(yè)。)恩格斯的意思很清楚：自然界客觀存在著一套辯證聯(lián)系的規(guī)律系統(tǒng)，對(duì)自然界的正確認(rèn)識(shí)無異于該系統(tǒng)的思想圖畫；描繪這一圖畫必須具備兩個(gè)要件，一是這種描繪必須是經(jīng)驗(yàn)的和實(shí)證的，二是這種描繪必須是辯證的；自然科學(xué)在一定條件下可以二者兼?zhèn)洌匀徽軐W(xué)則永遠(yuǎn)不可能具備前一個(gè)要件，因此必然被自然科學(xué)所取代。可見，恩格斯所要終結(jié)的不是某種特定的自然哲學(xué)理論，而是自然哲學(xué)這一學(xué)科。

歷史哲學(xué)的問題首先在于它的形而上學(xué)性質(zhì)。資產(chǎn)階級(jí)的啟蒙理想標(biāo)榜永恒的真理、永恒的正義、基于自然的平等和不可剝奪的人權(quán)，可是由這些華美約言換來的卻是“一幅令人極度失望的諷刺畫”。空想社會(huì)主義自命為絕對(duì)真理、理性和正義的表現(xiàn)，最終也不免“陷入純粹的空想”。(注：參見《反杜林論》“引論·概論”和“社會(huì)主義·歷史”等處，《馬克思恩格斯選集》第3卷。)黑格爾雖然恢復(fù)了辯證法這一最高的思維形式，但“在這里，歷史哲學(xué)、法哲學(xué)、宗教哲學(xué)等等也都是以哲學(xué)家頭腦中臆造的聯(lián)系來代替應(yīng)當(dāng)在中指出的現(xiàn)實(shí)的聯(lián)系，把歷史(其全部和各個(gè)部分)看做觀念的逐漸實(shí)現(xiàn)，而且當(dāng)然始終只是哲學(xué)家本人所喜愛的那些觀念的逐漸實(shí)現(xiàn)。”歷史哲學(xué)由此進(jìn)一步暴露出了它的唯心主義性質(zhì)。有鑒于此，恩格斯指出：“在這里也完全像在自然領(lǐng)域里一樣，應(yīng)該發(fā)現(xiàn)現(xiàn)實(shí)的聯(lián)系，從而清除這種臆造的人為的聯(lián)系；這一任務(wù)，歸根到底，就是要發(fā)現(xiàn)那些作為支配規(guī)律在人類社會(huì)的歷史上為自己開辟道路的一般運(yùn)動(dòng)規(guī)律。”(注：《馬克思恩格斯選集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239頁(yè)。)馬克思的歷史觀就是對(duì)這種規(guī)律的揭示。“這種歷史觀結(jié)束了歷史領(lǐng)域內(nèi)的哲學(xué)，正如辯證的自然觀使一切自然哲學(xué)都成為不必要的和不可能的一樣。”(注：《馬克思恩格斯選集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239頁(yè)。)在這一嚴(yán)格的意義上，馬克思的唯物史觀、剩余價(jià)值學(xué)說、社會(huì)主義學(xué)說都不再是哲學(xué)，而是歷史領(lǐng)域的實(shí)證科學(xué)，或者說，它們的高明不是因?yàn)樗鼈兪且环N嶄新的哲學(xué)，而是因?yàn)樗鼈円呀?jīng)跟哲學(xué)劃清了界限。當(dāng)恩格斯說由于唯物史觀和剩余價(jià)值的發(fā)現(xiàn)，“社會(huì)主義已經(jīng)變成了科學(xué)”時(shí)，當(dāng)他將“理論的社會(huì)主義和已經(jīng)死去的哲學(xué)”對(duì)舉時(shí)，(注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁(yè)。)他的意思無非是說“社會(huì)主義已經(jīng)不再是哲學(xué)”，因?yàn)檎軐W(xué)“已經(jīng)死去”。

總結(jié)自然哲學(xué)和歷史哲學(xué)的終結(jié)，恩格斯認(rèn)為，“現(xiàn)在無論在哪一方面，都不再是要從頭腦中想出聯(lián)系，而是要從事實(shí)中發(fā)現(xiàn)這種聯(lián)系了。這樣，對(duì)于已經(jīng)從自然界和歷史中被驅(qū)逐出去的哲學(xué)來說，要是還留下什么的話，那就只留下一個(gè)純粹思想的領(lǐng)域：關(guān)于思維過程本身的規(guī)律的學(xué)說，即邏輯和辯證法。”(注：《馬克思恩格斯選集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239頁(yè)。)在恩格斯的心目中，關(guān)于自然界和歷史的哲學(xué)，不論它所試圖建構(gòu)的是局域性聯(lián)系還是總體性聯(lián)系，因其不可避免的唯心主義和形而上學(xué)錯(cuò)誤，其使命都徹底結(jié)束了。

五、“哲學(xué)終結(jié)”的前提與限度

前已述及，恩格斯的“哲學(xué)終結(jié)”觀是有限終結(jié)觀。這種有限性主要表現(xiàn)在兩個(gè)方面：一是它以堅(jiān)持思維與存在的同一性為基本前提，二是它為哲學(xué)保留了思維領(lǐng)域這塊地盤。這兩個(gè)方面又是密切關(guān)聯(lián)的。

跟多數(shù)哲學(xué)家一樣，恩格斯堅(jiān)信“思維和存在的一致”。他說：“我們的主觀的思維和客觀的世界服從于同樣的規(guī)律，因而兩者在自己的結(jié)果中不能互相矛盾，而必須彼此一致，這個(gè)事實(shí)絕對(duì)地統(tǒng)治著我們的整個(gè)理論思維。它是我們的理論思維的不自覺的和無條件的前提。”(注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁(yè)。)他還說：“思維規(guī)律和自然規(guī)律，只要它們被正確地認(rèn)識(shí)，必然是互相一致的。”(注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁(yè)。)恩格斯的意思是，客觀世界是有規(guī)律的，人的思維也是有規(guī)律的，如果被正確認(rèn)識(shí)的話，二者必然是一致的。

什么是恩格斯所說的被正確認(rèn)識(shí)的規(guī)律呢?這就是而且只能是辯證法的規(guī)律。在恩格斯的用法中，“辯證法”和“辯證法的規(guī)律”是不同的概念。關(guān)于“辯證法”，他有幾段經(jīng)典表述：“辯證法不過是關(guān)于自然、人類社會(huì)和思維的運(yùn)動(dòng)和發(fā)展的普遍規(guī)律的科學(xué)。”(注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁(yè)。)“辯證法被看作關(guān)于一切運(yùn)動(dòng)的最普遍的規(guī)律的科學(xué)。”(注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁(yè)。)“辯證法就歸結(jié)為關(guān)于外部世界和人類思維的運(yùn)動(dòng)的一般規(guī)律的科學(xué)”。(注：《馬克思恩格斯選集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239頁(yè)。)關(guān)于“辯證法的規(guī)律”，也有相應(yīng)的表述。“辯證法的規(guī)律是從自然界和人類社會(huì)的歷史中抽象出來的。辯證法的規(guī)律不是別的，正是歷史發(fā)展的這兩個(gè)方面和思維本身的最一般的規(guī)律。實(shí)質(zhì)上它們歸結(jié)為下面三個(gè)規(guī)律：量轉(zhuǎn)化為質(zhì)和質(zhì)轉(zhuǎn)化為量的規(guī)律；對(duì)立的相互滲透的規(guī)律；否定的否定的規(guī)律。”(注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁(yè)。)“這兩個(gè)系列的規(guī)律(指外部世界和人類思維——引者注)在本質(zhì)上是同一的，但是在表現(xiàn)上是不同的，這是因?yàn)槿说念^腦可以自覺地應(yīng)用這些規(guī)律，而在自然界中這些規(guī)律是不自覺地、以外部必然性的形式、在無窮無盡的表面的偶然性中為自己開辟道路的，而且到現(xiàn)在為止在人類歷史上多半也是如此。”(注：《馬克思恩格斯選集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239頁(yè)。)恩格斯將“辯證法”和“辯證法的規(guī)律”有意加以區(qū)別，是為了說明“辯證法”是一種認(rèn)識(shí)、一門科學(xué)，“辯證法的規(guī)律”則是一種客觀存在，“辯證法”是對(duì)“辯證法的規(guī)律”的反映。這種區(qū)分跟他對(duì)“主觀辯證法”(或“概念的辯證法”)和“客觀辯證法”(或“現(xiàn)實(shí)世界的辯證運(yùn)動(dòng)”)的區(qū)分是相聯(lián)系的。關(guān)于后一種區(qū)分，他說：“所謂客觀辯證法是支配著整個(gè)自然界的，而所謂主觀辯證法，即辯證的思維，不過是自然界中到處盛行的對(duì)立中的運(yùn)動(dòng)的反映而已”，(注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁(yè)。)“這樣，概念的辯證法本身就變成只是現(xiàn)實(shí)世界的辯證運(yùn)動(dòng)的自覺的反映，從而黑格爾的辯證法就被倒轉(zhuǎn)過來了，或者寧可說，不是用頭立地而是重新用腳立地了。”(注：《馬克思恩格斯選集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239頁(yè)。)

在這里，恩格斯沒有明確告訴我們：是否根據(jù)上述看法，研究現(xiàn)實(shí)世界的辯證運(yùn)動(dòng)就應(yīng)該是屬于實(shí)證的自然科學(xué)和歷史科學(xué)的任務(wù)，而研究主觀辯證法的任務(wù)則繼續(xù)由哲學(xué)來承擔(dān)?但從他反復(fù)講“辯證法是科學(xué)”這一點(diǎn)不難看出，直接研究自然界和人類社會(huì)中的辯證法規(guī)律的那種“辯證法”，或者說“利用辯證思維對(duì)這些科學(xué)成果進(jìn)行概括”的那種“辯證法”，甚至更明確地說，包括馬克思的唯物史觀、剩余價(jià)值學(xué)說和恩格斯本人的自然辯證法在內(nèi)的這種“辯證法”，肯定是科學(xué)而不是哲學(xué)。那么，什么是作為哲學(xué)的辯證法呢?或者說什么是作為關(guān)于思維的純粹理論的辯證法呢?甚至更明確地說，什么是恩格斯留給哲學(xué)作為保留地的辯證法呢?恩格斯沒有講。雖然如此，他的意思卻比講出來還要清楚，那就是黑格爾的辯證法，當(dāng)然是其革命的方面得到了恢復(fù)而唯心主義的裝飾被擺脫了之后的辯證法。在《反杜林論》的“引論”中，恩格斯說：“就哲學(xué)是凌駕于其他一切科學(xué)之上的特殊科學(xué)來說，黑格爾體系是哲學(xué)的最后的最完善的形式。全部哲學(xué)都隨著這個(gè)體系沒落了。但是留下了辯證的思維方式以及關(guān)于自然的、歷史的和精神的世界在產(chǎn)生和消失的不斷過程中無止境地運(yùn)動(dòng)著和轉(zhuǎn)變著的觀念。不僅哲學(xué)，而且一切科學(xué)，現(xiàn)在都必須在自己的特殊領(lǐng)域內(nèi)揭示這個(gè)不斷的轉(zhuǎn)變過程的運(yùn)動(dòng)規(guī)律。而這就是黑格爾哲學(xué)留給它的繼承者的遺產(chǎn)。”(注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179頁(yè)。)更重要的是，黑格爾的辯證法一旦得到唯物主義的改造，其作為主觀辯證法跟由實(shí)證科學(xué)所揭示的客觀辯證法實(shí)際上就成了一個(gè)東西。這種情況下，當(dāng)務(wù)之急就不是繼續(xù)在“主觀辯證法”即哲學(xué)方面下功夫，而是在“客觀辯證法”即科學(xué)方面下功夫，包括在“利用辯證思維對(duì)這些科學(xué)成果進(jìn)行概括”方面下功夫，正如恩格斯本人在“自然辯證法”方面所示范的那樣。

篇9

作者：謝水順 單位：湖南科技學(xué)院法律系

官與民的關(guān)系是平等主體之間的合同法律關(guān)系

在古代，官（府）是統(tǒng)治者、掌權(quán)者，民是被統(tǒng)治者、無權(quán)者，官與民的關(guān)系一般表現(xiàn)為掌權(quán)者對(duì)無權(quán)者的壓迫和剝削關(guān)系。但關(guān)于國(guó)家與個(gè)人之間的關(guān)系即官（官府）與民之間的關(guān)系，我國(guó)古代思想家論及很少，周秦漢唐的輿論，總是把官吏說成是役民者，并喻之為民之父母，是牧養(yǎng)百姓的人，因此，州郡官長(zhǎng)稱“牧守”、“牧伯”、“牧宰”。所以，中國(guó)歷史上，都是把官吏看成是役民者，并自喻為人民的父母，是放牧人民的人。而處于唐代的柳宗元卻已經(jīng)有了自己比較獨(dú)到的見解。早年在長(zhǎng)安之時(shí)，他就借友人之口說出：“夫?yàn)槔粽撸艘垡病Ｒ塾谌硕称淞Α！保ā端蛯巼?guó)范明府詩(shī)序》）他到永州后對(duì)這一思想理念進(jìn)行了進(jìn)一步地發(fā)揮，鮮明地提出了“吏為民役”的著名論斷：“凡吏于土者，若知其職乎？蓋民之役，非以役民而已也。凡民之食于土者，出其十一庸乎吏，使司平于我也。今受其直怠其事者，天下皆然。豈惟怠之，又從而盜之。向使庸一夫于家，受若直，怠若事，又盜若貨器，則必甚怒而黜罰之矣。以今天下多類此，而民莫敢肆其怒與黜罰何哉？勢(shì)不同也。勢(shì)不同而理同，如吾民何？有達(dá)于理者，得不恐而畏乎！”（《送薛存義之任序》）他認(rèn)為官吏是民眾雇傭的，民眾所承擔(dān)的賦稅就是給他們的酬勞。他認(rèn)為民眾雇傭的官吏是執(zhí)行“司平于我”職能的，對(duì)官吏任免、賞罰的權(quán)力應(yīng)在民眾手中，就像雇傭傭人一樣。由此得出了一個(gè)結(jié)論：官府（官吏）與民眾之間的關(guān)系是一種雇傭合同關(guān)系，也就是民庸其吏、吏為民役的關(guān)系。官吏靠百姓供養(yǎng)，百姓是官吏的衣食父母。這是從合同關(guān)系上論證百姓是雇主、官吏是仆役。官是老百姓花錢雇來為自己做事的仆役，百姓是主人，官是百姓的“公仆”，而非高高在上的官老爺。官府（官吏）的職責(zé)就是維護(hù)社會(huì)的公平和安定。所以，官（官府）與民之間就是一種雇傭關(guān)系，也就是受雇人與雇傭人約定，由受雇人為雇傭人提供勞務(wù)，雇傭人支付報(bào)酬（包括服務(wù)和勞務(wù)）而發(fā)生的社會(huì)關(guān)系，這是一種雇傭關(guān)系當(dāng)事人間的協(xié)議關(guān)系，是一種平等的合同法律關(guān)系，故具有平等性。顯然，他倡導(dǎo)的是一種官民法律地位平等的思想。在官（官府）與民的雇傭合同中，其基本內(nèi)容就是民養(yǎng)活官，官受雇于民，官就得竭心盡力地為百姓服役來?yè)Q取俸祿，為民服務(wù)，而不能奴役百姓。官吏是人民通過雇傭合同關(guān)系用錢雇傭來辦事的。“凡民之食于土者，出其十一傭乎吏。”（《送薛存義之任序》）百姓從勞動(dòng)收入中拿出十分之一的份額來交納賦稅，用作官吏的俸錢。他認(rèn)為，自古以來，民都是最可憐的弱勢(shì)人群，但一代又一代的仆人（官或官府）受了主人（民）的雇請(qǐng)，不僅心安理得地拿著主人的工錢，而且還隨意消極怠工，甚至隨便偷盜主人的財(cái)物，而主人對(duì)此除了徒嘆奈何，竟別無辦法。結(jié)果，仆人富了，主人窮了；仆人乘轎，主人抬轎；仆人食肉，主人吃糠；仆人坐堂，主人跪地等現(xiàn)象成常態(tài)。[4]官（官府）總是對(duì)老百姓巧取豪奪，處處為自己謀算，見風(fēng)使舵，專橫跋扈，肆無忌憚。所以，民的義務(wù)就是拿出十分之一的勞動(dòng)成果來雇傭官吏，養(yǎng)活官吏，為自己服務(wù)。因?yàn)楣伲ü俑┫騺矶际菑?qiáng)勢(shì)群體，故在設(shè)定權(quán)利與義務(wù)時(shí)，應(yīng)加重官（官府）的義務(wù)，所以，柳宗元對(duì)“民之役”提出了政治上經(jīng)濟(jì)上等各方面的具體要求，也就是官（官府）應(yīng)盡如下義務(wù)：第一要司法公正，不徇私枉法。“訟者平。”（《送薛存義序》）第二要稅賦合理，均平賦稅。“賦者均。”（《送薛存義序》）“定經(jīng)界，核名實(shí)。”（《答元饒州論證理書》）第三要保護(hù)弱者，營(yíng)造良好民風(fēng)。“老弱無懷詐暴憎。”（《送薛存義序》）第四要除暴安良，維護(hù)社會(huì)穩(wěn)定。“知恐而畏也審矣。”（《送薛存義序》）第五要秉公辦事，不弄虛作假。“不虛取直。”（《送薛存義序》）第六要甘于清貧，忍辱負(fù)重，不與民爭(zhēng)利。“吾賤且辱，不得與考績(jī)幽明之說。”（《送薛存義序》）第七要真心為國(guó)薦才。“夫天下之道，理安，斯得人者也；使賢者居上，不肖者居下，而后可以理安。”（《封建論》）第八要不怠不貪，不。“吏不可受其直，怠若事，又盜若器。”（《送薛存義序》）等等。[4]柳宗元認(rèn)為，在官（官府）與民的雇傭合同關(guān)系中，雇主（雇傭人）可以根據(jù)雇傭合同而雇用受雇人，也可以因雇傭關(guān)系的解除罷免、處罰受雇人。

婚姻法律關(guān)系

屬于士族大姓，與他是名副其實(shí)的門當(dāng)戶對(duì)。但被貶永州后，他身為“僇人”，在婚姻問題上，仍然未能擺脫封建等級(jí)制度的束縛。他曾哀嘆柳氏家族“但見禍謫，未聞昌延”，他終究還是“吏”，六品官，受封建等級(jí)的制約，續(xù)娶要考慮門當(dāng)戶對(duì)。然而，“荒隅中少士人，無與為婚，世亦不肯與罪大者親呢”（《寄許京兆孟容書》）。當(dāng)?shù)氐氖斯倏N紳人家都不愿把女兒嫁給他，即使遇到適合的女子，誰又愿意與負(fù)罪的欽犯結(jié)親？再者，柳宗元祖上身份顯赫，在永州這個(gè)地方，當(dāng)然沒有和他門當(dāng)戶對(duì)的人家。受孟子“不孝有三，無后為大”的影響，子嗣問題一直困擾著他。柳在永州曾同馬雷五姨母共同生活，由于屬非“士人女”，所以沒有正娶為妻。他不能結(jié)婚，只能與女子同居，女子則無妻子之名，可以同居，可以生兒育女。如果結(jié)婚，就觸犯唐朝的婚姻法即《戶婚律》，就要判刑。所以，柳的事實(shí)婚姻，囿于當(dāng)時(shí)的等級(jí)觀念沒有公開。

篇10

二、概念相對(duì)性和概念多元論

在《沒有本體論的倫理學(xué)》中，普特南首先對(duì)于本體論這一概念進(jìn)行了厘清。在他看來，關(guān)于本體論概念的理解主要有以下幾種：（1)海德格爾式的本體論闡述，即“基礎(chǔ)存在論”（fundamentalontology)0這一論點(diǎn)與亞里士多德傳統(tǒng)的形而上學(xué)及當(dāng)代分析哲學(xué)的思想不同，強(qiáng)調(diào)了生活世界的價(jià)值，以日常生活中不可缺少的思維方式來探究本體論。這與維特根斯坦、美國(guó)實(shí)用主義的路徑一脈相承。（2)形而上學(xué)本體論，即關(guān)于存在的科學(xué)。柏拉圖是這一思想的典型代表。這一理論認(rèn)為事物的存在是日常感知難以理解的，是不可知的。摩爾是這一思想在20世紀(jì)的倡導(dǎo)者。學(xué)界有時(shí)將這一理論稱為膨脹的本體論(inflationaryontology)0(3)還原論和消除主義（eliminationism)。多余論者是這一觀點(diǎn)的典型代表，他們不承認(rèn)類似屬性這樣的事物存在。還原論將屬性這類存在還原為具體的名稱等，試圖表明我們真正談?wù)摰氖鞘裁矗幌髁x徹底否認(rèn)其存在，認(rèn)為我們談?wù)摰氖巧衩貙?shí)體。(cf.2004,pp.19-21)普特南探究的途徑在于：使用實(shí)用多元主義（pragmaticpluralism)代替本體論。這樣做的考慮是，借助于實(shí)用多元主義，我們就無需再去追尋藏在我們語言游戲背后的神秘的對(duì)象。這也是與其對(duì)形而上學(xué)實(shí)在論的批判相一致的。在普特南看來，邏輯學(xué)家所使用的存在量詞（Ex)并不具有絕對(duì)精確的用法，而勿寧說是一種家族相似的使用方式：這些使用不是完全不同的，它們都遵守相同的邏輯規(guī)律。如從“（x)Fx"我們可以推出“（3x)Fx",即：由所有事物都具有一屬性，可以推出存在某物具有這一屬性。同樣，由“（3x)(Fx&Gx)"可以推出“（3x)Fx&(3x)Gx"0但是，存在量詞的這些屬性以及與存在量詞（x)相關(guān)的那些屬性，并不能決定我們?nèi)绾蝸硎褂眠@些表達(dá)式。存在量詞的使用不是唯一的，我們總會(huì)發(fā)明新的存在量詞用法。（ibid，pp.37-38)這一點(diǎn)體現(xiàn)了普特南的多元主義。普特南的實(shí)用多元主義有兩個(gè)重要的理論作為其基礎(chǔ)：一個(gè)是概念相對(duì)性，另一個(gè)是概念多元論。針對(duì)概念相對(duì)性，普特南討論了不為人熟知的“部分論”（mereology)。這一理論首先由波蘭邏輯學(xué)家萊斯涅夫斯基(Lezniewski)提出，而萊斯涅夫斯基受益于胡塞爾的思想。胡塞爾認(rèn)為邏輯學(xué)家將集合作為實(shí)體，而這樣的實(shí)體在空間中不占有位置。如曼徹斯特所有的鄉(xiāng)村的集合是一個(gè)抽象實(shí)體，每一個(gè)鄉(xiāng)村都有一個(gè)固定的位置，并且可以在曼徹斯特的地圖上顯示出來，但是所有鄉(xiāng)村的集合不能在地圖上顯示，因?yàn)檫@一集合不是無處不在的。每一個(gè)鄉(xiāng)村并不是所有鄉(xiāng)村集合的一個(gè)部分，而是屬于這個(gè)集合，S卩：任何單個(gè)整體都是部分的總和。（cf.2004,p.34)人們對(duì)于部分論的和是否存在有很大的爭(zhēng)議。普特南認(rèn)為：“部分論的和是否存在是一個(gè)約定的問題。一直追問部分論的和是否存在是愚蠢的。這和邏輯學(xué)中的存在量詞具有相同的情形。”(2004,p.37)如果從約定論的角度來理解上述論題的話，其無疑體現(xiàn)了相對(duì)性的論調(diào)。概念相對(duì)性的描述總是會(huì)涉及認(rèn)知等同的問題，不同的描述不能夠以簡(jiǎn)單的方式相容，因此，在認(rèn)知上這些描述不是等同的。彼此之間的這種獨(dú)立性使其可以共存，或許這也是概念多元主義的主旨所在，S卩：這些描述圖式無需還原為一個(gè)單一、根本的普遍本體論，概念相對(duì)性蘊(yùn)涵了多元論。（cf.ibid，pp.37-38)但這樣一來，本體論該如何確立呢？如果僅僅是從概念相對(duì)性和概念多元論的角度來理解普特南的本體論的話，我們或許會(huì)認(rèn)為普特南已經(jīng)變?yōu)榱艘粋€(gè)相對(duì)主義者了。不過，普特南對(duì)相對(duì)主義是沒有好感的，他總是試圖避免將自己劃入到相對(duì)主義的陣營(yíng)中去，為此他與羅蒂展開了激烈的論戰(zhàn)。普特南對(duì)于存在量詞的態(tài)度是：雖然人們總是會(huì)發(fā)明新的存在量詞用法，但是這些存在量詞的使用不是完全不同的，它們都遵守相同的邏輯規(guī)律；也就是說，只是使用方式不同，而在使用方式背后還有共同的東西，即邏輯規(guī)律。（ibid,p.37)這種態(tài)度表明，普特南試圖保持一種實(shí)在論的直覺，即保留一種客觀性，通過這樣的客觀性來避免相對(duì)主義的困擾。

三、沒有對(duì)象的客觀性

眾所周知，從柏拉圖以來，一直存有兩種哲學(xué)理念：（1)若一斷定在客觀上為真，那么必定有對(duì)象與這樣的斷定相符合；（2)如果沒有明顯的自然對(duì)象的屬性使斷定為真，那么必定有非自然的對(duì)象會(huì)充當(dāng)真值制造者的角色。因此，一個(gè)斷定總是對(duì)于使其為真的對(duì)象和屬性進(jìn)行描述。這樣的觀點(diǎn)是形而上學(xué)實(shí)在論式的本體論觀點(diǎn)。那么，有沒有一種真理沒有描述對(duì)象或?qū)傩阅兀咳绻校绾慰赡苣兀科仗啬险J(rèn)為存在著沒有對(duì)象的客觀性。可以通過邏輯陳述來探討這一問題。例如下面的這一推論：如果所有鴨嘴獸都是產(chǎn)蛋的哺乳動(dòng)物的話，那么可以推出：不是產(chǎn)蛋的哺乳動(dòng)物的事物不是鴨嘴獸。人們可以認(rèn)為這一陳述描述了兩個(gè)陳述間的邏輯關(guān)系，作出這種判斷的人一般來說是有柏拉圖主義情結(jié)的。（ibid’p.56)普特南在這里主要是說明：他認(rèn)為上述推論沒有描述對(duì)象’他反對(duì)做出這樣的柏拉圖式理解，因?yàn)檎務(wù)撨@樣的對(duì)象是不可理解的。也就是說，從實(shí)用主義實(shí)在論的角度來看’這類神秘的對(duì)象是不存在的。但是必定會(huì)有人提出反對(duì)觀點(diǎn)，他們認(rèn)為將推論和陳述視為對(duì)象并不一定會(huì)成為柏拉圖主義者。在數(shù)理邏輯中，我們有時(shí)將陳述與記號(hào)的序列（sequence)相連系，我們以純集合理論（Set_theoretic)的方式將這些序列的經(jīng)驗(yàn)屬性定義為有效的。普特南指出：“在我們研究集合論時(shí)，以形而上學(xué)視角談?wù)摬豢衫斫獾氖挛锏挠蚴清e(cuò)誤的。”（2004,p.57)在他看來，在數(shù)理邏輯中處理有效性的標(biāo)準(zhǔn)方式不是借助于概念來進(jìn)行的。普特南為了論證自己的觀點(diǎn)，考察了蒯因在《邏輯哲學(xué)》一書中使用的方式。蒯因?qū)ⅰ爸匮允健倍x為：一圖式（schema)的所有代人例為真，如：p〕pvq。但是，普特南認(rèn)為這一定義不能令人滿意，理由如下：(1)蒯因的定義只能適用于人工語言語句中，自然語言中并沒有任何圖式的所有例子為真。(2)即使將這一定義限制到形式化語言中，我們也不能得到邏輯真理的普遍有效性，例如說在一特定詞語中，“p〕pvq”的所有例子為真并沒有表明它是邏輯上為真的，塔斯基形式化的真理定義也不是普遍有效的。(3)蒯因?qū)⒄嬷岛?xiàng)有效性定義為“所有代入例”的真不能拓展到所有例子當(dāng)中。如：一語言！^的邏輯聯(lián)結(jié)詞是A、V、〕，其原子語句如“埃菲爾鐵塔在巴黎”和“西雅圖在華盛頓州”都是真的，圖式“q〕p”的每一代入例在！^中真，但是，“若埃菲爾鐵塔在巴黎，那么西雅圖在華盛頓州”不是一重言式。(4)蒯因關(guān)于邏輯真理的定義還有一個(gè)問題：說一人工語言或自然語言中的一陳述在邏輯上為真（或重言式）不僅是說這一陳述或其他語句都為真，還意味著它們是必然地真的，而蒯因?qū)τ谶壿嬚胬淼谋厝恍晕粗靡辉~。（cf.2004，pp.58-59)因此，在普特南看來，邏輯既沒有描述先驗(yàn)對(duì)象之間的關(guān)系，也沒有描述經(jīng)驗(yàn)對(duì)象的日常經(jīng)驗(yàn)屬性。'有人認(rèn)為存在關(guān)于難以理解的對(duì)象域的陳述（或?qū)τ谑澜绲倪壿嫎?gòu)造），邏輯序列的一陳述是對(duì)于難以理解的對(duì)象或?qū)ο蠹系拿枋觥Ｆ仗啬险J(rèn)為這樣的觀點(diǎn)作為一種解釋是空洞的，它滿足了包括邏輯實(shí)證主義在內(nèi)的科學(xué)哲學(xué)家所稱謂的假解釋標(biāo)準(zhǔn)，即：(1)它假設(shè)了無需假設(shè)的事物。(2)它不適用于我們，因?yàn)槲覀兂诵枰獙?duì)其進(jìn)行解釋的假設(shè)現(xiàn)象之外什么也得不到，即它缺乏額外的意義，這也使其是不可錯(cuò)的。(3)為其進(jìn)行辯護(hù)的人也沒有提供任何方式對(duì)其進(jìn)行擴(kuò)展從而使其具有額外意義。（ibid, p.60)如果邏輯陳述沒有描述現(xiàn)實(shí)，那么其正確與否如何確定呢？普特南認(rèn)為諸如量化的邏輯公理這樣的陳述應(yīng)是概念真理。眾所周知，經(jīng)過了蒯因?qū)τ诜治觥⒕C合區(qū)分觀點(diǎn)的批評(píng)后，像概念真理這樣的理念會(huì)理所當(dāng)然地被認(rèn)為是形而上學(xué)的理念。如果按照蒯因的觀點(diǎn)，將我們不能知曉的真理作為概念真理的話，那么這樣的概念真理就具有了形而上學(xué)意味。普特南認(rèn)為：“蒯因與其反對(duì)者邏輯實(shí)證主義者一樣都預(yù)設(shè)了分析真理是概念真理的理念，并且將這樣的真理作為不可修正的知識(shí)范例。”(2004,p.60)但是，在20世紀(jì)初葉，黑格爾主義者(Hegelians)以及實(shí)用主義者認(rèn)為概念真理不是分析的，也不是不可以修正的，解釋是可以理解的活動(dòng)。這樣一來，便可以將概念真理與不可修正的理念相分離。那么，普特南意謂的概念真理究竟為何物呢？普特南指出：“一個(gè)真理是概念真理，即對(duì)這一真理的否定斷定沒有意義，概念真理與經(jīng)驗(yàn)描述是互相滲透的，我們總是在我們所接受的信念、概念知識(shí)體中談?wù)摗Ｓ袝r(shí)科學(xué)變革使得我們之前認(rèn)為沒有意義的信念知識(shí)具有了意義，從而了人類業(yè)巳存在的背景知識(shí)。”(ibid,p.61)普特南的概念真理強(qiáng)調(diào)的是概念關(guān)系與事實(shí)之間的互相滲透性，而且概念真理是可以理解的，這具有方法論的重要性，也是就知識(shí)探究的結(jié)構(gòu)而論的。這些方法從一個(gè)側(cè)面反映了普特南在實(shí)用主義實(shí)在論階段所追求的對(duì)于事實(shí)與價(jià)值二分的否定。不過，普特南也指出，概念真理作為一種解釋具有局限性。如果認(rèn)為通過概念真理性就可以解釋邏輯真理，并且認(rèn)為所有邏輯真理都是概念真理的話，這樣的論旨無疑是錯(cuò)誤的：有些邏輯真理即邏輯基本部分的真理看起來不像是邏輯真理，只有通過證明才能知道它是邏輯真理。要想徹底了解邏輯真理，僅僅知道一些自明的邏輯真理例子是不夠的，我們還必須通曉邏輯證成(Logicaljustification),通過證明過程表明一些看起來不必然是邏輯真理的陳述實(shí)際上是邏輯真理。即：人們通過邏輯的步驟和標(biāo)準(zhǔn)知曉邏輯真理，但是，這些步驟和標(biāo)準(zhǔn)不涉及下面的比較：將人們?cè)噲D用來評(píng)價(jià)邏輯真理的陳述與諸如“屬性”這樣的非自然實(shí)體和世界的邏輯構(gòu)造相比較。（Cf.2004,pp.62-63)普特南在這里突出強(qiáng)調(diào)了我們只能將量化的邏輯真理作為概念真理，不是所有的邏輯真理都是概念真理。要想證明一個(gè)真理是不是邏輯真理還要通過邏輯來證明其合理性。而進(jìn)行邏輯證明要使用邏輯步驟和標(biāo)準(zhǔn)，這一切都涉及人這一重要因素，這一切都存在于人類的實(shí)踐活動(dòng)之中。在普特南看來，數(shù)學(xué)真理與邏輯真理的情形是一樣的：我們要通過數(shù)學(xué)自身的實(shí)踐和標(biāo)準(zhǔn)來了解它。通過對(duì)象的集合來理解數(shù)學(xué)真理要面臨以下幾個(gè)問題：首先，“對(duì)象”并不具有明確的等同關(guān)系（identity)。如函數(shù)是集合的一個(gè)種類還是集合是類的一個(gè)種類呢？數(shù)是集合嗎？如果是，是什么樣的集合呢？許多數(shù)學(xué)對(duì)象中不同范疇間的等同關(guān)系都是約定的。其次，談?wù)摂?shù)學(xué)中的存在相當(dāng)于談?wù)摽赡苄裕哼@種可能性不同于形而上學(xué)意義上的可能性，而是從數(shù)學(xué)自身中所理解的可能性。關(guān)于數(shù)學(xué)實(shí)體存在的陳述不是斷定了數(shù)學(xué)對(duì)象的實(shí)際存在，而是斷言了某種結(jié)構(gòu)的數(shù)學(xué)可能性。（ibid，pp.66-67)普特南指出，弗雷格早已探究了數(shù)學(xué)真理和邏輯真理的相似關(guān)系，即我們談?wù)摰牟皇菙?shù)學(xué)對(duì)象的存在而是數(shù)學(xué)的客觀性，數(shù)學(xué)的成功說明了數(shù)學(xué)定理是客觀的真理，但它并沒有表明數(shù)學(xué)定理描述了抽象實(shí)體的特殊域。（ibid，p.67)

篇11

“要如何才能既實(shí)現(xiàn)人們的共同協(xié)作又不會(huì)因此而喪失自由”是盧梭思考社會(huì)契約論并進(jìn)而提出公意思想的邏輯起點(diǎn)，然而，我們還有必要進(jìn)一步追問：是什么要求人們共同協(xié)作？是人們的公共需要。一切社會(huì)及其結(jié)構(gòu)得以存在的前提都是人的生存和發(fā)展，但人的生存和發(fā)展是有條件的，必須滿足人的衣、食、住、用、行等各種需要之后才行。正如馬克思所說的那樣：“為了延續(xù)自己肉體的生存，就必須獲得生存和繁殖所絕對(duì)需要的生活必需品”。［8］就人的需要來說，它完整地內(nèi)含著個(gè)人需要和公共需要兩個(gè)部分。個(gè)人需要是指?jìng)€(gè)人或者家庭感到私人利益的某種缺乏而力求獲得個(gè)人滿足的心理驅(qū)動(dòng)力，相反，公共需要指的是共同體所有成員感到共同利益的某種缺乏而力求獲得共同滿足的心理驅(qū)動(dòng)力。公共需要區(qū)別于個(gè)人需要的最大特點(diǎn)就在于它是一種超越了個(gè)體差異性和特殊性的具有整體統(tǒng)一性和普遍性的心理驅(qū)動(dòng)力，是人們應(yīng)對(duì)公域中的公共事務(wù)（如戰(zhàn)爭(zhēng)還是和平、秩序還是混亂、自由還是奴役、維持自然生活狀態(tài)還是進(jìn)入社會(huì)生活狀態(tài)等）而激發(fā)出來的，是人們通過共同協(xié)作實(shí)現(xiàn)和共享公共利益的道德動(dòng)力和基礎(chǔ)，也是驅(qū)使人們達(dá)成羅爾斯所謂“重疊共識(shí)”并且進(jìn)而形成公意的原動(dòng)力。霍茵菲爾德•尼布爾也認(rèn)為，人除了自私的自然沖動(dòng)以外還有另一面，即“人的自然沖動(dòng)不僅促使人超越自己去追求生命的永恒性，而且也促使人與其他生命共同達(dá)到某種和諧”。［9］公共需要具有客觀存在性。它的對(duì)象中包含著很多物質(zhì)的東西，如各種公共事務(wù)；它的基礎(chǔ)是公域，而公域是客觀存在著的一個(gè)領(lǐng)域；它的實(shí)現(xiàn)也需要一定的外部物質(zhì)條件，而這些都是客觀存在著的。由是觀之，之所以人們需要通過合作的方式脫離自然狀態(tài)進(jìn)入社會(huì)狀態(tài)，是因?yàn)槿藗冊(cè)谧匀粻顟B(tài)下遭遇了普遍性的共同障礙，而且它的力量之大遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過了個(gè)體維系其生存所能運(yùn)用的力量，如果不改變這種“各自為戰(zhàn)”的生存模式，人類將會(huì)面臨嚴(yán)重的生存危機(jī)而走向滅亡。正是“共同生存”這一具有普遍性的公共需要激發(fā)了人們“協(xié)作共生”的公意的產(chǎn)生。盧梭在《社會(huì)契約論》“論社會(huì)公約”部分其實(shí)已經(jīng)隱含了這個(gè)思想，他說：“除了把大家的力量集合起來形成一股力量，在一個(gè)動(dòng)機(jī)的推動(dòng)下，一致行動(dòng)，才能戰(zhàn)勝阻力，否則，人類就不可能繼續(xù)存在”。［10］這里的“動(dòng)機(jī)”一詞其實(shí)已經(jīng)暗含了公共需要的意蘊(yùn)，只不過他用了主觀性的“動(dòng)機(jī)”表達(dá)了客觀的公共需要而已。公共需要不僅是公意產(chǎn)生的道德動(dòng)力，而且也是公意發(fā)展的道德動(dòng)力。人們的公共事務(wù)是隨著客觀物質(zhì)條件以及外部環(huán)境的變化而變化的，新的公共事務(wù)又會(huì)引發(fā)人們形成新的公共需要，因此人們稍低層次的公共需要得到滿足之后就會(huì)在此基礎(chǔ)上形成更高層次的公共需要。比如，當(dāng)人們的生命財(cái)產(chǎn)安全已經(jīng)不成問題的時(shí)候，人們就會(huì)相應(yīng)地產(chǎn)生并提出要求自由、民主、平等等高層次的需要。這與馬斯洛認(rèn)為的人的需要是由低向高逐步發(fā)展的思想不謀而合。公共需要推動(dòng)公意發(fā)展具體表現(xiàn)在兩個(gè)方面。其一，公意的主體范圍在逐漸擴(kuò)大。古希臘時(shí)期，只有公民才有表達(dá)公意的權(quán)利和資格。在亞里士多德看來，公民是除農(nóng)民、手工業(yè)者、商人、婦女、兒童、奴隸、俘虜和外邦人之外的有財(cái)產(chǎn)、有智慧、有時(shí)間從事政治活動(dòng)的成年男人。可見，有資格表達(dá)公意的公民范圍確實(shí)非常狹窄。但是后來，特別是近代以來，隨著啟蒙運(yùn)動(dòng)的影響、女權(quán)主義者的據(jù)理力爭(zhēng)以及平等觀念的深入人心，手工業(yè)者、農(nóng)民、奴隸、婦女等人群也享受到了表達(dá)公意的公民資格。盧梭憑借著天賦人權(quán)理論這一“批判的武器”對(duì)格勞秀斯關(guān)于剝奪奴隸公民權(quán)利的合理性觀點(diǎn)給予了嚴(yán)厲地批判，說“剝奪了一個(gè)人行使自己意志的自由，就等于是剝奪了他的行為的道德性”。［11］可見，表達(dá)公意的主體范圍確實(shí)是在不斷擴(kuò)大的。其二，公意的內(nèi)容也在不斷擴(kuò)展。人類由自然狀態(tài)進(jìn)入社會(huì)狀態(tài)伊始，公意主要是表達(dá)對(duì)和平、秩序、安全等內(nèi)容的公共需求，隨后，人們對(duì)于個(gè)人自由、民主、人權(quán)、平等和福利為內(nèi)容的公意要求逐漸增多。比如，霍布斯更加強(qiáng)調(diào)秩序和安全，洛克更加強(qiáng)調(diào)自由，盧梭則更加強(qiáng)調(diào)平等。又比如，隨著人類工業(yè)文明的發(fā)展以及生態(tài)環(huán)境問題的凸顯，保護(hù)生態(tài)環(huán)境為內(nèi)容的公意表達(dá)現(xiàn)在變得越來越趨于一致，須知，前工業(yè)時(shí)期此問題根本是不存在的。

實(shí)現(xiàn)公共利益同時(shí)保障個(gè)人權(quán)利是公意的旨?xì)w

篇12

二十世紀(jì)對(duì)語言的研究有兩個(gè)相反的方同，一方面走向更加純粹、抽象，如數(shù)理邏輯，另一方面則走向日常和具體，但這兩個(gè)方面都要有自己的哲學(xué)化困境，一方面，邏輯與形式語言具有同語反復(fù)的性質(zhì)，它不能表達(dá)哲學(xué)問題，另一方面，日常語言能表達(dá)哲學(xué)思想，但它充滿了混亂，分析哲學(xué)的任務(wù)實(shí)質(zhì)上是這兩個(gè)方向的綜合，把日常語言中的哲學(xué)問題以純粹的方式表達(dá)出來，傳統(tǒng)哲學(xué)中因語言誤解而糾纏不清的命題可以用語言分析清除掉，但它達(dá)到的結(jié)果卻是出人意料的。

分析哲學(xué)不等同于邏輯學(xué)，邏輯是思維的形式，分析哲學(xué)不直接研究思維形式，也不通過對(duì)邏輯形式的研究來研究思維自身；它也不同于語言的語義、語法學(xué)，語義和語法研究語言的表達(dá)方法，而分析哲學(xué)是以表達(dá)哲學(xué)思想的語言自身的形式為對(duì)象，但實(shí)質(zhì)上探討語言表達(dá)哲學(xué)思想的可能性，而不僅僅是從日常的語言中清理出這種表達(dá)哲學(xué)思想的語言的純粹形式，因此它表面上不理會(huì)一般哲學(xué)研究中的存在和認(rèn)識(shí)論等問題，因?yàn)檫@些問題已經(jīng)化解在這種語言的形式和它們的關(guān)系之中，他們的任務(wù)只是發(fā)現(xiàn)和糾正以語言形式表達(dá)的哲學(xué)思想的錯(cuò)誤，因此所有的哲學(xué)問題成為語言問題，但是分析哲學(xué)并沒有從他們的研究中得到對(duì)哲學(xué)問題的解答，相反，他們認(rèn)為用語言表達(dá)哲學(xué)問題是沒有意義的，因此實(shí)際上他們的結(jié)論是語言沒有表達(dá)哲學(xué)問題的能力，在分析哲學(xué)的意義上最終將導(dǎo)致的結(jié)論是：哲學(xué)的最終問題是無法用哲學(xué)語言來表達(dá)的。

但是這并不是問題最后的結(jié)果，分析哲學(xué)的意義是潛在的，首先，在人類的哲學(xué)史中它是第一次直接通過語言對(duì)思想的表達(dá)的可能性分析而指向了人類自身的一個(gè)本質(zhì)——思想自身，他們至少揭示了了一個(gè)事實(shí)；語言可以呈現(xiàn)哲學(xué)思想過程，但人們應(yīng)當(dāng)對(duì)此保持在語言表達(dá)上的沉默，這是西方哲學(xué)最大的自覺，它意味著在科學(xué)的或?qū)嵶C的意義上它接觸到了自己的非先驗(yàn)的對(duì)象，在這個(gè)意義上，分析哲學(xué)將為具有自身動(dòng)力性和統(tǒng)一性中國(guó)思想打開中西哲學(xué)匯合之門。

“分析哲學(xué)”幾乎與“語言哲學(xué)”相同地使用，但語言哲學(xué)強(qiáng)調(diào)語言表達(dá)的世界的結(jié)構(gòu)問題，而分析哲學(xué)，在它的最深刻的意義上，是語言對(duì)存在論問題表達(dá)的可能性，因此更具有認(rèn)識(shí)論的意義，或者說它是關(guān)于認(rèn)識(shí)自身的認(rèn)識(shí)論，而且在它的最終方向上，以顯現(xiàn)的方式表達(dá)了它的存在論。

對(duì)表達(dá)的分析

雖然人類還可以用其它的方式表達(dá)意義，如手勢(shì)，圖像等等，但毫無疑問，語言是最精確、方便的表達(dá)方式，這主要源于二個(gè)特點(diǎn)：第一，語言具有標(biāo)準(zhǔn)性的語法形式，即具有表達(dá)的社會(huì)性；第二，語言具有自身本質(zhì)上的邏輯性，即它自身是表達(dá)的。當(dāng)然還有第三點(diǎn)，語言是思維的形式，這是與表達(dá)的本質(zhì)有關(guān)的更進(jìn)一層的性質(zhì)問題。

一般語言陳述的基本形式就是主詞和謂詞，主詞提出對(duì)象，謂詞進(jìn)行陳說，但人們總是在雙重方式上運(yùn)用語言，第一是以語言的方式表達(dá)意義，這是運(yùn)用語言的主要目的；第二是運(yùn)用語言自身的語法形式，即以大家都能接受的語法形式說出或?qū)懗鼍渥樱谶@個(gè)意義上我們可以說成是語言表達(dá)自身。因此一個(gè)句子在日常使用時(shí)如果被認(rèn)為是正確的就應(yīng)當(dāng)同時(shí)滿足這兩個(gè)要求，但實(shí)際上日常語言往往是在這兩重意義上混亂地運(yùn)用，因此表現(xiàn)為語言的使用與使用的環(huán)境有關(guān)，為了能純粹地進(jìn)行表達(dá)，人們就首先應(yīng)當(dāng)從心理、歷史環(huán)境中清理出正確的語言形式，弗芮格和羅素就是在對(duì)語言表達(dá)進(jìn)行理想化努力的方向上展開了一個(gè)新的領(lǐng)域，也帶來更多的意想不到的問題。

把語言的兩種表達(dá)區(qū)分開來就是把語言對(duì)意義的表與表達(dá)的形式分離開來。即把對(duì)意義的表達(dá)與對(duì)自身的表達(dá)與區(qū)分開來。實(shí)際上，這種區(qū)分由來已久，這就是從語言中抽象出邏輯型式。對(duì)邏輯的研究幾乎和對(duì)哲學(xué)的研究是同時(shí)開始的，而且正是西方傳統(tǒng)哲學(xué)的奠基人亞理士多德建立了傳統(tǒng)的邏輯系統(tǒng)，并以思維的形式的研究作為邏輯學(xué)的本質(zhì)。傳統(tǒng)邏輯以日常語言作為對(duì)本身研究的工具，因此傳統(tǒng)邏輯學(xué)是以自然語言作為表達(dá)工具所組成的邏輯型式與邏輯關(guān)系為研究對(duì)象，比如命題與復(fù)合命題，命題的關(guān)系與推理等等。

邏輯研究一開始就是在表達(dá)型式所表達(dá)的內(nèi)容和表達(dá)型式作為表達(dá)的工具自身這雙重意義上進(jìn)行的，比如一個(gè)作為研究對(duì)象的命題既表達(dá)了它的內(nèi)容，又表達(dá)了自己的形式，這種情況幾乎和語言的表達(dá)一樣。為了表達(dá)的純粹化，把語言符號(hào)抽象為純粹符號(hào)，這就是數(shù)理邏輯的方法，即以純粹符號(hào)作為表達(dá)工具。所謂純粹符號(hào)是只表達(dá)型式自身的符號(hào)，依靠這種符號(hào)，邏輯型式可以直接表達(dá)型式自身。在弗芮格研究的基礎(chǔ)上，羅素首先以對(duì)命題和命題函項(xiàng)的區(qū)分成功地分離了命題和命題的型式，并且可以用純粹邏輯符號(hào)表達(dá)出來[1]。命題可以表達(dá)內(nèi)容，命題函項(xiàng)則只表達(dá)型式，命題函項(xiàng)即是普通命題的邏輯型式，命題函項(xiàng)包含了未定成份(邏輯變?cè)?，當(dāng)把這些未定成份賦予一定的命題值時(shí)，它就成為普通命題，用數(shù)理邏輯的語言說，一個(gè)命題函項(xiàng)是其值為命題的函項(xiàng)。比如，“羅素是一個(gè)哲學(xué)家”，作為普通語言，它既表達(dá)了內(nèi)容，又表達(dá)了邏輯型式“某某是怎樣的”，后者就是一個(gè)邏輯函項(xiàng)，在一定的邏輯符號(hào)系統(tǒng)中可以用純粹符號(hào)表達(dá)為邏輯命題，如“p^q”等等。

邏輯分析方深入一層下去，由命題分析進(jìn)入謂詞分析，羅素的摹狀詞理論把命題中的摹狀詞從作為名稱的名詞中區(qū)分開來[2]。所謂摹狀詞就是具有屬性描述意義的詞組，比如“‘?dāng)?shù)學(xué)原則’的作者”就是一個(gè)摹狀詞，它只表達(dá)一個(gè)屬性事實(shí)，它與具有指稱的名詞不同，并不存在它所指稱的人物或事物對(duì)象。羅素稱摹狀詞是“不完全符號(hào)”，因?yàn)樗鼏为?dú)出現(xiàn)時(shí)即不指稱一個(gè)對(duì)象，也不能作為一個(gè)命題成立，如“‘?dāng)?shù)學(xué)原則’的作者”作為一個(gè)摹狀詞，并不指稱羅素，它只表達(dá)著作與作者的屬性關(guān)系，因此不具有單獨(dú)的陳述意義，它只有在一個(gè)適當(dāng)?shù)年愋g(shù)中才使這個(gè)陳述成為完整的，比如“羅素是”數(shù)學(xué)原則“的作者”才是一個(gè)完整的陳述。日常語言中，作為具有指稱的名詞如“羅素”與摹狀詞“‘?dāng)?shù)學(xué)原則’的作者”常常不加分別，人們用“‘?dāng)?shù)學(xué)原則’的作者”和“羅素”相互代用，但是這種不加分別的混用就帶來了混亂和悖論。在日常語言中，“羅素是‘?dāng)?shù)學(xué)原則’的作者”這個(gè)陳述如上所述具有兩重表達(dá)，第一是它表達(dá)了它的意義，第二是它表達(dá)了自己，即它的語法結(jié)構(gòu)和邏輯形式。這樣“羅素是‘?dāng)?shù)學(xué)原則’的作者”與“羅素是羅素”或“‘?dāng)?shù)學(xué)原則’的作者是‘?dāng)?shù)學(xué)原則’的作者”在日常語言中含混相同，但在分析意義上是不同的，前者包含了意義表達(dá)，因意義而真，后者則單獨(dú)陳示自己的語法結(jié)構(gòu)和邏輯形式，是一個(gè)同語反復(fù)的恒真的命題形式，它是“因形式而真”（羅素語）。這樣摹狀詞理論就使邏輯形式可以從日常語言中清理出來。羅素的摹狀詞理論被譽(yù)為分析的典范，這并不僅僅是指這種分析的結(jié)果，即不是指這個(gè)分析從名詞中區(qū)分了出了摹狀詞，而是指摹狀詞理論表現(xiàn)了典范的分析活動(dòng)，這才是分析方法的自身的呈現(xiàn)。

分析的表達(dá)與不可表達(dá)

真正在內(nèi)心深處困擾著分析學(xué)家的是，邏輯型式雖然是從日常語言中抽象而來，但它的普遍性保證似乎不能由這種抽象過程得到，而是由這種型式自身所保證的，前者是從經(jīng)驗(yàn)中的抽象，而后者是自身分析的，正是在后者的純粹型式上，表現(xiàn)了它的普遍適用性，西方哲學(xué)傳統(tǒng)中的幽靈是無法驅(qū)散的,分析哲學(xué)并不是像分析哲學(xué)家所宣稱的那樣能真正地超越傳統(tǒng)哲學(xué)問題，只是真正的傳統(tǒng)哲學(xué)問題深藏不露而已。在分析意義上，邏輯真理是命題真值函項(xiàng)結(jié)構(gòu)性的表達(dá)，似乎是自明的，如它是不是由抽象過程產(chǎn)生的，這種真理性從何而來？這最終將使語言和邏輯研究進(jìn)入到認(rèn)識(shí)論，成為真正的哲學(xué)。

羅素的邏輯分析基于語言形式的邏輯關(guān)系，它從語言中抽象出純粹的邏輯關(guān)系——邏輯型式，即從語言對(duì)意義的表達(dá)分離出對(duì)邏輯型式的表達(dá)，邏輯分析的研究對(duì)象就是作為形式關(guān)系的邏輯常項(xiàng)即命題函項(xiàng)，這樣語言作為對(duì)語言意義的表達(dá)和邏輯型式對(duì)邏輯關(guān)系的表達(dá)而得以區(qū)分開來；而維特根什坦的“邏輯哲學(xué)論”把邏輯常項(xiàng)也抽象掉了，即把邏輯型式對(duì)邏輯的表達(dá)與對(duì)自己的表達(dá)區(qū)分開來，因此他最后得到的就只是分析下的絕對(duì)純粹型式，實(shí)際上它只是分析活動(dòng)自自身的影子，成為維特根什坦所說的哲學(xué)活動(dòng)自身。因此分析哲學(xué)在更進(jìn)一層的意義上，已不是停留在被分析的語言與邏輯作為型式自身表達(dá)的結(jié)果，而是在分析下所顯現(xiàn)的語言與邏輯的層次的表達(dá)關(guān)系，而且正是由于這種分析過程，分析自身的方法和過程得到顯現(xiàn)，這種顯現(xiàn)不是別的，正是分析的思想活動(dòng)自身，因此分析哲學(xué)的分析本質(zhì)是對(duì)透過語言和邏輯表達(dá)而表現(xiàn)的人的哲學(xué)思想活動(dòng)。在這種意義下，邏輯連接詞既不表達(dá)邏輯對(duì)象，也不表達(dá)邏輯函項(xiàng)，所以它們即不表達(dá)意義，也不表達(dá)自己的形式，而只是在分析中顯現(xiàn)分析自己。這樣的推廣是具有終極哲學(xué)意義的，在這樣的推廣下，命題既不表達(dá)真值，也不表達(dá)復(fù)合關(guān)系，它們都只是分析意義上的顯現(xiàn)。但是分析哲學(xué)并沒有直接做出這樣的明顯結(jié)論，他們的結(jié)果只是：由于邏輯命題即不是對(duì)抽象對(duì)象之間關(guān)系的描述，也不是對(duì)宇宙中最普遍事實(shí)的描述，因此邏輯命題是無意義的，也就是什么都沒有說，只是重要的胡說。

在邏輯分析的意義上，邏輯命題是對(duì)自身的表達(dá)，因此無論是名詞或者是摹狀詞的使用，它們與邏輯形式無涉，并不妨礙邏輯形式的自身表達(dá)，甚至意義上不正確的表達(dá)，如“‘?dāng)?shù)學(xué)原則’的作者仍然在世”雖然在事實(shí)上是不真實(shí)的，但在邏輯形式上并沒有錯(cuò)。當(dāng)然在分析的情況下，這兩種陳述的區(qū)別是清楚的，但在日常情況下，包括一般哲學(xué)思維中，人們并不能時(shí)時(shí)自覺到這一點(diǎn)，甚至無法區(qū)分這兩種情況，比如“存在”是在作為摹狀詞被使用，或作為具有指稱意義的名詞被使用就是無法區(qū)分的，只有對(duì)這種情況的覺察人們才會(huì)碰到了分析意義的哲學(xué)問題，但正如以上所述，分析哲學(xué)以無意義為據(jù)，不是解答哲學(xué)問題，而是取消了哲學(xué)問題。

但是，這并沒有取消哲學(xué)，維特根什坦仍然深刻地察覺到，表達(dá)的無意義自身是一種顯現(xiàn)。盡管一切邏輯命題都在同語反復(fù)，重言式卻顯現(xiàn)了證明，每個(gè)重言式都是證明的形式過程。維特根什坦的結(jié)論就是語言與邏輯表達(dá)在哲學(xué)問題上是無意義的，但它以“顯現(xiàn)”的方式顯現(xiàn)了它不能表達(dá)的東西——在終極推廣的意義上，它們是分析意義上的“自在之物”——“不可說”的“神秘的東西”。

分析哲學(xué)取消了企圖用語言方法表達(dá)的哲學(xué)，在認(rèn)識(shí)論上語言就是認(rèn)識(shí)的界限，因此語言就是世界的全體，語言不能通過自己表達(dá)自己界限之外的東西，更正確地說，哲學(xué)意義上的語言表達(dá)是無意義的，這實(shí)質(zhì)上就是關(guān)于認(rèn)識(shí)的表達(dá)可能性，這是真正的認(rèn)識(shí)論問題。雖然表達(dá)最終即不能表達(dá)意義，也不能表達(dá)自己，但仍然顯現(xiàn)了不能表達(dá)的東西，這就是“無意義”的意義。維特根什坦的研究在“顯現(xiàn)”上中止了自己前進(jìn)的腳步，他只是以格言的形式指出了它，并沒有進(jìn)一步研究它，因?yàn)樗殉隽怂囊曇埃?dāng)然他仍然以他的哲學(xué)活動(dòng)顯現(xiàn)了它，這也就是他的哲學(xué)，因此他并沒有真正地取消哲學(xué)，在分析的認(rèn)識(shí)論上：“對(duì)不可說的東西，必須沉默”——這也是一種哲學(xué)，它以分析的認(rèn)識(shí)論表達(dá)了對(duì)世界和存在的看法，因而也就表達(dá)了分析哲學(xué)的存在論，因此分析哲學(xué)在雙重意義上都是特殊的，作為分析方法的認(rèn)識(shí)論和作為分析的認(rèn)識(shí)論的存在論。表達(dá)、分析與思想

以往的哲學(xué)主要都是研究客觀、主觀和它們的關(guān)系，哲學(xué)研究不斷深入和拓展，從存在論到認(rèn)識(shí)論，從認(rèn)識(shí)論到方法，人類就像一個(gè)磨鏡人，在不斷清晰起來的鏡子中看到自己不斷清晰的自身，也看到了更多重的迷霧。當(dāng)人們滿懷躊躇地對(duì)人對(duì)于世界的認(rèn)識(shí)和可能性，人的認(rèn)識(shí)的形式、方法，包括知識(shí)的本質(zhì)，以及認(rèn)識(shí)的最高形式——自我意識(shí)，等等展開討論的時(shí)候，總是發(fā)現(xiàn)一次又一次回到起點(diǎn)。比如就分析哲學(xué)而言，為了表達(dá)真理而探尋語言自身的確定性和純粹性，分析哲學(xué)努力地?cái)[脫日常語言的模糊性，感覺和心理因素而走向表達(dá)的純粹形式化，但當(dāng)他們認(rèn)為成功在即時(shí)卻發(fā)現(xiàn)不存在可以用理想語言表達(dá)的形而上學(xué)真理，因此一切哲學(xué)問題都因分析而被取消了。分析哲學(xué)認(rèn)為"存在"問題只是一個(gè)語言問題，但是如果"存在"是一個(gè)謂詞，那么關(guān)于存在的命題就什么都沒說；但如果“存在”不是一個(gè)謂詞，它就只能是一個(gè)有所指稱的名詞，這樣分析哲學(xué)就又回到了它的起點(diǎn)——日常語言。

分析哲學(xué)自己研究對(duì)象的狹窄，表面上矛盾的論說性陳述和大量的反駁的意見表明，分析哲學(xué)遺忘了什么，遮蓋了什么。實(shí)際上，語言的表達(dá)，在日常活動(dòng)中不僅是在語法、意義、和邏輯形式的層面是展開，它而且是在思想中進(jìn)行，就是說，一方面語言以精確的方式表達(dá)了思想內(nèi)容，同時(shí)思想以語言表達(dá)的方式進(jìn)行思維活動(dòng)——語言是思維的形式，分析哲學(xué)實(shí)際上是對(duì)以哲學(xué)思想的語言表達(dá)、表達(dá)關(guān)系、表達(dá)可能性為對(duì)象，因此它不是關(guān)注一般的語言表達(dá)，而是指認(rèn)識(shí)論意義上的表達(dá)，即語言作為哲學(xué)思想的方法或工具，它的可能性問題，因此分析一詞就不僅僅是對(duì)邏輯和語言分析，而是在此基礎(chǔ)之上，對(duì)它們的表達(dá)關(guān)系和可能性的研究活動(dòng)。在認(rèn)識(shí)論的意義上，分析不僅是研究的方法，而且是分析自身在分析活動(dòng)意義上的研究活動(dòng)，這正是分析哲學(xué)家們強(qiáng)調(diào)的分析哲學(xué)的根本性質(zhì)，這時(shí)分析哲學(xué)一詞不僅具有相當(dāng)于康德哲學(xué)中批判一詞的意義，而且是自身的“哲學(xué)活動(dòng)”，即哲學(xué)思想和哲學(xué)思維過程。因此分析哲學(xué)可以簡(jiǎn)捷地說：哲學(xué)就是分析，分析就是哲學(xué)活動(dòng)，而哲學(xué)活動(dòng)就是哲學(xué)思維，只是我們應(yīng)該加上非常必要的限制條件：在語言和邏輯表達(dá)的分析意義上。

語言的本質(zhì)之一是它的社會(huì)性，不同主體通過共同規(guī)則使彼此交流成為可能，這種共同的規(guī)則就是語言的“游戲規(guī)則”，“游戲規(guī)則”中的規(guī)則一詞不過是“邏輯型式”一詞在日常語言中的代稱。但“游戲規(guī)則”的“游戲”一詞則揭示了日常語言的另一個(gè)本質(zhì)——語言的過程性，正是這一本質(zhì)體現(xiàn)了語言與思想的同一性。維特根什坦后期的哲學(xué)研究強(qiáng)調(diào)了語言行為，反對(duì)語言的意義與使用的分離，其實(shí)這正是在強(qiáng)調(diào)了基于語言表達(dá)的思想的過程即思維活動(dòng)。

羅素的類型論和摹狀詞理論把語言的邏輯結(jié)構(gòu)即語言的表達(dá)形式與語言對(duì)意義表達(dá)的功能區(qū)分開來，但他沒能把語言的語法過程、邏輯過程與思維活動(dòng)相互纏繞、滲透的表達(dá)與表現(xiàn)的復(fù)雜關(guān)系精細(xì)地區(qū)分開來，也沒有把語言行為與思想過程分離出來。比如在類型論中，可以用加引號(hào)和多重引號(hào)的方法表達(dá)不同的類型層次，比如羅素、“羅素”、“‘羅素’”等等，但是只有在思想中人們才能建立這種理解，并找到表達(dá)這種類型區(qū)別的方法。之所以在日常語言中存在許多混亂，真正的根源并不在完全于表達(dá)，而在于理解，在于思維。對(duì)意義的表達(dá)和對(duì)形式自身的表達(dá)在表達(dá)中是無法區(qū)分的，只有在思想中才能被理解，只有經(jīng)過思維自己的訓(xùn)練后才能被無誤地運(yùn)用，因此理解像“無意義”的自身表達(dá)即“無意義”的意義之類的問題，要在能自如地運(yùn)用哲學(xué)思想的基礎(chǔ)上才能把握。

我們可舉一個(gè)“邏輯哲學(xué)論”中一個(gè)稍有典型性的例子：型式概念（邏輯哲學(xué)論4.126）[3]。型式概念對(duì)應(yīng)于固有概念，類似于命題型式，因此也應(yīng)當(dāng)可以稱之為概念型式，在分析的意義上，一個(gè)概念在表達(dá)它的意義的情況下不能表達(dá)作為概念型式自己，所以“問一個(gè)型式概念是否存在是無意義的問題，因?yàn)闆]有命題能回答這種問題。”在這種情況下，它只能顯現(xiàn)作為型式概念的自己，但是，人們?nèi)匀荒軌蛩季S和理解型式概念，否則，一切討論就不可能了，這才是哲學(xué)上的終極的無意義。

顯現(xiàn)與無意義的意義

前面的討論已經(jīng)表明，借助于分析方法，雖然從語言到邏輯，從邏輯到分析自身，層次地分離了意義的表達(dá)與自身的表達(dá)，但問題依然存在，而且問題被推向事情的反面——一切對(duì)精確、純粹表達(dá)的最終追求都被分析的認(rèn)識(shí)論取消了。但是分析的自身就是顯現(xiàn)，那就是被分析哲學(xué)所遺忘，也被自己所遮蔽的哲學(xué)思想活動(dòng)自身，這正像諺語所說，騎在牛背上尋牛，因此，雖然維特根什坦說了：“思想是有意義的命題。”（“邏輯哲學(xué)論”4.）“哲學(xué)的目的是對(duì)思想的邏輯闡明”（“邏輯哲學(xué)論”4.112），但他并沒有深入到語言、分析與思想之間的本質(zhì)關(guān)系之中去，只是輕描淡寫了它們：“日常語言，是人類機(jī)體的一部份，其復(fù)雜性并不低于機(jī)體。”“人類不可能直接從日常語言中得知語言的邏輯，語言遮飾思想。”在這個(gè)即將跨入的最重要哲學(xué)問題前，他止住了腳步。但是維特根什坦仍然以顯現(xiàn)表達(dá)無意義，借此可以擺脫分析哲學(xué)自身的悖論：一方面，分析用于語言和邏輯，這相當(dāng)于分析的“意義”；另一方面，分析的自身，或者可以說分析精神，只能作為方法在對(duì)語言或邏輯的分析中顯現(xiàn)，這相當(dāng)于對(duì)自己的表達(dá)，所以分析哲學(xué)自身也是雙重意義的，這樣維特根什坦的“邏輯哲學(xué)論”即是對(duì)于分析方法的使用，也同時(shí)又顯示這個(gè)分析自身，因此他不能回避來自身的詰難：“邏輯哲學(xué)論”是無意義的，但他可以回答：它顯示了自己。

另一方面，雖然維特根什坦提出了顯現(xiàn)和無意義這樣非常重要的哲學(xué)問題，但他并沒有發(fā)掘到它們?cè)诖嬖谡撋系囊饬x，只是以預(yù)言的方式說出了“邏輯哲學(xué)論”的格言：“誠(chéng)然有不可言傳的東西。它們顯示自己，此即神秘的東西。”人們認(rèn)為分析哲學(xué)取消了世界觀等傳統(tǒng)的哲學(xué)問題，這只是由于分析哲學(xué)未能把對(duì)分析的分析繼續(xù)深入下去，主要只是停留在語言哲學(xué)階段。但是維特根什坦卻深刻地理解語言表達(dá)哲學(xué)思想的可能性問題：“歷來對(duì)于哲學(xué)所寫的大多數(shù)命題，并非謬妄，乃是無意義。”所謂謬妄，是說表達(dá)的錯(cuò)誤，而無意義是指無法表達(dá)的。維特根什坦基于這種理解，以對(duì)語言和邏輯的分析替代了哲學(xué)，而不是取消了哲學(xué)：“哲學(xué)不是一種學(xué)說，而是一種活動(dòng)。”“哲學(xué)應(yīng)該把那些沒有哲學(xué)便似乎模糊不清的思想弄清楚，并給以明確的界限。”羅素，卡爾納普等人都表達(dá)了同樣的意見，把哲學(xué)的唯一任務(wù)看成就是邏輯分析，正是以這個(gè)理由，他們才被以一種哲學(xué)思潮被歸屬到分析哲學(xué)的范圍內(nèi)。分析哲學(xué)所說取消了哲學(xué)并不是取消了作為認(rèn)識(shí)論的和存在論的哲學(xué)，而只是取消了對(duì)終級(jí)問題的語言表達(dá)，他們認(rèn)為分析哲學(xué)是一種治療術(shù)，這種說法的真正用意是表明分析哲學(xué)的目的不是分析的結(jié)果，它是一種沒有治療結(jié)果的治療活動(dòng)本身，因此這正是表明他們只是在進(jìn)行哲學(xué)活動(dòng)，即積極的哲學(xué)思維。因此分析哲學(xué)就是哲學(xué)思想的活動(dòng)方式，它的對(duì)象雖然是語言和邏輯，但它的結(jié)果不是被分析到的語言和邏輯結(jié)構(gòu)，而是語言和邏輯在被分析過程中出現(xiàn)的表達(dá)關(guān)系，而且這種表達(dá)關(guān)系是在分析中層次遞進(jìn)的，也正是在這一層層的遞進(jìn)分析中，它們分析顯現(xiàn)為分析意義的哲學(xué)活動(dòng)。然而，語言表達(dá)和邏輯表達(dá)、表達(dá)與哲學(xué)思想，特別是分析作為哲學(xué)思想的活動(dòng)，這之間復(fù)雜、深刻、本質(zhì)性的關(guān)系仍然深藏不露，分析哲學(xué)只是冰山的一角。維特根什坦的后期哲學(xué)研究在非表達(dá)的意義上觸及到了無意義問題，比如他曾舉例如顏色樣品、巴黎標(biāo)準(zhǔn)米等，問它們什么是紅色或一米的長(zhǎng)度這樣的問題同樣地也是無意義的，或許他企圖建立一種行為主義的意義理論，但仍未深入下去，他的后繼者如牛津哲學(xué)家在這種意義理論方向上發(fā)展了它；而劍橋哲學(xué)家則繼續(xù)在分析的方向上走下去，在承認(rèn)語言是混亂的基礎(chǔ)上，企圖進(jìn)一步弄清語言為什么是混亂的這個(gè)方向上做了一定的努力，引起了大量的討論，但所有這些工作都未在一種全面、系統(tǒng)的意義上達(dá)到傳統(tǒng)哲學(xué)的深度和廣度，因此也就未能在傳統(tǒng)哲學(xué)的意義上集聚起來，沒有能夠形成為一個(gè)公認(rèn)的學(xué)派，這是一個(gè)重要的原因。一般認(rèn)為，分析哲學(xué)的成果不是很大，它的結(jié)論是有限的，但這只是一種近視，分析哲學(xué)的真正重要性在于，它發(fā)現(xiàn)了語言與邏輯的不可表達(dá)問題，并把它導(dǎo)向了認(rèn)識(shí)論和存在論，因而揭開全部哲學(xué)的新的一頁(yè)，雖然它沒能最終在語言、邏輯與思想之間發(fā)掘出它們之間的深刻隱藏著的本質(zhì)關(guān)系，但至少它以自身的哲學(xué)思想活動(dòng)顯現(xiàn)了它，這將引導(dǎo)哲學(xué)分析最終走向思想的源頭，在這個(gè)意義上，分析哲學(xué)將是中國(guó)思想的一個(gè)再生之地。

篇13

老子認(rèn)為宇宙萬物又是虛實(shí)的統(tǒng)一，這種虛空不是絕對(duì)的虛無，虛空中充滿了“氣”，就像南朝謝赫六法論其中之一的“氣韻生動(dòng)”一樣，正是這樣的“虛空”，才有萬物的流動(dòng)，才有不竭的生命。老子認(rèn)為任何事物不能只有實(shí)，而沒有虛，所以老子認(rèn)為天地萬物是“有無、虛實(shí)”的統(tǒng)一，有了這種統(tǒng)一，天地萬物才能流動(dòng)，生生不息。老子的這種思想對(duì)于中國(guó)繪畫有很大的影響“，虛實(shí)結(jié)合”形成了中國(guó)繪畫美學(xué)的基礎(chǔ)。莊子亦說“：虛室生白、唯道集虛”。萬象皆從虛空中來，又像虛空中去，此時(shí)無聲勝有聲，此處無墨勝有墨。一幅具有藝術(shù)魅力的作品所擁有的藝術(shù)空間是無限的，功力深厚造詣精湛的畫家或書法家所追求的藝術(shù)世界也是無限的，藝術(shù)必須要虛實(shí)結(jié)合，才能表現(xiàn)出生命，才能真實(shí)的反映真實(shí)的世界。“計(jì)白當(dāng)黑”就是虛實(shí)相應(yīng)的美學(xué)形式之一，也是中國(guó)藝術(shù)中最迷人的部分。黑色與空白的辯證關(guān)系奠定了中國(guó)畫基本形式法則，使中國(guó)畫藝術(shù)筆墨高度簡(jiǎn)練。一條馬鞭可以代替騎馬，一支船槳可以表示船在水中行《。三岔口》中大白天翻來?yè)淙サ牟罚珱]有觀眾會(huì)誤認(rèn)為是白天 山水畫幅上方的空白是天，下方是水，是地。齊白石老人的蝦，活靈活現(xiàn)，但沒有水，白紙即是水，也沒有人去質(zhì)問說為什么不畫水，優(yōu)哉游哉是群蝦已經(jīng)足夠了。齊白石論畫也講氣，所重的是“靜氣”，即“融合之氣”：畫中要有靜氣。骨法顯露則不靜，筆意躁動(dòng)則不靜，要脫盡縱橫習(xí)氣“。空白”空間成為其放置奔放感情和豐富想象的空靈之地“；無為”“、虛靜”的人生觀“，游心于淡，合氣于漠”在繪畫中得到充分的反映。畫家們會(huì)盡量利用空白，為了使整個(gè)畫面的主體突出。我們知道人的大腦和眼睛、耳朵會(huì)因?yàn)樽⒁饬Φ年P(guān)系對(duì)我們視線中的物體和周圍的聲音加以選擇的接收。人的眼睛不能夠同時(shí)看清同一視野中不同的幾樣?xùn)|西，人的耳朵亦如此，這是因?yàn)榇竽X注意力不能都分散的原因。例如，當(dāng)人的眼睛集中在看一物體時(shí)，就不會(huì)在意旁邊的物體，所以人的眼睛由大腦的注意力決定。注意力所在意的物體，一定會(huì)清楚，注意力以外的物體可以“視而不見”，這是人們?cè)谟^看事物時(shí)的基本要求和習(xí)慣，而畫面所反映出來的就是這樣一個(gè)規(guī)律。黃賓虹先生晚年的山水，通常所表現(xiàn)的山是黑的，整個(gè)畫面都黑成一片，而滿片黑中畫了些房子和人，他所畫的房子及房子四周卻是很明亮的，房子里又經(jīng)常畫些小人物，就會(huì)更亮更突出。人的四周也總是留出空白，使人與人的輪廓很分明，這樣人和房子都能很空靈的突出，而空靈的感覺正是東方審美的一種表現(xiàn)，這就是利用空白使主題突出而又讓人感受到東方美學(xué)的魅力。倪云林的作品，筆簡(jiǎn)意繁的境地中寄托著他的感彩。同樣是畫面上的“空白”，基于這種筆調(diào)，更多導(dǎo)向的是他內(nèi)心所特有的深層意念，我們從《漁莊秋霽圖》這一作品中可以看出，超脫空靈、淡泊清遠(yuǎn)的意境給人以世外之感，大有“不食人間煙火”的仙界之像。作者將窮困潦倒的生活背景和一片扁舟漂江湖的出世態(tài)度，使之將畫中靜寂的“空白”和慘淡的筆墨化為“無為”境界的追求。塔式心理學(xué)在解釋這一現(xiàn)象時(shí)，曾舉例說明：被截去的三角形，對(duì)視覺的刺激仍然可以把人帶入三角形或類似于有三角形，對(duì)視覺的刺激仍然可以把人的理解帶入三角形態(tài)的組合中。例如，維納斯的斷臂，我們可以自由想象斷臂的各種形式，給觀眾留有想象空間，這樣作品才會(huì)耐看。換言之，空白所所圍繞的具體形態(tài)是“空白”內(nèi)涵形成的誘因，對(duì)意識(shí)由“虛靜”“、無為”、“空”的認(rèn)知轉(zhuǎn)入觀者內(nèi)心深沉的思考，形成對(duì)空白意義的產(chǎn)生有著明確的引發(fā)作用。如果沒有這一誘導(dǎo)，“空白”歸于無意義，由此我們可以再次回到“無為”。老子不愧是哲學(xué)大師，后人恐怕再無此理論了。老子他的“一陰一陽(yáng)之謂道”，也可以直接用于我們對(duì)書畫的研究，在書法中，如果說畫出的線條是“陽(yáng)”的話，那么被留下來的空白即是“陰”，兩者相輔相成，猶如陰陽(yáng)太極圖，缺一不可。當(dāng)然我們由此會(huì)想起老子的另一句名言：知其白，守其黑。其實(shí)這樣的例子還有很多，譬如篆刻中的陰刻陽(yáng)刻等等。“禪家云‘：色不異空，空不異色，色即是空，空即是色’，真道出畫中之白，即畫中之畫，亦即畫外之畫也。”（清•華琳《南宗訣密》）。空白的意義是很重要的，它并不是被動(dòng)留下的，當(dāng)我們?cè)诋嫵鲆坏篮诰€的時(shí)候看到了它的白，這些白是為了界定黑而存在的，這似乎是被動(dòng)的，但是空白可以給我們的視覺帶來空間感，線條越粗，這種感覺越強(qiáng)，所以空白絕不僅僅是平面上的，而是有縱深感的，中國(guó)的書畫藝術(shù)所追求的最高審美情趣就是淡泊、空靈、含蓄，而要達(dá)到如此境界主要通過空間感來體現(xiàn)。阿恩海姆在《藝術(shù)的視知覺》中寫道“：在紙面上畫一條直線，這條直線看上去就不象是位于紙面以內(nèi)，而象是懸浮在這個(gè)平面上方的空間之中。”于是，平面變成了立體。襯托一道黑線的空白，并沒有與黑線處在同一平面上，，而是在黑想之下。形成空間縱深的關(guān)系。一般來說，空白的面積越大，越顯出空曠，縱深空間可能越深，反之則淺。中國(guó)畫講究“水墨為上”，即使用色，也講求“意足不求顏色似”。這是因?yàn)樗⒅氐氖巧袼贫皇切嗡疲瑫r(shí)在方法上，也更容易配合以筆墨為主的表現(xiàn)和盡量利用空白以突出對(duì)主體的處理。王維的《山水訣》“：夫畫道之中，水墨最為上，肇自然之性，成造化之功。”畫中的“空白”內(nèi)涵與老子“大音希聲、大象無形”的“道”相攜，與周莊“彷徨忽塵垢之外，逍遙乎無為之業(yè)”的無為觀相攜，成為寄托道德心靈和藝術(shù)觀的價(jià)值領(lǐng)域和自由空間“。計(jì)白當(dāng)黑”在具體的形態(tài)刻畫中追求形式無限性，在中國(guó)畫的“空白”里，在深層的審美領(lǐng)域中，去提高、發(fā)揮我們的智慧，使我們的藝術(shù)通向無邊無盡，超越時(shí)空“。空白”的大度空間顯示出巨大的包孕性和協(xié)調(diào)性，空白與墨線這種黑白、虛實(shí)關(guān)系在美學(xué)的形式范疇中也是一種陰陽(yáng)互補(bǔ)的“道”的神奇所在。要想使黑白繪畫變成生命的藝術(shù)，必須在筆墨與空白之間產(chǎn)生內(nèi)在的張力，只有在筆墨與空白之間具有張力時(shí)，繪畫在每時(shí)每刻才會(huì)處在一種息息相通、生生不滅的狀態(tài)之中。作為欣賞者，如果只看到筆墨、物象間的關(guān)系，就是沒有欣賞藝術(shù)的眼睛，因?yàn)榭瞻着c筆墨相遇才是繪畫。