引論：我們?yōu)槟砹?3篇柏拉圖哲學(xué)思想論文范文，供您借鑒以豐富您的創(chuàng)作。它們是您寫(xiě)作時(shí)的寶貴資源，期望它們能夠激發(fā)您的創(chuàng)作靈感，讓您的文章更具深度。

篇1

柏拉圖認(rèn)為游戲?qū)φ斡兄绊?，認(rèn)為兒童的游戲與邦國(guó)的政治與法律是有關(guān)系的。如果給兒童安排同樣的游戲，用同一種游戲方法，使兒童喜歡同一種玩具，那么國(guó)家的政治制度就會(huì)穩(wěn)定、持久而堅(jiān)持下去，就不會(huì)被破壞。因?yàn)?，這樣培養(yǎng)的兒童認(rèn)為事物是不變的，構(gòu)成事物的秩序也是不變的，這樣有利于國(guó)家的穩(wěn)定；可是如果不用同樣的游戲，并且經(jīng)常變換游戲方法，那么游戲就會(huì)被破壞，兒童就會(huì)對(duì)不同的玩具感興趣，產(chǎn)生好奇，即會(huì)喜新厭舊的。這樣，每個(gè)兒童都有不一樣的想法，都有不一樣的興趣，經(jīng)常變化，求新，求變。那么，一個(gè)國(guó)家也就有危機(jī)了。因?yàn)?，改變游戲?qū)嶋H上是在潛移默化地改變兒童的生活方式，就會(huì)對(duì)他們思想和心靈產(chǎn)生影響，讓他們以為事物是可以變化的，事物的秩序也會(huì)變化，這樣慢慢發(fā)展到以后，就會(huì)不尊重古道和原有的固定的社會(huì)秩序和社會(huì)制度，如果每個(gè)兒童都這樣，那么一個(gè)國(guó)家的政治就危機(jī)了。所以，他堅(jiān)持要給兒童安排同樣的游戲，使用同樣的游戲方法，安排同樣的兒童文學(xué)內(nèi)容。以利于形成統(tǒng)一的思想，穩(wěn)固而持久的思想。以利于國(guó)家的政治穩(wěn)定和政權(quán)的鞏固。 

可見(jiàn)，柏拉圖很重視游戲在兒童教育中的作用，甚至把游戲放在很高的位置上。柏拉圖形成這樣的教育思想其實(shí)是與他的哲學(xué)思想有密切關(guān)系的。柏拉圖是西方客觀唯心主義的奠基人。他認(rèn)為存在兩個(gè)世界，一個(gè)是物質(zhì)世界，一個(gè)是理念世界。物質(zhì)世界是虛幻的，常變的、不可靠的；而理念世界是恒定的、不變的、可靠的。物質(zhì)世界是對(duì)理念世界的模仿。在柏拉圖的心中理念世界是完善的，是恒定的，不變的。所以，他希望社會(huì)的制度、社會(huì)的秩序等也是恒定的，不變的，這樣國(guó)家才會(huì)穩(wěn)定，才會(huì)穩(wěn)固，才會(huì)持久下去。那么這就需要統(tǒng)一的，同樣的游戲內(nèi)容，同樣的文學(xué)教育內(nèi)容。 

柏拉圖還重視給兒童講故事，并且要精選故事材料。通過(guò)講故事發(fā)展兒童的想象力。柏拉圖認(rèn)為有一些故事是不能，也不宜給兒童講的。比如希臘神話中，馬拉諾斯、克羅諾斯和宙斯這些天神彼此陰謀陷害的故事，這些故事反映了神們的自相殘殺，神門(mén)的不好的，甚至是丑陋的一面。他認(rèn)為這些故事會(huì)對(duì)兒童會(huì)造成不好的印象，而且這些不好的印象會(huì)在兒童發(fā)展的早期留下很深的印象。這不利于他們的以后的發(fā)展，不利于國(guó)家的穩(wěn)定和發(fā)展。而應(yīng)該講那些反映神門(mén)正面的、光明的、正直的、善良的、真誠(chéng)的光輝的一面的故事，這樣的故事會(huì)陶冶兒童的心靈，有益于他們的成長(zhǎng)。“應(yīng)該盡量使孩子們開(kāi)始聽(tīng)到的一些故事必定是有道德影響的最好的一課”。他甚至認(rèn)為，通過(guò)精選出來(lái)的故事對(duì)兒童進(jìn)行教育，遠(yuǎn)遠(yuǎn)勝過(guò)用雙手去矯正他們的身體。而且還提出對(duì)那些編寫(xiě)故事的人進(jìn)行審查，審查通過(guò)了的故事才可以講給兒童。 

我們說(shuō)柏拉圖《國(guó)家篇》等中的關(guān)于兒童文學(xué)教育內(nèi)容的規(guī)定的教育思想具有一些積極的因素。在游戲中培養(yǎng)兒童的思維方式和生活習(xí)慣，從某種程度上來(lái)說(shuō)，有利于國(guó)家的穩(wěn)固；給兒童講故事可以發(fā)展兒童的想象力；精選那些反映神的光輝的、光明的品質(zhì)與道德的故事有利于培養(yǎng)兒童的良好的純正的思想與品質(zhì)；另外，就是提倡音樂(lè)可以陶冶兒童的心靈。但是，他在游戲中過(guò)于強(qiáng)調(diào)一致性，統(tǒng)一性，而忽視變革，忽視求新，求變。這不利于兒童的個(gè)性發(fā)展。應(yīng)該注意到兒童的興趣、愛(ài)好、個(gè)性的不同，尊重兒童的個(gè)性發(fā)展，培養(yǎng)創(chuàng)新思維，求新思維；同時(shí)，我們也不難看出，柏拉圖的教育思想是有階級(jí)性的。把游戲放到了很高的位置，把游戲與國(guó)家的政治與法律等緊密的聯(lián)系起來(lái)。為了培養(yǎng)有利于國(guó)家穩(wěn)定的人，為維護(hù)統(tǒng)治階級(jí)的地位，為維護(hù)政治統(tǒng)治的穩(wěn)固而嚴(yán)格育內(nèi)容。無(wú)疑不利于兒童的個(gè)性發(fā)展。這是柏拉圖的教育思想里的具有局限性的一面。 

 

篇2

在西方教育史上柏拉圖第一個(gè)提出學(xué)前教育思想.他認(rèn)為對(duì)兒童的教育開(kāi)始得越早越好.“凡事開(kāi)頭最重要,特別是生物,在幼小柔嫩的階段,最容易受陶冶,你要把它塑成什么型式,就能塑成什么型式.”(《國(guó)家篇》377B)他甚至主張?zhí)ソ?“我們同時(shí)應(yīng)該甚至在孩子出生以前就著手這一工作:待產(chǎn)的婦女必須接受為了有利于未出生的孩子所需要的那種訓(xùn)練.”(《法律篇》789D)他認(rèn)為,孩子出生后,必須確保護(hù)士甚至在他能走路之前給他有益的運(yùn)動(dòng)和空氣,尤其不許他由于過(guò)早走路而傷害自己(《法律篇》789E).嬰孩應(yīng)盡可能接近于仿佛他一直在大海上那樣生活；應(yīng)該把他上下擺動(dòng),給他唱歌,以本論文由整理提供便使他免受驚嚇(《法律篇》790C—E).這是為發(fā)展勇敢和堅(jiān)定性格的首要的準(zhǔn)備工作.當(dāng)孩子3歲或更大一點(diǎn),我們可以開(kāi)始審慎地糾正他,讓他開(kāi)始玩游戲,最好讓孩子發(fā)明自己的游戲；在6歲時(shí),就要認(rèn)真開(kāi)始授課,隨之把女孩和男孩隔離開(kāi)來(lái),應(yīng)當(dāng)教他們騎、射、投、擲,應(yīng)該注意把孩子們訓(xùn)練成左右手并用(《法律篇》793D—794D).現(xiàn)代腦科學(xué)表明,兒童的大腦具有極強(qiáng)的可塑性,柏拉圖早在兩千多年前就認(rèn)識(shí)到小孩的肉體和精神具有極大的可塑性,因而提出了早期教育的思想,我們不得不為柏拉圖的睿智所折服.

二、音樂(lè)及體育教育

柏拉圖特別重視對(duì)兒童的音樂(lè)文藝教育和體育教育.他認(rèn)為“教育就是用體操來(lái)訓(xùn)練身體,用音樂(lè)來(lái)陶冶心靈,教育要先教音樂(lè)后教體操,將故事包括在音樂(lè)里.”(《國(guó)家篇》376E)古代希臘重要的文化生活是聽(tīng)民間藝人彈著豎琴演說(shuō)史詩(shī)故事,故“音樂(lè)”一詞包括音樂(lè)、文學(xué)等義,相當(dāng)于現(xiàn)在的“文化”一詞.

他認(rèn)為兒童階段的文藝教育至關(guān)重要.“一個(gè)兒童從小受了好的教育,節(jié)奏與和諧浸入了他的心靈深處,在那里牢牢地生了根,他就會(huì)變得溫文有禮；如果受了壞的教育,結(jié)果就會(huì)相反.”(《國(guó)家篇》401)他認(rèn)為,一切種類(lèi)的音樂(lè)、詩(shī)歌和藝術(shù)的教育目的都在于陶冶人的道德情操,培養(yǎng)人的道德品格,音樂(lè)教育的最后目的在于達(dá)到對(duì)美的愛(ài).(《國(guó)家篇》403c)因?yàn)橐魳?lè)詩(shī)歌由于其潛移默化的作用,自幼便會(huì)把真、善、美同假、惡、丑的區(qū)別注入人心,使兒童“從童年時(shí)就和優(yōu)美、理智融合為一.”(《國(guó)家篇》401D)正因?yàn)樗麑?duì)兒童的音樂(lè)文藝教育非常重視,柏拉圖主張對(duì)音樂(lè)文藝教育的內(nèi)容應(yīng)嚴(yán)加審定.“先入為主,早年接受的見(jiàn)解總是根深蒂固不容易更改的.因此我們應(yīng)特別注意,為了培養(yǎng)美德,兒童們最初聽(tīng)到的應(yīng)該是最優(yōu)美高尚的故事.”(《國(guó)家篇》378E)因此,“我們首先要審查故事的編者,接受他們編得好的故事,而拒絕那些編得壞的故事.”(《國(guó)家篇》377C)他提出要制定一個(gè)限制音樂(lè)、詩(shī)歌的法律,規(guī)定哪些內(nèi)容的音樂(lè)、詩(shī)歌可以提倡,哪些內(nèi)容的音樂(lè)、詩(shī)歌必須取締,以“鼓勵(lì)母親和保姆給孩子講那些已經(jīng)審定的故事,用這些故事鑄造他們的靈.”(《國(guó)家篇》379C)柏拉圖認(rèn)為音樂(lè)教育之后,年輕人應(yīng)該接受體育鍛煉,“體育方面,我們的護(hù)衛(wèi)者也必須從童年起就接受?chē)?yán)格的訓(xùn)練以至一生.”(《國(guó)家篇》403D)他認(rèn)為,體育訓(xùn)練的目的是使護(hù)衛(wèi)者的身體狀況能適應(yīng)護(hù)衛(wèi)者的工作,“他們有必要像終宵不眠的警犬；他們?cè)趹?zhàn)斗的生活中,各種飲水和各種食物都能下咽；烈日驕陽(yáng)狂風(fēng)暴雨都能處之若泰.”(《國(guó)家篇》404B)因此,他要求護(hù)衛(wèi)者必須戒除酗酒,食物應(yīng)當(dāng)簡(jiǎn)樸,不能嗜睡.

柏拉圖認(rèn)為應(yīng)將音樂(lè)教育與體育鍛煉有機(jī)地結(jié)合起來(lái),因?yàn)椤皩?zhuān)搞體育鍛煉的人往往變得過(guò)度粗暴,專(zhuān)搞音樂(lè)文藝的人又不免過(guò)度軟弱”(《國(guó)家篇》410D),因而應(yīng)使音樂(lè)和體育良好地配合,使“音樂(lè)和體育服務(wù)于人的兩部分——愛(ài)智部分和激情部分.”(《國(guó)家篇》412)

三、女子教育

柏拉圖的教育思想中不僅非常重視對(duì)男子的教育,而且提倡給女子以同樣的教育,他是西方第一位主張“男女平等”的思想家,他用動(dòng)物作比方,以此來(lái)證明男女應(yīng)受同等教育.“我們除了把母的警犬看做較弱者,公的看做較強(qiáng)者以外,應(yīng)當(dāng)一切工作大家同干.”(《國(guó)家篇》451E)“那么,如果我們不分彼此地使用女子,照使用男子那樣,我們一定先要給女子以同樣的教育.”(《國(guó)家篇》452)他提出應(yīng)該同樣用音樂(lè)和體操來(lái)教育女子,并且還要給她們軍事教育.他認(rèn)為兩性之間惟一的區(qū)別不過(guò)是生理上的區(qū)別,在一些方面如織布、烹飪、做糕點(diǎn)等,女人比男人更擅長(zhǎng),在諸如行軍作戰(zhàn)方面男人比女人更擅長(zhǎng),因此,沒(méi)有任何一項(xiàng)管理國(guó)家的工作因?yàn)榕嗽诟啥鴮?zhuān)屬于女性,或者因?yàn)槟腥嗽诟啥鴮?zhuān)屬于男性．女人男人可以有同樣的才能和稟賦適宜于擔(dān)任國(guó)家保衛(wèi)者的職務(wù),分別只在于女人弱些男人強(qiáng)些罷了.

四、城邦護(hù)衛(wèi)者的教育

柏拉圖的教育思想是直接為其所構(gòu)建的理想國(guó)服務(wù)的.他認(rèn)為,統(tǒng)治者最需要抓好的大事只有一個(gè),就是教育,即通過(guò)音樂(lè)和體育培養(yǎng)出優(yōu)秀的公民.良好的教育和培養(yǎng)造成良好的身體素質(zhì),良好的身體素質(zhì)再接受良好的教育,產(chǎn)生出比前代更好的體質(zhì),這除了有利于別的目的外,也有利于人種的進(jìn)步.在這里,柏拉圖充分認(rèn)識(shí)到了教育對(duì)于富國(guó)強(qiáng)民的重大意義和作用.他認(rèn)為本論文由整理提供,教育的最終目的是培養(yǎng)具有最高知識(shí)的真正的善良的城邦護(hù)衛(wèi)者,這一目的進(jìn)一步體現(xiàn)了他的教育為國(guó)家政治服務(wù)的思想.

關(guān)于護(hù)衛(wèi)者的學(xué)習(xí)內(nèi)容,柏拉圖認(rèn)為應(yīng)先學(xué)習(xí)五門(mén)預(yù)備性學(xué)科:數(shù)學(xué)、平面幾何學(xué)、立體幾何學(xué)、天文學(xué)和音樂(lè)理論.他認(rèn)為,治國(guó)者之所以應(yīng)學(xué)習(xí)這些知識(shí),是因?yàn)樗鼈儾粌H在軍事作戰(zhàn)上有用,更重要的是能鍛煉人的心靈,發(fā)展抽象思維的能力．這些知識(shí)的對(duì)象都是不能用感覺(jué)來(lái)觸摸的,“只能用理性去把握,別的任何方法都不行.”(《國(guó)家篇》526A)通過(guò)這些知識(shí)的學(xué)習(xí),將治國(guó)者的靈魂“從變化世界轉(zhuǎn)向‘真理和實(shí)在’,最終達(dá)到最高知識(shí)——‘善’”的理念.他認(rèn)為,所有這些預(yù)備性科目應(yīng)趁護(hù)衛(wèi)者年輕時(shí)教給他們,不能用強(qiáng)迫的方式進(jìn)行傳授.

柏拉圖認(rèn)為,在學(xué)完預(yù)備性學(xué)科之后,要想達(dá)到“善”的境界,還必須接受“辯證法”的訓(xùn)練.對(duì)于為什么要學(xué)習(xí)“辯證法”,他用著名的“洞穴的比喻”加以詳細(xì)的闡述.他把洞穴內(nèi)的世界稱(chēng)為“可見(jiàn)世界”,把洞穴外的世界稱(chēng)為“可知世界”.在洞內(nèi)看到洞壁上木偶的形象,相當(dāng)于認(rèn)識(shí)的“猜測(cè)”階段,轉(zhuǎn)身看到木偶的實(shí)物相當(dāng)于認(rèn)識(shí)的“相信”階段,及至走出洞穴到光天化日之下,認(rèn)識(shí)便進(jìn)入“理念世界”(“知識(shí)”的階段).而洞穴外的太陽(yáng)則喻作理念世界中最高的“善”的理念.他指出,正像整個(gè)身體不改變方向就無(wú)法離開(kāi)黑暗轉(zhuǎn)向光明一樣,我們必須“有一種靈魂轉(zhuǎn)向的技巧”,使學(xué)習(xí)的器官——整個(gè)靈魂(它類(lèi)似看物的眼睛)轉(zhuǎn)離變化世界的個(gè)別事物,正面觀看實(shí)在世界的理念.這種“靈魂”轉(zhuǎn)向的技巧或?qū)W問(wèn)就是他所說(shuō)的“辯證法”.

關(guān)于學(xué)習(xí)前面提到的課程的對(duì)象,柏拉圖認(rèn)為必須挑選出最堅(jiān)定,最勇敢,在可能范圍內(nèi)也最有風(fēng)度的人,此外,他們不僅要性格高貴嚴(yán)肅而且應(yīng)具有適合這類(lèi)教育的天賦,如必須刻苦學(xué)習(xí),強(qiáng)于記憶等.

柏拉圖不僅對(duì)護(hù)衛(wèi)者的教育目的、內(nèi)容作了明確規(guī)定,還就教育的時(shí)間安排及人才選拔作了詳細(xì)論述.他將護(hù)衛(wèi)者教育的時(shí)間安排分為六個(gè)階段:(1)童年——青少年時(shí)期.護(hù)衛(wèi)者自幼接受音樂(lè)和體育教育,目的是照看心靈,培養(yǎng)他們高尚的道德情操,他們的學(xué)習(xí)和哲學(xué)功課應(yīng)適合兒童的接受能力.(2)十七八歲——二十歲.這一階段主要是進(jìn)行必要的體育訓(xùn)練,為哲學(xué)研究準(zhǔn)備體力條件.(3)二十歲——三十歲.進(jìn)行第一項(xiàng)選拔,把那些在“勞苦的身體鍛煉、學(xué)習(xí)和戰(zhàn)爭(zhēng)恐怖中總是表現(xiàn)得最能干的孩子挑選出來(lái)”(《國(guó)家篇》537A),對(duì)他們施以數(shù)學(xué)、幾何、天文、音樂(lè)等“辯證法”預(yù)備性學(xué)科的教育.(4)三十歲——三十五歲.進(jìn)行第二次選拔,“選出其中最富這些天賦條件的青年,在他們年滿(mǎn)三十的時(shí)本論文由整理提供候,給以更高的榮譽(yù),并且用辯證法考試他們.”(《國(guó)家篇》537D)凡經(jīng)過(guò)考試的,可讓他們“用六年或者四年”(后“定為五年”)時(shí)間“專(zhuān)心致志地學(xué)習(xí)辯證法”(《國(guó)家篇》539DE).(5)三十五歲——五十歲.用十五年時(shí)間到實(shí)際工作中鍛煉,“強(qiáng)迫他們負(fù)責(zé)指揮戰(zhàn)爭(zhēng)或其他適合青年人干的公務(wù)”,目的是“讓他們?cè)趯?shí)際經(jīng)驗(yàn)方面不低于別人”(《國(guó)家篇》539E),同時(shí)還可以在公務(wù)中繼續(xù)考驗(yàn)他們的素質(zhì).(6)五十歲以后——去世.他們必須接受最后考驗(yàn),使他們最終達(dá)到“善”本身,管理好國(guó)家、公民個(gè)人及他們自己.在剩下的歲月里用大部分時(shí)間研究哲學(xué),在培養(yǎng)出國(guó)家的繼承人后他們便可辭去職務(wù),進(jìn)入樂(lè)土,并安居下來(lái).

五、柏拉圖的學(xué)園

為了把自己的教育理想付諸實(shí)施,柏拉圖在雅典的阿卡得穆建立了自己的學(xué)園.關(guān)于學(xué)園建立的確切日期無(wú)從查考.“從建園的綱領(lǐng)和柏拉圖說(shuō)起曾在40歲那年訪問(wèn)意大利和西西里時(shí)確立的信念之間的明顯聯(lián)系來(lái)看,我們自然應(yīng)該設(shè)想建園大概是在這個(gè)時(shí)期(公元前388—387年).”［1］學(xué)園的活動(dòng)以“講學(xué)”為主,學(xué)習(xí)和研究幾何學(xué)在學(xué)園中占有相當(dāng)重要的位置.學(xué)園入口處懸掛的“不懂幾何學(xué)者,請(qǐng)勿入我門(mén)”的名言充分說(shuō)明了柏拉圖對(duì)于幾何學(xué)的重視.除幾何學(xué)外,柏拉圖學(xué)園對(duì)生物學(xué)、地理學(xué)、天文學(xué)、宇宙學(xué)等學(xué)科也開(kāi)展了廣泛的學(xué)習(xí)與研究.學(xué)園除重視文、理科學(xué)習(xí)之外,最重要的,凌駕于一切學(xué)科之上的課程當(dāng)屬柏拉圖的哲學(xué),他將哲學(xué)之前的各門(mén)具體學(xué)科稱(chēng)為“預(yù)備性學(xué)科”,而將學(xué)習(xí)哲學(xué)作為通向最高知識(shí)的“善”的理念的惟一途徑.阿卡得穆學(xué)園作為教育科學(xué)中心雖然以教學(xué)和科研為主,但它并不是與世隔絕的象牙塔.柏拉圖創(chuàng)辦學(xué)園的目的,就是要實(shí)現(xiàn)哲學(xué)和政治的新的結(jié)合,培養(yǎng)一批既精通哲學(xué)、自然科學(xué)又善于治國(guó)的政治人才,為他心目中的理想國(guó)服務(wù).

二柏拉圖是西方教育史上第一位提出系統(tǒng)教育理論的人,其教育思想涵蓋了從學(xué)前教育到高等教育的所有階段,其關(guān)于教育的許多主張與思想至今仍熠熠生輝.但其教育思想如同其他思想一樣,也或多或少帶有時(shí)代的局限性和保守性.

柏拉圖非常重視教育的政治意義和作用,其教育思想是為其烏托邦式的國(guó)家政權(quán)服務(wù)的,其教育目的是培養(yǎng)經(jīng)世致用的治國(guó)人才——城邦護(hù)衛(wèi)者,因而其教本論文由整理提供育活動(dòng)具有明顯的社會(huì)功利性,過(guò)分注重教育的政治功能,而且他這種培養(yǎng)護(hù)衛(wèi)者的教育只能是極少數(shù)人享有的教育.柏拉圖重視早期教育,提倡公共學(xué)前教育,重視女子教育,主張男女平等,提倡德、智、體、美和諧發(fā)展,但他認(rèn)為對(duì)兒童的游戲故事,唱歌的內(nèi)容必須加以選擇,進(jìn)行嚴(yán)格審查,原則是必須符合統(tǒng)治階級(jí)的利益,忽視了兒童的個(gè)性和獨(dú)立人格的發(fā)展,他關(guān)于婦女兒童社會(huì)公有的思想更是有悖于社會(huì)倫理道德而應(yīng)加以批判的.超級(jí)秘書(shū)網(wǎng)

柏拉圖的教育思想與他的人性論思想是密切結(jié)合的.他認(rèn)為,上帝造人分為三等,即金質(zhì)、銀質(zhì)和鐵質(zhì).他認(rèn)為,“一個(gè)人屬于哪一種,他所生下來(lái)的子女就屬于哪一種.”［2］其遺傳決定論的觀點(diǎn)實(shí)質(zhì)是論證奴隸社會(huì)階級(jí)統(tǒng)治的合理性.

柏拉圖的教育旨在與智者教育對(duì)城邦所造成的離心力相抗衡.對(duì)柏拉圖來(lái)說(shuō),教育并不是傳統(tǒng)意義上的在孩子們身上培養(yǎng)音樂(lè)的機(jī)敏與身體的靈巧,也不是通過(guò)在神話和詩(shī)歌中所反映的人類(lèi)生活來(lái)培養(yǎng)政治的和實(shí)踐的智慧,真正說(shuō)來(lái),它是一個(gè)人靈魂的內(nèi)在和諧的塑造,即內(nèi)在于人的不和諧因素的協(xié)調(diào)一致.教育是人身上難以調(diào)和的東西--野獸性與天使性--的統(tǒng)一.教育的目的就是要形成這種統(tǒng)一,使人既不變成一頭馴順的綿羊(奴隸),也不變成一頭貪婪的狼(僭主).［3］人變成一個(gè)政治存在的潛能依賴(lài)在他之中這種哲學(xué)本性與尚武本性的統(tǒng)一.因此,教育并不是對(duì)某種技能的培養(yǎng),而是要本論文由整理提供形成權(quán)力與愛(ài)知識(shí)的統(tǒng)一.

篇3

柏拉圖(Plato，約公元前427一一前347)是古希臘偉大的哲學(xué)家。他與老師蘇格拉底和學(xué)生亞里士多德共同奠定了西方文化的哲學(xué)基礎(chǔ)。阿·諾·懷特海說(shuō)：“如果為歐洲整個(gè)哲學(xué)傳統(tǒng)的特征作一個(gè)穩(wěn)妥地概括，那就是，它不過(guò)是對(duì)柏拉圖哲學(xué)的一系列注腳。”在西方文藝?yán)碚撌飞?，他是?duì)文藝根本問(wèn)題進(jìn)行全面深入思考，并對(duì)西方歷代文論產(chǎn)生重大深遠(yuǎn)影響的第一人。

柏拉圖出身于雅典的名門(mén)望族。他的哥哥格羅康和阿德曼詩(shī)都以年輕學(xué)者身份出現(xiàn)在和蘇格拉底的對(duì)話錄中。柏拉圖20歲時(shí)，師從蘇格拉底求學(xué)八年。公元前399年，蘇格拉底被民主派處死，柏拉圖才出游埃及和昔勒尼；公元前388年，柏拉圖又出游西西里，曾去錫拉庫(kù)薩講學(xué)并推行其政治主張。40歲時(shí)，回到雅典阿卡德米學(xué)園，講學(xué)著述，直到逝世。

柏拉圖一生著作有40篇左右。內(nèi)容涉及哲學(xué)、美學(xué)、文藝、教育、政治、倫理多種學(xué)科；其中大部分采用的是對(duì)話體。其中一部分代表了蘇格拉底的思想，也包含有柏拉圖自己的思想和主張，有學(xué)者認(rèn)為在柏拉圖的對(duì)話錄中的蘇格拉底是被柏拉圖化了的蘇格拉底，借蘇格拉底之口在文中闡述自己的哲學(xué)思想。理想國(guó)這部著作大約成書(shū)于公元前386年，是柏拉圖的壯年時(shí)期之作，是在他外出游歷10年之后回到雅典，創(chuàng)辦學(xué)園后不久完成的。這部著作內(nèi)涵豐富，影響深遠(yuǎn)，共分為l0卷，涉及了國(guó)家和社會(huì)的一系列問(wèn)題，是關(guān)于人類(lèi)理想國(guó)家的藍(lán)圖，也可以說(shuō)是柏拉圖制定的一個(gè)治國(guó)計(jì)劃綱要。

1理想國(guó)中詩(shī)人的位置

正像對(duì)作品可以有不同的闡釋一樣，自古以來(lái)，人們對(duì)作家(詩(shī)人)的看法也大相徑庭?？梢哉f(shuō)，在西方文論史上，自始至終貫穿著對(duì)詩(shī)人的非難和同時(shí)進(jìn)行的對(duì)詩(shī)人的辯護(hù)。

那么，詩(shī)人在柏拉圖的《理想國(guó)中的地位又如何呢?柏拉圖認(rèn)為，詩(shī)人有三種不同的角色：第一種角色，詩(shī)人是神的代言人，即靈感神授者，這是就詩(shī)的創(chuàng)作狀態(tài)而言。第二種角色，詩(shī)人是模仿者，即是對(duì)與真實(shí)世界隔了一層的現(xiàn)實(shí)世界的模仿，這是從他的模仿說(shuō)得出的結(jié)論。第三種角色，也是實(shí)用的角色是頌詩(shī)詩(shī)人，即歌頌神的至善，至美，教導(dǎo)青年勇敢，節(jié)制，這是他構(gòu)想理想國(guó)時(shí)對(duì)詩(shī)人提出的要求。

柏拉圖認(rèn)為詩(shī)人的靈感來(lái)源于詩(shī)神，來(lái)源于神明的啟示。所謂“靈感”，就是詩(shī)神憑附后的神力驅(qū)遣?！霸?shī)神就像這塊磁石，她首先給人靈感，得到這靈感的人們又把它傳遞給旁人，讓旁人接上二他們，懸成一條鎖鏈……通過(guò)這砦環(huán)，神驅(qū)遣人心朝神意要他們走的那個(gè)方向走，使人們一個(gè)接著一個(gè)懸在一起?！薄`感的源泉是神，詩(shī)人只是接受賜予，傳達(dá)著神的指示?！斑@類(lèi)優(yōu)美的詩(shī)歌本質(zhì)上不是人的而是神的，不是人的制作而是神的詔語(yǔ)；詩(shī)人只是神的代言人，由神憑附著。最平庸的詩(shī)人有時(shí)也會(huì)唱出最美妙的詩(shī)歌?！?/p>

柏拉圖認(rèn)為，詩(shī)滋養(yǎng)欲念，因此，為了有利于培養(yǎng)理想國(guó)的保衛(wèi)者，就要堅(jiān)持對(duì)詩(shī)人和所創(chuàng)作的詩(shī)歌進(jìn)行嚴(yán)格的審查。他認(rèn)為，詩(shī)人的模仿不利于讀者對(duì)詩(shī)歌的理解而且詩(shī)歌本身不能反映真實(shí)世界，而且與“理世”世界的真理隔了三層，詩(shī)人離真理最遠(yuǎn)。在柏拉圖的哲學(xué)范疇中，“理式”是作為事物的典范和標(biāo)準(zhǔn)而先驗(yàn)存在的、絕對(duì)真實(shí)的客觀實(shí)體。神創(chuàng)造床的“理式”，工匠模仿“理式”制造作為實(shí)物的床，工匠是“床的制造者”；藝術(shù)家只能摹仿工匠的成果，制作床的相似物，即所謂的床的藝術(shù)形象。詩(shī)歌和藝術(shù)既不能產(chǎn)生、也不能制作實(shí)物，而只是提供一些不具有實(shí)體形態(tài)的拙劣的仿制品。柏拉圖還認(rèn)為，“一切事都是開(kāi)頭最關(guān)重要，尤其是對(duì)于年幼的，因?yàn)樵谀暧椎臅r(shí)候，性格正在形成，任何印象都留下深刻的影響”。“我們不應(yīng)該隨便允許我們的兒童去聽(tīng)任何人說(shuō)的任何故事，把一些觀念印在心理，所以我以為我們首先應(yīng)該審查做故事的人們，做得好，我們就選擇；做得不好，我們就拋棄。我們要?jiǎng)癖Ｄ穫兒湍赣H們選那些入選的故事給兒童講。讓她們用故事來(lái)形成兒童的心靈，比起用手來(lái)形成他們的身體，還要非更多的心血。但是她們現(xiàn)在所講的那些故事大部分都應(yīng)該拋棄”?！瓘倪@一點(diǎn)我們可以看出柏拉圖的文藝價(jià)值論是以極端功利主義的倫理觀為特征的。柏拉圖重視文藝的社會(huì)功能，要求文藝“不僅能引起，而且對(duì)于國(guó)家和人生都有效用”，即有益于建立“正義”的城邦和培育“正義”的人格。柏拉圖認(rèn)為詩(shī)歌“最嚴(yán)重的毛病就是在說(shuō)謊”，他說(shuō)，“年輕人無(wú)法判斷什么是寓言性的，(諷喻性的)，什么是文學(xué)加工的，一旦被他們所接受，就不那么容易輕易地再去改變最原始的印象。因此，年輕人應(yīng)該首先接受那些典范的道德的思想才是最重要的”。也就是說(shuō)，我們要拿什么樣的文學(xué)作品來(lái)滋養(yǎng)我們的年輕人的問(wèn)題。神靈應(yīng)該在任何一種形式的詩(shī)歌中以正面形象、英雄形象得到再現(xiàn)。而詩(shī)歌常常褻瀆神靈，丑化英雄，摧殘理性，滋養(yǎng)，因此“對(duì)于聽(tīng)眾的心靈是一種毒素”。因此，柏拉圖要把詩(shī)驅(qū)逐出理想國(guó)，除非它“真正能給人教育，使人得益”。

作為一位哲學(xué)家，柏拉圖總是教育人們要更具理性，平靜地看待每一件事物和所發(fā)生的事情。他鄙視詩(shī)人的不理智、迷狂與熱情。用當(dāng)今的觀點(diǎn)來(lái)看，他的思想中有一部分是客觀的，但是有些是功利主義的，偏激的，特別是對(duì)文學(xué)作平本身而言，是不公正的。關(guān)于這一點(diǎn)，我們會(huì)在“結(jié)語(yǔ)”部分柏拉圖觀點(diǎn)中不盡完善的部分和當(dāng)代詩(shī)人和作家對(duì)社會(huì)所應(yīng)該承擔(dān)的責(zé)任中進(jìn)行詳盡地闡述。

2詩(shī)人的放逐

在上一節(jié)中，我們討論了詩(shī)人的三種角包和詩(shī)人的地位，以及柏拉圖為何要建立審查制度來(lái)判斷詩(shī)歌的優(yōu)劣。下面這一節(jié)中，我將詳細(xì)地闡述使人被驅(qū)逐出理想國(guó)的原因及允許詩(shī)人回到理想國(guó)的條件。柏拉圖教育人們遇到災(zāi)禍，最好盡量鎮(zhèn)靜，不用傷心，因?yàn)檫@類(lèi)是福是渦還不可知，悲哀并無(wú)補(bǔ)于事，塵世的人事也不值得看得爪嚴(yán)重，而且悲哀對(duì)于當(dāng)前情境迫切需要做的事是有妨礙的，應(yīng)該憑理性的指導(dǎo)去做安排。不能像小孩子一樣，跌了一個(gè)跤，就用手捫著創(chuàng)傷哭哭啼啼的；我們應(yīng)該考慮怎樣去醫(yī)療，使損失彌補(bǔ)起來(lái)，讓醫(yī)藥把啼哭趕走。這是處理逆境的最好的辦法，人性中最好的部分讓我們服從這種理性的指導(dǎo)。

然而，摹仿詩(shī)人要討好群眾，顯然就不會(huì)費(fèi)心思來(lái)摹仿人性中理性的部分，他的藝術(shù)也就不求滿(mǎn)足這個(gè)理性的部分了；他會(huì)看重容易激動(dòng)情感的和容易變動(dòng)的性格，因?yàn)樗畋阌谀》?。由于?shī)人的作品對(duì)丁真理沒(méi)有多大的價(jià)值而且逢迎人性中低劣的部分。我們就要拒絕詩(shī)人進(jìn)到一個(gè)政治修明的國(guó)家里來(lái)，因?yàn)樗囵B(yǎng)發(fā)育人性中低劣的部分，摧殘理性的部分。一個(gè)國(guó)家的權(quán)柄落到一批壞人手里，好人就被殘害。“摹仿詩(shī)人對(duì)于人心也就是如此，他種下惡因，逢迎人心的無(wú)理性的部分，并且制造出一些和真理相隔甚遠(yuǎn)的影像”。摹仿詩(shī)人讓人們喪失理性，這是我們要驅(qū)逐詩(shī)人的主要原因。在柏拉圖的心目中有三個(gè)世界：“理式”世界、現(xiàn)實(shí)世界和藝術(shù)世界?！袄硎健笔澜缬篮悴蛔?，超越太空，獨(dú)立于現(xiàn)實(shí)世界之外，是萬(wàn)事萬(wàn)物產(chǎn)生的原型和追求的目的?！艾F(xiàn)實(shí)世界”是有感官感知的個(gè)別事物所組成，是對(duì)“理式”世界的模仿，是“理式”世界的影子或摹本，而藝術(shù)世界則是依存于現(xiàn)實(shí)世界，是“理式”世界的影子的影子。因此，詩(shī)人只是影像的制造者，并不曾抓住真理，詩(shī)人是不真實(shí)的，是拙劣的模仿者。因此柏拉圖要從培養(yǎng)城邦保衛(wèi)者的角度著想，從他的建立理想國(guó)的政治理想出發(fā)，根據(jù)理想國(guó)的政治要求和道德規(guī)范，對(duì)史詩(shī)、音樂(lè)、悲劇和喜劇進(jìn)行了審奄，并為此制定了兩條詩(shī)人描寫(xiě)神靈必須遵守的“法律”：第一，神本質(zhì)上是善的；第二，神在本性上是真的。

他必須說(shuō)，神所作的只有好的、公正的，懲罰對(duì)于承受的人們足有益的。我們不準(zhǔn)詩(shī)人說(shuō)，受懲罰的人們是悲苦的，而造成他們悲苦的原是神。他還可以說(shuō)，壞人是悲苦的，他們需要懲罰，從神那黽得了懲罰，他們就得到了益處”。同時(shí)文藝作品中的英雄應(yīng)該是理想國(guó)保衛(wèi)者崇拜的偶像、效法的榜樣，他們必須具備勇敢和節(jié)制等“正義”的品質(zhì)。對(duì)于茼馬史詩(shī)中寫(xiě)到的英雄的良的習(xí)性，柏拉圖說(shuō)，“我們必須禁止這類(lèi)故事，免得青年人聽(tīng)到容易做壞事情”。柏拉圖堅(jiān)持作品必須交由城邦長(zhǎng)官審查，只有經(jīng)過(guò)評(píng)判，被認(rèn)為是神圣的詩(shī)，獻(xiàn)給神的詩(shī)并且足好人的作品，正確地表達(dá)了褒貶意圖的作品，方才被允許進(jìn)入。關(guān)于裁決的方式，他認(rèn)為，應(yīng)由評(píng)判者獨(dú)立裁決。柏拉圖強(qiáng)調(diào)德仃至上、效果第一的評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)。并且主張，在城邦中德高望重、完成過(guò)崇高業(yè)績(jī)的詩(shī)人，即使他們的詩(shī)歌并不完全諧于音律，也有隨意歌唱的特權(quán)；只有音樂(lè)和詩(shī)歌才能，沒(méi)有過(guò)崇高業(yè)績(jī)的詩(shī)人，即使調(diào)子優(yōu)美，也沒(méi)有隨意歌唱的自　由。

我們可以看出，作為思想家的柏拉圖他提出的問(wèn)題幾乎涵蓋了文藝?yán)碚摰母鱾€(gè)方面，作為政論家的柏拉圖，卻時(shí)刻想著文藝為他的政治理想服務(wù)。他看到了詩(shī)人神性的一面，卻對(duì)詩(shī)的真理性大為鄙夷；他清楚詩(shī)歌特殊的魅力，卻只想把這種魅力嚴(yán)格限帶在像工匠藝人一樣的實(shí)際用途上；他想利用詩(shī)人為城邦的教化服務(wù)，卻又要對(duì)詩(shī)歌進(jìn)行嚴(yán)格的審查，不合格的有又要被驅(qū)除出境。他堅(jiān)定的政治場(chǎng)和主張會(huì)使他在對(duì)具體問(wèn)題的論述上因過(guò)分注重實(shí)際效用而顯得狹隘和偏激。柏拉圖詩(shī)學(xué)矛盾的核心在于人類(lèi)追求現(xiàn)實(shí)功用與其自然天牛的沖突。表現(xiàn)在詩(shī)人身上，則為神性與人性的矛盾。他希望，詩(shī)歌表達(dá)善的神性和美好的品質(zhì)從而彌合詩(shī)歌作品中實(shí)際現(xiàn)的神性與人性的分裂。但是這種分裂由來(lái)已久，矛盾源源不絕。

3結(jié)語(yǔ)

柏拉圖的理想目成書(shū)于距今3000多年前的古希臘，盡管其中不乏有不盡完美和自相矛盾之處，但是他的這種探索精神為后人所佩服，不盡完美和矛盾之處也為后來(lái)的學(xué)術(shù)研究提供了廣泛的思考想象空間。他的這部著作對(duì)后世產(chǎn)生r深遠(yuǎn)的影響還表現(xiàn)對(duì)于詩(shī)人、詩(shī)歌地位的評(píng)判開(kāi)啟了詩(shī)人與哲學(xué)家，藝術(shù)與真理的幾百年以來(lái)的論戰(zhàn)。

篇4

一、社會(huì)分工觀

(一)主要內(nèi)容

1.社會(huì)分工和國(guó)家的產(chǎn)生。柏拉圖首先意識(shí)到人具有物質(zhì)性，人的生存離不開(kāi)衣、食、住、行等問(wèn)題，任何一個(gè)人也不可能生產(chǎn)出滿(mǎn)足自己需要的全部物質(zhì)生產(chǎn)資料。所以他指出:“在我看來(lái)，之所以要建立一個(gè)城邦，是因?yàn)槲覀兠恳粋€(gè)人不能單靠自己達(dá)到自足?！币虼耍拔覀兠總€(gè)人為了各種需要，招來(lái)各種各樣的人。由于需要許多東西，我們邀請(qǐng)?jiān)S多人住在一起……這個(gè)公共住宅區(qū)，我們叫它作城邦?？梢?jiàn)，在柏拉圖看來(lái)，城邦的產(chǎn)生源于社會(huì)分工，社會(huì)分工是城邦產(chǎn)生的原因和動(dòng)力。

2.社會(huì)分工提高了生產(chǎn)效率。在《理想國(guó)》中，柏拉圖指出“我們大家并不是生來(lái)都是一樣的，各人性格不同，適合于不同的工作。”“只要每個(gè)人在適當(dāng)?shù)臅r(shí)候干適合他性格的工作，放棄其他的事情，專(zhuān)搞一行，這樣就會(huì)每種東西都生產(chǎn)得又多又好?！憋@然柏拉圖是根據(jù)每個(gè)人不同的天賦和才能來(lái)進(jìn)行分工的。每個(gè)人只從事一件最適合自己的工作，這樣一方面使個(gè)人才能得到充分發(fā)揮，另一方面也增加了產(chǎn)品數(shù)量，提高了產(chǎn)品質(zhì)量。

3.社會(huì)分工構(gòu)建正義城邦。在天賦差異和社會(huì)分工的基礎(chǔ)上，柏拉圖將城邦人員分成三個(gè)階層:(1)生產(chǎn)階層。這是由農(nóng)民、牧人、工匠及其商人等構(gòu)成的階層，由于他們的先天察賦比較低，這就使得他們處于城邦的最低階層，為整個(gè)社會(huì)提供生活資料，從根本上維護(hù)社會(huì)的正常運(yùn)轉(zhuǎn);(2)護(hù)衛(wèi)者階層。他們的先天察賦比較高，形成了城邦的第二等級(jí)。他們的主要職責(zé)是保衛(wèi)城邦，充當(dāng)統(tǒng)治者的輔助者;(3)統(tǒng)治者階層。這是由具有高超智慧的少數(shù)哲學(xué)家組成的階層，他們是由第二階層的人員中精心挑選和培養(yǎng)出來(lái)的，執(zhí)掌國(guó)權(quán)、管理國(guó)家的統(tǒng)治者。

這樣，經(jīng)過(guò)嚴(yán)格的社會(huì)分工，城邦中形成了有序的社會(huì)結(jié)構(gòu)。三個(gè)階層在其各自的工作崗位上各盡其才，各得其所。而且“當(dāng)生意人、輔助者和護(hù)國(guó)者這三種人在國(guó)家里各做各的事而不相互干擾時(shí)，便有了正義，從而也就使國(guó)家成為了正義的國(guó)家了?！?/p>

(二)社會(huì)分工觀對(duì)我們的啟示

對(duì)許多組織而言，才華橫溢的員工往往是其競(jìng)爭(zhēng)優(yōu)勢(shì)的基礎(chǔ)，如下圖所示:

但這并不是每個(gè)人都有同樣優(yōu)秀的能力，這在很大程度上取決于個(gè)人的個(gè)性，例如:性別、能力、努力、個(gè)性、背景及文化的差異。這些都是人的個(gè)性特征，而且這些個(gè)性特征相對(duì)而言比較穩(wěn)定。所以每一個(gè)成功的企業(yè)必須有好的人力資源管理，即能夠確保大多數(shù)人高效地發(fā)揮自己的才能，從而能夠順利地實(shí)現(xiàn)公司目標(biāo)。人力資源管理的一個(gè)最明確的思想是由密西根學(xué)派提出的。他們認(rèn)為:人力資源系統(tǒng)與企業(yè)組織結(jié)構(gòu)應(yīng)同企業(yè)戰(zhàn)略一致。其中“適配管理模式”是由四個(gè)程序組成:顫選、評(píng)價(jià)、獎(jiǎng)勵(lì)和開(kāi)發(fā)。其中最基礎(chǔ)的工作就是顫選。而顫選的最終目的就是配置，或者說(shuō)要安排合適的人到合適的崗位，并進(jìn)行適當(dāng)?shù)膷徫慌嘤?xùn)。但良好的培訓(xùn)不能彌補(bǔ)失敗的顫選。這說(shuō)明如果具有適當(dāng)能力的人沒(méi)有被挑選到，雇主今后就很難對(duì)那些能力有差距的人進(jìn)行培訓(xùn)。

二、財(cái)富觀

(一)主要內(nèi)容

1.財(cái)富和德行。蘇格拉底的哲學(xué)是強(qiáng)調(diào)人們行為倫理性質(zhì)的哲學(xué)。柏拉圖繼承了蘇格拉底的傳統(tǒng)，在其財(cái)富觀中帶有極強(qiáng)的倫理性質(zhì)。他將財(cái)富分為三個(gè)等級(jí):第一等是精神財(cái)富，如知識(shí)、克制以及其他各種德行;第二等是肉體財(cái)富，如健康之類(lèi);第三等就是一般我們所講的物質(zhì)財(cái)富。同時(shí)，柏拉圖認(rèn)為:“富有的人不可能同時(shí)是有德之人。對(duì)財(cái)富的關(guān)心應(yīng)該被列于第三位乃至最后一位—位于對(duì)心靈和身體的關(guān)懷之后?！笨梢?jiàn)在其財(cái)富觀中，柏拉圖將道德放在首位，認(rèn)為有德行遠(yuǎn)遠(yuǎn)重于對(duì)物質(zhì)的享受。但這并不是說(shuō)柏拉圖排斥物質(zhì)財(cái)富。他認(rèn)為追求物質(zhì)財(cái)富時(shí)應(yīng)具有節(jié)制的美德“個(gè)人財(cái)富不得低于某個(gè)最小量—不可缺少的家庭財(cái)產(chǎn)—也不可超過(guò)某個(gè)最大量，即家庭必需財(cái)物與其他財(cái)產(chǎn)之和不得超過(guò)最小擁有量?jī)r(jià)值的4倍。如此以來(lái)，極端的貧困與富裕得以避免，公眾將免于因商業(yè)化而導(dǎo)致的腐敗的危害。”

2.財(cái)富與社會(huì)。柏拉圖主張?jiān)诶硐雵?guó)中除了從事經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的自由民階層可以擁有私有財(cái)產(chǎn)和家庭以為，戰(zhàn)士和哲學(xué)家都不應(yīng)該擁有私有財(cái)產(chǎn)。而且主張?jiān)诮y(tǒng)治階層中實(shí)現(xiàn)共妻共子，消滅家庭，建立公共食堂。這樣的所有制結(jié)構(gòu)是因?yàn)榘乩瓐D認(rèn)為:“統(tǒng)治階級(jí)如果嗜好金錢(qián)與財(cái)產(chǎn)，他們必將腐敗。而生產(chǎn)階級(jí)成員就其本性而言必然有如此嗜好，將不會(huì)急于篡奪統(tǒng)治者的位置，因?yàn)檫@會(huì)妨礙他們積累財(cái)產(chǎn)?！笨梢?jiàn)，柏拉圖所要求的公有制是在統(tǒng)治者階層實(shí)現(xiàn)的一種集體制度。這種制度的實(shí)施一方面在生產(chǎn)階層實(shí)現(xiàn)私有制，刺激且方便他們生產(chǎn)，同時(shí)又保證了統(tǒng)治者的地位;另一方面，在統(tǒng)治階級(jí)實(shí)現(xiàn)公有制，由于統(tǒng)治階級(jí)的消費(fèi)資料全部來(lái)自國(guó)家的賦稅，這樣他們就在國(guó)家中形成一個(gè)特殊的利益團(tuán)體，要求他們必須具備整體意識(shí)，集中精力管理國(guó)家事務(wù)。只有龜甲的安全、穩(wěn)定、富有，才能使他們的物質(zhì)利益和社會(huì)地位得到保證和提高。柏拉圖這樣制定所有制的根本目的是在一國(guó)之內(nèi)，在各階級(jí)之間，各階級(jí)內(nèi)部都達(dá)到協(xié)調(diào)一致，形成有序的社會(huì)結(jié)構(gòu)，使社會(huì)處于一種和諧的關(guān)系之中。否則“如果一個(gè)人天生是一個(gè)手藝人或者一個(gè)生意人，但是由于有財(cái)富、或者能夠控制選舉、或者身強(qiáng)力壯、或者與其他這類(lèi)的有利條件而又受到鼓惑慫恿，企圖爬上軍人等級(jí)，或者一個(gè)軍人企圖爬上他們不配的立法者和護(hù)國(guó)者等級(jí)，或者這幾種人相互交換工具和地位，或者同一個(gè)人同時(shí)執(zhí)行所這些職務(wù)，我看你也會(huì)覺(jué)得這種交換和干涉會(huì)意味著國(guó)家的毀滅吧?”

(二)財(cái)富觀對(duì)我們的啟示

社會(huì)屬性是人的本質(zhì)屬性，是人區(qū)別與其他動(dòng)物的根本屬性。在人的社會(huì)性中，德行是其中極其重要的一個(gè)方面。人的德行的好壞是對(duì)人評(píng)價(jià)的首要也是重要標(biāo)準(zhǔn)，同時(shí)德行的好壞也極大地影響了人的發(fā)展，包括其財(cái)產(chǎn)的增長(zhǎng)。

“全部人類(lèi)歷史的第一個(gè)前提無(wú)疑是有生命的個(gè)人的存在?！痹谶@里，馬克思強(qiáng)調(diào)了人生命的重要意義。如果沒(méi)有生命，也就沒(méi)有社會(huì)可言，更不用說(shuō)財(cái)富的存在有何意義。特別是在現(xiàn)代這樣一個(gè)快節(jié)奏、重壓力的社會(huì)環(huán)境中，人對(duì)身體健康的關(guān)注尤其應(yīng)注意。

三、貿(mào)易觀

(一)主要內(nèi)容

1.貿(mào)易觀。在對(duì)待商業(yè)貿(mào)易的態(tài)度上，大多數(shù)的先哲們都持輕視和批判的態(tài)度。柏拉圖也是如此，這主要體現(xiàn)在他把商人和農(nóng)夫、工匠等歸于社會(huì)第三等級(jí)，認(rèn)為他們是用銅、鐵制成的，“在管理有方的城邦里，這是些身體最弱不能干其他工作的人干的。”這種對(duì)商人的輕蔑和批判是與其“金錢(qián)為邪惡”的觀點(diǎn)一脈相承的。他認(rèn)為商業(yè)貿(mào)易的最終目的是收斂錢(qián)財(cái)，而“世俗的金錢(qián)是罪惡之源，心靈深處的金銀是純潔無(wú)暇的至寶。但柏拉圖在論及國(guó)家起源時(shí)，肯定了商業(yè)貿(mào)易的合理性?！霸诔前顑?nèi)部，我們是如何彼此交換個(gè)人所制造的東西呢?須知這種交換產(chǎn)品正是我們合作建立城邦的本來(lái)目的呀?！蓖瑫r(shí)柏拉圖也肯定了對(duì)外貿(mào)易的作用，“把城邦建立在不需要進(jìn)口貨物的地方;這是實(shí)際上不可能的。但對(duì)對(duì)外貿(mào)易，柏拉圖要求城邦實(shí)行嚴(yán)格的控制，“如同外貿(mào)一樣，商品的價(jià)格和質(zhì)量由公共當(dāng)局控制，只有必需品方可進(jìn)口，不需之物方可出口?！?/p>

2.貨幣觀。由于為了保證貿(mào)易的順利進(jìn)行，柏拉圖肯定了城邦對(duì)貨幣的需求。柏拉圖認(rèn)為“公民不得持有金銀，但可持有貨幣。他們不得以足值貨幣的形式去積累財(cái)富。可見(jiàn)柏拉圖認(rèn)識(shí)到貨幣對(duì)于交換的便利性，肯定了貨幣具有價(jià)值尺度和流通手段的職能。但為了在公民中出現(xiàn)極端富有、極端貧困的現(xiàn)象出現(xiàn)，而給國(guó)家的安全和穩(wěn)定帶來(lái)災(zāi)難。柏拉圖提出了貨幣作為交換手段只是一個(gè)符號(hào)，只需有法定的償付能力，而不需具有真實(shí)的價(jià)值，從而在這里否定了貨幣的儲(chǔ)藏功能。

篇5

 

這就促使自己去探索希臘哲學(xué)和基督教及其神學(xué)之間的聯(lián)系?！雹荼M管范明生先生的行文仍將希臘晚期哲學(xué)和基督教神學(xué)當(dāng)作兩個(gè)事物來(lái)看待，但他實(shí)際上己經(jīng)將希臘化時(shí)期的哲學(xué)和羅馬帝國(guó)時(shí)期的哲學(xué)(包括早期基督教哲學(xué)在內(nèi))納入統(tǒng)一的研究視野，并探討了二者之間的關(guān)系。姚介厚先生在他的新著《古代希臘與羅馬哲學(xué)》中明確指出：“無(wú)疑，在古代西方，希臘哲學(xué)最有開(kāi)創(chuàng)性、持續(xù)性，羅馬哲學(xué)深受希臘哲學(xué)的熏陶，但是羅馬哲學(xué)其實(shí)有其自身體現(xiàn)羅馬文明時(shí)代特征的文化精神，在理論形態(tài)上也有別于希臘古典文明和希臘化文明時(shí)代的哲學(xué)，所以本書(shū)不將羅馬哲學(xué)看作希臘哲學(xué)的簡(jiǎn)單延伸與附屬部分，而將有專(zhuān)門(mén)論述?！?/p>

 

在古希臘哲學(xué)研究中，“希臘化時(shí)期的哲學(xué)”(HellenisticPhilosophy)與“晚期希臘哲學(xué)”(LaterGreekPhilosophy)是兩個(gè)不同的概念。“希臘化時(shí)斯’(Hellenisticera)的歷史邊界是清晰的。在史學(xué)家眼中，“所謂希臘化是指亞歷山大大帝東征后的三個(gè)世紀(jì)里，古希臘文明和小亞細(xì)亞、敘利亞、猶太、美索不達(dá)米亞、埃及以及印度的古老文明相融合的一種進(jìn)程。時(shí)間范圍通常認(rèn)為開(kāi)始于公元前323年亞歷山大去世到公元前30年羅馬吞并最后一個(gè)希臘化國(guó)家托勒密王朝為止?！盄在哲學(xué)史家眼中，古希臘哲學(xué)家亞里士多德逝世于公元前322年，這個(gè)年份可以設(shè)為整個(gè)希臘哲學(xué)的兩大部分的分界線?！皝喞锸慷嗟轮啊?含亞里士多德)是前一部分，“亞里士多德之后”則是后一部分。晚期希臘就是這后一部分，它既包括希臘化時(shí)期的哲學(xué)在內(nèi)，也涵蓋羅馬帝國(guó)時(shí)期的哲學(xué)。至于晚期希臘哲學(xué)終結(jié)于何處，中外研究者至今尚未形成統(tǒng)一的認(rèn)識(shí)。

 

哲學(xué)史的研究有其自身獨(dú)特的視角，哲學(xué)史的分期沒(méi)有必要，也不可能與歷史分期完全一致。分期問(wèn)題是哲學(xué)史研究的老問(wèn)題，它實(shí)際上反映出研究者視閾的變化?！斑@不是一個(gè)冗長(zhǎng)的、膚淺的劃分時(shí)期的問(wèn)題。倒不如說(shuō)，這是一個(gè)在過(guò)去哲學(xué)家的恰當(dāng)歷史場(chǎng)景中看待他們的問(wèn)題。”?討論希臘晚期哲學(xué)的邊界實(shí)質(zhì)上不是在討論歷史問(wèn)題，而是在討論哲學(xué)思想發(fā)展的進(jìn)程;對(duì)這一問(wèn)題不同的處理方式反映出來(lái)的不是研究者的認(rèn)知水平，而是研究者在文明觀或文化觀上的差異，是研究者對(duì)希臘文明的形成與擴(kuò)展、西方古代文明的構(gòu)成、西方古代哲學(xué)與宗教的關(guān)系等重大理論問(wèn)題上的理解差異。然而，邊界問(wèn)題又是相當(dāng)重要的，試想，若連要不要將某些哲學(xué)家或某個(gè)時(shí)期的哲學(xué)家納入希臘晚期哲學(xué)的范圍進(jìn)行研究都不清楚，如何展開(kāi)全面的研究?正是在古希臘哲學(xué)的邊界這一重要問(wèn)題上，中國(guó)學(xué)者經(jīng)過(guò)幾十年的探索，形成了自己有別于歐美學(xué)者的獨(dú)立見(jiàn)解提出了自己的解決方案。

 

上述對(duì)晚期希臘哲學(xué)邊界問(wèn)題的處理從一個(gè)角度反映出中國(guó)學(xué)者的文明觀或文化觀的發(fā)展，反映出中國(guó)學(xué)者對(duì)希臘文明的形成與擴(kuò)展、西方古代文明的構(gòu)成、西方古代哲學(xué)與宗教的關(guān)系等重大理論問(wèn)題上的認(rèn)識(shí)水平。從起源上說(shuō)，古希臘哲學(xué)研究在中國(guó)雖然是一門(mén)外來(lái)的學(xué)問(wèn)，但是經(jīng)過(guò)近一個(gè)世紀(jì)的努力，中國(guó)的古希臘哲學(xué)研究己經(jīng)超越了“拿來(lái)主義”或簡(jiǎn)單化的“貼標(biāo)簽”的階段，并形成了自己相對(duì)獨(dú)立的學(xué)術(shù)見(jiàn)解。筆者相信并期待，中國(guó)的希臘哲學(xué)研究也能作為諸種“國(guó)學(xué)”之一，走上國(guó)際學(xué)術(shù)界的講壇，并以我們的學(xué)術(shù)見(jiàn)解影響歐美學(xué)者。

 

無(wú)論對(duì)其邊界作何種理解，晚期希臘哲學(xué)都是整個(gè)古希臘哲學(xué)的一個(gè)組成部分。晚期希臘哲學(xué)之所以重要，不僅在于它與早期希臘哲學(xué)和“古典時(shí)期的希臘哲學(xué)”相比，有了一系列新發(fā)展，而且在于從總體上它具有了與早期和古典時(shí)期不同的特質(zhì)。共性為某類(lèi)事物所共有，特征為某一事物所專(zhuān)有。共性可以揭示某類(lèi)事物的相同之處，特征才能標(biāo)明某一事物與同類(lèi)別其他事物的差異。判明晚期希臘哲學(xué)的特征是研究者水平高低的一大標(biāo)志。面對(duì)這一問(wèn)題，中外學(xué)者都要提交一份答卷。

 

毫無(wú)疑問(wèn)，只有把握了希臘化時(shí)期和羅馬帝國(guó)時(shí)期東西文化交流的總體狀況，描述希臘晚期哲學(xué)的發(fā)展軌跡才有一個(gè)大的框架。希臘古典哲學(xué)對(duì)晚期哲學(xué)有著重大影響，因此，晚期哲學(xué)是古典哲學(xué)的延續(xù)，至少，晚期各個(gè)哲學(xué)流派的表現(xiàn)形式受到古典哲學(xué)體系的制約;另外，晚期哲學(xué)也受到時(shí)代變遷的影響，哲學(xué)的社會(huì)功能凸顯，因此，各種哲學(xué)普遍具有倫理化、實(shí)用化傾向;處在這樣一個(gè)社會(huì)動(dòng)蕩和文化變遷的時(shí)代，晚期各種哲學(xué)必然要反映時(shí)代的變化，要對(duì)當(dāng)時(shí)的宗教浪潮作出回應(yīng);于是在觀念交流與精神融合的過(guò)程中，哲學(xué)與神學(xué)的界線逐漸消融。

 

古代基督教哲學(xué)本身就是羅馬帝國(guó)精神文化轉(zhuǎn)型和重組的產(chǎn)物，它至少給非基督教的希臘羅馬哲學(xué)和西方哲學(xué)帶來(lái)了一些明顯的后果。這些后果表現(xiàn)在：亞里士多德以后的希臘哲學(xué)對(duì)宗教思想的接納使哲學(xué)自身陷入進(jìn)退維谷的困難境地，并最終失去公眾的追隨;而基督教則在接納希臘哲學(xué)的同時(shí)使自己的信仰對(duì)象成為西方精神世界的核心。于是，西方人的精神核心從希臘哲學(xué)中的“終極存在”(或“理性神”)被置換為基督教思想體系中的“三位一體之神”;希臘古典哲學(xué)中的理性至上的原則被基督教包容理解于自身的信仰至上的原則所取代，希臘人的“邏各斯中心主義”(理性主義)轉(zhuǎn)變?yōu)樾叛鲋髁x，哲學(xué)原有的中心位置邊緣化了，最終淪為神學(xué)的奴仆;而理性論證與個(gè)人體驗(yàn)并行，則使理性主義和神秘主義成為西方哲學(xué)與神學(xué)的兩大傾向。

 

中國(guó)學(xué)者的論斷是在對(duì)晚期希臘哲學(xué)的具體內(nèi)容作了大量研究以后作出的總結(jié)與概括。在同期歐美學(xué)者的作品中，我們很少看到這方面的論斷。例如，在1999年出版的“勞特利奇哲學(xué)史’第2卷《從亞里士多德到奧古斯丁》中，我們基本看不到作者對(duì)晚期希臘哲學(xué)特征的總結(jié)和概括。③1999年出版的《劍橋希臘化時(shí)期哲學(xué)史》對(duì)這個(gè)問(wèn)題的回答也很薄弱。編者在序言中沒(méi)有談這個(gè)問(wèn)題，僅在“后記”中提到：“賦予從公元后三世紀(jì)下半葉以后的晚期古代哲學(xué)的特點(diǎn)的是這樣一個(gè)事實(shí)：哲學(xué)家們分別信奉一種形式或另一種形式的柏拉圖主義;亞里士多德主義、斯多亞主義、伊壁鳩魯主義和懷疑主義不再有積極的活動(dòng)。不用說(shuō)，造成這種現(xiàn)象的原因是多重的。但主要原因肯定是只有某種形式的柏拉圖主義滿(mǎn)足了晚期古代人看待世界的方式:對(duì)超驗(yàn)的神的需求、相信有靈界的存在，關(guān)于有另外一個(gè)世界以及相信有來(lái)世的世界觀。尤其是，隨著基督教逐漸占據(jù)主導(dǎo)地位，基督教的教義(在柏拉圖主義的影響下)占據(jù)了主導(dǎo)地位，不再有任何位置留給斯多亞學(xué)派、伊壁鳩魯學(xué)派、亞里士多德學(xué)派。甚至希臘主義或異教主義、復(fù)活異教主義的企圖也受到柏拉圖主義的激勵(lì)。?

 

比較一下中外學(xué)者的論斷，無(wú)論歐美學(xué)者忽略這個(gè)問(wèn)題的原因何在，我們至少可以說(shuō)，歐美學(xué)者在晚期希臘哲學(xué)的特征這一重要理論問(wèn)題上作出的回答不如中國(guó)學(xué)者提供的答案全面、具體和有說(shuō)服力。

 

但形態(tài)各異，分布很不均衡。有的哲學(xué)家比如猶太人斐洛、盧克來(lái)修、西塞羅、普羅提諾、奧利金、奧古斯丁，他們的著作基本完整地保留下來(lái)。然而還有更多的哲學(xué)家，要么是著作己經(jīng)佚失，保存下來(lái)的僅僅是后人的轉(zhuǎn)述或輯錄的一些殘篇;要么是從來(lái)沒(méi)有寫(xiě)過(guò)什么著作，他們的思想通過(guò)他們弟子的敘述或傳播而廣為人知。?晚期希臘哲學(xué)的豐富內(nèi)容決定了任何一位學(xué)者要想對(duì)所有部分都進(jìn)行精細(xì)的研究幾乎是不可能的，對(duì)中國(guó)學(xué)者來(lái)說(shuō)是這樣，對(duì)歐美學(xué)者來(lái)說(shuō)也是這樣。那么，在晚期希臘哲學(xué)這一領(lǐng)域，中國(guó)學(xué)者己經(jīng)作了哪些研究，還有哪些尚未觸及?2003年出版的《劍橋希臘羅馬哲學(xué)研究指南》詳細(xì)介紹了該書(shū)編者認(rèn)為應(yīng)當(dāng)納入晚期希臘哲學(xué)研究的具體內(nèi)容。?我們或可以該指南所涉及的內(nèi)容為準(zhǔn)，對(duì)中國(guó)學(xué)術(shù)界的研究作一粗略的盤(pán)點(diǎn)。從研究對(duì)象來(lái)看：

 

—中國(guó)學(xué)者對(duì)西方學(xué)者研究較多的希臘化時(shí)期三大流派(斯多亞學(xué)派、伊壁鳩魯學(xué)派、懷疑主義學(xué)派)己經(jīng)有了較為精細(xì)的研究，但對(duì)學(xué)園派懷疑主義的研究嚴(yán)重不足;

 

—中國(guó)學(xué)者對(duì)以普羅提諾為代表的新柏拉圖主義有了較為精細(xì)的研究，但對(duì)老學(xué)園、中期學(xué)園、新學(xué)園的研究明顯不足;

 

—中國(guó)學(xué)者對(duì)以斐洛為代表的希臘一猶太哲學(xué)有了初步研究，但研究力度仍顯不足;

 

—中國(guó)學(xué)者對(duì)以西塞羅為代表的拉丁哲學(xué)有了初步研究，但仍留存大量問(wèn)題需要研究;一--中國(guó)學(xué)者對(duì)包括奧古斯丁在內(nèi)的羅馬帝國(guó)時(shí)期的基督教哲學(xué)家有了初步研究，但研究力度仍顯不足。

 

從研究?jī)?nèi)容來(lái)看，中國(guó)學(xué)者的研究還有更多的不足。比如，我們很少展開(kāi)對(duì)晚期希臘哲學(xué)學(xué)派間關(guān)系的研究，因而在這個(gè)問(wèn)題上，中國(guó)學(xué)者往往只能順從某些西方權(quán)威學(xué)者的看法，而不能提出自己的獨(dú)立見(jiàn)解。這在那些學(xué)派歸屬不清的哲學(xué)家身上表現(xiàn)得更加明顯，比如西塞羅、阿爾凱西勞(Arcesilaus)、卡爾尼亞德(Cameades)、克里托瑪庫(kù)(Clitomachus)、拉利薩的斐洛(PhiloofLarissa),等等。又比如，我們還沒(méi)有系統(tǒng)、全面地對(duì)希臘哲學(xué)的原創(chuàng)性概念及其演化進(jìn)行專(zhuān)門(mén)研究，從而妨礙了中國(guó)學(xué)者對(duì)古希臘思想把握的準(zhǔn)確程度。再比如，我們還缺乏晚期希臘哲學(xué)與自然科學(xué)、宗教、文學(xué)、邏輯之關(guān)系的專(zhuān)門(mén)研究，而歐美學(xué)者在這些方面己經(jīng)有了較大的進(jìn)展。不過(guò)，上述中國(guó)學(xué)者的研究存在的不足之處，其中有一些也是歐美學(xué)者研究的薄弱環(huán)節(jié)。在這些方面，中國(guó)學(xué)者與歐美學(xué)者的差距并不很大。只要中國(guó)學(xué)者持之以恒地研究下去，隨著時(shí)間的推移，這些不足之處是可以彌補(bǔ)的。

 

篇6

一、倫理財(cái)富思想形成的歷史背景

中國(guó)古代關(guān)于財(cái)富等經(jīng)濟(jì)思想肇始于奴隸制時(shí)代，但“中國(guó)奴隸制時(shí)代的經(jīng)濟(jì)思想材料較少、較零散，而且表現(xiàn)的不夠明確’。因此，中國(guó)古代財(cái)富思想主要反映在封建時(shí)代。在從先秦到清朝二千年左右的歷史時(shí)代中，中國(guó)古代財(cái)富思想綿延流長(zhǎng)，形成了以儒家倫理為本位，以適應(yīng)中國(guó)封建政治統(tǒng)治為要求的倫理財(cái)富思想。

(一)儒學(xué)倫理思想是倫理財(cái)富思想形成的思想基礎(chǔ)

一個(gè)時(shí)代的經(jīng)濟(jì)特征除了受社會(huì)生產(chǎn)力的制約外，還要受到當(dāng)時(shí)社會(huì)主流思想意識(shí)的影響。倫理財(cái)富觀的產(chǎn)生、盛行與中國(guó)封建社會(huì)儒家倫理思想有著緊密的關(guān)聯(lián)。在中國(guó)漫長(zhǎng)的封建時(shí)代里由于儒家思想所倡導(dǎo)的倫理理念對(duì)維護(hù)社會(huì)穩(wěn)定、緩和階級(jí)矛盾有著重要的作用，而被歷代統(tǒng)治階級(jí)所接受并發(fā)揚(yáng)光大，成為中國(guó)封建社會(huì)主導(dǎo)的正統(tǒng)思想。儒家思想以重倫理、尚道德為核心內(nèi)容，并把其所倡導(dǎo)的倫理道德滲透到社會(huì)政治、經(jīng)濟(jì)、文化與教育中，從而成為影響中國(guó)封建社會(huì)政治、經(jīng)濟(jì)、文化發(fā)展的主導(dǎo)力量。由此可見(jiàn)，中國(guó)封建社會(huì)的經(jīng)濟(jì)思想與財(cái)富思想不受儒家倫理思想的影響是不可能的。一是儒家思想把作為其理論基礎(chǔ)的人性論納人到對(duì)財(cái)富的認(rèn)知中。儒家倫理思想認(rèn)為，人不僅要具有從事生產(chǎn)勞動(dòng)的能力，還要具有道德倫理與善性，人是國(guó)家的第一要素，而人的善性與道德倫理又是影響社會(huì)經(jīng)濟(jì)活動(dòng)與財(cái)富創(chuàng)造活動(dòng)的重要因素。儒家倫理思想還把人性與社會(huì)經(jīng)濟(jì)管理活動(dòng)融合在一起，形成了儒家以人為本的經(jīng)濟(jì)管理模式。在對(duì)財(cái)富的價(jià)值目標(biāo)上，儒家倫理思想認(rèn)為，財(cái)富的生產(chǎn)與創(chuàng)造有利于實(shí)現(xiàn)國(guó)富與民富，更有利于實(shí)現(xiàn)國(guó)家整體經(jīng)濟(jì)利益與個(gè)人人格完善。二是儒家思想把其義利觀滲透到經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中。儒學(xué)義利觀認(rèn)為義重于利、義大于利、義先于利，反對(duì)談物質(zhì)利益，專(zhuān)注于禮義與仁政。所謂“君子喻于義，小人喻于利”(《論語(yǔ)·里仁》)以及“抑末利而開(kāi)仁義”、“以禮義防民欲”《鹽鐵論·本議》)反映的就是這種思想。在儒學(xué)義利觀的影響下，儒學(xué)倫理思想與中國(guó)古代財(cái)富思想產(chǎn)生了以倫理本位為主導(dǎo)的獨(dú)特的結(jié)合形式，即倫理財(cái)富思想。三是儒家思想把其政治倫理觀念滲透到經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中。儒家倫理思想的政治目標(biāo)是經(jīng)國(guó)濟(jì)民，在儒家思想的視野里，倫理道德不僅是政治的基本原則，也是經(jīng)濟(jì)的基本原則。在封建政治體制中，君與民的關(guān)系是社會(huì)關(guān)系的最基本的形式，儒家思想認(rèn)為，君主在治理國(guó)家的時(shí)候要做到“民為邦本”，要惠民、愛(ài)民、恤民，這就是中國(guó)古代政治文化的軸心—民本思想。以“民為邦本”為核心內(nèi)容的民本思想不僅深刻體現(xiàn)了中國(guó)古代政治統(tǒng)治模式，也反映了中國(guó)古展社會(huì)經(jīng)濟(jì)的根本措施，這種措施就是儒家政治倫理在經(jīng)濟(jì)上的延伸與運(yùn)用。

(二)封建皇權(quán)統(tǒng)治是倫理財(cái)富思想形成的政治基礎(chǔ)

中國(guó)古代倫理財(cái)富思想從經(jīng)濟(jì)角度論證了封建皇權(quán)統(tǒng)治的合理性。中國(guó)古代倫理財(cái)富思想強(qiáng)調(diào)獲取財(cái)富的正義性和使用財(cái)富的正當(dāng)性，以義利觀為標(biāo)準(zhǔn)來(lái)看待財(cái)富。在孔子看來(lái)，義處在社會(huì)價(jià)值體系中本體論的地位，它是一種具有獨(dú)立自主價(jià)值的存在，無(wú)需在道德之外去尋找其他存在的依據(jù)?！爸谔煜乱?，無(wú)適也，無(wú)莫也，義之于此”《論語(yǔ)·里仁》)反映的就是這種思想。義作為人的內(nèi)在道德需要，在與其他需要(如利的需要)相比較中，被孔子視為一種根本性的需要或第一性需要，具有被優(yōu)先考量的地位，這就是“義以為上”(((論語(yǔ)·陽(yáng)貨》)、“義以為質(zhì)”(《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》)。與義相比，利的需要是第二性的。所以，在倫理財(cái)富思想的視野中，當(dāng)社會(huì)矛盾尖銳時(shí)，要以義為重，反對(duì)利大于義;要以社會(huì)的大義為重，反對(duì)個(gè)人利益大于社會(huì)利益。這種倫理財(cái)富思想在一定程度上緩解了社會(huì)階級(jí)矛盾。中國(guó)古代倫理財(cái)富思想推崇重農(nóng)抑商政.策和倫理至上主義，這在很大程度上阻礙了社會(huì)生產(chǎn)力與經(jīng)濟(jì)的發(fā)展。在倫理財(cái)富觀那里，道德與經(jīng)濟(jì)始終頭足倒置，在它看來(lái)，經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的最高價(jià)值不是發(fā)展社會(huì)生產(chǎn)力，推進(jìn)社會(huì)財(cái)富的增長(zhǎng)，而是實(shí)現(xiàn)社會(huì)道德的完善與和諧。這種以倫理道德為核心的倫理財(cái)富思想，在很大程度上遏制了推進(jìn)社會(huì)變革的經(jīng)濟(jì)力量的產(chǎn)生和壯大，有力維護(hù)了封建皇權(quán)統(tǒng)治。另外，中國(guó)古代倫理財(cái)富思想強(qiáng)調(diào)人們?cè)诮?jīng)濟(jì)生活中要尊崇誠(chéng)實(shí)守信的交換原則，先公后私、博施濟(jì)眾的分配原則和節(jié)儉愛(ài)物的消費(fèi)原則。這種主張有利于防止財(cái)富懸殊分化，對(duì)協(xié)調(diào)人與人之間的關(guān)系，消除不公平的社會(huì)現(xiàn)象，維護(hù)社會(huì)穩(wěn)定有一定的積極效果，從而對(duì)封建皇權(quán)的統(tǒng)治與社會(huì)的發(fā)展起著重要的保障作用。

中國(guó)古代的《論語(yǔ)》、《道德經(jīng)》、《孫子兵法》等文獻(xiàn)中蘊(yùn)含豐富的哲學(xué)思想和深刻的理性成分。我們不能否認(rèn)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)思想中的理性精神對(duì)中國(guó)古代財(cái)富思想的影響，這就像我們不能否認(rèn)古希臘哲學(xué)思想中的倫理主義對(duì)西方古代財(cái)富思想的影響一樣。但關(guān)鍵的一點(diǎn)是，哪種思想、哪種精神對(duì)財(cái)富活動(dòng)的影響更重大更持久。中國(guó)古代傳統(tǒng)哲學(xué)雖然蘊(yùn)含深邃的理性精神，但是中國(guó)古代傳統(tǒng)哲學(xué)相對(duì)于古希臘哲學(xué)而言比較注重實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)，注重整體思考，因而往往憑借著直覺(jué)體悟直接地把握認(rèn)識(shí)對(duì)象的本質(zhì)與規(guī)律。不難想象，這種憑借著直覺(jué)體悟的直接感知與直覺(jué)思維是比較輕視理論分析的，也就是說(shuō)，中國(guó)古代哲學(xué)對(duì)財(cái)富思想的影響還是以倫理主義較多一點(diǎn)，因而中國(guó)古代財(cái)富思想也更多地呈現(xiàn)出倫理特性。

二、學(xué)理財(cái)富思想形成的歷史背景

“在西方，通常把奴隸制時(shí)代稱(chēng)為‘古代’，而把封建時(shí)代稱(chēng)為‘中世紀(jì)’;在中國(guó)，人們習(xí)慣地把1840年以前的歷史時(shí)代稱(chēng)為古代”但如果從經(jīng)濟(jì)學(xué)作為一門(mén)獨(dú)立學(xué)科形態(tài)出現(xiàn)的時(shí)代來(lái)看，很顯然，亞當(dāng)·斯密之前的財(cái)富思想和經(jīng)濟(jì)思想都不能算是現(xiàn)代意義上的經(jīng)濟(jì)思想。所以，從經(jīng)濟(jì)思想的歷史演化上看，研究西方古代的財(cái)富思想，可以把西方的封建時(shí)代—中世紀(jì)作為研究的對(duì)象和內(nèi)容。在此意義上，我們研究西方古代財(cái)富思想的時(shí)空范圍就擴(kuò)展了很多。西方古代，尤其是古希臘人在財(cái)富等經(jīng)濟(jì)問(wèn)題上提出了許多天才的見(jiàn)解，這些見(jiàn)解“歷史地成為現(xiàn)代科學(xué)的理論的出發(fā)點(diǎn)”。正是基于西方古代經(jīng)濟(jì)思想對(duì)現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)的重要影響，我們可以這么說(shuō)，西方古代的財(cái)富思想已經(jīng)具備了初級(jí)的“科學(xué)”理論因子了，而這與其(財(cái)富思想)形成的時(shí)代背景密切相關(guān)。

(一)哲學(xué)的思辨與理性精神是學(xué)理財(cái)富思想形成的認(rèn)識(shí)基礎(chǔ)

古希臘哲學(xué)思想的發(fā)展與數(shù)學(xué)知識(shí)的進(jìn)步密不可分，并且古希臘哲學(xué)思想非常重視數(shù)學(xué)知識(shí)。在古希臘哲學(xué)家們看來(lái)，數(shù)學(xué)不僅是他們追求真知的內(nèi)容，還是他們哲學(xué)思維的工具。正是因?yàn)閿?shù)學(xué)知識(shí)的介入，古希臘哲學(xué)才有了全新的突破和飛躍，而數(shù)學(xué)知識(shí)的介人又賦予了古希臘哲學(xué)的邏輯辨證和理性精神。“柏拉圖認(rèn)為數(shù)學(xué)是一切知識(shí)的最高形式。他的影響曾對(duì)那樣一種廣泛傳播的見(jiàn)解起了很大的作用，那種見(jiàn)解認(rèn)為，知識(shí)必須具有數(shù)學(xué)形式，否則就根本不是知識(shí)”。正是因?yàn)閷?duì)數(shù)學(xué)知識(shí)的徹底崇拜，柏拉圖的“四線段喻”、“洞穴之喻”都是用幾何圖形來(lái)表述的?？梢?jiàn)，數(shù)學(xué)對(duì)古希臘哲學(xué)乃至經(jīng)濟(jì)思想產(chǎn)生了重大的影響，這在一定程度上表明了古希臘經(jīng)濟(jì)思想(財(cái)富思想)中存在著較多的思辨成分是非常正常的也是非常可能的。柏拉圖的社會(huì)分工理論、貨幣理論、分配理論、利息理論雖然在一定程度上帶有正義的倫理色彩，但在討論如何實(shí)現(xiàn)他心目中的正義的時(shí)候，柏拉圖都是用帶有數(shù)學(xué)思維的哲學(xué)思想去思考的。亞里士多德的第一哲學(xué)成熟了古希臘數(shù)哲學(xué)思想和邏輯思維，推進(jìn)了古希臘理性精神的發(fā)展。在亞里士多德看來(lái)，“人是理性存在物”，人與一切動(dòng)物的區(qū)別就在于“人的行為根據(jù)理性原理而具有的理性生活”。所以，不難理解，古希臘財(cái)富活動(dòng)在一定程度上是一種在理性精神基礎(chǔ)上進(jìn)行的理性活動(dòng)。古希臘哲學(xué)思想的思辨與理性精神不僅為西方古代財(cái)富的生產(chǎn)、創(chuàng)造提供了認(rèn)識(shí)基礎(chǔ)，而且為西方古代財(cái)富思想學(xué)理性的形成奠定了哲學(xué)底蘊(yùn)。

(二)民主理念與宗教文化是學(xué)理財(cái)富思想形成的思想基礎(chǔ)

一個(gè)時(shí)代的經(jīng)濟(jì)特征除了受社會(huì)生產(chǎn)力的制約外，還要受到當(dāng)時(shí)社會(huì)主流思想意識(shí)的影響。西方古代學(xué)理財(cái)富思想的形成與發(fā)展也必然受到當(dāng)時(shí)的民主理念、宗教文化的深刻影響。和中國(guó)古代財(cái)富思想比較，西方古代財(cái)富思想更具有整體性和全面性，這個(gè)觀點(diǎn)已經(jīng)得到當(dāng)前經(jīng)濟(jì)學(xué)界的普遍認(rèn)同。筆者認(rèn)為其緣由是，民主與法制的理念給了經(jīng)濟(jì)思想家們開(kāi)放的視野和科學(xué)研究的運(yùn)行規(guī)則，自由的思想與法制的約束更開(kāi)闊了經(jīng)濟(jì)發(fā)展的新空間，這必然地為深人研究財(cái)富問(wèn)題提供了可能的對(duì)象與載體?；浇套诮涛幕谝欢ǔ潭壬弦步o了經(jīng)濟(jì)思想家們理性的思考，基督教對(duì)人性的壓制更促使了人們對(duì)人性的呼喚、對(duì)人本主義的探索、對(duì)理性的追求，這種結(jié)果勢(shì)必會(huì)給財(cái)富的科學(xué)研究帶來(lái)新的精神動(dòng)力。

(三)法制與神權(quán)是學(xué)理財(cái)富思想形成的政治基礎(chǔ)

西方古代與中世紀(jì)是兩個(gè)截然不同的社會(huì)時(shí)代，但這兩個(gè)時(shí)代都沒(méi)有阻止思想家們對(duì)財(cái)富思想的較填密的思考。西方古代思想家們形成的財(cái)富思想，與古代希臘、古代羅馬的政治體制特點(diǎn)、民主理念的蘊(yùn)育有著緊密的關(guān)聯(lián)，而中世紀(jì)的思想家們所形成的財(cái)富思想與神權(quán)統(tǒng)治下的人性“吶喊”也不無(wú)關(guān)系。

古希臘奴隸城邦制度的形成和發(fā)展為農(nóng)業(yè)、手工業(yè)與商業(yè)的發(fā)展奠定了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。古希臘城邦往往是一個(gè)獨(dú)立的實(shí)體，可以自由獨(dú)立地進(jìn)行農(nóng)業(yè)、手工業(yè)和商業(yè)活動(dòng)。在奴隸制城邦中，有大量的自由民和奴隸，自由民是經(jīng)濟(jì)權(quán)力與政治權(quán)力的所有者，而奴隸勞動(dòng)則是農(nóng)業(yè)、手工業(yè)與商業(yè)活動(dòng)中主要的勞動(dòng)力來(lái)源，也是古希臘經(jīng)濟(jì)能夠進(jìn)人極盛時(shí)期的重要原因?？梢?jiàn)，奴隸城邦制度為古希臘經(jīng)濟(jì)的繁榮與財(cái)富生產(chǎn)活動(dòng)提供了政治空間。同樣，古羅馬奴隸制政治體制中統(tǒng)一的行政系統(tǒng)與羅馬法律也促進(jìn)了古羅馬奴隸制經(jīng)濟(jì)的繁榮。當(dāng)然，西方古代財(cái)富思想的發(fā)展不僅依賴(lài)于經(jīng)濟(jì)的繁榮和財(cái)富的增長(zhǎng)，還與古希臘、古羅馬所倡導(dǎo)的民主理念密切相關(guān)?！懊裰鳌币辉~最早來(lái)源于希臘文，意思是人民的政權(quán)、人民自主的管理。古代西方在財(cái)富等經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中形成的較為系統(tǒng)的經(jīng)濟(jì)思想與民主理念的內(nèi)在精神是一致的。其一，西方古代學(xué)理財(cái)富思想的品性—經(jīng)濟(jì)自由。民主與法制反映在經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中，就是要求實(shí)行經(jīng)濟(jì)自由。“希臘的貿(mào)易基本上是自由的，國(guó)家沒(méi)有什么限制，但個(gè)別商品除外’。同樣，羅馬法中規(guī)定:“商品所有者彼此以平等的身份進(jìn)行交易，要求商品有平等的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)和統(tǒng)一的等價(jià)物，同時(shí)它要求人們享有各種交易自由，不受束縛?？梢?jiàn)，西方古代學(xué)理財(cái)富思想是在經(jīng)濟(jì)自由的基礎(chǔ)上產(chǎn)生的，因而它必然承襲經(jīng)濟(jì)自由的品性。其二，西方古代學(xué)理財(cái)富思想家的身份—非政治性。從色諾芬到亞里士多德，從賈圖到奧古斯丁，從阿奎拉到休漠，大部分經(jīng)濟(jì)思想家的身份都不是依附于政治權(quán)勢(shì)的政治家或官吏。這就決定了這些思想家們可以以自由的精神狀態(tài)來(lái)探究財(cái)富活動(dòng)，從而形成較為系統(tǒng)的科學(xué)的財(cái)富理論。其三，西方古代學(xué)理財(cái)富思想的內(nèi)容與主旨—財(cái)富增值。色諾芬認(rèn)為，莊園經(jīng)濟(jì)的管理應(yīng)“能夠繼續(xù)支付一切開(kāi)支，并獲有盈余使財(cái)產(chǎn)不斷增加”。古希臘其他思想家還論證了分工可以增加財(cái)富數(shù)量、提高產(chǎn)品質(zhì)量等。 西羅馬帝國(guó)的滅亡，標(biāo)志著歐洲中世紀(jì)的開(kāi)始。這是一個(gè)壓制人性的時(shí)代，也是一個(gè)貶斥私有財(cái)產(chǎn)的時(shí)代?；浇屉m然鞭撻私有財(cái)產(chǎn)，但卻規(guī)定財(cái)產(chǎn)公有只是適用于從事完善事業(yè)的神職人員，不難看出，這種財(cái)富思想是為了鞏固基督教神權(quán)統(tǒng)治的。但關(guān)鍵的一點(diǎn)，基督教是如何將美好的J懂憬引人到人們的頭腦中的呢?這是一個(gè)難以解釋的問(wèn)題。我們不得不承認(rèn)，人的主體性力量是人的本能沖動(dòng)、理性思考和某種精神信仰交互作用的產(chǎn)物，其中理性思考居于主導(dǎo)地位，就連中世紀(jì)基督教信仰的建立也得依靠理性思維的神學(xué)論證。想必在那個(gè)依靠“理性”的神學(xué)論證建立起來(lái)的基督教的時(shí)代，經(jīng)濟(jì)思想家們對(duì)財(cái)富理論的論證又怎敢不理性、不科學(xué)呢?所以，在某種意義上可以說(shuō)，中世紀(jì)時(shí)代的財(cái)富思想也是充滿(mǎn)理性思考的，這與基督教神學(xué)理性并不相悖。

三、倫理財(cái)富思想與學(xué)理財(cái)富思想比較中的啟示

中國(guó)古代倫理財(cái)富思想可謂博大精深，但遺憾的是沒(méi)有被發(fā)揚(yáng)光大，在現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)理論體系中也很難尋找蹤跡，而西方古代學(xué)理財(cái)富思想?yún)s能不斷傳承并發(fā)揚(yáng)光大，成為現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)理論體系的先導(dǎo)，這個(gè)問(wèn)題不得不讓我們深刻思考。倫理財(cái)富思想與學(xué)理財(cái)富思想深刻反映了人們?cè)谪?cái)富認(rèn)識(shí)方面的思維方式與人性意識(shí)的不同。

(一)思維方式

(1)理論思維。這種思維源于古希臘。古希臘人的科學(xué)活動(dòng)有一個(gè)完整的體系或者說(shuō)有一個(gè)十分明顯的框架，無(wú)論體系還是框架都是以幾個(gè)最為一般的原理為基礎(chǔ)建立起來(lái)的。以此為源頭，古希臘人通過(guò)演繹方法將知識(shí)具體化，取得知識(shí)，走出一條推演的路，而不是發(fā)現(xiàn)或想象這條路，因而貫穿推演道路始終的基本上是理論形式。這種思維一旦運(yùn)用到財(cái)富活動(dòng)中，易于形成一個(gè)較為系統(tǒng)、完整的知識(shí)體系，而中國(guó)古代財(cái)富思想就恰恰缺少這種思維。所以，著名學(xué)者吾淳認(rèn)為:“中國(guó)人的知識(shí)體系似乎顯得四分五裂、支離破碎。這其中一個(gè)重要的原因就在于中國(guó)的科技活動(dòng)沒(méi)有像希臘那樣被高度理論化。因此，中國(guó)的知識(shí)體系便沒(méi)有可以貫穿始終的‘線索’，……它如同一盤(pán)散沙，難以取得高水平的理論體系，也難以取得與高水平的理論體系相配套的高水平的推理方法。

(2)邏輯思維。多數(shù)學(xué)者認(rèn)為中國(guó)古代缺乏邏輯思維。許悼云認(rèn)為:“中國(guó)的數(shù)學(xué)發(fā)展就好像是為了做實(shí)際的四則雜題一樣發(fā)展起來(lái)的，并不是為了抽象的思考而發(fā)展的，這與古代希臘的數(shù)學(xué)有很大的差異。中國(guó)古代的思維傾向于直觀性和模糊性，所以，邏輯思維在中國(guó)古代“一直發(fā)展緩慢，始終沒(méi)有建立起西方那樣的公理化、形式化的邏輯推理體系”。缺乏邏輯思維對(duì)經(jīng)濟(jì)思想形成與發(fā)展的影響是顯而易見(jiàn)的，這也是中國(guó)古代經(jīng)濟(jì)思想沒(méi)有能夠成為完備理論體系的又一個(gè)重要原因。

(3)創(chuàng)造性思維。中國(guó)古代重視“天人合一”，“它是一種封閉的思維，不重視與外部交流”缺乏革新性。日本有學(xué)者也指出:“缺乏個(gè)人的創(chuàng)造性，沒(méi)有將知識(shí)推向進(jìn)一步充實(shí)和獨(dú)立的發(fā)展，這是東方精神所特有的一種束縛性的必然結(jié)果。與中國(guó)古代相比，古代希臘、古代羅馬人更具有競(jìng)爭(zhēng)意識(shí)和創(chuàng)新精神，這一點(diǎn)從古希臘城邦經(jīng)濟(jì)的獨(dú)立性方面可以窺見(jiàn)。

(二)人性意識(shí)

古希臘、古羅馬時(shí)代有很強(qiáng)的公民意識(shí)。這種公民意識(shí)，可以看作是一種民族主義和國(guó)家觀念。后來(lái)私有意識(shí)超越了公民意識(shí)，西方社會(huì)轉(zhuǎn)向了以私有為本位。私本位思想在一定程度上喚醒了人性意識(shí)，激發(fā)了西方人文主義的發(fā)展，而人文主義就是西方古代經(jīng)濟(jì)思想能夠發(fā)展成為體系的一個(gè)關(guān)鍵性因素。中國(guó)古代官本位思想不僅表現(xiàn)在政治上，也滲透到經(jīng)濟(jì)中。自秦王朝開(kāi)始，“士志于道”的觀念“變得高度的政治化了”從漢武帝后，中國(guó)的士大夫很少?zèng)]有“恒產(chǎn)”的。隨著士大夫官僚制度的成長(zhǎng)，士大夫的實(shí)力也不斷增強(qiáng)，他們既擁有借政府之名的社會(huì)統(tǒng)治權(quán)，又擁有跟地主一樣的財(cái)產(chǎn)權(quán)。長(zhǎng)期以來(lái)的官本位思想，極大地壓制了人性意識(shí)，致使中國(guó)古代經(jīng)濟(jì)思想自先秦以后，就呈現(xiàn)出一個(gè)精華遞減的走勢(shì)，最終沒(méi)有走上“復(fù)興”的道路。

(三)現(xiàn)代轉(zhuǎn)換

中國(guó)古代倫理財(cái)富思想雖然沒(méi)有形成完備的科學(xué)體系，但其蘊(yùn)含的精華在今天的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中依然有著重要的意義。如何體現(xiàn)這個(gè)意義，把意義轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實(shí)，需要我們認(rèn)真地作如下思考:

（1）要積極整理古代倫理財(cái)富思想中的理性部分，運(yùn)用現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)研究方法，使古代倫理財(cái)富思想中的精華部分形成一個(gè)完整的邏輯體系，同時(shí)，要積極把中國(guó)古代倫理財(cái)富思想中的精華納入到當(dāng)代中國(guó)經(jīng)濟(jì)學(xué)學(xué)科基礎(chǔ)理論之中。

篇7

一、亞里斯多德的目的論

亞里斯多德倫理學(xué)是以類(lèi)似生物學(xué)的形而上學(xué)的目的論為基礎(chǔ)的。在他看來(lái)，自然界的每一個(gè)事物都有自己的目的或最后的原因，這個(gè)目的或原因也解釋了它實(shí)際的活動(dòng)，并提供了評(píng)價(jià)他的活動(dòng)和發(fā)展的標(biāo)準(zhǔn)。

人作為自然界的一個(gè)物種，按其本性也有其目的和最后的原因，這個(gè)目的也提供了評(píng)價(jià)人的活動(dòng)和發(fā)展的標(biāo)準(zhǔn)。這個(gè)最終目的就是至善，人按其本性就是要實(shí)現(xiàn)和達(dá)到至善。一個(gè)人如果不能實(shí)現(xiàn)至善，那么他一定是有缺陷的。

在亞里斯多德那里，我們是什么和我們應(yīng)該是什么實(shí)際上是同一問(wèn)題。一個(gè)人是人類(lèi)的一個(gè)成員的事實(shí)本身就決定了他或她應(yīng)該是什么，并且我們應(yīng)該做的體現(xiàn)在我們的本質(zhì)、我們作為人的目的當(dāng)中。亞里斯多德認(rèn)為人的目的植根于作為一個(gè)物種的人本身，和人的主觀愿望沒(méi)有什么關(guān)系，或者說(shuō)，人的愿望是由人的生物屬性所決定的。但現(xiàn)代西方倫理學(xué)家則認(rèn)為“目的”是由人的欲望所決定的，而欲望是由人的自由意志，而非人的生物屬性所決定的。

二、善與幸福

亞里斯多德論證“幸?！笔菑膶?duì)“善”的定義開(kāi)始的。“善”，在亞里斯多德倫理學(xué)中居于核心地位，通過(guò)完成對(duì)“善”的論證，他同時(shí)也完成了對(duì)“幸?！倍x的論證。因?yàn)椤爸辽啤蓖靶腋！笔且恢碌摹Ｓ?guó)倫理史學(xué)家西季威克曾對(duì)此有過(guò)評(píng)論:亞里斯多德的倫理思想“所探討的主題，就是個(gè)人的至善或值得向往的東西的概念。希臘哲學(xué)家一般都持這種看法”。亞里斯多德認(rèn)為人生的目的在于追求“至善”，他說(shuō):“一切技術(shù)，一切研究以及一切實(shí)踐和選擇，都以某種善為目標(biāo)。所以人們說(shuō)得好，萬(wàn)物都是向善的”，“如果在實(shí)踐中確有某種為其自身而期求的目的，一切其他事物都要為著它……那么，不言而喻，這一為自身的目的也就是善自身，是最高的善?！?/p>

亞里斯多德對(duì)“善”的定義直接承襲蘇格拉底的哲學(xué)傳統(tǒng)?！吧啤笔翘K格拉底的最高哲學(xué)范疇，同“知識(shí)論”相連。蘇格拉底推崇“理性”，認(rèn)為道德同樣也和其他一切一樣可以定義，并且應(yīng)該有共同的客觀的絕對(duì)的價(jià)值準(zhǔn)則。從亞里斯多德對(duì)“善”的定義中，我們看到了蘇格拉底理性倫理學(xué)思想的延續(xù)。由于蘇格拉底的“善”定義還是比較抽象的規(guī)定，這為亞里斯多德理論留下了發(fā)展空間。

另一方面，亞里斯多德批駁了柏拉圖的至善觀。第一，反駁了柏拉圖提出的不依賴(lài)于具休事物之善的所謂的“善的本體”。亞里斯多德認(rèn)為“善的意義和存在同樣多……這就說(shuō)明，沒(méi)有某種東西能是共同的、普遍的、單一的”?！吧撇皇怯蓡我焕砟疃纬傻墓餐Q(chēng)”，因而并不存在像柏拉圖所說(shuō)的善的本體，一般的善總是與具體的善相聯(lián)系而存在的。如果“善”脫離了智慧、勇敢等等具體的善，就成了空虛的形式。由此，亞里斯多德定義道:“人的善就是合乎德行而生成的靈魂的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)?！边@一定義與柏拉圖強(qiáng)調(diào)超驗(yàn)的“善的本體”形成了鮮明的對(duì)比。第二，反對(duì)柏拉圖要求壓制人性和現(xiàn)實(shí)生活要求遷就至善。亞里斯多德提出“研究還是從我們所知道的東西開(kāi)始為好代因?yàn)槿羯凭哂谐?yàn)性質(zhì)，則作為普通的個(gè)體既不能踐行它，也不能擁有它，我們所探求的，“正是這能為人所實(shí)行和擁有的善”。亞里斯多德不把“善”理解為“善”的理念或形式，而是將幸福理解為現(xiàn)實(shí)的活動(dòng)即屬人的幸福，這是他與柏拉圖至善觀的根本區(qū)別。

那么怎樣才算是“善”的呢?亞里斯多德認(rèn)為“善”皆存在于功能之中，就像長(zhǎng)笛手的功能是吹奏長(zhǎng)笛一樣，人之善亦存在于人的功能中，我們拿長(zhǎng)笛和長(zhǎng)笛能手來(lái)作例子就會(huì)發(fā)現(xiàn)，長(zhǎng)笛能手就是把笛子吹得更加優(yōu)美動(dòng)聽(tīng)，可見(jiàn)能手就是把“出眾的德行加于功能之上”;人的情況同樣如此。

然而，現(xiàn)實(shí)生活中，人們對(duì)什么是“至善”或“幸?！蹦砸皇?。有的人認(rèn)為是財(cái)富，有的人認(rèn)為是快樂(lè)，還有一些人認(rèn)為是榮譽(yù)、智慧或德性。亞里斯多德認(rèn)為財(cái)富是達(dá)到一定目的的手段，因而它本身不是目的，快樂(lè)也只是一種普通善而不是至善。亞里斯多德指出:“和這眾多的善相并行，在它們之外，有另一個(gè)善自身存在著，它是這些善作為善而存在的原因。”事實(shí)上，我們努力追求榮譽(yù)、快樂(lè)、德性、智慧及其他所有的德性都是為了通過(guò)追求它們而尋求那個(gè)目的，那目的就是幸福，“我們是為幸福而選擇它們，通過(guò)它們我們得到幸福”，因而它是終極的，.是一切行動(dòng)的最后目的，人們總是因其本身而絕非為了其他東西選擇它;同時(shí)它也應(yīng)是自足的，僅憑幸福本身就足以使生活“無(wú)待而有”，這種終極而自足的“善”，就是我們所說(shuō)的幸福。

作為對(duì)幸福定義的重要補(bǔ)充，亞里斯多德繼而提出在占有和使用中把握最高善，與在品質(zhì)和實(shí)現(xiàn)活動(dòng)中把握最高善是有很大區(qū)別的。他從經(jīng)驗(yàn)的角度，提出必然要有行為才能被稱(chēng)為是善，一個(gè)睡著了的人是無(wú)論如何不能被叫作幸福的。亞里斯多德把行為和實(shí)踐作為實(shí)現(xiàn)活動(dòng)凸現(xiàn)出來(lái)，讓人們認(rèn)識(shí)到德性和幸福不在于擁有，而在于行為，在于實(shí)踐，在于現(xiàn)實(shí)活動(dòng)。只有通過(guò)這種活動(dòng)，最高善才能實(shí)現(xiàn)。把“幸?！崩斫鉃楝F(xiàn)實(shí)的活動(dòng)體現(xiàn)了亞里斯多德不僅是作為一個(gè)思辯的理論家，更是一位務(wù)實(shí)的經(jīng)驗(yàn)主義者。他對(duì)“幸?！钡恼撌鰪亩x開(kāi)始就宣告了與他的老師柏拉圖的精神決裂，他的從人本主義立場(chǎng)出發(fā)定義“幸福論”，成為人類(lèi)“幸福論”思想不朽的標(biāo)桿。

通過(guò)重述亞里斯多德的幸福觀，可以使生活于現(xiàn)代社會(huì)中的人們認(rèn)識(shí)到幸福并不只是意味著物質(zhì)欲求的滿(mǎn)足，幸福不是德性邊緣化的生存狀態(tài);要達(dá)到真正的幸福，必須踐行有德性的生活，必須進(jìn)行“合于完滿(mǎn)德性的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)”。而過(guò)度的物質(zhì)追求則是與“中道”相悖逆的，德性的邊緣化造成了幸福觀念的扭曲，使真正的幸福喪失了存在的基礎(chǔ)。僅此而言，亞里斯多德幸福論的現(xiàn)代價(jià)值不言而喻。

三、美德和中道

亞里斯多德認(rèn)為美德是一種品質(zhì)狀態(tài)，它反映了美德?lián)碛姓咛幚砬楦械哪撤N方式或態(tài)度。所有的美德都是關(guān)于情感和行動(dòng)的。怎樣判斷品質(zhì)狀態(tài)是美德還是陋習(xí)，取決于擁有這種品質(zhì)的人對(duì)相應(yīng)的情感的處理是否適度、恰到好處，用亞里斯多德的話說(shuō)，就是是否遵守中道。美德是尋找情感和行動(dòng)既不過(guò)分又非不及的恰當(dāng)中點(diǎn)的品質(zhì)，過(guò)度或不及都是惡習(xí)。

亞里斯多德的中道和儒家的中庸相似。中庸思想，是中國(guó)古代哲學(xué)的一個(gè)重要范疇，最先由孔子提出，他在《論語(yǔ)·雍也》中說(shuō):“中庸之為德也，其至矣乎，民鮮久矣。”孔子把“中庸”看作是最高的道德標(biāo)準(zhǔn)。

什么是中庸?孔子曾有過(guò)自己的解釋。他說(shuō)，就是像舜那樣:“舜其大知也與，舜好問(wèn)而好察邇言，隱惡而揚(yáng)善，執(zhí)其兩端，用其中于民，.其斯以為舜乎”;像顏回那樣:“回之為人也，擇乎中庸，得一善，則拳拳服膺而弗失之矣。”中庸，就是要“中立而不倚”。

亞里斯多德提出了與孔子的中庸觀念十分相似的中道思想，他認(rèn)為:“……節(jié)制、勇敢會(huì)因過(guò)與不及而破壞，而由于中道(mesotes)得以保持”，“…事物美好到一點(diǎn)不能再增加，也一點(diǎn)不能再減少。因?yàn)椤〉胶锰帯瘯?huì)因過(guò)度和不及遭破壞，通過(guò)中道而保全。”他同樣認(rèn)為“適度和中道乃是至善”，指出:“……而德性如同自然一樣，比任何技術(shù)更精確，更優(yōu)美，那么當(dāng)然要以中道為準(zhǔn)則。我說(shuō)倫理德性，因?yàn)椋c情感和行為相關(guān)。過(guò)度、不及、中道就發(fā)生在這些情感和行為之中”，而人們從中所感受到的過(guò)度和不及，“這兩個(gè)極端都是不好的，而在適當(dāng)?shù)臅r(shí)間、適當(dāng)?shù)膶?duì)象、適當(dāng)?shù)年P(guān)系、適當(dāng)?shù)哪康?、適當(dāng)?shù)姆绞剑瑒t是中道和至善，為德性之所有”，“德性乃是一種中道”， “過(guò)度和不及屬于惡，中道屬于善”。他不斷重復(fù)，連用五個(gè)“適當(dāng)”，旨在強(qiáng)調(diào)“度”的重要性，強(qiáng)調(diào)處理社會(huì)和自然的一切事情都必須如同好的木匠工作那樣，要“看準(zhǔn)中線”，堅(jiān)持標(biāo)準(zhǔn)。

認(rèn)為“過(guò)”和“不及”是兩端，“過(guò)猶不及”，都是“邪惡”的，都在反對(duì)之列，只有“中”才是“善”的，因此應(yīng)該“執(zhí)其兩端，用其中于民”，這是孔子“中庸”和亞里斯多德“中道”的共同的核心思想。

當(dāng)然，這兩位先哲在闡發(fā)“中庸”和“中道”思想的時(shí)候，角度和側(cè)重點(diǎn)也略有不同?？鬃訌?qiáng)調(diào)要把原則的堅(jiān)定性“和”用“中”的靈活性結(jié)合起來(lái)。他很清楚，踐行中庸，決非易事。所以他說(shuō):“民鮮久矣！”但是，當(dāng)好勇的子路問(wèn)強(qiáng)的時(shí)候，他則表示:“故君子和而不流，強(qiáng)哉矯!中立而不倚，強(qiáng)哉矯!國(guó)有道，不變?nèi)桑瑥?qiáng)哉矯!國(guó)無(wú)道，至死不變，強(qiáng)哉矯!”強(qiáng)調(diào)對(duì)“中”這一至高無(wú)上的道德原則，要始終信守，至死不變。然而，他又提出:“君子之中庸也，君子而時(shí)中”，朱熹認(rèn)為這意思是說(shuō):“中無(wú)定體，隨時(shí)而在”。就是說(shuō)“中”是變化的。鑒于此，孔子又主張“毋固”(《論語(yǔ)。子罕》)，在“用中”的時(shí)候，不能拘泥于某一固定的標(biāo)準(zhǔn)，而要審時(shí)度勢(shì)，隨著時(shí)間、地點(diǎn)、條件、對(duì)象的變化而變化。

亞里斯多德結(jié)合“善”、“惡”來(lái)表述中道、過(guò)度和不及，似乎更為詳盡而透徹.他首先認(rèn)為“德性乃是一種中道”，“中道屬于善”，“過(guò)度和不及屬于惡”。善，如“節(jié)制和勇敢不存在過(guò)度與不及?！睈?，如“惡念、、忌妒，以及諸如私通、偷盜、謀殺等行為，所有這些以及類(lèi)似的情感與行為，之所以遭到譴責(zé)，乃是因?yàn)樗鼈儽旧砑词腔蟮模辉谟谒鼈兊倪^(guò)度與不及”。他的結(jié)論是:“沒(méi)有過(guò)度與不及的中道，也沒(méi)有中道的過(guò)度與不及?！贝送猓硎举澩呥_(dá)戈拉斯派的論斷:“惡屬于無(wú)限，而善屬于有限”。因?yàn)椤靶袗菏嵌喾矫娴摹?，相反，行善只是單向的，這就是作惡容易，為善困難的原因:因?yàn)樯洳恢心繕?biāo)很容易，而擊中目標(biāo)則很難”。我們從亞里斯多德的思辯中深深地領(lǐng)略了這位“古代世界的黑格爾”(恩格斯語(yǔ))所顯示出來(lái)的巨大的邏輯力量。

四、友愛(ài)與公正

友愛(ài)與公正是亞里斯多德在《尼各馬科倫理學(xué)》這部倫理學(xué)著作中討論得最為詳細(xì)的兩種倫理德性。這兩種德性不僅被表達(dá)為是重視同另一個(gè)人相關(guān)的，而且被看作是主要存在于同他人的交往生活中的德性，是同共同生活有密切關(guān)系的。

亞里斯多德認(rèn)為，友愛(ài)不論對(duì)私人生活還是城邦生活都是最必需的東西之一，它是把城邦生活聯(lián)系起來(lái)的紐帶。友愛(ài)與公正又是不可分的，它們都是共同生活的紐帶。亞里斯多德還認(rèn)為，在不同的生活共同體中，屬于共同的東西的范圍和程度是不同的，因而友愛(ài)與公正問(wèn)題存在的程度和范圍也就不同。有三種最基本的共同生活形式:家庭、伙伴關(guān)系、公民關(guān)系或主人一客人關(guān)系。這三種關(guān)系中，亞里斯多德認(rèn)為，前兩種屬于私人的共同生活，后一種屬于政治的共同生活，以法律和契約為基礎(chǔ)。相應(yīng)地友愛(ài)與公正也存在著三種主要的形式:家庭中的友愛(ài)與公正、兄弟和伙伴間的友愛(ài)與公正、公民之間的友愛(ài)與公正。這三種友愛(ài)與公正的范圍與程度都是不同的。

篇8

一、教堂宗教意義的起源

文藝復(fù)興時(shí)期的基督教堂的起源，要追溯到畢達(dá)哥拉斯的“萬(wàn)物皆數(shù)”的觀念和柏拉圖以及新柏拉圖主義，他們堅(jiān)信宇宙萬(wàn)物都有著數(shù)學(xué)意義上的和諧結(jié)構(gòu)。如果從宇宙天體到人世間最卑微的生命都普遍遵循著和諧的數(shù)學(xué)法則，那么我們真實(shí)的靈魂就必須與這一和諧性保持一致。阿爾伯蒂認(rèn)為，依靠我們心靈的這種共鳴，經(jīng)由感官感知和諧是可能的。帕喬利認(rèn)為要是教堂沒(méi)有依照適當(dāng)?shù)谋壤ǔ?，那么它神圣的功能便失去了意義和價(jià)值。因此，即使眼睛難以察覺(jué)精確的比率，在建筑物中完美的幾何形狀也是必不可少的。

公認(rèn)的最完美的幾何圖形是圓形，因而它被賦予了特殊的意義。15世紀(jì)哲學(xué)家尼古拉將靜態(tài)天體的繁瑣等級(jí)變成了本質(zhì)上統(tǒng)一的宇宙世界。此時(shí)，數(shù)學(xué)的絕對(duì)必然性便在這關(guān)系復(fù)雜的世界里顯示出了前所未有的重要性。尼古拉將上帝想象成最完美又最無(wú)實(shí)體的幾何圖形――圓形的中心和圓周。因?yàn)樵跓o(wú)限的圓形或球體內(nèi)，中心、直徑和圓周都是恒等的。受煉金術(shù)著作和普羅提諾思想的影響，菲奇諾認(rèn)為上帝是宇宙的真正中心，是一切物體的最深處，同時(shí)又是宇宙的圓周，無(wú)限地超越一切。因此，我們必須對(duì)上帝保持虔誠(chéng)的信仰和膜拜。雖然并非所有的文藝復(fù)興建筑師都熟悉這些繁復(fù)的哲學(xué)思想，但他們沉迷其中，而這些思想也隨著15世紀(jì)柏拉圖主義和新柏拉圖主義的浪潮快速地傳播開(kāi)來(lái)。

無(wú)論是柏拉圖還是普羅提諾以及偽狄俄尼索斯所提出的關(guān)于宇宙核心觀的思想，在中世紀(jì)都被神學(xué)家們所信奉?？墒菂s由于受科學(xué)發(fā)展的限制，當(dāng)時(shí)的教堂建筑師們并沒(méi)有賦予這一觀念以視覺(jué)形式。直到15世紀(jì)，藝術(shù)家們以新的科學(xué)方法對(duì)待自然，才找到表達(dá)神性的最佳形式――集中式教堂。以阿爾貝蒂和萊奧納爾多為首的藝術(shù)家共同鞏固并推廣對(duì)所有物質(zhì)的數(shù)學(xué)闡釋。他們認(rèn)為建筑學(xué)是數(shù)學(xué)的科學(xué)，以空間的單位進(jìn)行運(yùn)算，是宇宙空間的一些局部，并且已經(jīng)在透視法中找到了對(duì)其進(jìn)行科學(xué)闡釋的答案。他們認(rèn)為普遍的和諧是不能夠完全顯現(xiàn)自身的，除非通過(guò)為宗教服務(wù)的建筑而在空間上得以實(shí)現(xiàn)。圣彼得大教堂這一集中式教堂的杰作，有著嚴(yán)格幾何形狀、均衡秩序的形式，顯示了上帝的完美、全能、真誠(chéng)和仁慈，這與文藝復(fù)興時(shí)期宣揚(yáng)“人性”的思想相符合。

圣彼得大教堂從巴西利卡式向集中式的轉(zhuǎn)變，暗示了宗教情感本身的轉(zhuǎn)變。中世紀(jì)的建筑者以十字結(jié)構(gòu)設(shè)計(jì)他們的教堂，拉丁十字平面圖是基督受難的象征。而文藝復(fù)興時(shí)期并沒(méi)有忽視這一象征性原則，它們所改變的只是關(guān)于神性的觀念，即作為完美與和諧的上帝取代了為人類(lèi)而在十字架上受難的耶穌。因此，集中式教堂在17世紀(jì)和18世紀(jì)的建筑中一直占有主導(dǎo)地位，新柏拉圖主義對(duì)宇宙的數(shù)學(xué)闡釋仍然有著一段漫長(zhǎng)的新生期。

二、教堂的宗教倫理意義

宗教倫理既是者內(nèi)在的倫理觀念，也是者外在的實(shí)踐行為。宗教倫理的主要內(nèi)容之一便是信仰萬(wàn)能至上的崇拜對(duì)象，即對(duì)崇拜對(duì)象要絕對(duì)信仰、虔誠(chéng)崇拜、保持敬畏?！妒ソ?jīng)》中有記載：“你要盡心、盡性、盡意愛(ài)你的上帝，這是誡命中的第一，且是最大的”。

教堂建筑作為宗教建筑的一部分，同樣是通過(guò)建筑形象來(lái)表現(xiàn)它的宗教觀念、宗教情感、宗教精神與宗教儀式，以視覺(jué)和空間符號(hào)傳達(dá)出教堂是神的居所，是神與人交流的圣地，世世代代的基督徒都把建造教堂看作是對(duì)神極為重要的奉獻(xiàn)行為，教堂建筑是基督徒奉獻(xiàn)給神的藝術(shù)杰作。每一個(gè)時(shí)代的主流建筑樣式，都代表了這個(gè)時(shí)代的主導(dǎo)精神，因而文藝復(fù)興時(shí)的教堂建筑樣式同樣反映出這一時(shí)期的時(shí)代精神和神學(xué)思考?；酵絺冋J(rèn)為教堂是他們可以感性地、直觀地把握神的現(xiàn)實(shí)特征之一。他們將教堂作為膜拜上帝的場(chǎng)所，還將它作為文化傳播、公眾交流、節(jié)日禮儀等社會(huì)活動(dòng)的場(chǎng)所，因此，教堂可以說(shuō)是國(guó)家的文化中心、藝術(shù)創(chuàng)作和社會(huì)活動(dòng)中心。

維特魯威主張教堂的形式應(yīng)當(dāng)顯示出神的特征，而此后帕拉迪奧也持有相同的觀點(diǎn)。帕拉迪奧認(rèn)為圓形尤為適合教堂。主要在于“它只為一個(gè)圓周所環(huán)繞，圓周之內(nèi)無(wú)始無(wú)終，這一地點(diǎn)與另一地點(diǎn)難以區(qū)分;各個(gè)部分之間相互對(duì)應(yīng)，而所有的部分都融入了整體的形狀之中;并且每個(gè)部分到中心的距離都相等，這樣的一座建筑物絕妙地論證了上帝的整體性、無(wú)限性、一致性與公正性?！边@段精彩的文字詳細(xì)地闡述了原因，此外帕拉迪奧關(guān)于宇宙與教堂之間微觀一宏觀關(guān)系也有這樣一段論述，“毋庸置疑，我們所建造的小神殿，理當(dāng)類(lèi)似于這一無(wú)限偉大之物，而這一偉大的物體，通過(guò)上帝的無(wú)限仁慈，是由他的一句話而完美地形成的?！币虼?，能夠顯現(xiàn)出神的特征的教堂形式便成為文藝復(fù)興時(shí)期的建筑師們所努力追求的目標(biāo)，而集中式教堂正好滿(mǎn)足這一點(diǎn)。對(duì)他們而言，集中式教堂是上帝的宇宙在人間的回響或映象，而正是這一形狀顯示了上帝的整體性、無(wú)限性、一致性與公正性。文藝復(fù)興時(shí)期關(guān)于完美教堂的觀念最早來(lái)源于柏拉圖的宇宙論。記住這一事實(shí)，就可以更加清楚正確地評(píng)價(jià)自阿爾伯蒂或布魯乃列斯基以來(lái)一百年里隱藏于追求美感背后的思想，以及長(zhǎng)期不懈地推崇集中式教堂的緣由。

三、圣彼得大教堂的結(jié)構(gòu)特點(diǎn)

說(shuō)到集中式教堂，首當(dāng)了解的無(wú)疑是圣彼得大教堂（Basilica di San Pietro in Vaticano）。布拉曼特所設(shè)計(jì)的圣彼得大教堂被譽(yù)為集中式建筑的基督教教堂之母。

圣彼得大教堂的平面為希臘十字式，四臂較長(zhǎng)，四角還有較小的十字式空間，外側(cè)有四個(gè)方塔四個(gè)立面完全一樣。鼓座環(huán)有一圈柱廊，廊柱經(jīng)鼓座上壁柱接應(yīng)，與彎頂之肋首尾相連，上下一氣，渾然一體。因而，其型制顯得非常別致新穎。布拉曼特采用希臘十字造型，主要是為了將十字的象征性與集中式幾何形體的象征意義很好地結(jié)合起來(lái)。希臘十字突出的外形以及高聳的穹窿頂，在對(duì)角軸線上配以相同形式的小型重復(fù)結(jié)構(gòu)，同一軸線上還增加了四個(gè)正方形房間。整個(gè)結(jié)構(gòu)被限定在一個(gè)大的正方形內(nèi)，只從中延伸出四個(gè)半圓形的后殿建筑。這些幾何圖形每一部分的完整性都得到精心地保留，而幾何單位之間的過(guò)渡也極其微妙。

圣彼得大教堂將十字形制與集中式幾何形體相結(jié)合的設(shè)計(jì)體現(xiàn)了有機(jī)幾何結(jié)構(gòu)、比例統(tǒng)一的空間數(shù)學(xué)的最高典范，這也是文藝復(fù)興時(shí)期人文主義建筑的顯著特征。而從立面圖可以看出，穹窿頂起著非常明顯的主導(dǎo)作用，整個(gè)建筑物看起來(lái)像是漸漸地向它聚攏。高聳的穹窿頂蘊(yùn)含了宏觀宇宙覆蓋萬(wàn)物的寓意，這也正體現(xiàn)了圓形幾何體非凡的穩(wěn)定性所表現(xiàn)出的結(jié)構(gòu)上的安詳氣息可以將人類(lèi)引向上帝。它很好地體現(xiàn)了教堂本身所要傳達(dá)的對(duì)上帝的信仰和贊美的宗教倫理意義。

篇9

(二)西方傳統(tǒng)教育理念

蘇格拉底關(guān)于“美德即知識(shí)”的觀點(diǎn)可以視為西方最早的教育理念，他強(qiáng)調(diào)美德在人的精神生活中的重要性，認(rèn)為道德只能憑內(nèi)心和神的安排，道德教育就是認(rèn)識(shí)自我，聽(tīng)從神的訓(xùn)示。在教育實(shí)踐中，蘇格拉底以培養(yǎng)人的道德和治國(guó)人才為目標(biāo)和宗旨，他主張把德育放在培養(yǎng)人才的首位，在成為有德行的人之后去學(xué)習(xí)廣博的知識(shí)。蘇格拉底以其特有的辯證問(wèn)答方式進(jìn)行教學(xué)，通過(guò)和學(xué)生之間的問(wèn)答來(lái)啟發(fā)學(xué)生，而不是直接傳授知識(shí)，這和孔子“憤啟悱發(fā)”的啟發(fā)式教學(xué)有相似之處。柏拉圖全面繼承了老師蘇格拉底的思想理念，建立起一套較為完整的教育體系。他以“心性三分說(shuō)”為其教育思想的理論基礎(chǔ)，從理念先于物質(zhì)的唯心主義哲學(xué)思想出發(fā)，強(qiáng)調(diào)理性在教育中的重要性。柏拉圖提出了以算術(shù)、幾何、天文和音樂(lè)(四科)為主要內(nèi)容的課程體系，以培養(yǎng)學(xué)生的思維能力為教育目標(biāo)，注重在教學(xué)中對(duì)學(xué)生的理性訓(xùn)練。在教學(xué)方法上，柏拉圖繼承了蘇格拉底的問(wèn)答法，提出問(wèn)題，進(jìn)行分析、總結(jié)，通過(guò)回憶已有知識(shí)啟發(fā)學(xué)生。亞里士多德首先提出了公共教育的理念，他強(qiáng)調(diào)國(guó)家應(yīng)當(dāng)重視對(duì)青年的教育，忽視教育將危及國(guó)本。亞里士多德的教育理念是建立在其人性論和認(rèn)識(shí)論基礎(chǔ)之上的，他認(rèn)為只有通過(guò)理性的思考才能最終獲得知識(shí)和美德，所以他以發(fā)展理性作為教育目的，主張德、智、體、美全面發(fā)展。在教學(xué)實(shí)踐中，亞里士多德重視將教學(xué)與實(shí)踐相結(jié)合，學(xué)以致用，他曾說(shuō):“吾愛(ài)吾師，吾更愛(ài)真理。”他主張勇于創(chuàng)新，敢于挑戰(zhàn)權(quán)威，堅(jiān)持真理，因此，他在繼承了柏拉圖的思想理念之后將其推向了更高的階段。

二、中西方傳統(tǒng)教育理念的比較

(一)注重共性和發(fā)展個(gè)性

從古至今，儒家思想在中華文明中一直占據(jù)著主導(dǎo)地位，儒家所提倡的“中庸之道”被視為處理人際關(guān)系的準(zhǔn)則，塑造的“圣人”、“君子”等人格形象成為人們共同追求的目標(biāo)，普遍的道德規(guī)范約束人們的言行，壓抑了個(gè)體的發(fā)展及對(duì)個(gè)性的追求。古希臘學(xué)者則強(qiáng)調(diào)個(gè)體利益，認(rèn)為人是一切事物的根本，提倡對(duì)個(gè)體利益和個(gè)性的追求，注重學(xué)生德、智、體、美全面發(fā)展，自由、寬松的教學(xué)方式和氛圍有助于發(fā)揮學(xué)生的主動(dòng)性。

(二)尊師重道和追求真理

儒家“三綱五?！薄ⅰ伴L(zhǎng)幼有序”的等級(jí)觀念深入人心，提倡師道尊嚴(yán)、尊師重道，老師被學(xué)生視為頂禮膜拜的對(duì)象。這種權(quán)威等級(jí)的觀念固然能夠讓中華文化得到較為完好的保留和穩(wěn)定的發(fā)展，但是嚴(yán)重阻礙了學(xué)生創(chuàng)新思維的發(fā)展，學(xué)生迷信權(quán)威，缺乏創(chuàng)新能力。古希臘學(xué)者強(qiáng)調(diào)人與人之間平等的關(guān)系，老師在教育過(guò)程中更多的是扮演學(xué)生伙伴的角色，通過(guò)民主、平等的對(duì)話啟發(fā)學(xué)生，鼓勵(lì)學(xué)生勇于創(chuàng)新，堅(jiān)持真理，敢于挑戰(zhàn)權(quán)威。

(三)言傳身教與知行合一

中國(guó)傳統(tǒng)教育以指導(dǎo)性教學(xué)為主，儒家強(qiáng)調(diào)教師在教學(xué)過(guò)程中的重要作用，主張老師在學(xué)生面前要以身作則、言傳身教，為學(xué)生提供學(xué)習(xí)標(biāo)準(zhǔn)。儒家十分重視知與行的統(tǒng)一，除了傳授基本知識(shí)，還特別注重學(xué)與思相結(jié)合，啟發(fā)學(xué)生在學(xué)習(xí)的同時(shí)對(duì)問(wèn)題進(jìn)行思考，用心體悟以增強(qiáng)道德修養(yǎng)。古希臘學(xué)者強(qiáng)調(diào)實(shí)踐在教學(xué)中的重要性，主張學(xué)以致用，以問(wèn)答和辯論的方式傳授知識(shí)和技能，通過(guò)課堂練習(xí)和現(xiàn)場(chǎng)體驗(yàn)，將所學(xué)知識(shí)運(yùn)用于實(shí)踐當(dāng)中。

三、對(duì)我國(guó)高校道德教育創(chuàng)新的啟示

(一)以學(xué)生為本，因材施教，全面發(fā)展

現(xiàn)行的中國(guó)高校教育以社會(huì)本位的教學(xué)為主，注重滿(mǎn)足社會(huì)發(fā)展的需求，學(xué)生的自由發(fā)展受到限制。高校采用統(tǒng)一的知識(shí)標(biāo)準(zhǔn)和教學(xué)內(nèi)容，強(qiáng)調(diào)對(duì)專(zhuān)業(yè)知識(shí)的考核，忽視學(xué)生的個(gè)性發(fā)展和道德教育，學(xué)生考試作弊、論文抄襲等道德滑坡形象頻頻發(fā)生。教育的本質(zhì)是以人為主體，高校教育應(yīng)該由社會(huì)本位向?qū)W生本位教學(xué)轉(zhuǎn)變，以學(xué)生為本，注重因材施教，滿(mǎn)足學(xué)生的個(gè)性發(fā)展需求。在現(xiàn)代教育環(huán)境下，高校應(yīng)當(dāng)將學(xué)生個(gè)性發(fā)展與滿(mǎn)足社會(huì)需求相統(tǒng)一，既要注重向?qū)W生傳授專(zhuān)業(yè)知識(shí)和技能，也要強(qiáng)調(diào)加強(qiáng)學(xué)生的道德修養(yǎng)，只有這樣才能為社會(huì)培育出全方位發(fā)展的高素質(zhì)人才。

(二)雙主體教學(xué)，增強(qiáng)學(xué)生的學(xué)習(xí)積極性

中國(guó)高校的課堂教學(xué)往往是以教師為主體，學(xué)生為客體，課堂變成教師的一言堂，為了完成學(xué)校的教學(xué)指標(biāo)，教師一味的趕進(jìn)度，忽視了學(xué)生在受教過(guò)程中的主體地位，學(xué)生的主動(dòng)性和學(xué)習(xí)積極性自然無(wú)從談起。在教學(xué)過(guò)程中，教師應(yīng)當(dāng)尊重學(xué)生的主體性，努力建立平等、融洽的師生關(guān)系，積極營(yíng)造民主的課堂氛圍，注重與學(xué)生的平等交流，增強(qiáng)學(xué)生對(duì)老師的信任，將學(xué)與問(wèn)相結(jié)合，充分調(diào)動(dòng)學(xué)生的主動(dòng)性和積極性。確認(rèn)學(xué)生在教學(xué)過(guò)程中的主體地位，對(duì)于發(fā)揮學(xué)生的主動(dòng)性和學(xué)習(xí)積極性具有重要的意義。

(三)知行并重，交叉滲透，學(xué)以致用

當(dāng)前的高校教育模式注重傳授理論知識(shí)，實(shí)踐在教學(xué)過(guò)程中的重要作用被輕視，道德教育呈現(xiàn)出形式化、教科書(shū)化的現(xiàn)象，理論知識(shí)很難被學(xué)生理解，并轉(zhuǎn)化為內(nèi)在的道德修養(yǎng)。高校德育應(yīng)當(dāng)與專(zhuān)業(yè)教育相結(jié)合，德育教師與專(zhuān)業(yè)教師可以采取合作的方式，實(shí)現(xiàn)學(xué)科交叉滲透，學(xué)生可以更好的將德育理論運(yùn)用于專(zhuān)業(yè)知識(shí)和實(shí)踐中。此外，高?？梢蚤_(kāi)展多種形式的實(shí)踐活動(dòng)，以實(shí)踐鍛煉學(xué)生的道德行為。在校內(nèi)，高?？梢圆扇∞q論賽、討論會(huì)的課堂教學(xué)形式，通過(guò)角色扮演、情景再現(xiàn)的方式讓學(xué)生參與到教學(xué)活動(dòng)當(dāng)中。在校外，高?？梢越M織學(xué)生到紀(jì)念館、博物館進(jìn)行參觀和調(diào)研，鼓勵(lì)學(xué)生參加社會(huì)的志愿者活動(dòng)，親身體驗(yàn)有助于學(xué)生真正理解道德理論和價(jià)值。

四、結(jié)語(yǔ)

隨著改革開(kāi)放和經(jīng)濟(jì)全球化，人們的物質(zhì)生活得到了很大的豐富，但是精神世界卻沒(méi)有跟上經(jīng)濟(jì)發(fā)展的步伐，誠(chéng)信缺失和道德滑坡現(xiàn)象日益嚴(yán)重，加強(qiáng)當(dāng)代大學(xué)生的道德教育勢(shì)在必行。不同的文化塑造了各有特色的教育理念，通過(guò)對(duì)中西方傳統(tǒng)教育理念的分析比較，可以看出二者各自的長(zhǎng)處和缺點(diǎn)，借鑒西方傳統(tǒng)教育理念的有益成分和先進(jìn)經(jīng)驗(yàn)，形成具有中國(guó)特色的高校德育創(chuàng)新之路，培育出更多符合現(xiàn)代社會(huì)發(fā)展需求的高素質(zhì)人才。

作者:陳周 單位:南京工業(yè)大學(xué)學(xué)院

【參考文獻(xiàn)】

［1］黃廣晉，王引蘭．孟子的道德修養(yǎng)論及其德育啟示［J］．倫理學(xué)研究，2008(3)

篇10

二、系統(tǒng)功能語(yǔ)言學(xué)中體現(xiàn)的唯物論、辯證法與實(shí)踐論

（一）社會(huì)符號(hào)學(xué)的語(yǔ)言觀：語(yǔ)言中的唯物論

基于對(duì)語(yǔ)言研究的不同目的與興趣，每個(gè)語(yǔ)言學(xué)家都有自己獨(dú)特的語(yǔ)言觀。韓禮德所關(guān)心的是教育問(wèn)題，這正是他進(jìn)行語(yǔ)言研究的第一動(dòng)力。正如韓禮德自己所述[7]，他要建立一個(gè)“適用的”語(yǔ)言學(xué)（applicablelinguistics），所以他從社會(huì)的角度出發(fā)研究語(yǔ)言，認(rèn)為語(yǔ)言學(xué)是一種社會(huì)符號(hào)學(xué)，這就決定了韓禮德語(yǔ)言觀中的唯物論基礎(chǔ)。具體體現(xiàn)在以下兩方面：首先，語(yǔ)言學(xué)的研究隸屬于符號(hào)學(xué)。韓禮德的符號(hào)學(xué)有別于傳統(tǒng)的斯多葛學(xué)派以及索緒爾的符號(hào)學(xué)，是對(duì)符號(hào)系統(tǒng)即意義的研究，而不是對(duì)孤立的、靜態(tài)的符號(hào)研究。語(yǔ)言作為一種符號(hào)，是一種意義潛勢(shì)資源，具有物質(zhì)現(xiàn)實(shí)性的唯物論基礎(chǔ)，因?yàn)槿魏畏?hào)都是物質(zhì)現(xiàn)實(shí)的一部分，都有表達(dá)意義的外在形式。如舞蹈以人體動(dòng)作為其表達(dá)意義的外在形式，同樣，作為符號(hào)的語(yǔ)言也有其表達(dá)意義的客觀外在物質(zhì)形式，即聲音。其次，語(yǔ)言是社會(huì)的，“社會(huì)的”包含兩層含義，一層含義指的是社會(huì)系統(tǒng)，即文化；韓禮德強(qiáng)調(diào)“語(yǔ)言之所以是這樣，是因?yàn)樗坏貌煌瓿蛇@樣的功能”[8]，也就是說(shuō)語(yǔ)言所具有的功能有其物質(zhì)基礎(chǔ)，是由人們的現(xiàn)實(shí)生活需要決定的。第二層含義表示的是語(yǔ)言與社會(huì)結(jié)構(gòu)的關(guān)系，把社會(huì)結(jié)構(gòu)看作社會(huì)系統(tǒng)的一個(gè)方面。社會(huì)結(jié)構(gòu)包含情景語(yǔ)境，家庭等級(jí)關(guān)系以及社會(huì)等級(jí)關(guān)系三方面內(nèi)容。社會(huì)系統(tǒng)與社會(huì)結(jié)構(gòu)都是客觀實(shí)在，即物質(zhì)。語(yǔ)言是維護(hù)社會(huì)結(jié)構(gòu)的產(chǎn)物，講話者通過(guò)使用語(yǔ)言或“反語(yǔ)言”反映客觀的社會(huì)現(xiàn)實(shí)，與此同時(shí)又重構(gòu)一個(gè)主觀的社會(huì)體系，也就是說(shuō)，一切語(yǔ)言都是使用中的語(yǔ)言，語(yǔ)境決定意義，社會(huì)語(yǔ)境也是其中之一。這等于說(shuō)，語(yǔ)言是人類(lèi)社會(huì)的產(chǎn)物，這與語(yǔ)言觀所認(rèn)為的社會(huì)存在決定社會(huì)意識(shí)(語(yǔ)言)不謀而合。由此可見(jiàn)，韓禮德也認(rèn)為語(yǔ)言有其物質(zhì)基礎(chǔ)，是對(duì)現(xiàn)實(shí)的客觀反映，充分體現(xiàn)了他的唯物論語(yǔ)言觀。

（二）系統(tǒng)功能語(yǔ)言學(xué)中體現(xiàn)的辯證法

系統(tǒng)功能語(yǔ)言學(xué)中的辯證法體現(xiàn)在對(duì)小句“交換功能”的論證，是對(duì)語(yǔ)法隱喻的闡述以及互補(bǔ)的研究方法。第一，小句“交換功能”中體現(xiàn)的辯證法在日常交往中，語(yǔ)言作為交際工具必然涉及語(yǔ)言使用者的相互對(duì)話。根據(jù)語(yǔ)言使用者的交際角色（或是給予，或是需求），以及所交換的商品（或是貨物和勞務(wù)，或是消息），我們可以得出四種言語(yǔ)功能（提供、聲明、命令和問(wèn)題）。在交流過(guò)程中，說(shuō)話者自己扮演一定的角色，同時(shí)有強(qiáng)加給聽(tīng)者（讀者）一個(gè)對(duì)立的角色，也就是說(shuō)話人在理解這些言語(yǔ)功能的基礎(chǔ)上，可以作出或者正面的或者負(fù)面的八種反應(yīng)（提供—接受，退回；命令—執(zhí)行，拒絕；陳述—認(rèn)可，駁回；提問(wèn)—回答，拒答）。說(shuō)話者與聽(tīng)者/讀者既相互對(duì)立，又相互聯(lián)系，有時(shí)兩者之間的角色又相互轉(zhuǎn)換，統(tǒng)一于小句的“交換”過(guò)程中，顯示了辯證法的精髓和魅力。第二，語(yǔ)法隱喻闡釋中的辯證法盡管語(yǔ)法隱喻概念最早由韓禮德提出，但這一現(xiàn)象卻自古有之。韓禮德對(duì)語(yǔ)法隱喻的性質(zhì)、功能、闡釋和歸類(lèi)等都有獨(dú)到的見(jiàn)解[9]。他把“隱喻式”與“一致式”看作統(tǒng)一意義的不同表達(dá)方式，但兩者不是絕對(duì)的相等，因?yàn)樵谙到y(tǒng)功能語(yǔ)言學(xué)看來(lái)，選擇及意義，因而“隱喻式”與“一致式”兩者表達(dá)的意義只是某方面相同，兩種表達(dá)方式既相互區(qū)別，有相互聯(lián)系/依賴(lài)?！啊比绻撤N表達(dá)方式是隱喻的，那這種隱喻是相對(duì)于其它的表達(dá)方式而言的?！盵10]我們不能簡(jiǎn)單的定論說(shuō)一致式體現(xiàn)方式比起隱喻式體現(xiàn)方式來(lái)說(shuō)就更好，更常見(jiàn)，因而是規(guī)范/標(biāo)準(zhǔn)的，因?yàn)樗鼈儍烧咧皇窃诼男凶约旱牟煌氊?zé)，選擇哪種方式取決于語(yǔ)境、語(yǔ)域等多種因素，是一個(gè)自然的過(guò)程。并且，不能把一種意義體現(xiàn)方式歸為絕對(duì)一致式或隱喻式，這兩種體現(xiàn)方式只是一個(gè)相對(duì)的概念。這些觀點(diǎn)充分體現(xiàn)了辯證法的思想。嚴(yán)世清[3]從真理相對(duì)性的角度討論了韓禮德的語(yǔ)法隱喻理論的貢獻(xiàn)，從而也論證了其語(yǔ)法隱喻理論中體現(xiàn)的辯證法。第三，辯證統(tǒng)一的互補(bǔ)研究方法系統(tǒng)功能語(yǔ)言學(xué)的理論體系成熟完善，能夠解決說(shuō)明多方面的問(wèn)題，是實(shí)用性很強(qiáng)的語(yǔ)言理論，這與它辯證的研究方法不無(wú)聯(lián)系。韓禮德多次強(qiáng)調(diào)不同的語(yǔ)言學(xué)派或研究立場(chǎng)之間的互補(bǔ)性。此外，在其理論內(nèi)部研究過(guò)程中，韓禮德也徹底地貫徹互補(bǔ)的研究路線，因?yàn)槿祟?lèi)的經(jīng)驗(yàn)如此復(fù)雜，單從一個(gè)角度來(lái)解釋是不夠的。互補(bǔ)就是變“析取”為“并取”，[11]認(rèn)為語(yǔ)言系統(tǒng)內(nèi)部存在著多方面互補(bǔ)：詞匯與語(yǔ)法之間的互補(bǔ)；語(yǔ)言作為系統(tǒng)和語(yǔ)言作為語(yǔ)篇之間的互補(bǔ)；說(shuō)話和書(shū)寫(xiě)兩種形式的互補(bǔ)。這充分體現(xiàn)了他的辯證法思想。詞匯和語(yǔ)法在識(shí)解現(xiàn)實(shí)的過(guò)程中具有互補(bǔ)性，詞匯和語(yǔ)法相互區(qū)別，是系統(tǒng)功能語(yǔ)法層次結(jié)構(gòu)中詞匯語(yǔ)法層的兩個(gè)方面；同時(shí)兩者又相互聯(lián)系，構(gòu)成一個(gè)連續(xù)體，詞匯與語(yǔ)法交匯在一起作為獨(dú)立同一層面出現(xiàn)。正是詞匯語(yǔ)法層使得我們?cè)谌粘Ｉ钪锌梢砸远喾N方式識(shí)解周?chē)氖澜?，詞匯與語(yǔ)法的區(qū)別在于其表達(dá)意義的精密度，詞匯與語(yǔ)法的互補(bǔ)性使得我們可以從兩個(gè)相反的視角來(lái)識(shí)解經(jīng)驗(yàn)：從詞匯的角度看，現(xiàn)象是個(gè)別的；從語(yǔ)法的角度看，現(xiàn)象是整體的。這兩種視角統(tǒng)一于對(duì)同一現(xiàn)象的識(shí)解中。語(yǔ)篇與系統(tǒng)是語(yǔ)言這一單一現(xiàn)象的兩個(gè)方面，系統(tǒng)與語(yǔ)篇的區(qū)別在于其與意義的例示關(guān)系，把意義看作潛勢(shì)還是例示的結(jié)果。系統(tǒng)作為潛在性，是一個(gè)有無(wú)限多的可能性的系統(tǒng)網(wǎng)絡(luò)；而語(yǔ)篇?jiǎng)t是從這個(gè)整體潛在性中作出挑選的過(guò)程和結(jié)果。同時(shí)，系統(tǒng)與語(yǔ)篇又相互聯(lián)系，語(yǔ)篇是系統(tǒng)的例示，反過(guò)來(lái)，系統(tǒng)是語(yǔ)篇的潛勢(shì)。如果單從系統(tǒng)或語(yǔ)篇任何一個(gè)角度看待語(yǔ)言，你得到的畫(huà)面會(huì)是扭曲的、不全面的。語(yǔ)法學(xué)家與語(yǔ)言學(xué)家的研究領(lǐng)域及角度應(yīng)該是互補(bǔ)的。[11](85)說(shuō)話與書(shū)寫(xiě)這兩種形式的區(qū)別在于意義的體現(xiàn)方式，意義是過(guò)程還是結(jié)果。說(shuō)話與書(shū)寫(xiě)這兩種形式的互補(bǔ)性不是簡(jiǎn)單的互換關(guān)系，不是以不同的方式做同一件事，而是在做不同的事。這兩種形式在組織意思方面的策略以及控制復(fù)雜度方面的方法均有所不同，所以在不同的語(yǔ)境中要對(duì)其中之一選擇使用，因而產(chǎn)生互補(bǔ)性。說(shuō)話和書(shū)寫(xiě)這兩種不同的形式又相互聯(lián)系，統(tǒng)一于意義的體現(xiàn)方式之中。韓禮德在語(yǔ)言研究中采用分與合相統(tǒng)一的研究方法，注意語(yǔ)言中的互補(bǔ)性，充分體現(xiàn)了他辯證統(tǒng)一的研究方法。正如韓禮德所言，“當(dāng)然，為了理解語(yǔ)言，我們確實(shí)需要對(duì)其分解。但語(yǔ)言不是在以部分，而是以整體的形式在發(fā)揮著功能?！?/p>

（三）語(yǔ)義生成觀中的實(shí)踐論

系統(tǒng)功能語(yǔ)言學(xué)認(rèn)為，意義是（語(yǔ)言）系統(tǒng)與環(huán)境相互作用的產(chǎn)物[12]。意義產(chǎn)生的基礎(chǔ)是社會(huì)，意義離不開(kāi)語(yǔ)言所存在的社會(huì)。韓禮德認(rèn)為語(yǔ)義生成是一個(gè)動(dòng)態(tài)過(guò)程，按照時(shí)間框架可分為人類(lèi)語(yǔ)言的進(jìn)化過(guò)程，語(yǔ)言個(gè)體的發(fā)展過(guò)程以及意義行為的展開(kāi)過(guò)程，即種系語(yǔ)義生成，個(gè)體語(yǔ)義生成和語(yǔ)篇語(yǔ)義生成。[13]這三個(gè)過(guò)程處于互動(dòng)作用的關(guān)系，充分體現(xiàn)了語(yǔ)言在生成社會(huì)人中的作用，同時(shí)，這三種語(yǔ)義生成都離不開(kāi)社會(huì)環(huán)境，離不開(kāi)人的社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)。系統(tǒng)功能語(yǔ)言學(xué)明確提出了意義演化理論，認(rèn)為語(yǔ)言是人類(lèi)在原始的活動(dòng)中創(chuàng)造出來(lái)的，一開(kāi)始人類(lèi)經(jīng)驗(yàn)的物質(zhì)層面與意識(shí)層面是同時(shí)發(fā)生的，人類(lèi)的語(yǔ)言要受制于直接的語(yǔ)境，隨著人類(lèi)在認(rèn)識(shí)世界與改造世界實(shí)踐活動(dòng)中的不斷進(jìn)化，語(yǔ)法層面的出現(xiàn)是人類(lèi)語(yǔ)言脫離了直接的語(yǔ)境，與其他動(dòng)物的交際形式區(qū)分開(kāi)來(lái)。人類(lèi)語(yǔ)言的語(yǔ)義生成是一個(gè)社會(huì)實(shí)踐過(guò)程。語(yǔ)言是一種達(dá)到社會(huì)目標(biāo)的手段，而這種目標(biāo)對(duì)于他作為一個(gè)社會(huì)人來(lái)說(shuō)至關(guān)重要。個(gè)體獲得語(yǔ)言的過(guò)程也是他成為一個(gè)社會(huì)人的過(guò)程。在學(xué)習(xí)語(yǔ)言的過(guò)程中，兒童要學(xué)會(huì)使用詞匯和語(yǔ)法來(lái)認(rèn)識(shí)外部世界，與他周?chē)娜私煌约皩W(xué)會(huì)使他的表達(dá)與其環(huán)境具有相關(guān)性，這就是韓禮德的三大純理功能。語(yǔ)篇的意義也是人們真正參與語(yǔ)言交際時(shí)生成的。語(yǔ)篇是語(yǔ)境作用的產(chǎn)物，離不開(kāi)具體的言語(yǔ)交際，而存在于意義潛勢(shì)中的各種意義，只有通過(guò)一定的語(yǔ)篇進(jìn)行社會(huì)交換，才能生成人們所理解的意義?？傊?，意義不是個(gè)人的，先驗(yàn)的，意義的形成過(guò)程是人類(lèi)意識(shí)與人類(lèi)經(jīng)驗(yàn)互動(dòng)的結(jié)果，產(chǎn)生于人類(lèi)的社會(huì)活動(dòng)中，產(chǎn)生于個(gè)體之間的交往中，產(chǎn)生于語(yǔ)篇的相互聯(lián)系之中。語(yǔ)言具有社會(huì)性，即巴赫金所說(shuō)的交往性，馬克思所指的實(shí)踐性。

三、系統(tǒng)功能語(yǔ)言學(xué)與語(yǔ)

言哲學(xué)的區(qū)別從上述討論可以看出，系統(tǒng)功能語(yǔ)言學(xué)理論與語(yǔ)言哲學(xué)的思想有相通之處，但是兩者還是有區(qū)別的，因?yàn)樗鼈冄芯康某霭l(fā)點(diǎn)、研究對(duì)象和研究目的大不相同。系統(tǒng)功能語(yǔ)言學(xué)研究的出發(fā)點(diǎn)是社會(huì)的，把語(yǔ)言看作社會(huì)行為，是為了解決他們所關(guān)心的教育及其他的相關(guān)問(wèn)題，韓禮德的目的是要建立一個(gè)適用的語(yǔ)言學(xué)；而這是建立在對(duì)語(yǔ)言系統(tǒng)、結(jié)構(gòu)的詳細(xì)分析基礎(chǔ)上。簡(jiǎn)單地說(shuō)，系統(tǒng)功能語(yǔ)言學(xué)的研究對(duì)象和目的都是語(yǔ)言，目的和對(duì)象統(tǒng)一于一體。對(duì)于哲學(xué)來(lái)說(shuō)，語(yǔ)言與人，語(yǔ)言與社會(huì)的關(guān)系是其無(wú)可回避的問(wèn)題。它是通過(guò)語(yǔ)言分析揭示人與人的世界的科學(xué)，其中，“語(yǔ)言分析”只是手段過(guò)程，而“揭示人與人的世界”才是這門(mén)學(xué)科的真正目的，語(yǔ)言作為研究對(duì)象與其研究目的是分離的。對(duì)馬克思、恩格斯來(lái)說(shuō)，對(duì)于語(yǔ)言的論述是為了去蔽治病，反抗黑格爾式的德意志唯心主義對(duì)語(yǔ)言的神秘性。

篇11

曹意強(qiáng)（以下簡(jiǎn)稱(chēng)“曹”）：差不多去年這個(gè)季節(jié)，我受美國(guó)華盛頓國(guó)立美術(shù)館邀請(qǐng)，參加兩個(gè)特別的討論會(huì)。一個(gè)是紀(jì)念摩爾斯的《盧浮宮畫(huà)廊》（1830—1832年）一畫(huà)修復(fù)研討會(huì)。畫(huà)家摩爾斯就是“摩爾斯電報(bào)機(jī)”的發(fā)明者，從描述第二次世界大戰(zhàn)的影片中，人人皆知摩爾斯密碼的軍事重要性，但很少有人知道發(fā)明電碼機(jī)者是位職業(yè)畫(huà)家。摩爾斯密碼不僅具有軍事作用，更重要的是創(chuàng)造了全球快捷信息傳達(dá)的方式。藝術(shù)家摩爾斯的科學(xué)發(fā)明改變了世界，應(yīng)當(dāng)說(shuō)他為當(dāng)今的信息時(shí)代鋪墊了道路。鑒于對(duì)我國(guó)教育中藝術(shù)與科學(xué)隔離的狀態(tài)，近年來(lái)我撰寫(xiě)了許多文章論述藝術(shù)的智性問(wèn)題，力圖說(shuō)明藝術(shù)與科學(xué)在思維模式和創(chuàng)造途徑上，并不如人們通常認(rèn)為的那樣截然不同，事實(shí)恰恰相反，世上最富創(chuàng)造性的偉大科學(xué)家?guī)缀醵季骋婚T(mén)藝術(shù)，哥白尼擅長(zhǎng)繪畫(huà)，愛(ài)因斯坦善拉小提琴。在真正的創(chuàng)造領(lǐng)域里，藝術(shù)與科學(xué)本為一體。錢(qián)學(xué)森在談到我國(guó)教育時(shí)，一針見(jiàn)血地指出其病癥在于將科學(xué)與藝術(shù)分離。他認(rèn)為創(chuàng)造性源于量智與性智的融合，量智是科學(xué)思維，性智是藝術(shù)智性思維，缺一不成智慧，即無(wú)創(chuàng)造之功。我認(rèn)為，藝術(shù)不止于僅給科學(xué)提供想象力，它本身即是高級(jí)的科學(xué)手段。當(dāng)摩爾斯結(jié)束留學(xué)歐洲學(xué)畫(huà)并考察名作后，在橫渡大西洋時(shí)突發(fā)靈感，欲發(fā)明一種發(fā)報(bào)機(jī)，其同行的物理學(xué)家朋友覺(jué)得他的想法可笑而不可實(shí)現(xiàn)。回到美國(guó)后，摩爾斯把畫(huà)室變?yōu)榭茖W(xué)實(shí)驗(yàn)室，不出數(shù)月就發(fā)明了發(fā)報(bào)機(jī)，1837年，在另一位摩爾斯協(xié)助下發(fā)明信號(hào)代碼即“摩爾斯密碼”。新修復(fù)的摩爾斯的油畫(huà)表現(xiàn)的是集歐洲杰作的畫(huà)廊，摩爾斯把他精選的經(jīng)典之作匯成一個(gè)畫(huà)面，旨在創(chuàng)造畫(huà)布上的博物館，帶回藝術(shù)尚不如歐洲發(fā)達(dá)的美國(guó)，供藝術(shù)家頂禮膜拜。在會(huì)議上，兩位英國(guó)修復(fù)者詳細(xì)介紹了修復(fù)該畫(huà)的思路與技術(shù)問(wèn)題，接著面對(duì)原作，來(lái)自英國(guó)、法國(guó)、意大利和荷蘭的學(xué)者進(jìn)行了討論。我借此作品重申了一直在思考的問(wèn)題：藝術(shù)在給予我們審美愉悅的同時(shí)是如何磨礪我們的敏感性，塑造我們的思維模式，改變我們觀看世界的方式的？畫(huà)家摩爾斯的科學(xué)發(fā)明為我的觀點(diǎn)提供了一個(gè)生動(dòng)的實(shí)例。我的發(fā)言和其他與會(huì)者都不同，引起了關(guān)注。

幾天后在同一地點(diǎn)召開(kāi)的會(huì)議也別出心裁。英、美、法、意、 俄、澳、日各大博物館的館長(zhǎng)或主管19世紀(jì)法國(guó)藝術(shù)的專(zhuān)家聚集一堂，在華盛頓國(guó)立美術(shù)館法國(guó)繪畫(huà)主管的主持下，對(duì)如何展掛19世紀(jì)法國(guó)藝術(shù)展開(kāi)了討論，展示的方式背后隱含著美術(shù)史觀念的變化，例如，德加與梵高作品的展掛關(guān)系處理就會(huì)呈現(xiàn)出不同的美術(shù)史。我對(duì)這次會(huì)議的興趣主要出于對(duì)我國(guó)美術(shù)博物館建設(shè)的關(guān)注，我希望從中得到專(zhuān)業(yè)啟示。我在國(guó)內(nèi)曾組織編寫(xiě)了《美術(shù)博物館學(xué)導(dǎo)論》，旨在介紹博物館研究的核心問(wèn)題、重要學(xué)術(shù)論著和國(guó)際最新動(dòng)態(tài)，以及美術(shù)博物館的歷史、性質(zhì)與組織機(jī)構(gòu)。目前，受文化部藝術(shù)司委托，我正在負(fù)責(zé)撰寫(xiě)美術(shù)博物館工作手冊(cè)（暫定名），旨在為我國(guó)的美術(shù)博物館建設(shè)提供基本規(guī)范參考。我個(gè)人關(guān)心美術(shù)館問(wèn)題是與我相信藝術(shù)的智性力量密切相關(guān)的。藝術(shù)構(gòu)成了人類(lèi)文明的重要內(nèi)容，展現(xiàn)了豐富的創(chuàng)造智慧與審美形式，因此，陳列展示它們的博物館對(duì)于民眾就是直觀可視的大學(xué)，通過(guò)享受美的愉悅而賦予量智以靈感。

郭：在您的眾多學(xué)術(shù)兼職中，您最看重的是哪一個(gè)？為什么？這和您的人生理想有聯(lián)系嗎？

曹：我很重視國(guó)務(wù)院學(xué)位委員會(huì)藝術(shù)學(xué)科評(píng)議組和教育部藝術(shù)專(zhuān)業(yè)學(xué)位指導(dǎo)委員會(huì)的工作。這并非出于其學(xué)術(shù)地位的考慮，而是直接與我的藝術(shù)教育的觀念相關(guān)。我國(guó)的藝術(shù)教育非常繁榮，其繁榮程度超過(guò)歷史上任何時(shí)期，超過(guò)當(dāng)今任何國(guó)家。然而，也存在著一些嚴(yán)重影響其發(fā)展的問(wèn)題。在學(xué)科分類(lèi)上，藝術(shù)曾長(zhǎng)期隸屬于文學(xué)，因而產(chǎn)生了不合理的評(píng)估體系和學(xué)位制度，這完全違背了藝術(shù)教育、創(chuàng)作和研究的性質(zhì)與規(guī)律。在過(guò)去近十年里，我為藝術(shù)學(xué)科門(mén)類(lèi)的獨(dú)立與藝術(shù)碩士學(xué)位的設(shè)置和建設(shè)做了些工作，同時(shí)圍繞藝術(shù)學(xué)科建設(shè)和研究、創(chuàng)作與人才培養(yǎng)問(wèn)題發(fā)表了一系列文章。我的藝術(shù)智性觀念為我做這兩方面的工作奠定了理論基礎(chǔ)。

從“美術(shù)創(chuàng)作”到“藝術(shù)史”

郭：您去英國(guó)之前是搞美術(shù)創(chuàng)作的。從美術(shù)創(chuàng)作到藝術(shù)史研究的轉(zhuǎn)型，期間經(jīng)歷了什么機(jī)緣巧合？還是自然而然？

曹：是的。我1977年考進(jìn)了浙江美術(shù)學(xué)院（現(xiàn)中國(guó)美術(shù)學(xué)院）版畫(huà)系，后來(lái)轉(zhuǎn)向理論研究，起因在繪畫(huà)問(wèn)題?？济涝呵?，我主要畫(huà)中國(guó)人物畫(huà)，報(bào)考時(shí)填報(bào)了油畫(huà)系。當(dāng)時(shí)很羨慕西畫(huà)的寫(xiě)實(shí)功夫，認(rèn)為學(xué)好素描與色彩會(huì)把國(guó)畫(huà)畫(huà)得更好。那時(shí)新浙派的代表性人物如李震堅(jiān)、方增先等就得益于寫(xiě)實(shí)素描。我從未碰過(guò)油畫(huà)就報(bào)考油畫(huà)系，自然未被如愿錄取，幸運(yùn)的是去了版畫(huà)系。我比較喜歡自發(fā)輕松的畫(huà)法，可版畫(huà)重制作，我就遇到了如何在技術(shù)制作過(guò)程中保持最初的新鮮感覺(jué)的問(wèn)題。于是，我試圖從藝術(shù)理論中去尋找答案。后來(lái)，我到學(xué)報(bào)編輯部工作，遇到了范景中，他當(dāng)時(shí)正在組織譯介西方藝術(shù)史名著，特別是貢布里希的著作。我當(dāng)時(shí)不識(shí)外文，讀了貢氏著作的中譯，茅塞頓開(kāi)，他對(duì)藝術(shù)程式、再現(xiàn)和表現(xiàn)問(wèn)題的論述讓我第一次感到理論的藝術(shù)力量。范景中先生鼓勵(lì)我從事藝術(shù)史研究，并強(qiáng)調(diào)外語(yǔ)學(xué)習(xí)的重要性。我決定自學(xué)英語(yǔ)，不久試著翻譯英國(guó)著名藝術(shù)學(xué)者肯尼斯·克拉克的《人體：一種理想形式研究》。這本書(shū)非常優(yōu)美，行文優(yōu)雅、雄辯、流暢，我為其語(yǔ)言之美而震撼，感受到了一種語(yǔ)言的藝術(shù)力量。在讀藝術(shù)史論系研究生期間，曾把我拒之油畫(huà)系門(mén)外的全山石教授鼓勵(lì)我研究理論，我的碩士論文“藝術(shù)世界與超凡世界——康定斯基早期繪畫(huà)中的玄學(xué)因素”得到了他的肯定。那時(shí)新潮在美術(shù)界興起不久，人們對(duì)抽象繪畫(huà)不甚了解，全老師覺(jué)得需有專(zhuān)論加以研究。不久，他在出版自己的油畫(huà)作品集時(shí)讓我作序，這件事對(duì)我影響深遠(yuǎn)，與結(jié)識(shí)范景中的緣分合在一起，就推動(dòng)我走向了漫長(zhǎng)而艱辛的理論研究之途。

郭：當(dāng)初為什么選擇去英國(guó)牛津？為什么選擇研究藝術(shù)史？而不是藝術(shù)論？

曹：我覺(jué)得自己比較幸運(yùn)。全山石教授是我院教務(wù)總長(zhǎng)，他曾安排我去列賓美術(shù)學(xué)院讀藝術(shù)史，可我對(duì)歐洲藝術(shù)史更感興趣，并在范景中老師的書(shū)面引薦下已與貢布里希通信，同時(shí)也與另一位重要的藝術(shù)史家巴克森德?tīng)栍袝?shū)信往來(lái)，直接向他們請(qǐng)教。在這種情況下，我就放棄了去俄國(guó)留學(xué)的機(jī)會(huì)，轉(zhuǎn)而去了英國(guó)牛津大學(xué)跟著名的藝術(shù)史家哈斯克爾教授讀博士。長(zhǎng)期以來(lái)，藝術(shù)史在我國(guó)主要充作專(zhuān)業(yè)藝術(shù)院校的課程，沒(méi)有形成學(xué)科。范景中倡導(dǎo)藝術(shù)史即人文學(xué)科，這個(gè)思想對(duì)我影響很大。在歐洲，自19世紀(jì)以來(lái)藝術(shù)史是大學(xué)的一門(mén)學(xué)科，各大學(xué)都設(shè)有專(zhuān)門(mén)系科。中國(guó)學(xué)者似有重論輕史的傾向，20世紀(jì)30年代，曾有一些優(yōu)秀學(xué)者赴德學(xué)習(xí)藝術(shù)研究，德語(yǔ)國(guó)家是西方藝術(shù)史的策源地，在那里，藝術(shù)史研究發(fā)展為藝術(shù)科學(xué)即演化出各種探究取向與方法論。中國(guó)留學(xué)生到達(dá)德國(guó)時(shí)，西方藝術(shù)史泰斗人物如沃爾夫林等正處于學(xué)術(shù)高峰時(shí)期，然而中國(guó)學(xué)生卻熱衷于當(dāng)時(shí)已衰竭的美學(xué)。中國(guó)失去了一次引進(jìn)西方優(yōu)秀藝術(shù)史成果的機(jī)會(huì)。歷史有時(shí)非常無(wú)情。如今，我國(guó)藝術(shù)學(xué)科中的有些問(wèn)題就是“輕史重論”的后遺癥。藝術(shù)被叫做藝術(shù)學(xué)，而“藝術(shù)學(xué)”這個(gè)不通并且沒(méi)有外文對(duì)應(yīng)詞的概念就是對(duì)德語(yǔ)國(guó)家“藝術(shù)科學(xué)”的斷章取義，其危害延綿至今而不絕。藝術(shù)理論包含于藝術(shù)史之中，沒(méi)有藝術(shù)史基礎(chǔ)的理論易成空論。我回國(guó)后，曾發(fā)表一文談此問(wèn)題，該文的題目是“沒(méi)有理論，歷史照樣留存”，這句話出自我的導(dǎo)師哈斯克爾給我的一封長(zhǎng)信。貢布里希和巴克森德?tīng)柖家岳碚撘?jiàn)長(zhǎng)，但他們都稱(chēng)自己為藝術(shù)史家。范景中也一再?gòu)?qiáng)調(diào)，沒(méi)有藝術(shù)史實(shí)質(zhì)的理論體系不過(guò)是沙灘建塔。我個(gè)人體會(huì)，藝術(shù)史與理論本為一體，而中國(guó)的現(xiàn)實(shí)更需要強(qiáng)調(diào)藝術(shù)史以糾理論空泛之偏。我從中國(guó)出發(fā)去牛津那一刻起就決定學(xué)成回國(guó)，實(shí)現(xiàn)范景中念茲在茲的理想：將中國(guó)藝術(shù)史建設(shè)成一門(mén)名副其實(shí)的人文學(xué)科。我內(nèi)心為偉大的中國(guó)藝術(shù)傳統(tǒng)而自豪，但也為我們無(wú)法做出無(wú)愧其偉大的學(xué)術(shù)研究而感到內(nèi)疚與悲哀。我常想，這么偉大的藝術(shù)為何遲遲未能走向世界，而西方藝術(shù)為何能在短短的時(shí)間里全面走進(jìn)中國(guó)？可以說(shuō)，我們對(duì)于本國(guó)的藝術(shù)遺產(chǎn)的理解已不如對(duì)歐美藝術(shù)的了解。我認(rèn)為與其說(shuō)這種境況跟政治、經(jīng)濟(jì)等強(qiáng)弱有關(guān)系，不如說(shuō)是由藝術(shù)史研究水平高低造成的。學(xué)術(shù)研究不先行，藝術(shù)就走不向世界。15、16世紀(jì)意大利文藝復(fù)興藝術(shù)之光照遍全球，在很大程度上是19世紀(jì)至20世紀(jì)中期歐洲藝術(shù)史研究的造化。我當(dāng)時(shí)在牛津就決定研究歐洲的藝術(shù)史學(xué)史，希望能從中汲取靈感和適用的視角，建設(shè)中國(guó)藝術(shù)史之借鑒。這就是我選擇學(xué)習(xí)西方藝術(shù)史的原因。

郭：迄今為止，您在藝術(shù)史領(lǐng)域研究中最具創(chuàng)新性的觀點(diǎn)是什么？您是如何發(fā)現(xiàn)這些空白的領(lǐng)域的？這種發(fā)現(xiàn)對(duì)于中國(guó)廣大從事藝術(shù)史研究的學(xué)者有何方法論意義？

曹：創(chuàng)新已是我們的口頭禪，我相信教育應(yīng)致力于培養(yǎng)創(chuàng)新性人才，但我不相信世上真有全然的創(chuàng)新，由此更不相信能填補(bǔ)空白。最有創(chuàng)新的時(shí)代，如歐洲文藝復(fù)興時(shí)期，中國(guó)唐宋時(shí)代都不喊創(chuàng)新二字，相反倡言復(fù)古，前者復(fù)古希臘之古，后者復(fù)兩漢文章之古，復(fù)古方能更新。每一棵新生的樹(shù)苗都是在肥沃的土地上把根扎深刻，才能茁壯成長(zhǎng)為參天大樹(shù)。這棵樹(shù)的形狀也許新穎，可其根在同一土壤。一個(gè)人一輩子能有一個(gè)新思想，就可謂天才了。而這個(gè)思想也必有根源。唯無(wú)知者無(wú)畏，動(dòng)輒以創(chuàng)新自稱(chēng)，動(dòng)輒說(shuō)填補(bǔ)了空白。其實(shí)，我們所以為的每一個(gè)創(chuàng)新觀念，沒(méi)有一個(gè)是前人所未言的，只是我們可能從新的側(cè)面拓展了其意義，或從新的視角喚起了對(duì)之的關(guān)注。思想與學(xué)術(shù)的歷史永遠(yuǎn)是反復(fù)校正、平衡和拓展核心觀念的歷程，懷德海說(shuō)，整個(gè)西方哲學(xué)都是對(duì)柏拉圖的注釋?zhuān)覀円部梢酝瑯诱f(shuō)中國(guó)思想都是對(duì)孔子和老莊的注解。這樣說(shuō)，雖顯夸張，可事實(shí)真是如此。我回國(guó)后，著重介紹歐美藝術(shù)史學(xué)史與方法論，并從藝術(shù)史延伸到一般史學(xué)與觀念史領(lǐng)域。如提出了“圖像證史”的觀念，意欲闡明藝術(shù)史研究并非僅局限于藝術(shù)家生平描述、作品真?zhèn)舞b定、風(fēng)格與形式分析，以及審美批評(píng)，它是歷史研究的有機(jī)組成部分。記載人類(lèi)很長(zhǎng)一段歷史的文獻(xiàn)只有圖像，沒(méi)有文字。即使有了文字文獻(xiàn)，人類(lèi)的許多方面還是依賴(lài)圖像的記載而存留后世?？墒牵跉v史研究中，人們從來(lái)沒(méi)有把傳世圖像視為正當(dāng)?shù)氖妨?，充其量為裝飾性插圖，從未認(rèn)識(shí)到圖像之中蘊(yùn)含著文字無(wú)法捕獲的往昔信息。藝術(shù)史就是讀解這種珍貴史料的學(xué)問(wèn)。從另一個(gè)角度說(shuō)，藝術(shù)史在拓寬歷史研究視野的同時(shí)也需拓寬自身。為歷史研究的目的，它不應(yīng)把目光只盯著經(jīng)典作品，而應(yīng)關(guān)注所有的圖像產(chǎn)品，經(jīng)典是天才的創(chuàng)造，天才不是走在時(shí)代的前面就是走在時(shí)代的后面，就研究一般趨勢(shì)而言，經(jīng)典作品不具有時(shí)代典型性，而普通的圖像倒能反映特定時(shí)代、社會(huì)和地域的特定狀況。在上世紀(jì)90年代后期，我在闡釋圖像證史問(wèn)題的同時(shí)，開(kāi)始研究藝術(shù)的智性模式，在國(guó)內(nèi)率先招收視覺(jué)文化研究博士生。如今，視覺(jué)文化與非物質(zhì)文化或文化創(chuàng)意產(chǎn)業(yè)已成為人人都可“啃食”之地，而我心目中的視覺(jué)文化研究必須以藝術(shù)史為基礎(chǔ)，道理很簡(jiǎn)單，就如歷史研究必須懂古文，必須掌握史學(xué)理論與方法，視覺(jué)文化研究即圖像研究，必須懂圖像的形式與風(fēng)格密碼，必須諳熟藝術(shù)史的理論與方法。我就此問(wèn)題發(fā)表過(guò)專(zhuān)題文章，如“藝術(shù)史中的視覺(jué)文化”、“可見(jiàn)之不可見(jiàn)性——論圖像證史的有效性與誤區(qū)”，提醒大家這一簡(jiǎn)單的事實(shí)。

我前面說(shuō)過(guò)，世界沒(méi)有空白，思想沒(méi)有全然的創(chuàng)新，只是視點(diǎn)的變動(dòng)與視域的擴(kuò)大，使一些問(wèn)題呈現(xiàn)出新的意義，使處理這些問(wèn)題的理論與技術(shù)更系統(tǒng)化。關(guān)于圖像證史，一旦提出這個(gè)觀念，我就發(fā)現(xiàn)中國(guó)現(xiàn)存最早的畫(huà)論謝赫的《古畫(huà)品錄》中就有“千載寂寥，披圖可鑒”的說(shuō)法，而鄭樵在《通志》中創(chuàng)圖譜一略，明言無(wú)圖不成史，他精心繪制數(shù)百幅圖，最終因擔(dān)心圖像比文字更具欺騙性而毀圖不存。他意識(shí)到圖像的直觀性假象背后的復(fù)雜微妙性。這點(diǎn)往往被當(dāng)今學(xué)者所忽略。關(guān)于藝術(shù)的智性觀念，我也發(fā)現(xiàn)中西前人都有論點(diǎn)。唐代張遠(yuǎn)彥的《歷代名畫(huà)記》序開(kāi)言就說(shuō)：“夫畫(huà)者，成教化，助人倫，窮神變，測(cè)幽微?！边@幾句話猶如謝赫的話，我在學(xué)生時(shí)代就讀過(guò)，當(dāng)時(shí)根本沒(méi)注意到如今所理解的含義，藝術(shù)不僅提升我們的道德情操，而且是我們探索世界的重要方式，德國(guó)美育之父席勒說(shuō)過(guò)類(lèi)似意思，卡西爾說(shuō)宗教、藝術(shù)、科學(xué)是衡量人類(lèi)文明的平行尺度，馬克思也指出人類(lèi)把握世界有哲學(xué)、藝術(shù)和科學(xué)等方式。這些說(shuō)法可以用東漢徐幹的一句話加以概括：圣人因智以造藝，因藝以立事。而所有這些皆可歸結(jié)到孔子對(duì)藝的重視。我所做的就是將這些思想放在新的上下文中系統(tǒng)地闡明其意義——也許以往被忽略、被曲解的意義。人文學(xué)科的進(jìn)展在于對(duì)前人智慧的繼承與發(fā)揚(yáng)，而不在于平地重起高樓，孔子所曰“述而不作”“疏通知遠(yuǎn)”，一勞永逸地指明了人文研究的必由之路。

從“歐洲藝術(shù)史”到“中國(guó)藝術(shù)史”

郭：我感覺(jué)：歐洲藝術(shù)史與藝術(shù)哲學(xué)、藝術(shù)理論等是同步發(fā)展的，非常協(xié)調(diào)，甚至從古希臘時(shí)代就形成了這種傳統(tǒng)。但中國(guó)藝術(shù)史與中國(guó)哲學(xué)一直都是一種割裂狀態(tài)。您認(rèn)為我的這種感覺(jué)有道理嗎？為什么？

曹：你的感覺(jué)總體沒(méi)錯(cuò)。中西在思考問(wèn)題的方法及處理學(xué)術(shù)的方式上的差異是顯而易見(jiàn)的。從古希臘起，西方學(xué)術(shù)偏重思辯分析，亞里士多德即將研究領(lǐng)域進(jìn)行分類(lèi)而細(xì)析，基本奠定了學(xué)科分類(lèi)體系，我們可以把亞氏自身的研究成果劃入哲學(xué)、政治學(xué)、物理學(xué)、詩(shī)學(xué)等學(xué)科領(lǐng)域。而中國(guó)重整體性感悟，我們很難將儒、道、釋的觀念與學(xué)術(shù)歸入具體的學(xué)科門(mén)類(lèi)，在上世紀(jì)初，這代人甚至認(rèn)為它們連劃入哲學(xué)的資格都沒(méi)有。中西文化的差異，如同大米與大麥的差異一樣明顯，但不能從這種外在的區(qū)別就認(rèn)定其本質(zhì)的對(duì)立。我們都是人，無(wú)論來(lái)自哪個(gè)時(shí)代的哪種民族，具有共同的情感、期望和憂慮，對(duì)人類(lèi)美德具有基本共識(shí)，只是表現(xiàn)的方式與程度有所不同，而共通之處則是我們理解相異形式的基礎(chǔ)，否則，我們何以理解不同時(shí)代和不同的民族呢？在美國(guó)的一次講演中，我曾提出“隱形之鏈”（hidden links）理論。我認(rèn)為，人類(lèi)的思想文化交流并非皆產(chǎn)生于直接的接觸，有些偉大的思想猶如在空氣中游動(dòng)，超越時(shí)空，無(wú)處不在，仿佛有一根隱形之鏈將之與某時(shí)某地的類(lèi)似觀念聯(lián)系起來(lái)。舉例來(lái)說(shuō)，我在論述藝術(shù)教育對(duì)人生整體教育的重要性時(shí)，談到了孔子與柏拉圖的思想。這兩個(gè)一中一西的文化思想奠基者不可能有過(guò)交流，可他們都強(qiáng)調(diào)了藝術(shù)是教育的基礎(chǔ)，并都特別指向了音樂(lè)教育。“大學(xué)之事，董于樂(lè)正”，音樂(lè)訓(xùn)練人的敏感性，培養(yǎng)節(jié)奏感以及對(duì)結(jié)構(gòu)和諧與秩序的理解力，這點(diǎn)荀子說(shuō)得很明白：“樂(lè)者，圣人之所樂(lè)也，而可以善民心。其感人深，其移風(fēng)易俗……故樂(lè)行而志清，禮修而行成，耳目聰明，血?dú)夂推?，移風(fēng)易俗，天下皆寧。”音樂(lè)代表了人與社會(huì)的秩序。所以孔子說(shuō)，“興于詩(shī)，立于禮，成于樂(lè)。”一根隱形之鏈將人類(lèi)不同時(shí)空的思想連接成智慧世界。藝術(shù)始終是人類(lèi)理解世界的重要智性模式。西方哲學(xué)從來(lái)未排除過(guò)藝術(shù)的這個(gè)作用，從柏拉圖到康德直至20世紀(jì)海德格爾等人，其哲學(xué)皆以審美為思想之助。叔本華在論述作為世界的意志時(shí)，認(rèn)為形而上超越有欲意志的手段是視覺(jué)藝術(shù)與音樂(lè)。相比之下，視覺(jué)藝術(shù)難脫再現(xiàn)性，多少會(huì)粘著所表現(xiàn)的對(duì)象，而音樂(lè)則更抽象而純粹，它能使人暫時(shí)物我兩忘，進(jìn)入無(wú)欲之我的形而上哲學(xué)境界。英國(guó)美學(xué)家佩特把這種莊子式的觀點(diǎn)用于藝術(shù)研究，鑄成一句影響歐洲藝術(shù)的名言：一切藝術(shù)趨于音樂(lè)?？刀ㄋ够鶎W洲的這個(gè)哲學(xué)思想付諸繪畫(huà)實(shí)踐，創(chuàng)作了藝術(shù)史上第一幅抽象畫(huà)，并常以標(biāo)示音樂(lè)作品的標(biāo)題命名自己的作品?？刀ㄋ够睦L畫(huà)是對(duì)歐洲形而上哲學(xué)的視覺(jué)闡釋。從這個(gè)角度說(shuō)，西方藝術(shù)的發(fā)展與哲學(xué)具有密切的聯(lián)系，從中也可以看出西方藝術(shù)史與哲學(xué)思想的聯(lián)系?？墒牵@種聯(lián)系并非如我們想象的那么簡(jiǎn)單。大家知道，因?yàn)橐曈X(jué)藝術(shù)的再現(xiàn)性即寫(xiě)實(shí)錯(cuò)覺(jué)性，柏拉圖欲把它驅(qū)逐出其理想國(guó)，而他心目中的藝術(shù)應(yīng)具有永恒不變的公式化表現(xiàn)，如古埃及藝術(shù)。這個(gè)統(tǒng)治西方美學(xué)的觀念并未阻止寫(xiě)實(shí)藝術(shù)的發(fā)展，反而成為再現(xiàn)性藝術(shù)的理論激素。而古代中國(guó)重視藝術(shù)的教化作用，強(qiáng)調(diào)寫(xiě)真觀念，卻從中演化出寫(xiě)意文人畫(huà)傳統(tǒng)。中國(guó)的文人畫(huà)不僅形成了世界藝術(shù)中的奇葩，而且對(duì)歐美抽象藝術(shù)產(chǎn)生了深刻的影響。我曾應(yīng)邀策展過(guò)美國(guó)紐約抽象主義畫(huà)派代表人物馬瑟威爾的展覽，在導(dǎo)論中我詳述了這個(gè)問(wèn)題。

中國(guó)文人畫(huà)傳統(tǒng)與老莊思想有正面關(guān)系，而20世紀(jì)前的西方藝術(shù)與柏拉圖哲學(xué)有負(fù)面關(guān)系，到了20世紀(jì)轉(zhuǎn)化為正面聯(lián)系。我認(rèn)為，藝術(shù)是智性模式，它與宗教（信仰與世界觀即哲學(xué)）和科學(xué)一起構(gòu)成了我們的文化宇宙，無(wú)論在西方還是中國(guó)，藝術(shù)從未與哲學(xué)割裂過(guò)，藝術(shù)史也是如此。文明是相互關(guān)聯(lián)的整體發(fā)展，只不過(guò)是有些關(guān)聯(lián)在某時(shí)某地凸顯，而有些隱形而已。我們學(xué)術(shù)研究的目的不應(yīng)簡(jiǎn)單定義它們，而是要揭示其復(fù)雜性、豐富性，從中發(fā)現(xiàn)思想、藝術(shù)與科學(xué)的智慧，讓一代代人變得更聰明，更有創(chuàng)造力。

郭：中國(guó)藝術(shù)史研究的癥結(jié)在哪里？

曹：我認(rèn)為藝術(shù)史與藝術(shù)的發(fā)展基本同步，我們很難從中分辨出誰(shuí)先誰(shuí)后。例如，19世紀(jì)與20世紀(jì)之交，沃爾夫林等人提出形式分析理論，而當(dāng)時(shí)正值西方抽象藝術(shù)的興起，點(diǎn)線面等形式要素在抽象藝術(shù)中起核心作用，這個(gè)新的側(cè)重面可能啟發(fā)了藝術(shù)史家特別關(guān)注藝術(shù)中的形式構(gòu)成。而這種形式理論很快轉(zhuǎn)化為哲學(xué)思想，或者說(shuō)，很快融入了相應(yīng)的哲學(xué)思考之中。相對(duì)而言，中國(guó)的情況似乎沒(méi)這么明顯，你覺(jué)得中國(guó)藝術(shù)史與中國(guó)哲學(xué)處于隔裂狀態(tài)，這種感覺(jué)沒(méi)錯(cuò)。但正如我上面已暗示的，這里涉及兩個(gè)層面的問(wèn)題。中國(guó)藝術(shù)與中國(guó)哲學(xué)思想從未隔裂，而你的隔裂感來(lái)自中國(guó)藝術(shù)的研究水平。在歐美，從18世紀(jì)以來(lái)，藝術(shù)史成為哲學(xué)、歷史等整個(gè)人文學(xué)科中的有機(jī)組成部分。藝術(shù)太重要了，其研究不能僅留給藝術(shù)家。西方有黑格爾、席勒、叔本華、尼采、布克哈特、赫伊津哈、本雅明、柏林這樣數(shù)不勝數(shù)的哲學(xué)家、歷史學(xué)家和人文學(xué)者研究藝術(shù)，更不用提從溫克爾曼到瓦爾堡直至沃爾夫林、潘諾夫斯基、貢布里希、哈斯克爾、巴克森德?tīng)柕人囆g(shù)史家了。相比之下，我國(guó)的藝術(shù)史既未植入人文學(xué)科的大框架內(nèi)，又較忽視對(duì)藝術(shù)本身的尊重與理解。上述西方名家不僅將藝術(shù)視為其研究體系中的有機(jī)部分，而且對(duì)藝術(shù)本身具有極高的審美鑒賞力，其中很多人還進(jìn)行藝術(shù)實(shí)踐。我在2006年曾組織過(guò)一個(gè)研討會(huì)，探討你問(wèn)我的問(wèn)題，你可以看一下我當(dāng)時(shí)的發(fā)言“中國(guó)美術(shù)通史的觀念”，其中談到了中國(guó)藝術(shù)史研究的癥結(jié)。我現(xiàn)在覺(jué)得，要鏟除這些問(wèn)題，首先要提高對(duì)藝術(shù)研究的認(rèn)識(shí)問(wèn)題，其次要理順學(xué)科的架構(gòu)。藝術(shù)研究在我國(guó)受輕視的程度可從其表面繁榮中見(jiàn)出。任何學(xué)校都可隨意辦此學(xué)科，任何人都可從任何專(zhuān)業(yè)轉(zhuǎn)入所謂的藝術(shù)學(xué)研究，當(dāng)教授，當(dāng)博士生導(dǎo)師。試想，一個(gè)專(zhuān)業(yè)從事藝術(shù)史研究者能允許當(dāng)文學(xué)博導(dǎo)嗎？即便藝術(shù)史是歷史的組成部分，藝術(shù)研究者能被允許當(dāng)歷史學(xué)博導(dǎo)嗎？當(dāng)然，藝術(shù)史是人文學(xué)科，理應(yīng)吸納各學(xué)科的人才，這也是我回國(guó)建設(shè)中國(guó)藝術(shù)史所抱的希望，我們中國(guó)美術(shù)學(xué)院的藝術(shù)人文學(xué)院就吸收了來(lái)自其他學(xué)科的各類(lèi)人才，因?yàn)樗囆g(shù)史是一門(mén)綜合學(xué)科，需要各種類(lèi)型的研究者。

從“藝術(shù)史”到“藝術(shù)觀念”

郭：在您的很多演講和著作中，都在強(qiáng)調(diào)“藝術(shù)觀念”和“藝術(shù)思維”，但這些東西在常人看來(lái)是“深不可測(cè)”或者“只可意會(huì)不可言傳”的東西。假如我是一名剛剛涉足藝術(shù)學(xué)研究的本科生，您如何讓我在最短的時(shí)間內(nèi)了解到，您對(duì)藝術(shù)觀念和藝術(shù)思維本質(zhì)的認(rèn)識(shí)？它與中國(guó)人日常生活的內(nèi)在聯(lián)系體現(xiàn)在什么地方？

曹：藝術(shù)思維、藝術(shù)研究都不是抽象的活動(dòng)，它們與藝術(shù)理解本身密切相關(guān)。我自己雖然30年未動(dòng)畫(huà)筆了，但感覺(jué)我的史論研究依然基于藝術(shù)實(shí)踐體驗(yàn)。當(dāng)前的學(xué)術(shù)工業(yè)將知識(shí)世界劃分成零碎專(zhuān)業(yè)領(lǐng)域，造成學(xué)術(shù)研究與研究對(duì)象脫離的現(xiàn)象。搞文學(xué)批評(píng)的不讀文學(xué)作品，從概念到概念；搞藝術(shù)研究的，不培養(yǎng)對(duì)藝術(shù)的鑒賞力，從文字到文字，失去藝術(shù)研究賴(lài)以成立的根基。研究藝術(shù)，不僅要了解藝術(shù)賴(lài)以產(chǎn)生的社會(huì)、歷史等背景，而且要理解藝術(shù)創(chuàng)作的機(jī)制，沒(méi)有對(duì)后者的理解，就無(wú)法理解藝術(shù)創(chuàng)作與社會(huì)和時(shí)代的具體關(guān)系，無(wú)法讀解藝術(shù)的社會(huì)和個(gè)人的心理動(dòng)機(jī)。藝術(shù)創(chuàng)作是個(gè)人的創(chuàng)造，無(wú)法用一般的理論統(tǒng)攝它，必須從理解具體作品出發(fā)。藝術(shù)史論研究者不必非去從事藝術(shù)創(chuàng)作，但必須加強(qiáng)自身的藝術(shù)體驗(yàn)?zāi)芰?，朱光潛等前輩的教?dǎo)值得我們藝術(shù)研究者銘記：不通一藝莫談藝。藝術(shù)關(guān)乎體驗(yàn)而非言詞解說(shuō)。藝術(shù)的體驗(yàn)與我們?nèi)粘Ｉ钕⑾⑾嚓P(guān)，生活的品質(zhì)來(lái)源于對(duì)藝術(shù)的理解而非物質(zhì)的豪華。藝術(shù)給我們的生活增添樂(lè)趣，我從上周起，有空時(shí)隨便采些野花草，插在杯中，而插花、插草本身即是藝術(shù)的訓(xùn)練，插完后我花十分鐘時(shí)間用彩筆寫(xiě)生，留下其影跡。藝術(shù)即生活，生活即藝術(shù)。藝術(shù)不但增加我們的快樂(lè)指數(shù)，更重要的是于快樂(lè)中不知不覺(jué)磨礪了我們的敏感性或感受力，以及把握事物品質(zhì)的能力。這點(diǎn)我在許多文章中談過(guò)，在貴刊發(fā)表的所有文章都涉及這一方面，尤其是最近的“藝術(shù)與教育”、“藝術(shù)教育與創(chuàng)意時(shí)代”。

郭：中國(guó)當(dāng)代的很多哲學(xué)家都認(rèn)為東方文化和西方文化具有本質(zhì)的差異，有很多著作支持這樣的觀點(diǎn)。我們注意到，您經(jīng)常引用西方藝術(shù)領(lǐng)域的案例來(lái)解析中國(guó)藝術(shù)的問(wèn)題。您認(rèn)為東西方在哲學(xué)思維、藝術(shù)思維上是一致的，還是有差異？

曹：我前面說(shuō)過(guò)，中西顯然存在著思維方式與處理問(wèn)題的方法的差異。我們尋找其相異點(diǎn)的目的不是為了簡(jiǎn)化界定其不同，甚至對(duì)立，而是探求其區(qū)別的復(fù)雜性，“他山之石可以攻玉”，建立有啟示的參照系。中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)與思想強(qiáng)調(diào)悟性，而今天正與此相反，人們似乎喜好下概念定義，試圖用一、二、三點(diǎn)界定其本質(zhì)。常聽(tīng)人說(shuō)，“天人合一”是中國(guó)哲學(xué)和藝術(shù)的精神，殊不知，西方也講大宇宙（天）與小宇宙（人）的相應(yīng)合一。在藝術(shù)領(lǐng)域，西方藝術(shù)寫(xiě)實(shí)，中國(guó)藝術(shù)寫(xiě)意，西方藝術(shù)是物質(zhì)的，中國(guó)藝術(shù)是精神的，此類(lèi)定義似乎是天經(jīng)地義，不容置疑的。我個(gè)人并不反對(duì)定義，定義猶如GPS導(dǎo)航，但決不可把GPS上的概念地圖與實(shí)際的豐富地點(diǎn)環(huán)境相混淆。在很長(zhǎng)一段歷史中，西方藝術(shù)旨在通過(guò)生動(dòng)逼真的圖像再現(xiàn)宗教精神和道德精神，而中國(guó)寫(xiě)意藝術(shù)只是多元的中國(guó)藝術(shù)中的一種形式，如果說(shuō)寫(xiě)意是中國(guó)繪畫(huà)的定義，那么就意味著否定偉大的宋代繪畫(huà)。況且，逸筆草草的寫(xiě)意觀念并非中國(guó)特有。意大利文藝復(fù)興時(shí)期是再現(xiàn)性繪畫(huà)鼎盛時(shí)期，當(dāng)時(shí)提出的最高品鑒標(biāo)準(zhǔn)就相當(dāng)于中國(guó)的寫(xiě)意觀念，說(shuō)法不同而實(shí)質(zhì)歸一。從藝術(shù)創(chuàng)作上看也是如此，倫勃朗的一些水墨人物速寫(xiě)難道稱(chēng)不上逸筆草草的寫(xiě)意畫(huà)嗎？我深感若要推進(jìn)中國(guó)學(xué)術(shù)和藝術(shù)史的進(jìn)步，必須擺脫這類(lèi)簡(jiǎn)單化定義，而找出中西的差異不是為了固步自封，作為拒絕其他文化的理由。歷史一再證明，人類(lèi)偉大的文明創(chuàng)造時(shí)期都是不同文化交融的成果。個(gè)人的成就也是如此。在我們所稱(chēng)20世紀(jì)的“國(guó)學(xué)大師”中，其成就真能進(jìn)入歷史的是那些精通西學(xué)者。王國(guó)維在詩(shī)詞學(xué)上面對(duì)深厚的傳統(tǒng)遺產(chǎn)有新的創(chuàng)獲，這有賴(lài)于康德、叔本華等西方參照系。不通西學(xué)無(wú)以通漢學(xué)，反之亦然。學(xué)無(wú)古今之分，中西之分，有用與無(wú)用之分。王國(guó)維的博懷是任何學(xué)科應(yīng)進(jìn)入的境界。其實(shí)，學(xué)也無(wú)學(xué)科之分，唯有優(yōu)劣之別。

篇12

在福斯特看來(lái),馬克思的唯物主義就是生態(tài)唯物主義,馬克思批判地繼承并超越了伊壁鳩魯以來(lái)的唯物主義傳統(tǒng),達(dá)到了唯物主義自然觀與唯物主義歷史的統(tǒng)一。為論證馬克思的生態(tài)學(xué)思想,福斯特所做的工作主要是梳理馬克思的思想發(fā)展史,整理出馬克思唯物主義思想的歷史譜系,其論證的主要節(jié)點(diǎn)有以下三個(gè)方面。

(1)伊壁鳩魯是福斯特考察唯物主義的歷史起點(diǎn)。在福斯特看來(lái),伊壁鳩魯哲學(xué)的兩大要素是反對(duì)宗教目的論和自然決定論,二者又是相互關(guān)聯(lián)的,反對(duì)目的論是為理解自然服務(wù)的,這是伊壁鳩魯?shù)淖罱K目的。福斯特進(jìn)而認(rèn)為,唯物主義本身的發(fā)展就是伊壁鳩魯?shù)哪康?。“伊壁鳩魯推進(jìn)了一種主要是思辨型的唯物主義,它完全不同于柏拉圖的那種對(duì)思辨的唯心主義式熱愛(ài)?！雹俚@并不符合歷史事實(shí)。作為對(duì)希臘化時(shí)代狀況的反應(yīng),伊壁鳩魯哲學(xué)的主題是倫理學(xué),即人的幸福問(wèn)題,物理學(xué)是從屬于倫理學(xué)的,而不是相反;自然在伊壁鳩魯那里并不構(gòu)成獨(dú)立的認(rèn)知意義,福斯特是以近代哲學(xué)認(rèn)識(shí)論框架生搬硬套在晚期希臘哲學(xué)上。

(2)福斯特對(duì)馬克思博士論文的解讀。福斯特認(rèn)為,“馬克思回顧了伊壁鳩魯?shù)恼軐W(xué),為的是揭示伊壁鳩魯?shù)恼軐W(xué)是怎樣預(yù)示了17世紀(jì)至18世紀(jì)歐洲啟蒙運(yùn)動(dòng)中的唯物主義、人文主義和抽象的個(gè)人主義的興起的。”②馬克思受到伊壁鳩魯唯物主義的自然哲學(xué)的影響,批判宗教和目的論,對(duì)馬克思來(lái)說(shuō),伊壁鳩魯最重要的遺產(chǎn)就是唯物主義和人文主義。這時(shí)的馬克思在用唯心主義的形式表達(dá)唯物主義的思想內(nèi)容。

(3)費(fèi)爾巴哈在馬克思思想發(fā)展過(guò)程中的作用。福斯特認(rèn)為,費(fèi)爾巴哈的《關(guān)于哲學(xué)改造的臨時(shí)綱要》在黑格爾的自然哲學(xué)體系上實(shí)現(xiàn)了與黑格爾的決裂,恢復(fù)了感覺(jué)論的自然唯物主義原則;通過(guò)費(fèi)爾巴哈,馬克思徹底擺脫了黑格爾的唯心主義,重新確認(rèn)實(shí)在論和自然主義。盡管馬克思后來(lái)“批判了費(fèi)爾巴哈哲學(xué)中的思辨的、非歷史方面的內(nèi)容,但是,費(fèi)爾巴哈自然主義的唯物主義仍然回響在馬克思成熟的歷史唯物主義之中?！雹圻@成為馬克思批判宗教思想不可缺少的一部分。

福斯特完全沒(méi)有認(rèn)識(shí)到費(fèi)爾巴哈哲學(xué)實(shí)質(zhì)及其理論貢獻(xiàn),他是站在現(xiàn)代形而上學(xué)的立場(chǎng)上來(lái)理解費(fèi)爾巴哈的。事實(shí)上,費(fèi)爾巴哈對(duì)黑格爾思辨哲學(xué)的批判是對(duì)整個(gè)哲學(xué)即一般哲學(xué)――形而上學(xué)的批判,這其中既包括抽象的唯心主義,也包括抽象的唯物主義。這才是真正影響馬克思之處。馬克思接受了費(fèi)爾巴哈的感性對(duì)象性原則,從現(xiàn)實(shí)的人出發(fā),批判黑格爾的法哲學(xué)和國(guó)家哲學(xué),進(jìn)而討伐整個(gè)形而上學(xué),并最終以對(duì)象性的活動(dòng)即實(shí)踐為基礎(chǔ)完成對(duì)以黑格爾為代表的近代形而上學(xué)的批判,在本體論上實(shí)現(xiàn)最本質(zhì)的革命。

二、評(píng)價(jià)

首先,福斯特在根本上是從近代西方哲學(xué)認(rèn)識(shí)框架出發(fā)解讀馬克思,把馬克思拉回到康德以前。福斯特所理解的唯物主義是所謂本體論的唯物主義、認(rèn)識(shí)論的唯物主義和實(shí)踐唯物主義三者的湊泊,福斯特先確立了一般唯物主義立場(chǎng)(即本體論和認(rèn)識(shí)論的唯物主義),再說(shuō)明馬克思哲學(xué)隸屬于一般唯物主義,最后指出馬克思哲學(xué)的特征,馬克思“在他更普遍的唯物主義自然觀和科學(xué)觀中,他既接受了‘本體論的唯物主義’也接受了‘認(rèn)識(shí)論的唯物主義’。”④這樣的論述結(jié)構(gòu)本身就說(shuō)明,福斯特的哲學(xué)結(jié)構(gòu)仍然處于近代西方哲學(xué)認(rèn)識(shí)論框架之內(nèi),這本質(zhì)上是一種形而上學(xué)。福斯特所理解的馬克思正是馬克思本人所反對(duì)和批判的。

其次,馬克思哲學(xué)是一般唯物主義還是歷史唯物主義?事實(shí)上,馬克思理論關(guān)注的重點(diǎn)始終落在人類(lèi)社會(huì),尤其是市民社會(huì)上,他從來(lái)就沒(méi)有返回到一般唯物主義立場(chǎng),先確立抽象的本體論的唯物主義,再結(jié)合社會(huì)歷史形成唯物主義歷史觀。這種理解仍然依附于現(xiàn)代形而上學(xué)的基本建制,而馬克思哲學(xué)所針對(duì)卻恰恰是全部形而上學(xué)。馬克思的歷史唯物主義并不涉及自然與社會(huì)的領(lǐng)域劃分,而是以實(shí)踐為基礎(chǔ)的、針對(duì)形而上學(xué)的根本性歷史原則,即站在現(xiàn)實(shí)歷史的基礎(chǔ)上來(lái)解釋人與自然、人與人之間的關(guān)系。因此,歷史唯物主義才是我們理解其他一切哲學(xué)理論和哲學(xué)問(wèn)題的真正的基礎(chǔ)和出發(fā)點(diǎn)。

最后,關(guān)于實(shí)踐。在福斯特的語(yǔ)境下,實(shí)踐是唯物主義歷史觀中的一個(gè)范疇,是社會(huì)變化中一個(gè)推動(dòng)環(huán)節(jié),與唯物主義自然觀基本無(wú)涉。福斯特著重強(qiáng)調(diào)的是唯物主義的辯證特征,而少有提及實(shí)踐,實(shí)踐在其理論中并不構(gòu)成基礎(chǔ)地位。他所謂的“新陳代謝”也仍然是缺乏歷史規(guī)定性的抽象概念,因?yàn)槿伺c自然的物質(zhì)變換關(guān)系歷史具體地取決于人類(lèi)的實(shí)踐的發(fā)展水平,離開(kāi)這一點(diǎn)強(qiáng)調(diào)所謂的“新陳代謝”便容易失去客觀規(guī)定性,從而陷入主觀主義。但是,實(shí)踐是什么?

馬克思說(shuō):“全部社會(huì)生活在本質(zhì)上是實(shí)踐的。凡是把理論引向神秘主義的神秘東西,都能在人的實(shí)踐中以及對(duì)這個(gè)實(shí)踐的理解中得到合理的解決?！雹菰诋?dāng)代哲學(xué)理論中,“實(shí)踐”一詞的內(nèi)涵幾乎無(wú)所不包,濫觴為包括了從日常生活、飲食起居到理論研究、文化活動(dòng)等等的一切人類(lèi)活動(dòng)。而實(shí)踐若包括了一切也就失去了一切。因此,必須確定實(shí)踐的內(nèi)核,即根本的、基礎(chǔ)的、第一性的方面,這就是以生產(chǎn)力為根本的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ),而生產(chǎn)力就是人們以使用工具制造工具為特征和標(biāo)志的物質(zhì)生產(chǎn)的實(shí)踐活動(dòng)。因此,實(shí)踐作為區(qū)別人的活動(dòng)與動(dòng)物活動(dòng)的特征,其基礎(chǔ)的含義便首先是以使用―制造工具為根本的物質(zhì)性操作活動(dòng),也就是社會(huì)生產(chǎn)活動(dòng)。人以此為基礎(chǔ)區(qū)別于其他動(dòng)物,形成了不同于任何其他動(dòng)物群體的人類(lèi)社會(huì)物質(zhì)文明和精神文明。以使用制造工具為特征的人類(lèi)物質(zhì)性生存勞動(dòng),這才是實(shí)踐的內(nèi)核。明確這一點(diǎn),才能真正理解馬克思哲學(xué)――歷史唯物主義。

【參考文獻(xiàn)】

篇13

一、傳統(tǒng)哲學(xué)對(duì)“人”的探討

在西方哲學(xué)發(fā)展歷程中，哲人們始終沒(méi)有停止對(duì)“人”的關(guān)注。從古希臘到中世紀(jì)再到近代，西方人學(xué)經(jīng)歷了不同的發(fā)展階段，國(guó)內(nèi)有學(xué)者認(rèn)為“它大致經(jīng)歷了理性人學(xué)(古代)—宗教人學(xué)(中世紀(jì))—理性人學(xué)(文藝復(fù)興至近代)的過(guò)程。對(duì)這種提法筆者是極為贊同的。

古希臘時(shí)期，人們圍繞世界的本原問(wèn)題展開(kāi)了一系列思考，這一時(shí)期人們一般認(rèn)為是自然本體論時(shí)期，對(duì)人的思考是與對(duì)自然的研究聯(lián)系在一起的。因此，在對(duì)世界本原的探討中，人們相應(yīng)地探討了“人”的問(wèn)題，產(chǎn)生了最早的人學(xué)思想。在古希臘哲學(xué)早期，米利都學(xué)派的代表人物泰勒斯就提出了水是萬(wàn)物的始基，他認(rèn)為人的本原是水。此外，還有人的本原是“火”、“土”、“數(shù)”等的論述。古希臘哲學(xué)時(shí)期關(guān)于人的最著名的命題無(wú)疑是普羅泰戈拉的“人是萬(wàn)物的尺度”，在此，“人”被賦予了極高的地位，被認(rèn)為是主宰世界的最高尺度。在蘇格拉底及柏拉圖的哲學(xué)體系中，也有關(guān)于人的相關(guān)論述，這也正是理性人學(xué)的開(kāi)始?？偨Y(jié)古希臘時(shí)期的人學(xué)思想，我們不難看出，在這一時(shí)期，關(guān)于“人是什么”的問(wèn)題實(shí)質(zhì)上都是從“世界的本原是什么”這一問(wèn)題引申出來(lái)的。雖然這些命題都是欠缺邏輯合理性的，但是相較于“神意說(shuō)”已經(jīng)是一大進(jìn)步。

中世紀(jì)時(shí)期，神學(xué)在整個(gè)社會(huì)中占據(jù)統(tǒng)治地位，“哲學(xué)是神學(xué)的嬸女”。在這一時(shí)期，西方人學(xué)思想處于神學(xué)束縛下呈現(xiàn)畸形的發(fā)展，宗教人學(xué)極大地關(guān)注人的生死、人的欲望、人的痛苦與快樂(lè)，但是人學(xué)被神學(xué)化，最終未能實(shí)現(xiàn)人學(xué)上的實(shí)質(zhì)突破。

經(jīng)過(guò)文藝復(fù)興以及宗教改革運(yùn)動(dòng)，西方人學(xué)重新從神學(xué)的束縛下掙脫出來(lái)，在哲學(xué)體系中，人的地位被人們所肯定。在此基礎(chǔ)上，近代哲學(xué)在人的問(wèn)題上實(shí)現(xiàn)了哲學(xué)史上的一次轉(zhuǎn)折，以理性主義為基礎(chǔ)強(qiáng)調(diào)人的主體性，試圖以理性方式來(lái)探討人的一切。這一時(shí)期，英國(guó)近代哲學(xué)的兩大派別無(wú)論是唯理論還是經(jīng)驗(yàn)論，都以理性為起點(diǎn)展開(kāi)了對(duì)“人”的論述。而在多關(guān)于人的論述中，我們理當(dāng)提到笛卡爾的命題“我思故我在”，笛卡爾認(rèn)為“我在懷疑，我在思想，必然有一個(gè)在懷疑在思想的我的存在”。思想，就是人的本性所在，這也是人與獸的區(qū)別。毫無(wú)疑問(wèn)，笛卡爾在此所推崇的是人的理性。十八世紀(jì)法國(guó)哲學(xué)和德國(guó)古典哲學(xué)同樣對(duì)人的問(wèn)題作了深人細(xì)致的探討，但是由于對(duì)理性主義以及人的主體性的推崇，近代人學(xué)到德國(guó)古典哲學(xué)這里達(dá)到了極致并且陷入了一種困境，近代人學(xué)走入了人類(lèi)中心主義。

二、海德格爾的“此在”及對(duì)傳統(tǒng)人學(xué)的超越

面對(duì)理性主義人學(xué)的僵局，現(xiàn)代哲學(xué)的各個(gè)流派紛紛以非理性主義潮流來(lái)建立自己的哲學(xué)體系。海德格爾也不例外，他關(guān)于人的探討是從對(duì)“存在”的分析開(kāi)始的。他認(rèn)為西方哲學(xué)一直以來(lái)都混淆了“存在”與“存在者”，自柏拉圖、亞里士多德以來(lái)所追問(wèn)的存在只不過(guò)是對(duì)“存在者”的追問(wèn)。海德格爾認(rèn)為，存在是存在者的存在，存在通過(guò)存在者的存在而顯示、展示出來(lái)。他指出，“迄今為止的一切存在論當(dāng)然都把‘存在’‘設(shè)為前提’，不過(guò)卻并沒(méi)有把存在當(dāng)作可供利用的概念—并沒(méi)有把存在當(dāng)作我們正在尋求的東西。海德格爾主張?jiān)凇按嬖凇迸c“存在者”之間尋求一個(gè)中介，而“此在”，即人的存在，就是最合適充當(dāng)這一中介的選擇。

海德格爾指出，“此在”同其他一切存在者相比，具有以下幾層優(yōu)先地位：“第一層是存在者層次上的優(yōu)先地位。第二層是存在論層次上的優(yōu)先地位。第三層，此在是使一切存在論在存在者層次上及存在論上都得以可能的條件。于是此在就擺明它是先于其他一切存在者而從存在論上首須問(wèn)及的東西。

在《存在與時(shí)間》這部著作中，海德格爾對(duì)“此在”進(jìn)行了詳盡的論述，包括此在的根本性質(zhì)、此在的基本存在結(jié)構(gòu)、此在在世的存在狀態(tài)以及此在的時(shí)間性等一系列問(wèn)題。在海德格爾那里，“此在”的本質(zhì)在于生存，“此在”的存在不是現(xiàn)成的存在，而是趨向于存在，“此在”只是一種可能的存在?！按嗽凇钡幕敬嬖诮Y(jié)構(gòu)為“在世”，即在世界中存在，海德格爾認(rèn)為此在是與世界同時(shí)存在的，并且與世界是不可分割的，此在是與外物及他人處于同一整體中的存在。因此，海德格爾指出“此在”在世的基本存在結(jié)構(gòu)是“操心”。海德格爾認(rèn)為，只要此在是“在世的存在”，它就徹頭徹尾地被“操心’，所支配。他將操心分為“操勞”和“操持”，在他看來(lái)，此在與外物關(guān)涉因而“操勞”，此在與他人關(guān)涉因而“操持”。

總結(jié)以上論述，海德格爾的“此在”較傳統(tǒng)人學(xué)思想是一個(gè)巨大的超越。表現(xiàn)在以下三個(gè)方面：

（一)“此在”超越了傳統(tǒng)人學(xué)思想上人的現(xiàn)成規(guī)定性在傳統(tǒng)哲學(xué)對(duì)“人”的理解中，始終將人看做一種有規(guī)定性的存在物，在傳統(tǒng)哲學(xué)那里，“人”有一種現(xiàn)成的規(guī)定性，人是先驗(yàn)的預(yù)成的。而在海德格爾那里，此在的本質(zhì)在于生存，這里，海德格爾通過(guò)對(duì)“此在”的存在的闡述，揭示的是這樣一種意義，即存在是一種生成狀態(tài)?！按嗽凇辈皇乾F(xiàn)成的，“此在”是生成的，此在是在存在者自我展示、顯示的過(guò)程中呈現(xiàn)出來(lái)的，人的主要特征就在于他的超越性?！按嗽凇钡拇嬖诓皇蔷唧w的、確定的人的存在，而是一種人的存在的敞開(kāi)狀態(tài)，這就意味著人在不斷超越?！按嗽凇痹谄浔举|(zhì)上是先行于自身的存在，它是向著未來(lái)的。在海德格爾哲學(xué)中，此在的存在由三個(gè)環(huán)節(jié)構(gòu)成，分別是先行于自身的存在、已經(jīng)在世界之中的存在和人的日常存在，而這三個(gè)環(huán)節(jié)又各自代表一種時(shí)態(tài)，即將來(lái)、過(guò)去和現(xiàn)在。在這三種時(shí)態(tài)中，海德格爾更注重的是將來(lái)，他試圖通過(guò)對(duì)將來(lái)的超越而獲得過(guò)去和現(xiàn)在。他指出，此在是向著死亡的，人們正是在死亡中才能體驗(yàn)到自己的存在，可見(jiàn)，在海德格爾這里，“此在”不具有規(guī)定性，它是動(dòng)態(tài)的、生成的。海德格爾的“此在”超越了傳統(tǒng)宗教人學(xué)和理性人學(xué)。傳統(tǒng)宗教人學(xué)和理性人學(xué)把“人”禁錮于抽象的神創(chuàng)和理性中，試圖抽象出一種具體的實(shí)存物來(lái)賦予“人”一個(gè)概念，都是一些本體論角度的哲學(xué)人學(xué)。而海德格爾則不同，他不再把人看作一種抽象的、先驗(yàn)的實(shí)存物，此在并不是一個(gè)在者，它只是一種敞開(kāi)的狀態(tài)。應(yīng)該指出，這是西方人學(xué)思想的一大超越。

(二)海德格爾對(duì)“此在”存在結(jié)構(gòu)的分析超越了傳統(tǒng)人學(xué)思想的主客二分。海德格爾認(rèn)為，“此在”的基本存在結(jié)構(gòu)是在世，即：在世界中存在，此在是以“在世界之中”這種狀態(tài)而存在的。當(dāng)然，在海德格爾那里，“世界”并不是一個(gè)通常意義上的空間概念，世界就是由許許多多此在所構(gòu)成的狀態(tài)。在海德格爾哲學(xué)中，“此在”和“世界”都不是作為客觀對(duì)象而出現(xiàn)的，不存在主客二分的問(wèn)題，這對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)是一種超越。傳統(tǒng)哲學(xué)一般將“人”看作一個(gè)主體，把世界看作這個(gè)主體的意識(shí)的客觀對(duì)象，人與世界是一種主體與客體的關(guān)系，這就是傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論的主客二分。傳統(tǒng)人學(xué)所追求的是人這一主體如何認(rèn)識(shí)作為客體的認(rèn)識(shí)對(duì)象—世界，而在海德格爾看來(lái)，傳統(tǒng)哲學(xué)是把“存在者”看成了“存在”，他認(rèn)為對(duì)在世的存在者無(wú)論是從存在者層次上還是從存在論上的闡釋?zhuān)@兩種都不是現(xiàn)象世界的邊際，他稱(chēng)此為欲達(dá)到“客觀存在”的人手方式，這種方式已經(jīng)“預(yù)先設(shè)定”世界了。這一點(diǎn)，在英國(guó)近代家那里表現(xiàn)得尤為明顯。近代哲學(xué)主體本體論傾向相當(dāng)明顯，試圖追求人類(lèi)認(rèn)識(shí)世界的正確方法，雖然存在依靠經(jīng)驗(yàn)還是依靠理性的差別，但毫無(wú)疑問(wèn)都是試圖在世界萬(wàn)物面前強(qiáng)調(diào)人的主體地位。近代唯理論代表人物笛卡爾通過(guò)“我思故我在”確立了我的存在，又通過(guò)上帝存在的證明和外界事物存在的證明，證明了上帝和外物的存在，這樣，物質(zhì)主體與精神主體的對(duì)立表現(xiàn)出明顯的主客二分傾向，到了康德，主體依靠先驗(yàn)的能力認(rèn)識(shí)材料，人能為自身立法。經(jīng)驗(yàn)論或者唯理論兩派哲學(xué)家都不可能解決主客二分的同一性問(wèn)題，而康德哲學(xué)就是用先驗(yàn)哲學(xué)的思路來(lái)解決主客二分的邏輯前提。

(三)海德格爾批判了傳統(tǒng)人學(xué)的人類(lèi)中心主義傾向。海德格爾對(duì)“此在”與“世界”關(guān)系的闡述是對(duì)傳統(tǒng)主體一客體二元分立的顛覆，這種顛覆無(wú)疑是對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)人類(lèi)中心主義的一種消解。人類(lèi)中心主義傾向源于古希臘，普羅泰戈拉“人是萬(wàn)物的尺度”是這一傾向的最早闡述，而傳統(tǒng)人學(xué)思想的主客二分正是人類(lèi)中心主義的深刻思想淵源，而這又與傳統(tǒng)哲學(xué)對(duì)人的理性的高度推崇是密不可分的。傳統(tǒng)哲學(xué)只是先設(shè)定一個(gè)主體，并將這一主體與作為認(rèn)識(shí)對(duì)象的客體世界對(duì)立起來(lái)，認(rèn)為主體能夠憑借理性完全認(rèn)識(shí)世界、掌握自然。“人們相信人類(lèi)中心主義，是因?yàn)槿祟?lèi)中心主義是一種自助的理論，它在很大程度上說(shuō)明了自我的重要性，反映了人類(lèi)自身利益的需要。因此，人類(lèi)中心主義觀念不僅具有欺騙性，而且也具有危險(xiǎn)性。而海德格爾的“此在”其基本存在結(jié)構(gòu)是“在世”，世界是人在其中的世界，前面已經(jīng)提及，海德格爾稱(chēng)此在在世的基本存在結(jié)構(gòu)為“煩”。他認(rèn)為，人在世總要與外物有所交涉，此為“煩忙”，有總會(huì)與他人接觸，此為“煩神”，人在這種煩中體驗(yàn)到存在。在海德格爾這里，此在與世界是合一的，此在是消融在世界中的，此在“在世界之中”存在，這是海德格爾“此在”對(duì)傳統(tǒng)人學(xué)思想的又一超越。