引論：我們?yōu)槟砹?3篇馬克思哲學(xué)范文，供您借鑒以豐富您的創(chuàng)作。它們是您寫作時(shí)的寶貴資源，期望它們能夠激發(fā)您的創(chuàng)作靈感，讓您的文章更具深度。
篇1
今天我們常常遇到這樣的判斷——馬克思實(shí)現(xiàn)了某種本體論革命。但是這個(gè)判斷已經(jīng)蘊(yùn)含了一個(gè)前提，即從本體論的視角進(jìn)行馬克思哲學(xué)理解。其實(shí)，從邏輯的先后順序上看，是海德格爾創(chuàng)造了或者說(shuō)實(shí)現(xiàn)了本體論革命，而不是馬克思：海德格爾顛覆了本體論，并在新的意義重建了本體論。這種重建是在對(duì)傳統(tǒng)形而上學(xué)做了深刻的反思之后進(jìn)行的一次哲學(xué)革命，是哲學(xué)史上重要的里程碑。海德格爾的這種創(chuàng)造一方面是對(duì)傳統(tǒng)本體論哲學(xué)的一次大決裂，同時(shí)在另一方面，由于他采取的不是完全拒斥和拋棄的態(tài)度，而是內(nèi)核重建的新本體論態(tài)度，這也是對(duì)西方本體論哲學(xué)生命的給養(yǎng)和拯救，實(shí)現(xiàn)了廣義上的本體論的延續(xù)，開始了一條具有現(xiàn)代特色的本體論道路。
應(yīng)該說(shuō)，任何一位哲學(xué)家，必是要面對(duì)先行的哲學(xué)家的思想，通曉其歷史，針對(duì)現(xiàn)實(shí)的生活而做出批判的。他所處的生活世界不僅包括現(xiàn)實(shí)的人和社會(huì)的物質(zhì)活動(dòng)，也包括傳承下來(lái)的思想所構(gòu)成的思想世界（也就是如波普爾所說(shuō)的世界Ⅲ）。當(dāng)哲學(xué)家面對(duì)“思想”的“現(xiàn)實(shí)生活世界”時(shí)，它由以進(jìn)行的批判是在兩個(gè)方面的因素下成為可能的，一是哲學(xué)家的個(gè)人思想旨趣，一是思想得以表述出來(lái)的概念框架。以往我們常常在思想本身與現(xiàn)實(shí)生活世界的二元關(guān)系中去理解哲學(xué)，仿佛關(guān)切到現(xiàn)實(shí)的思想與表現(xiàn)的形式都是歷史的必然產(chǎn)物，而在肯定之余，忽視了思想對(duì)表現(xiàn)形式(概念框架)的選擇性和依賴性。而這個(gè)概念框架，與哲學(xué)家所處的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)、文化傳統(tǒng)都有極其密切的關(guān)系，甚至包括個(gè)人在表述方式上的興趣側(cè)重。所以，我們應(yīng)該給予它選擇以足夠的理性重視，使對(duì)哲學(xué)的認(rèn)識(shí)進(jìn)入到“思想—概念框架—現(xiàn)實(shí)批判”的三元環(huán)節(jié)的理解生態(tài)中去。
以海德格爾為代表的一部分現(xiàn)代西方哲學(xué)家，對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)的思想批判聚焦于本體論，對(duì)“貫穿”于西方哲學(xué)兩千年的“本體”概念進(jìn)行了解構(gòu)與重釋。但是，這里需要我們注意的是，從古希臘哲學(xué)流衍至近代哲學(xué)并進(jìn)而“延續(xù)”到現(xiàn)代哲學(xué)的本體論哲學(xué)，不是一個(gè)先驗(yàn)的事實(shí)，它毋寧說(shuō)是包括海德格爾在內(nèi)的一批現(xiàn)代西方哲學(xué)家“選擇”和“創(chuàng)造”的結(jié)果。哲學(xué)家對(duì)現(xiàn)實(shí)的關(guān)注在形式上必要以哲學(xué)的批判來(lái)實(shí)現(xiàn)、來(lái)表達(dá)，這種批判不是憑空而來(lái)的，而是“建立在通曉思維的歷史和成就的基礎(chǔ)上”，以今日之時(shí)代精神的把握去反思昔日之哲學(xué)的。由于任一種哲學(xué)思想必在一種概念框架上得以構(gòu)建，甚至概念框架本身也是一種歷史的構(gòu)建，那么，作為批判者的后來(lái)的哲學(xué)，無(wú)論在思想上還是在概念框架上，必是繼承與批判、肯定與拒斥交織相成的。對(duì)于概念框架，表現(xiàn)為批判、拒斥它的某一些方面，而在另一些方面則表現(xiàn)為一種繼承。這種在形式上的拒斥和繼承是與哲學(xué)家所接受的傳統(tǒng)以及個(gè)人旨趣密切相關(guān)的，并且，在思想未在其上建立之前，抽象地談?wù)摽蚣苄问降膬?yōu)劣對(duì)錯(cuò)是毫無(wú)意義的。然而，這恰恰也是最為復(fù)雜的，因?yàn)樗枷氲慕⒑透拍羁蚣艿男纬墒且欢⒍坏倪^(guò)程，對(duì)哲學(xué)概念框架做出某種的理解或指認(rèn)之后，它在一定程度上就好像一種“先驗(yàn)的結(jié)構(gòu)”了。語(yǔ)言創(chuàng)造了世界，我們生活在語(yǔ)言之中，就是這個(gè)層面的解釋。我們往往刻意地突顯了二者在時(shí)間上同時(shí)生成的整體性，因而不予區(qū)分對(duì)待，而忽視了其在邏輯構(gòu)建上的張力結(jié)構(gòu)。
二
再來(lái)看看馬克思的哲學(xué)。今天對(duì)馬克思哲學(xué)的本體論思考態(tài)度，無(wú)論是拒斥還是贊同，是贊同這一種還是主張那一種，都是在各自視角下的“整體”合理性，而不是在“概念框架之間”有意識(shí)地保持張力性的對(duì)話。這一點(diǎn)類似于傳統(tǒng)理解將整部哲學(xué)史進(jìn)程劃分成唯物唯心的斗爭(zhēng)史，在一種既定的框架內(nèi)去追溯和塑造歷史，并安居在這個(gè)整體之下，這種弊病在今天很大程度上已經(jīng)突顯出來(lái)。相應(yīng)地，就本文討論的話題，我們應(yīng)該將馬克思哲學(xué)的本體論理解放入一種較寬松的視野中去，不要將理解變作一種本體論“指認(rèn)”，在哲學(xué)和它的本體論理解之間，加入對(duì)“概念框架”的適度呈現(xiàn)，不要將這個(gè)存在著的理解框架放在反思之外。
略覽馬克思的哲學(xué)文本，并未有對(duì)本體論做出系統(tǒng)的論述，這說(shuō)明至少就思想表現(xiàn)的“形式”上，揚(yáng)棄、改造本體論不在他的視野之中。也就是說(shuō)，馬克思在面對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)而進(jìn)行反思與批判的時(shí)候，在創(chuàng)造他的新哲學(xué)的時(shí)候，為他的新哲學(xué)尋找概念框架的時(shí)候，并未以本體論作為切入點(diǎn)，作為思考的主線來(lái)展開。個(gè)人的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)甚至興趣偏好使得一個(gè)哲學(xué)家在概念框架選擇方面的可能性空間很大，所以我們毫無(wú)必要將其完全“歸約”到本體論哲學(xué)的譜系中去，進(jìn)行本體論框架選擇的主觀確認(rèn)，甚至在馬克思創(chuàng)造他的哲學(xué)之前就先知般地肯定這種框架的必然性，突顯其積極意義。
從物質(zhì)本體論向?qū)嵺`本體論、社會(huì)存在本體論等新本體論理解的轉(zhuǎn)變，誠(chéng)然是對(duì)馬克思哲學(xué)深化理解的結(jié)果，但毋庸諱言，它仍是諸多理解視角的一種，這里內(nèi)涵了西方哲學(xué)對(duì)本體論理解上的變革，沒(méi)有后者的啟示借鑒，馬克思哲學(xué)本體論理解是不會(huì)成立的。甚至單單就“物質(zhì)本體論”這個(gè)稱謂，一定程度上都是現(xiàn)代西方本體論哲學(xué)框架下思考的產(chǎn)物。因?yàn)樗阜Q的是對(duì)馬克思哲學(xué)的一種理解，一種以“物質(zhì)”為闡釋起點(diǎn)的理論構(gòu)建，將這種構(gòu)建稱之為“物質(zhì)本體論”的幾乎不是堅(jiān)持這種構(gòu)建的人，更多的恰恰是它的反對(duì)者，物質(zhì)本體論是一個(gè)被批判的對(duì)象的名稱。這樣，一方面將原來(lái)的馬克思哲學(xué)構(gòu)建斥為傳統(tǒng)本體論思維方式的產(chǎn)物，又在另一方面，通過(guò)“本體論”的關(guān)聯(lián)，“拋引”出現(xiàn)代意義上的馬克思哲學(xué)本體論理解。所以，連“物質(zhì)本體論”在一開始也都內(nèi)涵了對(duì)本體論的確認(rèn)，使討論不是在“為什么是本體論”而是在“為什么是這樣一種本體論”的層面上進(jìn)行開來(lái)，將對(duì)馬克思哲學(xué)的思考導(dǎo)引至“它究竟是那一種本體論”的方向去了。
這種傾向與馬克思哲學(xué)的被模式化的歷史有關(guān)，與我們對(duì)西方哲學(xué)的理解態(tài)度的轉(zhuǎn)變有關(guān)，前者要求我們對(duì)傳統(tǒng)理解進(jìn)行批判，后者驅(qū)使我們?cè)诜e極尋求可資借鑒的思想。我們應(yīng)該贊成基于視角切換的理解，實(shí)現(xiàn)馬克思哲學(xué)與現(xiàn)代西方哲學(xué)實(shí)現(xiàn)融通，但無(wú)論如何不是受一種基礎(chǔ)統(tǒng)攝主義情結(jié)的驅(qū)動(dòng)，陷入非此即彼的簡(jiǎn)單切換，針對(duì)馬克思哲學(xué)進(jìn)行某種本體論的“確證”。
馬克思哲學(xué)本體論理解是一種現(xiàn)代本體論哲學(xué)概念框架下的理解。它以被創(chuàng)新了的本體論視角對(duì)馬克思哲學(xué)加以審視，以“哲學(xué)史”上“傳承”下來(lái)的獨(dú)特話語(yǔ)加以構(gòu)建。對(duì)于長(zhǎng)期以來(lái)馬克思哲學(xué)的僵化理解狀況，本體論概念框架本身的相對(duì)陌生性和疏離性的確為理解視角的轉(zhuǎn)換創(chuàng)造了相當(dāng)?shù)目臻g。傳統(tǒng)模式化理解使馬克思哲學(xué)的某些具體論斷成為可以隨處套用的萬(wàn)能公式，失卻了哲學(xué)特有的反思性和批判性，自身的概念框架由于僵化的教條磨滅了其思想上的深刻性。在這種教條語(yǔ)錄的模式所帶來(lái)的“理解疲勞”，使馬克思哲學(xué)的現(xiàn)實(shí)性和批判性，不是被充分、準(zhǔn)確地突顯，而是被埋沒(méi)，所有的“重申”仿佛只是在原概念框架之結(jié)點(diǎn)的“重新描畫”，這種重描的工作由于對(duì)結(jié)點(diǎn)的相對(duì)不敏感而成為“被突顯的無(wú)”，大大降低了深刻的現(xiàn)實(shí)意義。基于原本框架的理解道路仿佛走不通，而在另外一個(gè)方面，現(xiàn)代西方本體論哲學(xué)在思想上對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)有著深刻的反思和批判，對(duì)現(xiàn)實(shí)有著深切的關(guān)注和思考，它的思想成果對(duì)馬克思哲學(xué)的重新理解起到了相當(dāng)積極的促進(jìn)作用。這就是馬克思哲學(xué)本體論理解的最初契機(jī)，是一種概念框架上的視角切換的合理依據(jù)。
我們的確應(yīng)該更加關(guān)注哲學(xué)間的通約性，但如果超越概念框架的相對(duì)獨(dú)立性，去實(shí)現(xiàn)相互的理解，表面上看似繞過(guò)概念框架的層面，其實(shí)恰恰在概念框架層面上做出了獨(dú)斷，將一種概念框架納入到另一種，必將造成理解上的新的誤導(dǎo)。通過(guò)上面的分析，對(duì)于當(dāng)下的馬克思哲學(xué)本體論理解可以借鑒的是：首先，我們并不要突顯馬克思哲學(xué)和現(xiàn)代西方本體論哲學(xué)的絕對(duì)差異，而是要明確這是由兩種不同概念框架構(gòu)建起來(lái)的哲學(xué)思想，它們不在概念框架的層面上一致，不在此處呈現(xiàn)“同質(zhì)”的“像”。不要以其中的一個(gè)化約另外一個(gè)，因?yàn)榍∏∈歉拍羁蚣艿牟町愺w現(xiàn)了它們各自哲學(xué)的傳統(tǒng)延承和致思特點(diǎn)。三
我們要積極實(shí)現(xiàn)是各自內(nèi)在思想的相互通約，共同實(shí)現(xiàn)對(duì)話與交流，對(duì)現(xiàn)實(shí)的生活世界給予更多的關(guān)注，進(jìn)行深刻的反思和批判，而不是語(yǔ)言表述的切換。然而，接下來(lái)的問(wèn)題可能是，當(dāng)下的馬克思哲學(xué)本體論研究不正是在實(shí)現(xiàn)兩種哲學(xué)的通約么？如果是的話，突顯概念框架，指出其中存在的“對(duì)概念框架的僭越”意義何在呢？我的看法是，從一種事后表征的意義上說(shuō)，這種概念框架的確達(dá)到了一種通約和對(duì)話，但就對(duì)話的“當(dāng)事者”而言，則不同程度上形成了一種概念框架的僭越。歷史上，馬克思哲學(xué)與現(xiàn)代西方哲學(xué)二者的關(guān)系經(jīng)歷了一個(gè)比較曲折的過(guò)程。在過(guò)去相當(dāng)漫長(zhǎng)的一段時(shí)期，現(xiàn)代西方哲學(xué)作為資產(chǎn)階級(jí)思想一直被批判和拒斥，這是一種將現(xiàn)代西方哲學(xué)納入馬克思唯物主義概念框架的思想，這是一種否定性的對(duì)他者的批判。與此不同的是，今天將馬克思哲學(xué)納入本體論框架的理解，則是一種對(duì)肯定性的自我理解的探索。但無(wú)論如何，它們都是無(wú)視概念框架的差別性去理解哲學(xué)。
今天馬克思哲學(xué)基礎(chǔ)研究的部分現(xiàn)狀是，視角的切換發(fā)展成了對(duì)馬克思哲學(xué)進(jìn)行本體論確證的“矯枉過(guò)正”。由于當(dāng)下馬克思哲學(xué)研究的這種強(qiáng)烈的構(gòu)建情結(jié)，我們將看到，即便在現(xiàn)代本體論框架內(nèi)部的研究前景仍舊很不明朗。以“本體”去“切合”馬克思哲學(xué)，由于對(duì)馬克思哲學(xué)的理解背景和關(guān)注側(cè)面不同，這個(gè)引入的概念框架必將得出不同的理解結(jié)果，陷入新的本體論之爭(zhēng)。值得注意的是，在這里，“本體論之爭(zhēng)”已經(jīng)不單單是一個(gè)描述，指出這是一場(chǎng)關(guān)于“馬克思哲學(xué)是何種本體論”的爭(zhēng)論，而更是一個(gè)判斷，是指爭(zhēng)論陷入了“本體論”之轍。為了澄清概念上的含混，我們可以區(qū)分為兩種本體論。一種是舊的傳統(tǒng)形而上學(xué)所蘊(yùn)含的那種本體論及其思維方式，它追求超驗(yàn)、永恒和絕對(duì)，且具有統(tǒng)攝整體的作用，是被理解對(duì)象的核心、基礎(chǔ)和實(shí)質(zhì)。這種本體論，是包括馬克思哲學(xué)和現(xiàn)代西方哲學(xué)在內(nèi)都予以拒斥批判的。另一種是由現(xiàn)代西方本體論哲學(xué)及其思維方式，它反對(duì)追求超驗(yàn)，反對(duì)實(shí)體性思維，是通過(guò)對(duì)哲學(xué)史的反思，在批判舊本體論哲學(xué)基礎(chǔ)上加以構(gòu)建的。前一種是傳統(tǒng)本體論理解，后者是現(xiàn)代本體論理解。馬克思哲學(xué)理解由于與現(xiàn)代西方哲學(xué)有許多一致的哲學(xué)關(guān)懷，因而在現(xiàn)代本體論哲學(xué)視角下進(jìn)行自我審視必會(huì)產(chǎn)生許多啟發(fā)的精當(dāng)之處。然而，當(dāng)?shù)谝粋€(gè)聲音將馬克思哲學(xué)的傳統(tǒng)模式理解定位為物質(zhì)本體論，并對(duì)本體論本身給予一種批判的寬容，指出馬克思哲學(xué)是另一種本體論時(shí)，已經(jīng)在概念框架切換的同時(shí)，進(jìn)一步將馬克思哲學(xué)的理解變成一種理解的結(jié)果，在新視角引入的同時(shí)，進(jìn)一步將問(wèn)題的對(duì)話交流變成對(duì)某種“實(shí)質(zhì)”的確認(rèn)。這種馬克思哲學(xué)理解發(fā)生了過(guò)度的超越，它非反思地將理解的問(wèn)題變成“是何種本體論”的討論問(wèn)題，許多思考都從這里作為起點(diǎn)。于是，諸如“實(shí)踐”、“社會(huì)存在”、“歷史”或者“生存”等本體論主張先后被提出，形成一種在現(xiàn)代西方哲學(xué)本體論概念框架上對(duì)馬克思哲學(xué)進(jìn)行二級(jí)框架的構(gòu)建和理解。馬克思的哲學(xué)從過(guò)去的“傳統(tǒng)哲學(xué)”，而今轉(zhuǎn)而又變成了一種“現(xiàn)代西方本體論哲學(xué)”，成為一種自我遮蔽的自我解蔽。這種本體論的確證，使思考圍繞如何最“深切”最“真實(shí)”地把握馬克思哲學(xué)開展起來(lái)。而不易覺(jué)察的是，對(duì)馬克思哲學(xué)的重新理解，使馬克思哲學(xué)一方面作為一種哲學(xué)，一種反思批判精神而存在，另外又儼然被置于被認(rèn)知的“對(duì)象”，變成了一個(gè)二階的“自然物”，使理解變成它自己的反面，成為一種“高級(jí)”的傳統(tǒng)本體論哲學(xué)了。這是無(wú)論馬克思哲學(xué)還是現(xiàn)代西方哲學(xué)都拒斥的，然而，由于它的這種“二階性”，并隨著現(xiàn)代本體論理解的合理化和突顯，使得這種運(yùn)思方式極為隱蔽且不易加以批判。傳統(tǒng)和現(xiàn)代本體論的理解混淆在一定程度上規(guī)避了當(dāng)下許多針對(duì)本體論理解的指責(zé)，在已經(jīng)形成范式的“究竟是那一種本體論”的爭(zhēng)論之中，諸如“為什么是本體論”的這些指責(zé)往往被反指責(zé)為沒(méi)有看到現(xiàn)代本體論理解的現(xiàn)實(shí)意義。于是，恰恰這個(gè)現(xiàn)代本體論理解下深藏著的二階的傳統(tǒng)本體論的運(yùn)思方式被的保護(hù)帶保衛(wèi)下來(lái)了。
JournalofYunnanFinance&EconomicsUniversityVol?22，No?6這是一種隱蔽的傳統(tǒng)本體論思維方式的復(fù)歸，它從來(lái)沒(méi)有遠(yuǎn)離我們，只不過(guò)以往本體論斷言的對(duì)象是世界本身，而現(xiàn)在的對(duì)象是馬克思哲學(xué)。馬克思哲學(xué)本身的哲學(xué)性，和它作為認(rèn)知對(duì)象的對(duì)象性，交織在一起。正如兩種本體論理解交織在一起一樣，它將“本體的視角”變成“本體的確證”，變成高級(jí)而不自知的傳統(tǒng)本體論范式。它將問(wèn)題的“前提的批判”變成對(duì)馬克思哲學(xué)理解的“基礎(chǔ)的發(fā)掘”，仿佛只有確證了一個(gè)合理的恰切的本體，才能理解馬克思哲學(xué)的內(nèi)涵，才能構(gòu)建出真實(shí)準(zhǔn)確的現(xiàn)代形態(tài)。事情絕非簡(jiǎn)單，我們已經(jīng)看到，本體論不僅勾連著至少兩大哲學(xué)概念框架，且還涉及馬克思哲學(xué)內(nèi)部對(duì)其思想構(gòu)建的不同理解傳統(tǒng)，著眼點(diǎn)的不同、理論框架的背景的不同，都使本體論確證變得十分困難。哲學(xué)的理解如同歷史上對(duì)世界進(jìn)行本體確證一樣，在各自的合理性肯定的基礎(chǔ)上各說(shuō)各話，造成思想的混亂，智力資源的浪費(fèi)，唯可在事后思索的表征思維中獲得積極意義。不容樂(lè)觀的是，當(dāng)下的本體確證工作將是一個(gè)無(wú)止境的努力，它基于一種統(tǒng)攝主義和狹隘的構(gòu)建情結(jié)，認(rèn)為馬克思哲學(xué)唯有在這種合理的本體上和由之而形成的框架上方可被真實(shí)突顯自身意義。這種本體論研究進(jìn)入到了一種集體的無(wú)意識(shí)，每一次的努力都想將本體確證下來(lái)，去完成對(duì)馬克思哲學(xué)的時(shí)代性構(gòu)建，去“實(shí)現(xiàn)哲學(xué)”，推進(jìn)哲學(xué)的現(xiàn)實(shí)化。但是，恰恰確證在一開始就在各種道路上相互拒斥，各自申訴合理性的話語(yǔ)變成一種“獨(dú)白式的對(duì)話”“封閉式的交流”，使基礎(chǔ)理論在一開始播下了注定爭(zhēng)論不休種子，停留在自我的小圈子里循環(huán)申辯。
于是，無(wú)意識(shí)地形成了一種準(zhǔn)經(jīng)院哲學(xué)，陷入“真正的事情還沒(méi)有做”的自我悖論。它以深切關(guān)懷現(xiàn)實(shí)的初衷，反而將哲學(xué)理解變得經(jīng)院化，二者交織在一起，不易厘清，更無(wú)談進(jìn)行準(zhǔn)確地批判。每一種本體論觀點(diǎn)都以自我的合理性去批判對(duì)方的“不合理性”，必將造成馬克思哲學(xué)的本體論哲學(xué)構(gòu)建困境，陷入新一輪超越概念框架的誤區(qū)。
參考文獻(xiàn)：
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［3］高清海.高清海哲學(xué)文存［M］.長(zhǎng)春：吉林人民出版社，1997.
篇2
Life Dimensions of Marxist Philosophy
SU Qiuxiang
（School of Philosophy and Social Development， Huaqiao University， Xiamen， Fujian 361021）
Abstract Marxist philosophy has a dimension of life， from the theoretical appeal is concerned， is to achieve "the reality of people's happiness"； theoretical content， is around the "human emancipation" Possible expansion； logical path is concerned， it is based on real life. In this connection， Marx's philosophy shows the life dimensions of his theory.
Key words Marxist philosophy； life dimensions； real life； human liberation
1 哲學(xué)的價(jià)值旨?xì)w
“人民的現(xiàn)實(shí)幸福”是馬克思哲學(xué)的最高價(jià)值訴求。①與“解釋世界”的哲學(xué)不同，馬克思哲學(xué)是一種“改變世界”的哲學(xué)，他說(shuō)：“以往的哲學(xué)只是用不同的方式解釋世界，問(wèn)題在于改變世界。”②作為“改變世界”的哲學(xué)類型，“廢除作為人民的虛幻幸福的宗教，就是要實(shí)現(xiàn)人民的現(xiàn)實(shí)幸福”③是其最高價(jià)值訴求。馬克思哲學(xué)的產(chǎn)生和發(fā)展始終是以此為主線而展開的，這也構(gòu)成了其區(qū)別于其他哲學(xué)的一個(gè)重要原則。在馬克思哲學(xué)語(yǔ)境中實(shí)現(xiàn)“人民的現(xiàn)實(shí)幸福”就是實(shí)現(xiàn)“人的解放與自由”。“人民的現(xiàn)實(shí)幸福”與“人民的解放與自由”是同一個(gè)價(jià)值立場(chǎng)、所指代的價(jià)值主體也是一致的。這兩個(gè)概念在馬克思哲學(xué)文本中與理解中具有相通性。
值得一提的是，馬克思哲學(xué)是有階級(jí)立場(chǎng)的，這個(gè)階級(jí)立場(chǎng)便是服務(wù)于無(wú)產(chǎn)階級(jí)，在這里無(wú)產(chǎn)階級(jí)的解放與人類解放并無(wú)相悖。在馬克思解放理論架構(gòu)中，要實(shí)現(xiàn)“人的解放”這座大廈，必須以實(shí)現(xiàn)無(wú)產(chǎn)階級(jí)的“政治解放”為基石，“政治解放”是整個(gè)人類解放的直接前提，通過(guò)改變無(wú)產(chǎn)階級(jí)的現(xiàn)實(shí)生存遭遇，改變他們的歷史命運(yùn)，使其對(duì)自己命運(yùn)的改變從自發(fā)狀態(tài)提升到自覺(jué)醒悟，從而通過(guò)解放自己而達(dá)到解放人類。由此，我們可以看出馬克思哲學(xué)的理論宿歸是立足于“此岸世界”，實(shí)現(xiàn)人的現(xiàn)實(shí)幸福，使人得以解放和全面發(fā)展，而非觀望“彼岸世界”的真理，這是表征馬克思生活哲學(xué)的價(jià)值向度。
2 馬克思哲學(xué)的理論視域
實(shí)現(xiàn)人類解放，追求人民的現(xiàn)實(shí)幸福生活是馬克思哲學(xué)的價(jià)值指向，那么這也就規(guī)定了他的理論視域是圍繞著“人類解放”何以可能，“現(xiàn)實(shí)幸福”何以實(shí)現(xiàn)這個(gè)核心問(wèn)題展開的。
首先，幸福是一種動(dòng)態(tài)的關(guān)系表達(dá)。馬克思哲學(xué)所指的“幸福”是現(xiàn)實(shí)生活主體與社會(huì)的制度及其關(guān)系結(jié)構(gòu)、體系之間的關(guān)系狀況，而非心理學(xué)意義上的人對(duì)生活世界的直觀感覺(jué)或心理感受。在馬克思哲學(xué)里“幸福”特指在一定歷史階段、一定社會(huì)關(guān)系結(jié)構(gòu)中人的本質(zhì)力量的實(shí)現(xiàn)方式與實(shí)現(xiàn)狀況，是一個(gè)動(dòng)態(tài)的、發(fā)展的過(guò)程，而不是一個(gè)靜止的、僵化的范疇。也就是說(shuō)，既定的社會(huì)關(guān)系、社會(huì)制度能否保證生活于其中的人的本質(zhì)力量得到實(shí)現(xiàn)，是判斷幸福與否的根本尺度。④對(duì)于馬克思來(lái)說(shuō)，“幸福”意味著人的本質(zhì)的回歸，意味著“那些使人成為被侮辱、被奴役、被遺棄和被蔑視的東西的一切關(guān)系”，使生活在社會(huì)制度和社會(huì)關(guān)系中的 “人”消解一切異化、一切壓迫性的生存狀況和境遇，從而使人成為人。
其次，“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”是其哲學(xué)的理論主體。黑格爾那種脫離實(shí)際生活關(guān)系的“抽象的精神的人”和費(fèi)爾巴哈脫離社會(huì)歷史的“抽象的自然的人”都不是真正意義上的“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”。馬克思哲學(xué)語(yǔ)境中的“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”是生活在一定社會(huì)關(guān)系中的歷史的具體的“活生生”的人，“人并不是抽象的棲息在世界以外的東西。人就是人的世界，就是國(guó)家，社會(huì)。”⑤人作為社會(huì)存在物，在現(xiàn)實(shí)性上是一切社會(huì)關(guān)系的總和，不僅不能脫離社會(huì)而存在，而且任何“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”都是生活在一定歷史條件下的社會(huì)關(guān)系中，從而有別于動(dòng)物，規(guī)定著人是這樣的人而不是那樣的人，標(biāo)志著人是現(xiàn)實(shí)的人而不是抽象的人，決定了“人”成為自身。
最后，消除異化，幸福才有可能實(shí)現(xiàn)。在馬克思的哲學(xué)語(yǔ)境中，人的現(xiàn)實(shí)幸福被“現(xiàn)存事物”所鉗制，“現(xiàn)存事物”成了人們追求幸福與自由、解放與發(fā)展的枷鎖。而這種“枷鎖”不僅是意識(shí)、理念上的枷鎖，更是現(xiàn)實(shí)生活中各種社會(huì)關(guān)系全面異化所造成的枷鎖，從而鉗制人民的解放與幸福。受費(fèi)爾巴哈 “異化”思維或 “顛倒邏輯”的啟示與影響，馬克思徹底的掀開生活世界全面異化的境況，相繼揭示出“宗教異化”， “政治異化”， “勞動(dòng)異化”， “生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系異化”， “資本異化”等。由此，馬克思對(duì)生活世界中的一系列異化現(xiàn)象進(jìn)行了徹底的清理，從對(duì)生活的意識(shí)層面的批判深入到對(duì)現(xiàn)實(shí)生活的根本性、本質(zhì)性關(guān)系層面的批判。藉此批判路徑，馬克思哲學(xué)直指現(xiàn)實(shí)生活中人的內(nèi)在本質(zhì)的實(shí)現(xiàn)，彰顯了馬克思哲學(xué)的生活規(guī)定性。
（下轉(zhuǎn)第40頁(yè)）（上接第38頁(yè)）
3 馬克思哲學(xué)的邏輯路徑
馬克思哲學(xué)以“生活世界”為其理論視域，以改變“現(xiàn)實(shí)生活”為其目標(biāo)，這也就決定了其邏輯路徑也必然是從現(xiàn)實(shí)生活出發(fā)。
首先，立足于現(xiàn)實(shí)世界。實(shí)現(xiàn)人們的現(xiàn)實(shí)幸福和人類的自由解放，就必須從人生活于其中的現(xiàn)實(shí)生活世界出發(fā)。我們所說(shuō)的人“不是處在某種虛幻的離群索居和固定不變狀態(tài)中的人，而是處在現(xiàn)實(shí)的、可以通過(guò)經(jīng)驗(yàn)觀察到的、在一定條件下進(jìn)行的發(fā)展過(guò)程中的人”。⑥
這就決定了我們必須立足于現(xiàn)實(shí)世界，來(lái)理解、思考和認(rèn)識(shí)有血有肉的人。“舊唯物主義的立足點(diǎn)是市民社會(huì)，新唯物主義的立足點(diǎn)是人類社會(huì)或社會(huì)的人類。”在這里馬克思哲學(xué)不僅是立足對(duì)“舊的生活世界”的揚(yáng)棄，而且是立足于新生的“人類社會(huì)或社會(huì)的人類”，這樣，馬克思哲學(xué)就超越了缺乏歷史維度，局限于不變的現(xiàn)存社會(huì)的舊哲學(xué)，直接表達(dá)了馬克思哲學(xué)的價(jià)值指向與理論使命。
其次，堅(jiān)持生活第一性的原則。解蔽歷史長(zhǎng)河中一切神秘性的東西，根本性的方法論原則就是從實(shí)際出發(fā)，從生活本身的面目出發(fā)。事實(shí)上，一切變化都根源于生活世界的變化，無(wú)論是直接的還是間接的表達(dá)，萬(wàn)變不離其宗。一切都“只能從對(duì)每個(gè)時(shí)代的個(gè)人的現(xiàn)實(shí)生活過(guò)程和活動(dòng)的研究中產(chǎn)生”，只要按照事物的真實(shí)面目及其產(chǎn)生情況來(lái)理解事物，任何深?yuàn)W的哲學(xué)問(wèn)題，都可以十分簡(jiǎn)單地歸結(jié)為某種經(jīng)驗(yàn)的事實(shí)，事物的真實(shí)面目就是人的生產(chǎn)和生活本身。馬克思始終堅(jiān)持“不是意識(shí)決定生活，而是生活決定意識(shí)”的理論立場(chǎng)，因此，我們要堅(jiān)持從實(shí)際出發(fā)，堅(jiān)持生活第一性原則以此來(lái)分析問(wèn)題，解決問(wèn)題。
最后，以經(jīng)濟(jì)生活為突破點(diǎn)。馬克思哲學(xué)批判現(xiàn)實(shí)生活的路徑選擇是從經(jīng)濟(jì)生活開始的，在《資本論》中，馬克思從最常見(jiàn)的“商品”入手，探究商品生活背后的“勞動(dòng)”，通過(guò)工人勞動(dòng)的考察揭示了資本主義異化生活的實(shí)質(zhì)，即資產(chǎn)階級(jí)無(wú)償剝削工人的剩余勞動(dòng)，無(wú)限度地追逐剩余價(jià)值和利潤(rùn)。從而揭示出一切異化的根源，只有徹底揚(yáng)棄經(jīng)濟(jì)生活的異化，才能從根本上消解或解構(gòu)異化，才能使人的生活獲得根本的解放與自由。“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”的解放運(yùn)動(dòng)，就必須落實(shí)于破除“分工”、揚(yáng)棄“私有制關(guān)系”、消滅“虛幻的共同體”，以此構(gòu)成馬克思解放理論的現(xiàn)實(shí)路徑。⑦
4 總結(jié)
綜上所述，馬克思哲學(xué)是一種以現(xiàn)實(shí)生活為出發(fā)點(diǎn)和歸宿點(diǎn)的哲學(xué)；是一種有別于只在理念或精神上進(jìn)行思辨的實(shí)踐哲學(xué)；著力于現(xiàn)實(shí)生活中，干預(yù)、參與生活過(guò)程，改造束縛人的發(fā)展的異化關(guān)系與環(huán)境，并且是以實(shí)現(xiàn)人民的現(xiàn)實(shí)幸福為根本目的的價(jià)值旨趣的革命性哲學(xué)。將馬克思哲學(xué)判斷為一種生活哲學(xué)，是以馬克思哲學(xué)的理論視域、價(jià)值旨?xì)w以及邏輯路向作為判斷依據(jù)的 。
注釋
①④⑦楊楹.馬克思哲學(xué)的最高價(jià)值訴求：“人民的現(xiàn)實(shí)幸福”[J].哲學(xué)研究，2012（2）.
篇3
馬克思哲學(xué)是指馬克思、恩格斯的科學(xué)理論體系和哲學(xué)觀點(diǎn)。
1、“哲學(xué)基本問(wèn)題的內(nèi)容和意義”原表述：思維和存在的關(guān)系問(wèn)題是哲學(xué)的基本問(wèn)題；
2、“唯物主義和唯心主義及其歷史形態(tài)”原表述：唯物主義和唯心主義；
3、”哲學(xué)的理論形態(tài)和基本特征”原表述：哲學(xué)是關(guān)于自然、社會(huì)和思維發(fā)展一般規(guī)律的科學(xué)，是唯物主義和辯證法的統(tǒng)一、唯物主義自然觀和歷史觀的統(tǒng)一。唯物主義歷史觀的發(fā)現(xiàn)及其偉大意義。實(shí)踐性、革命性和科學(xué)性的統(tǒng)一是哲學(xué)的根本特征。解放思想、實(shí)
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篇4
馬克思所生活的十九世紀(jì)是一個(gè)科學(xué)技術(shù)蓬勃發(fā)展的世紀(jì)。19世紀(jì)第二次科技革命順利完成，科學(xué)技術(shù)發(fā)展取得輝煌成就，天文學(xué)、地理學(xué)、物理學(xué)、化學(xué)、解剖學(xué)、生物學(xué)等都有了長(zhǎng)足的發(fā)展，特別是能量守恒和轉(zhuǎn)化定律、細(xì)胞學(xué)說(shuō)、生物進(jìn)化論三大發(fā)現(xiàn)，使自然科學(xué)的發(fā)展進(jìn)入了一個(gè)新時(shí)期。19世紀(jì)中葉，資本主義從自由競(jìng)爭(zhēng)過(guò)渡到壟斷階段，科技獲得的使命是成為生產(chǎn)財(cái)富的手段，科學(xué)技術(shù)開始為直接的生產(chǎn)過(guò)程服務(wù)，科技發(fā)展成為時(shí)代主旋律，科學(xué)家成為深受尊重的職業(yè)，人類由此步入了工業(yè)文明時(shí)代。馬克思首先是屬于那個(gè)時(shí)代的人，其技術(shù)哲學(xué)思想的形成與當(dāng)時(shí)的社會(huì)條件、思想理論背景和科學(xué)理論發(fā)展?fàn)顩r密切相關(guān)。馬克思、恩格斯在總結(jié)和概括19世紀(jì)科學(xué)技術(shù)成果的基礎(chǔ)上，批判繼承德國(guó)古典哲學(xué)的唯物主義和辯證法，吸收技術(shù)史、工藝史和自然科學(xué)史的相關(guān)研究成果，形成了以辯證唯物主義為理論基礎(chǔ)的科學(xué)技術(shù)哲學(xué)思想。
二、關(guān)于“技術(shù)”
“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，而問(wèn)題在于改變世界。”馬克思開始傾向?qū)⒄軐W(xué)理論轉(zhuǎn)化為實(shí)踐行動(dòng)，即使哲學(xué)理論技術(shù)化。使哲學(xué)理論技術(shù)化必須把技術(shù)置于哲學(xué)的核心位置，雖然馬克思沒(méi)有直接給“技術(shù)”下定義，我們還是可以對(duì)一些著作的零散描述進(jìn)行梳理，用所能看見(jiàn)的一鱗半爪恢復(fù)出一條龍來(lái)。馬克思在不同的文獻(xiàn)中先后闡明，技術(shù)是“人對(duì)自然的活動(dòng)方式或能動(dòng)關(guān)系”，是“運(yùn)用于實(shí)踐的科學(xué)”，是關(guān)于“怎樣生產(chǎn)”的方法，是“實(shí)現(xiàn)勞動(dòng)者和生產(chǎn)資料結(jié)合的特殊的方式方法”，即馬克思認(rèn)為：技術(shù)是實(shí)踐性的知識(shí)和操作方法。
三、勞動(dòng)、技術(shù)、人與自然
馬克思從人與自然的關(guān)系角度出發(fā)來(lái)考察技術(shù)的發(fā)展，他指出；“勞動(dòng)創(chuàng)造了人本身”。在馬克思這里，勞動(dòng)是一門技術(shù)，正是勞動(dòng)的作用使人類最終形成。勞動(dòng)的發(fā)展就是技術(shù)的發(fā)展，勞動(dòng)的進(jìn)化史就是技術(shù)的發(fā)展史，人類自始至終都會(huì)尋求基本生存條件的改善，而這種改善也只有在人的物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)即勞動(dòng)中才能逐步實(shí)現(xiàn)。
人在勞動(dòng)中不斷形成各種的社會(huì)關(guān)系，這些社會(huì)關(guān)系的總和構(gòu)成人的本質(zhì)屬性。馬克思說(shuō)“人的本質(zhì)是勞動(dòng)”，人在勞動(dòng)中改造自然，在勞動(dòng)中創(chuàng)造歷史，在勞動(dòng)中推動(dòng)社會(huì)進(jìn)步。勞動(dòng)的本質(zhì)是“制造工具和使用工具”，“制造工具”和“使用工具”都是技術(shù)問(wèn)題，正是技術(shù)的不斷發(fā)展使人逐步成為了現(xiàn)實(shí)意義上的人。如果“從歷史運(yùn)動(dòng)中排除掉人對(duì)自然界的理論關(guān)系和實(shí)踐關(guān)系，排除掉自然科學(xué)和工業(yè)，就會(huì)得出唯心主義結(jié)論。”[1]正是人類永無(wú)止境的對(duì)生存條件改善需求的提高，技術(shù)便被賦予了滿足人類追求的意義。
四、技術(shù)推動(dòng)社會(huì)發(fā)展
馬克思認(rèn)為，生產(chǎn)力發(fā)展?fàn)顩r與技術(shù)發(fā)展水平相一致，生產(chǎn)的發(fā)展依賴技術(shù)的進(jìn)步，生產(chǎn)力的提高依賴技術(shù)水平的提高。“隨著大工業(yè)的持續(xù)發(fā)展，創(chuàng)造現(xiàn)實(shí)的財(cái)富決定于一般的科學(xué)水平和技術(shù)進(jìn)步或科學(xué)在生產(chǎn)上的應(yīng)用。”[2] “必須改變勞動(dòng)過(guò)程的技術(shù)條件和社會(huì)條件，從而變革生產(chǎn)方式本身，以提高勞動(dòng)生產(chǎn)力。”[3]
在馬克思看來(lái)，技術(shù)除了是推動(dòng)生產(chǎn)力發(fā)展的直接動(dòng)力，還是推動(dòng)社會(huì)變革的直接杠桿。社會(huì)發(fā)展中，生產(chǎn)力起最終決定作用，生產(chǎn)力每前進(jìn)一步，都凝結(jié)著技術(shù)的作用。社會(huì)越前進(jìn)，技術(shù)的這種作用越明顯。“蒙昧?xí)r代高級(jí)階段從弓箭的發(fā)明開始。有了弓箭，獵物便成了通常的食物，打獵也成了常規(guī)的勞動(dòng)。弓箭對(duì)于蒙昧?xí)r代，正如鐵劍對(duì)于野蠻時(shí)代和火器對(duì)于文明時(shí)代。有犁以后，生活資料在當(dāng)時(shí)條件下無(wú)限制的增加，便有可能了。這樣一來(lái)，人口也迅速地增加了。”[4]“火藥、指南針、印刷術(shù)---這是預(yù)告資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)到來(lái)的三大發(fā)明，火藥把騎士階層炸得粉碎，指南針打開了世界市場(chǎng)并建立了殖民地，而印刷術(shù)則變成新教的工具，總的來(lái)說(shuō)變成科學(xué)復(fù)興的手段，變成對(duì)精神發(fā)展創(chuàng)造必要前提的最強(qiáng)大的杠桿。”[4]
人類社會(huì)的一切文明進(jìn)步都離不開技術(shù)的重大發(fā)明及其廣泛應(yīng)用。“手工磨產(chǎn)生了封建君主的社會(huì)，蒸汽磨則產(chǎn)生了工業(yè)資本主義社會(huì)”，生動(dòng)的揭示出技術(shù)在社會(huì)發(fā)展中的推動(dòng)作用。技術(shù)已經(jīng)成為推進(jìn)社會(huì)發(fā)展和人類文明進(jìn)步的強(qiáng)大杠桿，馬克思對(duì)技術(shù)的巨大革命作用作了形象的比喻，認(rèn)為技術(shù)甚至是：“比巴爾貝斯、拉斯拜爾和布朗基諸位公民更危險(xiǎn)萬(wàn)分的革命家。”
五、技術(shù)異化與克服
隨著技術(shù)的不斷發(fā)展，社會(huì)分工、生產(chǎn)分工、行業(yè)分工越來(lái)越細(xì)化，細(xì)化的分工產(chǎn)生出專門知識(shí)和專業(yè)技術(shù)，人被迫限制在生產(chǎn)鏈的某個(gè)節(jié)點(diǎn)，對(duì)節(jié)點(diǎn)以外的知識(shí)和技術(shù)則知之甚少。人的這種專業(yè)化發(fā)展是一種縱深的發(fā)展，也是一種片面的發(fā)展，片面的發(fā)展自身的智力和技能，進(jìn)而成為專業(yè)人、“單向度”的人或片面人、畸形人。在簡(jiǎn)單生產(chǎn)階段，人對(duì)生產(chǎn)的全部過(guò)程都是熟悉的；而工業(yè)社會(huì)則發(fā)展了人的專業(yè)技能或片面能力。“不僅各種局部勞動(dòng)分配給不同的個(gè)體，而且個(gè)體本身也被分割開來(lái)，成為某種局部勞動(dòng)的自動(dòng)工具。”工人們各自承擔(dān)一項(xiàng)專門職能，并且局限于這一職能中，這樣工人們就成了局部的或“單向度”的、片面發(fā)展的人。“工場(chǎng)手工業(yè)把工人變成畸形物，它壓抑了工人的多種多樣的生產(chǎn)志趣和生產(chǎn)才能，人為地培植工人片面的技巧。”[5]
馬克思的技術(shù)哲學(xué)思想體現(xiàn)著對(duì)社會(huì)進(jìn)步和人類自由的追求，追求人的全面自由發(fā)展和人類徹底解放。生產(chǎn)力決定生產(chǎn)關(guān)系，有什么樣的生產(chǎn)力就會(huì)有什么樣的生產(chǎn)關(guān)系，技術(shù)異化的克服也同樣依賴于以技術(shù)進(jìn)步為動(dòng)力的生產(chǎn)發(fā)展和生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系的相互適應(yīng)。技術(shù)進(jìn)步必將推動(dòng)社會(huì)進(jìn)步，推動(dòng)生產(chǎn)力提高，推進(jìn)物質(zhì)產(chǎn)品極大豐富，從而推動(dòng)人類擺脫對(duì)物的依賴，進(jìn)而揚(yáng)棄異化，實(shí)現(xiàn)人的解放和全面自由發(fā)展。
“工藝學(xué)（技術(shù)）會(huì)揭示出人對(duì)自然的能動(dòng)關(guān)系，人的生活的直接生產(chǎn)過(guò)程以及人的社會(huì)生活條件和由此產(chǎn)生的精神觀念的直接生產(chǎn)過(guò)程。”在馬克思的技術(shù)哲學(xué)思想中，技術(shù)承載著人對(duì)自然的能動(dòng)關(guān)系和人的社會(huì)關(guān)系，體現(xiàn)著人類自由的歷史性、階段性與現(xiàn)實(shí)性。馬克思之偉大不僅是因?yàn)檎J(rèn)識(shí)到技術(shù)是把雙刃劍：技術(shù)的作用和技術(shù)異化，更是因?yàn)檎J(rèn)識(shí)到：技術(shù)會(huì)把人帶向異己，技術(shù)的發(fā)展最終必將把人類帶到全面而自由的發(fā)展。
參考文獻(xiàn)：
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篇5
2.文化哲學(xué)的歷史主義原子
馬克思有一部重要的著作《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，馬克思在這部著作中遵循其在博士論文中對(duì)文化哲學(xué)的論述思路，并從歷史和理論的角度去考察“實(shí)踐”的重要性，將人的生命的歷史主義原則確認(rèn)了下來(lái)，這就是眾所周知的歷史主義原則。馬克思在考察“實(shí)踐”的相關(guān)理論的過(guò)程中提出了一種論斷，這種論斷就是人類的特性就是人們有意識(shí)的、自由的活動(dòng)。所謂的人類特性，馬克思認(rèn)為是一種的整體特性、一種的類特性，人們生命創(chuàng)造的能動(dòng)性系統(tǒng)的闡述了出來(lái)。在馬克思的意識(shí)里，自由意識(shí)活動(dòng)主要包含以下兩種含義，下面筆者就系統(tǒng)的闡述一下二者的含義。第一種含義是將自己的生命活動(dòng)本身逐步轉(zhuǎn)變?yōu)樽约旱囊庾R(shí)對(duì)象或是自己的意志。人們通過(guò)這種活動(dòng)，將自己的精神進(jìn)行了二重化，第一重是生命的意識(shí)，另一種就是生命本身。從本質(zhì)上來(lái)說(shuō)，精神的二重化其實(shí)就人們意識(shí)的分離和人們抽象能力的實(shí)現(xiàn)，而人們對(duì)文化進(jìn)行創(chuàng)造的前提就是對(duì)能力進(jìn)行抽象和分離，從一定程度上來(lái)說(shuō)，這也是一種文化創(chuàng)造的能力。人們創(chuàng)造文化的前提條件就是人對(duì)思維的分散和抽象的能力。由于人在生理上具有一種本能，而這種本能恰恰是創(chuàng)造文化的本能，這就使人在一定程度具有了創(chuàng)造文化和具有文化的存在特性，這也是人之所以區(qū)別于動(dòng)物的主要原因。由此可見(jiàn)，馬克思區(qū)分對(duì)人的生命活動(dòng)和動(dòng)物生命活動(dòng)的方式就是將自己的生命活動(dòng)逐步發(fā)展成為我們自己的意志或是自己的意識(shí)的對(duì)象。一定程度上來(lái)說(shuō)，肯定人們的文化創(chuàng)造能力的本質(zhì)其實(shí)就是認(rèn)為人的天賦包括人的文化創(chuàng)造能力。二是人通過(guò)實(shí)踐來(lái)實(shí)現(xiàn)對(duì)象世界的創(chuàng)造，對(duì)無(wú)機(jī)界的改造，以此來(lái)證明自己是有意識(shí)的存在物。馬克思認(rèn)為人對(duì)世界、對(duì)無(wú)機(jī)界的改造其實(shí)就是一種對(duì)象化的活動(dòng)。這里所說(shuō)的對(duì)象化活動(dòng)其實(shí)就是人與對(duì)象的分離與抽象的活動(dòng)。人類現(xiàn)實(shí)的、能動(dòng)的二重化其實(shí)就是將人自身的和超自身的自然存在區(qū)分開來(lái)。馬克思將人的超自身自然的存在通過(guò)對(duì)比動(dòng)物生產(chǎn)和人的生產(chǎn)之間的差別概括為諸多方面的能力，這些能力包括在生產(chǎn)整個(gè)自然界的能力和再生產(chǎn)整個(gè)自然界的能力等等。這些能力被馬克思統(tǒng)稱為人的生命的創(chuàng)造活動(dòng)，這種創(chuàng)造活動(dòng)從本質(zhì)上來(lái)說(shuō)是一種人的文化活動(dòng)。從歷史的角度去考察實(shí)踐的過(guò)程中，馬克思提出了這樣一種論斷，就是“將人的文化創(chuàng)造活動(dòng)的歷史性特征通過(guò)異化勞動(dòng)的形式”得到了證實(shí)。實(shí)質(zhì)上來(lái)說(shuō)，馬克思將人的特性等同于人的抽象和分離能力的時(shí)候，其內(nèi)涵中就一定包含了一種異化勞動(dòng)的思想，異化勞動(dòng)和分離與抽象之間并沒(méi)有特別的不同，這兩者除了范圍不同，其他都是相一致的。前者是從動(dòng)態(tài)的角度對(duì)人們的生命特性進(jìn)行說(shuō)明的，后者是從靜態(tài)的角度進(jìn)行說(shuō)明的。與抽象的、分離的理論相比，異化勞動(dòng)還有一定的不同之處。馬克思在其博士論文中，系統(tǒng)的強(qiáng)調(diào)了人通過(guò)自身與其他人的關(guān)系的分離和自身自然的分離中逐步完成了異化勞動(dòng)。馬克思《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中說(shuō)道人類的本質(zhì)就是人與他人之間的關(guān)系和人的個(gè)體性。與博士論文不同的是，馬克思開始強(qiáng)調(diào)異化的實(shí)現(xiàn)。
3.文化的發(fā)展規(guī)律
資本主義理論與東方社會(huì)理論共同構(gòu)成了馬克思關(guān)于歷史規(guī)律的理論，馬克思在其資本主義理論中，將人類歷史的發(fā)展規(guī)律以生產(chǎn)方式的形式進(jìn)行了揭示。而馬克思在東方的社會(huì)理論中，馬克思卻開始關(guān)注各民族的文化發(fā)展道路，開始對(duì)人類歷史發(fā)展過(guò)程中逐步形成的特殊規(guī)律進(jìn)行探究。馬克思在對(duì)民族文化發(fā)展的特殊途徑進(jìn)行探究的過(guò)程中，并沒(méi)有否定生產(chǎn)方式對(duì)民族發(fā)展的意義，在其看來(lái)，生產(chǎn)方式的歷史運(yùn)動(dòng)其實(shí)就是通過(guò)不同形式的民族文化以及其獨(dú)特的風(fēng)貌展現(xiàn)出來(lái)的不同形式。正因如此，馬克思認(rèn)為東方民族的發(fā)展趨勢(shì)歸根結(jié)底就是世界現(xiàn)代化的表現(xiàn)形式之一而已。從馬克思的角度去看文化規(guī)律，我們不難發(fā)現(xiàn)，在馬克思的意識(shí)當(dāng)中文化選擇和文化發(fā)展共同構(gòu)成了文化規(guī)律的內(nèi)容，在社會(huì)主義現(xiàn)代化進(jìn)程當(dāng)中，這兩個(gè)方面顯得非常的重要。這兩個(gè)方面的重要性，使得馬克思以這兩個(gè)方面為基礎(chǔ)，對(duì)東方的現(xiàn)代化問(wèn)題進(jìn)行了系統(tǒng)的、科學(xué)的研究，并在研究的基礎(chǔ)上將東方社會(huì)的現(xiàn)代化問(wèn)題進(jìn)行了揭示。不同民族的文化在發(fā)展的過(guò)程中進(jìn)行碰撞和交融，取長(zhǎng)補(bǔ)短，優(yōu)勢(shì)互補(bǔ)，從而實(shí)現(xiàn)文化的發(fā)展。馬克思通過(guò)對(duì)亞非國(guó)家和俄國(guó)資本主義發(fā)展情況進(jìn)行了分析，發(fā)現(xiàn)西歐的資本主義傳入東方的方式有以下兩種方式，第一種方式對(duì)東方傳統(tǒng)公式制度的改造，另一種是東方社會(huì)在現(xiàn)代化壓力下，被迫學(xué)習(xí)西方，走上資本主義道路。馬克思在對(duì)這兩種形式進(jìn)行研究的過(guò)程中發(fā)現(xiàn)，這兩種形式給社會(huì)、給民族帶來(lái)的效果并不是一致的。對(duì)東方社會(huì)來(lái)說(shuō)，西歐殖民主義者的行為帶來(lái)一定的負(fù)面影響。我們發(fā)現(xiàn)，不論是什么樣的社會(huì)，社會(huì)進(jìn)步的基礎(chǔ)一直以來(lái)都是生產(chǎn)。消費(fèi)只有與生產(chǎn)相適應(yīng)的情況下，才能促進(jìn)社會(huì)的發(fā)展，如果消費(fèi)沒(méi)有實(shí)現(xiàn)與生產(chǎn)的對(duì)等，那么就會(huì)在一定程度上導(dǎo)致社會(huì)處于萎靡的狀態(tài)。
1861年，俄國(guó)的改革使農(nóng)業(yè)生產(chǎn)逐步向資本主義生產(chǎn)方式轉(zhuǎn)變，并在轉(zhuǎn)變的過(guò)程中逐步演化出一種工業(yè)和商業(yè)資本主義。正因如此，俄國(guó)資本主義在的發(fā)展過(guò)程中，一開始就具備了一定的生產(chǎn)性特點(diǎn)，并將新的活力注入到俄國(guó)文化當(dāng)中，這種形態(tài)對(duì)俄國(guó)文化的更新發(fā)展起到了一定的促進(jìn)作用。西歐資本主義在敲響了東方大門之后，推動(dòng)了東方社會(huì)逐步向私有化道路方向邁進(jìn)，由此可見(jiàn)，在這種模式下，東方社會(huì)或早或晚的都會(huì)逐步進(jìn)入到資本主義社會(huì)形態(tài)，這是歷史的必然性，但是，我們應(yīng)當(dāng)注意到，東方社會(huì)是不會(huì)因?yàn)檗D(zhuǎn)變?yōu)橘Y本主義社會(huì)形態(tài)就變得發(fā)達(dá)起來(lái)，就變得進(jìn)步起來(lái)，東方社會(huì)只有將資本主義中的一些積極的因素吸收過(guò)來(lái)，并從實(shí)際出發(fā)，建立一套科學(xué)的、行之有效的生產(chǎn)方式，才能夠?qū)崿F(xiàn)自身的進(jìn)步。與之相對(duì)應(yīng)的是，如果東方社會(huì)將西方資本主義中的一些消極因素吸納進(jìn)來(lái)，那么勢(shì)必也會(huì)給東方社會(huì)的發(fā)展帶來(lái)一定的負(fù)面影響。正因如此，我們必須對(duì)西方資本主義的文化進(jìn)行選擇。那么什么是文化選擇呢？其實(shí)就是人們根據(jù)已有的價(jià)值系統(tǒng)，選擇適合自己的一種生存方式。文化選擇在東方社會(huì)的現(xiàn)代化進(jìn)程中，應(yīng)當(dāng)具有內(nèi)容的特殊性，即東方社會(huì)應(yīng)當(dāng)通過(guò)什么方式來(lái)實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化，這不僅僅是一種文化選擇，而是在文化選擇的基礎(chǔ)上，探討東方社會(huì)應(yīng)當(dāng)運(yùn)用怎樣的方式，去實(shí)現(xiàn)西方資本主義的積極成果，來(lái)實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化。馬克思對(duì)這方面也有自己的觀點(diǎn)，在他認(rèn)為，東方社會(huì)應(yīng)當(dāng)通過(guò)一種革命、一種無(wú)產(chǎn)階級(jí)革命的形式將資本主義發(fā)展進(jìn)程中遇到的問(wèn)題解決掉，通過(guò)這種方式，來(lái)實(shí)現(xiàn)自身的現(xiàn)代化。
馬克思和恩格斯兩個(gè)人將社會(huì)主義和資本主義的兩種社會(huì)形態(tài)看成了社會(huì)現(xiàn)代化的兩種方式。他們認(rèn)為，與資本主義的文明形態(tài)相比，社會(huì)主義的文明形態(tài)顯然要比其高很多，由此可見(jiàn)，人類社會(huì)發(fā)展的必然趨勢(shì)必將是社會(huì)主義這種現(xiàn)代化的模式。筆者認(rèn)為，馬克思所說(shuō)的通過(guò)無(wú)產(chǎn)階級(jí)革命的形式將資本主義現(xiàn)存的問(wèn)題解決掉，以社會(huì)主義的方式實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化是一種文化選擇。馬克思認(rèn)為，理性的創(chuàng)造活動(dòng)和價(jià)值的創(chuàng)造活動(dòng)兩個(gè)方面共同組成了人的活動(dòng)，這兩種活動(dòng)在人的活動(dòng)中所處的位置是非常重要的，離開了哪一種活動(dòng)，人的活動(dòng)都難以繼續(xù)。人的活動(dòng)如果喪失了理性的創(chuàng)造活動(dòng)，那么人類的歷史必將成為無(wú)根之木，喪失了物質(zhì)基礎(chǔ)。反之，如果人的活動(dòng)沒(méi)有了價(jià)值創(chuàng)造活動(dòng)，那么人類活動(dòng)就會(huì)喪失掉生命價(jià)值，因此，我們可以說(shuō)，人類的活動(dòng)離不來(lái)上述兩個(gè)創(chuàng)造活動(dòng)。
參考文獻(xiàn)
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篇6
一、客觀性與主體性的統(tǒng)一
馬克思的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)既非單純經(jīng)濟(jì)學(xué)也非純粹哲學(xué)，而是在融合兩者基礎(chǔ)上形成的一種新質(zhì)。這種“新質(zhì)”，就在于它打破了當(dāng)時(shí)的一些哲學(xué)家和經(jīng)濟(jì)學(xué)家考察經(jīng)濟(jì)問(wèn)題的方法：或者從主觀概念、理性原則出發(fā)剪裁、套用客觀經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實(shí)，否認(rèn)后者是前者的基礎(chǔ)；或者停留和止步于客觀經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象的表層，否認(rèn)作為主體的人的認(rèn)識(shí)、實(shí)踐的能動(dòng)創(chuàng)造性。前者是唯心主義的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)方法，后者是機(jī)械唯物主義的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)方法。
馬克思對(duì)唯心主義經(jīng)濟(jì)哲學(xué)思想的批判，在他最初的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)研究成果《哲學(xué)的貧困》中就有著充分的體現(xiàn)。他批評(píng)蒲魯東從普遍理性出發(fā)建構(gòu)經(jīng)濟(jì)學(xué)的哲學(xué)體系，把經(jīng)濟(jì)范疇視作“不依賴實(shí)際關(guān)系而自生”的思想，不過(guò)是一種先驗(yàn)的唯心主義的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)。而他關(guān)于經(jīng)濟(jì)學(xué)要能夠真正揭示現(xiàn)實(shí)經(jīng)濟(jì)生活的本質(zhì)和，就必須跳出哲學(xué)的圈子研究經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象的思想，則蘊(yùn)含著從經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實(shí)、物質(zhì)生產(chǎn)出發(fā)的唯物主義經(jīng)濟(jì)哲學(xué)思想。同時(shí)，對(duì)庸俗經(jīng)濟(jì)學(xué)思想的反思，使馬克思意識(shí)到，經(jīng)濟(jì)哲學(xué)要走出“在表面的聯(lián)系內(nèi)兜圈子”，對(duì)“最粗淺的現(xiàn)象作出似是而非的解釋”的誤區(qū)，就必須突破以往的理論，在面對(duì)現(xiàn)實(shí)的同時(shí)發(fā)揮主體能動(dòng)性，沖破思想障礙，敢于進(jìn)行理論創(chuàng)新。
集馬克思經(jīng)濟(jì)哲學(xué)思想之大成的《資本論》，既與馬克思立足于資本主義經(jīng)濟(jì)生活的現(xiàn)實(shí)，從現(xiàn)象分析中揭開資本主義結(jié)構(gòu)、關(guān)系、運(yùn)行機(jī)制乃至整個(gè)人類社會(huì)的“謎底”有關(guān)，又與馬克思在充分吸取以往和當(dāng)時(shí)的經(jīng)濟(jì)學(xué)、哲學(xué)思維成果基礎(chǔ)上，善于走出哲學(xué)和經(jīng)濟(jì)學(xué)各自的理論藩籬，在綜合兩者的基礎(chǔ)上進(jìn)行理論創(chuàng)新不無(wú)聯(lián)系。正因如此，馬克思才最終實(shí)現(xiàn)了其哲學(xué)與經(jīng)濟(jì)學(xué)成果——唯物史觀與剩余價(jià)值論的有機(jī)統(tǒng)一。
縱觀馬克思一生的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)研究，他不是躲進(jìn)書齋給自己設(shè)定純抽象思辨的命題，在主觀玄想中構(gòu)造體系，而是立足經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實(shí)，捕捉提出的重大問(wèn)題；不囿于“現(xiàn)存”和既有的方法、結(jié)論，而是讓“思想的閃電”在劃破理論的迷霧中，揭示現(xiàn)實(shí)經(jīng)濟(jì)生活的真諦。
今天，雖然時(shí)代的巨變使經(jīng)濟(jì)哲學(xué)研究無(wú)論在形式上還是內(nèi)容上都與馬克思那個(gè)時(shí)代有了極大差異，但馬克思當(dāng)年從客觀性與主體性相統(tǒng)一的角度研究經(jīng)濟(jì)哲學(xué)的思路和方法，仍能為我們從事當(dāng)代經(jīng)濟(jì)哲學(xué)研究提供有益的啟迪。在此，不妨借用馬克思的一句名言：經(jīng)濟(jì)哲學(xué)要想成為“自己時(shí)代精神的精華”，就必須“不僅從內(nèi)部即就其內(nèi)容來(lái)說(shuō)，而且從外部即就其表現(xiàn)來(lái)說(shuō)，都要和自己時(shí)代的現(xiàn)實(shí)世界接觸并相互作用”。同時(shí)，要充分發(fā)揮主體特有的能動(dòng)性，破除陳舊的傳統(tǒng)觀念，解放思想，敢于創(chuàng)新，與時(shí)俱進(jìn)。
二、科學(xué)性與人文性的統(tǒng)一
科學(xué)性與人文性，分別從物與人的角度，體現(xiàn)了人類對(duì)世界的兩種基本態(tài)度和價(jià)值取向，前者強(qiáng)調(diào)客觀性和事實(shí)評(píng)價(jià)，后者強(qiáng)調(diào)主體性和人文關(guān)懷。馬克思經(jīng)濟(jì)哲學(xué)研究的對(duì)象，無(wú)疑是“現(xiàn)實(shí)的人”。馬克思認(rèn)為，“現(xiàn)實(shí)的人”既是“社會(huì)關(guān)系的總和”，又是能動(dòng)的、有價(jià)值、理想追求的主體。因此，經(jīng)濟(jì)哲學(xué)要研究“物”，也要研究“人”，應(yīng)是科學(xué)性與人文性的辯證統(tǒng)一。在馬克思的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)中，科學(xué)性與人文性的這種辯證統(tǒng)一，體現(xiàn)得尤為徹底。
馬克思既反對(duì)從所謂“純粹的客觀性”或單純的技術(shù)理性、經(jīng)濟(jì)模式出發(fā)考察經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實(shí)的做法，認(rèn)為這種撇開主體的人和缺乏對(duì)人的價(jià)值需要、利益要求、地位體現(xiàn)、愿望的人文關(guān)懷的理論，把人降低或等同于“物”和單純“經(jīng)濟(jì)人”；同時(shí)，又反對(duì)從抽象的人、人性、人道主義出發(fā)考察經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實(shí)的做法，認(rèn)為這種拋棄客觀的物和缺乏對(duì)客體分析的“人文關(guān)懷”，只能使人成為虛假的主體和片面的“道德人”。與資產(chǎn)階級(jí)經(jīng)濟(jì)學(xué)或哲學(xué)不同，馬克思經(jīng)濟(jì)哲學(xué)的獨(dú)到之處，在于他在揭示資本主義經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)和人類社會(huì)歷史的本質(zhì)時(shí)，把它們視為以人的生產(chǎn)實(shí)踐為基礎(chǔ)和中介的合規(guī)律的過(guò)程，強(qiáng)調(diào)無(wú)產(chǎn)階級(jí)解放之路的尋求，首先必須深入到客觀的經(jīng)濟(jì)底層，同時(shí)，又關(guān)注現(xiàn)實(shí)的人尤其是無(wú)產(chǎn)階級(jí)的地位、處境、命運(yùn)和出路，認(rèn)為自己的理論就是為“倍受壓迫”的那個(gè)階級(jí)提供解放的精神武器。因此，在馬克思的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)中，對(duì)“人”的探討既以對(duì)客觀事實(shí)的科學(xué)研究為基礎(chǔ)，又以對(duì)人的價(jià)值追求和發(fā)展要求為目的；對(duì)“物”的探討既以人的價(jià)值取向?yàn)閰⒄眨肿⒅貜奈锏幕A(chǔ)、本源角度探究人文關(guān)懷的合理性和可能性。
今天，借鑒馬克思科學(xué)性與人文性辯證統(tǒng)一的方法建構(gòu)當(dāng)代中國(guó)經(jīng)濟(jì)哲學(xué)，有助于我們關(guān)注和研究全球化和我國(guó)社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)中經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)、轉(zhuǎn)型、變化、發(fā)展的現(xiàn)狀、歷史和未來(lái)趨勢(shì)，立足科學(xué)的實(shí)證經(jīng)濟(jì)學(xué)，從人化了的客觀世界中認(rèn)識(shí)不以人的意志為轉(zhuǎn)移的基質(zhì)及其本質(zhì)規(guī)律，為理解和滿足人的價(jià)值需求、人生的現(xiàn)實(shí)性、時(shí)代的變易性、社會(huì)生活的真?zhèn)涡裕约皽?zhǔn)確定位與之相應(yīng)的人格模式，提供客觀依據(jù)；同時(shí)，也關(guān)注和研究人在全球化和社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)中體現(xiàn)自身價(jià)值、發(fā)展自己的愿望和要求，善于運(yùn)用科學(xué)的哲學(xué)世界觀和方法論，研究人的價(jià)值要求的客觀范圍和內(nèi)在層次，為使人在冷漠、自在的自然物質(zhì)世界中看到自己的價(jià)值，體現(xiàn)生存的意義，感到人生的溫暖、美好和崇高提供激情泉源。具體言之，經(jīng)濟(jì)哲學(xué)要研究宏觀的經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)與人的發(fā)展、社會(huì)進(jìn)步三者間的關(guān)系，研究微觀的諸如經(jīng)濟(jì)發(fā)展、轉(zhuǎn)型引發(fā)的利益與價(jià)值、公平與效率等矛盾，以及道德與經(jīng)濟(jì)、與經(jīng)濟(jì)、與經(jīng)濟(jì)乃至社會(huì)心理與經(jīng)濟(jì)等等之間的關(guān)系問(wèn)題。
三、決定性與選擇性的統(tǒng)一
決定性與選擇性則側(cè)重于從實(shí)踐角度表述主客關(guān)系。決定性即承認(rèn)人類及其運(yùn)動(dòng)是有自身可循的歷史過(guò)程；選擇性即承認(rèn)社會(huì)歷史及其經(jīng)濟(jì)運(yùn)動(dòng)又是歷史主體的人有目的的活動(dòng)過(guò)程。前者肯定客觀世界和其規(guī)律的必然性及其對(duì)人的制約性，后者肯定主體的人的能動(dòng)性和創(chuàng)造性，認(rèn)為作為歷史主體的人一身兼任“劇中人物”和“劇作者”雙重身份。因此，人類社會(huì)歷史和經(jīng)濟(jì)運(yùn)動(dòng)的規(guī)律，是通過(guò)現(xiàn)實(shí)的人的有選擇的能動(dòng)性活動(dòng)而得以實(shí)現(xiàn)的。人的實(shí)踐是聯(lián)接兩者的中介，正是在實(shí)踐基礎(chǔ)上，兩者達(dá)到了辯證的統(tǒng)一。經(jīng)濟(jì)的目的之一，就在于通過(guò)對(duì)經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實(shí)的理性考察，為發(fā)揮人的自主能動(dòng)性提供根據(jù)，因此它應(yīng)當(dāng)從決定與選擇的統(tǒng)一角度，研究作為客體的世界與作為主體的人之間相互作用的辯證關(guān)系。這種統(tǒng)一在馬克思經(jīng)濟(jì)哲學(xué)思想中，同樣得到了體現(xiàn)。
在馬克思看來(lái)，資產(chǎn)階級(jí)經(jīng)濟(jì)學(xué)家陷入純實(shí)證經(jīng)濟(jì)論和蒲魯東陷入純思辨的經(jīng)濟(jì)論，原因之一就是他們離開歷史的主客體關(guān)系來(lái)考察經(jīng)濟(jì)，沒(méi)有看到客觀經(jīng)濟(jì)規(guī)律既是人的能動(dòng)實(shí)踐的結(jié)果，因而人在它面前并非束手無(wú)策；但經(jīng)濟(jì)事實(shí)作為既定產(chǎn)物又具有客觀必然性和制約性，因而人在它面前不能隨心所欲。由于不能正確認(rèn)識(shí)經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中決定性與選擇性的統(tǒng)一關(guān)系，導(dǎo)致他們或者陷于機(jī)械決定論，視資本主義經(jīng)濟(jì)關(guān)系為“永恒之手”，完全制約著人的活動(dòng)；或者陷于唯心能動(dòng)論，視個(gè)體理性、“社會(huì)天才”的自由意志為解決經(jīng)濟(jì)矛盾的靈丹妙藥。與他們不同，馬克思一方面認(rèn)為社會(huì)的、歷史的物質(zhì)活動(dòng)是人類生產(chǎn)實(shí)踐、經(jīng)濟(jì)生活的根本，生產(chǎn)力是在人類從事生產(chǎn)的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的歷史過(guò)程中積累、創(chuàng)造的物質(zhì)力量，而不是自身無(wú)前提的先驗(yàn)假設(shè)；同時(shí)又認(rèn)為人類生產(chǎn)實(shí)踐是主體的人有意識(shí)、有目的的活動(dòng)，生產(chǎn)力是人的實(shí)踐能力的物化，生產(chǎn)關(guān)系是人為適應(yīng)生產(chǎn)力而創(chuàng)造的結(jié)果。這樣，馬克思通過(guò)物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐作為歷史的主體與客體的基礎(chǔ)和中介，地預(yù)示了人類社會(huì)歷史和經(jīng)濟(jì)活動(dòng)，是歷史決定論和歷史選擇論的統(tǒng)一。
今天，借鑒馬克思的上述考察當(dāng)代選擇社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)之路和制訂新世紀(jì)化戰(zhàn)略決策，有助于我們走出“超越論”和“循序論”的兩極，既立足于“以我們正在做的事情為中心”，研究諸如中國(guó)與世界體系的聯(lián)系與交往中，經(jīng)濟(jì)的調(diào)整、重組、改革、開放等關(guān)系；又充分發(fā)揮主體的能動(dòng)創(chuàng)造性，在歷史的決定性與選擇性的交錯(cuò)點(diǎn)上“抓住機(jī)遇”，切實(shí)把我們的事情做好。借鑒馬克思的上述方法研究生態(tài)和可持續(xù)等問(wèn)題，有助于我們走出“人類中心論”或“生態(tài)決定論”的兩極，進(jìn)而深入研究諸如經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)與自然成本和生產(chǎn)效率、人口生產(chǎn)與物質(zhì)生產(chǎn)，社會(huì)發(fā)展中的物質(zhì)生產(chǎn)、人口生產(chǎn)與精神生產(chǎn)，自然發(fā)展與社會(huì)發(fā)展，以及社會(huì)生產(chǎn)和再生產(chǎn)與自然可再生性發(fā)展等等之間的相互制約關(guān)系。
四、共時(shí)性與歷時(shí)性的統(tǒng)一
共時(shí)性與歷時(shí)性，是分別從靜態(tài)與動(dòng)態(tài)、橫向與縱向的維度考察社會(huì)結(jié)構(gòu)及其形態(tài)的視角。前者側(cè)重于以特定社會(huì)經(jīng)濟(jì)運(yùn)動(dòng)的系統(tǒng)以及系統(tǒng)中要素間相互關(guān)系為基礎(chǔ)，把握社會(huì)結(jié)構(gòu)；后者側(cè)重于以社會(huì)經(jīng)濟(jì)運(yùn)動(dòng)的過(guò)程以及過(guò)程中的矛盾運(yùn)動(dòng)發(fā)展的規(guī)律為基礎(chǔ)，把握社會(huì)形態(tài)。運(yùn)動(dòng)通過(guò)靜止表現(xiàn)出來(lái)，相對(duì)靜止中有永恒的運(yùn)動(dòng)。因此，共時(shí)性與歷時(shí)性兩者有著辯證統(tǒng)一的關(guān)系。
上述理論在馬克思經(jīng)濟(jì)哲學(xué)中，具體體現(xiàn)為他的“有中介的社會(huì)生產(chǎn)體系”觀：社會(huì)就其靜態(tài)存在看，是生產(chǎn)力決定生產(chǎn)關(guān)系和社會(huì)關(guān)系；就其動(dòng)態(tài)展開看，是生產(chǎn)力發(fā)展改變生產(chǎn)關(guān)系及其一切社會(huì)關(guān)系。生產(chǎn)方式作為生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系的中介，既為生產(chǎn)力所決定又決定生產(chǎn)關(guān)系，既具生產(chǎn)力功能又具生產(chǎn)關(guān)系價(jià)值，是共時(shí)性與歷時(shí)性的統(tǒng)一。人類社會(huì)特定結(jié)構(gòu)及其整個(gè)歷史運(yùn)動(dòng)，既是一個(gè)以生產(chǎn)方式內(nèi)部各要素相互作用為基礎(chǔ)的系統(tǒng)，又是一個(gè)由生產(chǎn)方式運(yùn)動(dòng)推動(dòng)的過(guò)程。因此，社會(huì)結(jié)構(gòu)與社會(huì)形態(tài)統(tǒng)一的基礎(chǔ)，在于社會(huì)的生產(chǎn)方式。
今天，借鑒馬克思的上述觀點(diǎn)研究中國(guó)特色的社會(huì)主義，有助于我們既從歷史的、現(xiàn)實(shí)的國(guó)情出發(fā)，又把它置于“世界歷史”、“全球化”的國(guó)際背景中；既從我國(guó)特定的經(jīng)濟(jì)發(fā)展階段、生產(chǎn)力發(fā)展水平出發(fā)，又聯(lián)系人類社會(huì)發(fā)展的全過(guò)程和總趨勢(shì)，從而既看到生產(chǎn)方式、交換方式因其中介性，可以共存于兩種社會(huì)制度之間并互通互補(bǔ)，生產(chǎn)的技術(shù)層面構(gòu)成生產(chǎn)方式的基礎(chǔ)，經(jīng)濟(jì)體系以它為坐標(biāo)系，經(jīng)濟(jì)形態(tài)的依次演進(jìn)從根本上決定所有制形態(tài)的一般發(fā)展，因而資本主義的生產(chǎn)力、市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)發(fā)展階段不可超越，中國(guó)必須實(shí)行經(jīng)濟(jì)體制改革，實(shí)行市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)；又看到生產(chǎn)方式、交換方式的中介性必然與一定的經(jīng)濟(jì)關(guān)系、社會(huì)制度結(jié)合，生產(chǎn)關(guān)系的社會(huì)層面決定社會(huì)的基本制度，不同的所有制形態(tài)可以反映相同的經(jīng)濟(jì)形態(tài)。因此，資本主義的生產(chǎn)關(guān)系和社會(huì)制度是可以超越的，中國(guó)實(shí)行的體制改革和市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)，應(yīng)該而且必然是社會(huì)主義的。
五、實(shí)證歸納與理性概括的統(tǒng)一
實(shí)證歸納與理性概括的統(tǒng)一，是馬克思經(jīng)濟(jì)哲學(xué)研究中又一基本的方法論思想。它體現(xiàn)為馬克思的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)不僅從經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實(shí)出發(fā)，在研究經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實(shí)中進(jìn)行哲理的推論，并從中引出世界觀、方法論的結(jié)論，而不是止步于實(shí)證歸納；而且在對(duì)經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象進(jìn)行哲理的分析與揭示中，融入經(jīng)濟(jì)的實(shí)證使之有根有據(jù)，而不致流于哲理的空洞思辨和抽象演繹。
還在馬克思創(chuàng)立經(jīng)濟(jì)哲學(xué)之初，他就批判地審視了當(dāng)時(shí)的經(jīng)濟(jì)理論，既反對(duì)蒲魯東用先驗(yàn)原則、抽象哲學(xué)理念投射經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實(shí)，認(rèn)為這只能導(dǎo)致“可笑的哲學(xué)”；[9]又批評(píng)一些資產(chǎn)階級(jí)經(jīng)濟(jì)學(xué)家停留于純粹經(jīng)濟(jì)事實(shí)的膚淺表述和實(shí)證歸納，認(rèn)為其不從經(jīng)濟(jì)關(guān)系的社會(huì)歷史性考察、深究經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象的本質(zhì)，導(dǎo)致了他們視資本主義生產(chǎn)關(guān)系為固定永恒的規(guī)律的唯心史觀結(jié)論。而馬克思《資本論》中貫串始終的抽象與具體、邏輯與歷史、分析與綜合、演繹與歸納的方法，則是他融合經(jīng)濟(jì)學(xué)實(shí)證性與哲學(xué)思辨性的結(jié)晶。雖然這部研究資本主義的巨著側(cè)重于分析資本主義的經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)，但這種分析卻既因哲學(xué)唯物史觀的運(yùn)用而使經(jīng)濟(jì)學(xué)的實(shí)證分析，超越了純粹的表象描述而具有強(qiáng)烈的理性思辨，又因經(jīng)濟(jì)學(xué)勞動(dòng)價(jià)值論、剩余價(jià)值論的實(shí)證而使哲學(xué)的邏輯推演，超越了純思辨的抽象論證而具有透徹的經(jīng)驗(yàn)說(shuō)服力，從而使它的價(jià)值，遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)了任何單純的經(jīng)濟(jì)學(xué)著作或單純的哲學(xué)著作。縱觀馬克思的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)思想，其哲學(xué)與經(jīng)濟(jì)學(xué)在相互交融基礎(chǔ)上達(dá)到了辯證統(tǒng)一。如同勞動(dòng)、分工、生產(chǎn)力、生產(chǎn)關(guān)系既是經(jīng)濟(jì)學(xué)又是哲學(xué)的基本范疇一樣，馬克思的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)理論在一定意義上，可以說(shuō)既是社會(huì)的、歷史的、哲學(xué)的經(jīng)濟(jì)學(xué)，又是經(jīng)濟(jì)的社會(huì)學(xué)、歷史學(xué)和哲學(xué)。
今天，借鑒馬克思的哲學(xué)理性思考和經(jīng)濟(jì)學(xué)實(shí)證分析統(tǒng)一的方法研究和建構(gòu)當(dāng)代中國(guó)經(jīng)濟(jì)哲學(xué)，必須做到：一方面，在探討諸如社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)、經(jīng)濟(jì)全球化等具體問(wèn)題時(shí)，必須運(yùn)用世界歷史理論、社會(huì)形態(tài)論加以理性抽象而不能止于經(jīng)濟(jì)范式、技術(shù)模式、操作手段等經(jīng)濟(jì)學(xué)的表層。另一方面，在深化諸如的社會(huì)結(jié)構(gòu)論、形態(tài)論、本質(zhì)論、動(dòng)力論等基本理論時(shí)，必須結(jié)合和依據(jù)世界、中國(guó)的社會(huì)經(jīng)濟(jì)變化現(xiàn)狀和趨勢(shì)，以及新革命、信息革命等問(wèn)題加以經(jīng)驗(yàn)證明，而不囿于抽象的概念框架和理論體系。更重要的是要在融合兩者特征的基礎(chǔ)上，創(chuàng)建出既不因滿足于繁榮表象而對(duì)自身功能產(chǎn)生幻化、又不因囿于空洞思辨而對(duì)自身功能產(chǎn)生懷疑的，既適合又能指導(dǎo)社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實(shí)的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)理論。
【】
馬克思恩格斯全集：第4卷[M].北京：人民出版社，1958.140，149.
資本論：第1卷[M].北京：人民出版社，1975.98.
馬克思恩格斯全集：第1卷[M].北京：人民出版社，1956.121，466-467.
馬克思恩格斯全集：第3卷[M].北京：人民出版社，1960.23.
篇7
馬克思的某些具體結(jié)論也許會(huì)過(guò)時(shí)，但作為一個(gè)整體是科學(xué)的。具體而論，馬克思為我們提供的不是什么政治學(xué)的、經(jīng)濟(jì)學(xué)的、甚至是哲學(xué)的結(jié)論，而是經(jīng)由這些結(jié)論所展現(xiàn)出來(lái)的思維方式，理論中真正具有當(dāng)代性的也正是此種思維方式。馬克思的思維方式是一種與現(xiàn)代的其他哲學(xué)家基本一致的思維，即生成性思維。此種思維有三大特點(diǎn)，也正是在這些方面，馬克思哲學(xué)顯現(xiàn)出與其他現(xiàn)代哲學(xué)派別的不同。
一、 以人的生成為基礎(chǔ)和目標(biāo)
近代哲學(xué)對(duì)人的弘揚(yáng)是以對(duì)人的抽象化為前提的，其考察人的思維是本質(zhì)主義的。此種思維在人的存在、生活過(guò)程之前，先在地設(shè)定人的本質(zhì)，認(rèn)為人的本質(zhì)早已存在，人的命運(yùn)已然注定。而既然本質(zhì)先于存在，命運(yùn)早于過(guò)程，那么存在和過(guò)程便無(wú)足輕重。人只剩下一個(gè)或一些抽象的規(guī)定（如感性、欲望或理性），活生生的人反而淪為這些抽象規(guī)定的奴隸，人被貶低或異化了，近代人本主義因其本質(zhì)主義思維走向其反面。
然而，人的自我意識(shí)一旦覺(jué)醒便不會(huì)被泯滅，人在事實(shí)上的主體地位也不允許對(duì)人的任何貶低，作為一種人本主義的現(xiàn)代哲學(xué)由此出現(xiàn)。一般把現(xiàn)代哲學(xué)分為科學(xué)主義和人文主義，人文主義對(duì)人的存在和自由問(wèn)題的關(guān)注有目共睹。表面看來(lái)，分析哲學(xué)所關(guān)注的科學(xué)或語(yǔ)言問(wèn)題與人無(wú)太大關(guān)系，但一方面，與近代的心理主義所研究的內(nèi)在的意識(shí)過(guò)程相比，科學(xué)、語(yǔ)言問(wèn)題更為貼近生活；另一方面，分析哲學(xué)對(duì)科學(xué)、語(yǔ)言問(wèn)題的研究也逐漸轉(zhuǎn)向人的生活；科學(xué)分析哲學(xué)由邏輯實(shí)證主義轉(zhuǎn)向注重科學(xué)生長(zhǎng)的社會(huì)環(huán)境的后經(jīng)驗(yàn)主義，語(yǔ)言分析哲學(xué)由語(yǔ)義學(xué)轉(zhuǎn)向研究符號(hào)與符號(hào)使用者即人的關(guān)系的語(yǔ)用學(xué)。也就是說(shuō)，現(xiàn)代哲學(xué)也是一種人文主義。
雖然同為人文主義，但現(xiàn)代哲學(xué)對(duì)人的觀念與近代哲學(xué)卻有了根本的不同，近代哲學(xué)把人看作本質(zhì)既定、千人一面的理性實(shí)體，而現(xiàn)代哲學(xué)卻視人為無(wú)限生成、一人一面的關(guān)系性存在或共在；近代哲學(xué)追求的是人的物質(zhì)欲望的滿足或?qū)嶓w性目標(biāo)，而現(xiàn)代哲學(xué)關(guān)注的卻是人的生成過(guò)程。
問(wèn)題在于，馬克思接受的是近代的人文主義還是現(xiàn)代的人文主義？早在撰寫1844 年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿時(shí)期，馬克思就顯現(xiàn)出與古典哲學(xué)家的差異：他不再把勞動(dòng)看作外在于人的異己物，而是視為人在外化范圍內(nèi)或者作為外化的人的自我的生成；與此相應(yīng)，自然也不是外在于人的、 始終如一的自在存在物，而是隨著人的生成而生成著的、 人的對(duì)象性存在物。馬克思的這樣一種觀念隨著他對(duì)費(fèi)爾巴哈哲學(xué)（也是對(duì)整個(gè)德國(guó)古典哲學(xué)）的超越而得以更為系統(tǒng)、 更為準(zhǔn)確地表達(dá)出來(lái)，這就是《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》和《德意志意識(shí)形態(tài)》的問(wèn)世。在這兩個(gè)文本中，他對(duì)人的生成性、關(guān)系性的論述隨處可見(jiàn)。換言之，馬克思是一位現(xiàn)代哲學(xué)家。
所以，要講馬克思的人文情懷，單純指出他的哲學(xué)以人為最高宗旨是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的，而應(yīng)進(jìn)一步說(shuō)明馬克思所說(shuō)的人是生成的人或以自由個(gè)性為指向的人，是指他人、人的大多數(shù)或人類，如此才能把馬克思哲學(xué)與同樣是人文主義的近代哲學(xué)和現(xiàn)代西方哲學(xué)區(qū)別開來(lái)。
二、 生成性的思維方式
在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中，馬克思曾批判費(fèi)爾巴哈對(duì)事物、現(xiàn)實(shí)、感性只是從客體的或直觀的形式去理解，而不是把它們當(dāng)作人的感性活動(dòng)，當(dāng)作實(shí)踐去理解；批判費(fèi)爾巴哈雖把宗教的本質(zhì)歸結(jié)為人的本質(zhì)，但卻把人的本質(zhì)歸結(jié)為單個(gè)人所固有的抽象物或類，而不是理解為社會(huì)關(guān)系的總和。在《德意志意識(shí)形態(tài)》中，馬克思在稱贊費(fèi)爾巴哈承認(rèn)世界的感性存在和人也是感性對(duì)象的同時(shí)，進(jìn)一步批判他對(duì)人和感性世界的理解僅僅局限于單純的直觀和感覺(jué)，而沒(méi)有將普通直觀提升為能看出事物的真正本質(zhì)的高級(jí)哲學(xué)直觀，沒(méi)有把人理解為感性活動(dòng)，沒(méi)有把世界看作人的感性活動(dòng)的產(chǎn)物。馬克思的此種批判決非無(wú)關(guān)緊要，而是他對(duì)整個(gè)近代思維方式的清算，標(biāo)志著他自己的思維方式生成性思維的形成和思想的成熟。
近代哲學(xué)的思維方式是本質(zhì)主義，它主要表現(xiàn)為：1.預(yù)定主義： 先在地設(shè)定對(duì)象及其發(fā)展過(guò)程的本質(zhì)，然后用此種本質(zhì)來(lái)解釋對(duì)象的存在和發(fā)展；2.客觀主義：世界是純客觀的、自在存在，人作為旁觀者只能以這個(gè)自在世界為對(duì)象，作為判明對(duì)錯(cuò)的標(biāo)準(zhǔn)；3.實(shí)體主義：把對(duì)象看作自我封閉、自給自足的單子式的存在；4.理性主義：理性不僅是人的本質(zhì)，而且是那個(gè)自在存在的世界的本質(zhì)，其根本特性是廣延性，遵循機(jī)械的力學(xué)法則。近代哲學(xué)，不論是唯理論，還是經(jīng)驗(yàn)論，不論是唯物論，抑或唯心論，均持此種思維方式。黑格爾哲學(xué)雖然具有強(qiáng)烈歷史意識(shí)，但歷史在他的哲學(xué)中只是流，而沒(méi)有變，因?yàn)樗^歷史不過(guò)是絕對(duì)理念的固有本質(zhì)的展開。費(fèi)爾巴哈雖反對(duì)黑格爾的哲學(xué)，但他只是不滿意于其唯心論性質(zhì)，而并未觸及其思維方式，他自己仍然沉湎于本質(zhì)主義思維中。
反本質(zhì)主義和形而上學(xué)思維是現(xiàn)代思想界的共同特征，馬克思只是此種潮流發(fā)展的一個(gè)環(huán)節(jié)或派別。不這樣看，馬克思就不再是人，而成為了既超越了近代、又超越了現(xiàn)代的神。當(dāng)然，由于生活在一個(gè)唯心主義盛行的時(shí)期，由于具有強(qiáng)烈的現(xiàn)實(shí)意識(shí)和社會(huì)責(zé)任感，馬克思的哲學(xué)直觀與他身后哲學(xué)家的直觀并不完全相同，甚至可以說(shuō)大異其趣。這主要表現(xiàn)在，前者不僅看到生活世界的過(guò)程性、創(chuàng)造性，而且承認(rèn)其歷史性、繼承性和客觀性；不僅關(guān)注精神生活，而且把物質(zhì)生活作為基礎(chǔ)性的生活樣式。而后者卻由于不程度地否認(rèn)生活的連續(xù)性、 客觀性和物質(zhì)生活而墮入相對(duì)主義。
這就是馬克思留給我們的主要遺產(chǎn)。當(dāng)然，存活著的、對(duì) 20世紀(jì)發(fā)生重大影響的并不限于他的思維方式，還有他的一些具體論斷。比如，他的歷史唯物論、剩余價(jià)值學(xué)說(shuō)等等。但是，一方面，所有這些論斷都是他的思維方式的副產(chǎn)品；另一方面，當(dāng)把馬克思的遺產(chǎn)歸結(jié)為他的思維方式時(shí)，我們心里真正想的是如何消除各種條條框框、繁文縟節(jié)的限制。對(duì)于哲學(xué)家來(lái)說(shuō)，回歸現(xiàn)實(shí)生活并不是沉湎于具體的生活中，也不是直白地討論具體的生活問(wèn)題，否則，哲學(xué)與日常話語(yǔ)和其他學(xué)科便無(wú)區(qū)別，哲學(xué)就有可能淪落為注釋。（作者單位：中國(guó)傳媒大學(xué)）
參考文獻(xiàn)
篇8
在馬克思看來(lái)，黑格爾盡管“根據(jù)否定的否定所包含的肯定方面把否定的否定看成真正的和惟一的肯定的東西，而根據(jù)它所包含的否定方面把它看成一切存在的惟一真正的活動(dòng)和自我實(shí)現(xiàn)的活動(dòng)”，但他“只是為歷史的運(yùn)動(dòng)找到了抽象的、邏輯的、思辨的表達(dá)，這種歷史還不是作為一個(gè)當(dāng)作前提的主體的人的現(xiàn)實(shí)歷史，而只是人的產(chǎn)生的活動(dòng)、人的形成的歷史”[1]97。因此，馬克思認(rèn)為，他“對(duì)黑格爾的辯證法及整個(gè)哲學(xué)的批判”的首要任務(wù)就是“說(shuō)明這一運(yùn)動(dòng)在黑格爾那里所采取的抽象形式”，指出，“在黑格爾那里還是非批判的運(yùn)動(dòng)所具有的批判的形式”[1]97。
對(duì)這種抽象形式，馬克思是通過(guò)統(tǒng)觀黑格爾體系來(lái)揭示的。馬克思說(shuō)：“黑格爾的《哲學(xué)全書》以邏輯學(xué)，以純粹的思辨的思想開始，而以絕對(duì)知識(shí)，以自我意識(shí)的、理解自身的哲學(xué)的或絕對(duì)的即超人的抽象精神結(jié)束。”[1]98黑格爾體系以邏輯學(xué)為出發(fā)點(diǎn)，從純粹思辨的抽象概念的思維出發(fā)。這種“抽象概念”與人和自然界的一切現(xiàn)實(shí)規(guī)定性毫不相關(guān)，是從自然界和現(xiàn)實(shí)的人抽象出來(lái)的思維，是純抽象思維，具有“非現(xiàn)實(shí)性的本質(zhì)”[1]98。然后，“抽象概念”又將自身外化或?qū)ο蠡癁樽匀唤纾匀唤绮贿^(guò)是“抽象思維的外在性”，是“抽象思維的自我喪失”[1]98，是自身外化出去的“作為抽象的思想”的自然界。因此，自然界成了一些自然形式的抽象范疇或概念。因?yàn)樗季S認(rèn)識(shí)到自然界不過(guò)是自己的異化和喪失，想要揚(yáng)棄這種外化回到自身而成為精神，所以精神就是“這個(gè)回到自己的誕生地的思維”[1]98。于是，哲學(xué)又從自然哲學(xué)進(jìn)展到精神哲學(xué)。在黑格爾看來(lái)，抽象思維通過(guò)人類一系列歷史必然的發(fā)展環(huán)節(jié)和階段，表現(xiàn)為“人類學(xué)的、現(xiàn)象學(xué)的、心理學(xué)、倫理的、藝術(shù)的、宗教的精神”，但這還都不是抽象精神，只有當(dāng)精神發(fā)展到作為“純抽象”的絕對(duì)知識(shí)時(shí)，抽象思維才回復(fù)到自身。因此：“整整一部《哲學(xué)全書》不過(guò)是哲學(xué)精神的展開的本質(zhì)，是哲學(xué)精神的自我對(duì)象化；而哲學(xué)精神不過(guò)是在它的自我異化內(nèi)部通過(guò)思維理解即抽象地理解自身的、異化的宇宙精神。”[1]98
黑格爾的辯證法之所以會(huì)表現(xiàn)為抽象的形式，是因?yàn)楹诟駹杻H僅把異化看成了純粹思維的異化，沒(méi)有看到異化存在于現(xiàn)實(shí)生活中的一切方面，異化根源在于世俗生活的“自我分裂”和“自我矛盾”。馬克思批判黑格爾說(shuō)：“當(dāng)他把財(cái)富、國(guó)家權(quán)力等等看成同人的本質(zhì)相異化的本質(zhì)時(shí)，這只是就它們的思想形式而言……它們是思想本質(zhì)，因而只是純粹的即抽象的哲學(xué)思維的異化。”[1]99但純粹思維的異化結(jié)果無(wú)非還是純粹思維本身：“異化……是自在和自為之間、意識(shí)和自我意識(shí)之間、客體和主體之間的對(duì)立，就是說(shuō)，是抽象的思維同感性的現(xiàn)實(shí)或現(xiàn)實(shí)的感性在思想本身范圍內(nèi)的對(duì)立。”[1]99因而，全部外化歷史和外化的全部消除，對(duì)黑格爾來(lái)說(shuō)，不過(guò)是抽象的、絕對(duì)的思維的生產(chǎn)史。異化僅僅是純粹思維的異化，是思維本身范圍內(nèi)的對(duì)立，其他一切對(duì)立及其運(yùn)動(dòng)，都不過(guò)是這些惟一有意義的對(duì)立的外觀、外殼、公開形式。[1]99
這樣一來(lái)，整個(gè)現(xiàn)實(shí)的人的本質(zhì)力量的外化，以及作為外化的歷史及其揚(yáng)棄，在黑格爾那里就變成了抽象的思維范疇本身的運(yùn)動(dòng)和生產(chǎn)史；世俗生活的“自我分裂”和“自我矛盾”成了思維內(nèi)部的主體與對(duì)象、自在與自為的對(duì)立，一切對(duì)立無(wú)非是思維自身中的對(duì)立。馬克思批判黑格爾沒(méi)有把“異化”看作人的本質(zhì)力量的對(duì)象化，沒(méi)有看到“異化”同時(shí)是人的本質(zhì)力量外化為“以非人的方式”存在的對(duì)象性活動(dòng)，而僅僅把異化看成抽象思維本身外化為與自身相異的東西又復(fù)歸于自身的運(yùn)動(dòng)。因此，在黑格爾那里，對(duì)人的本質(zhì)力量的重新占有，也就“不過(guò)是那種在意識(shí)中、在純思維中即在抽象中發(fā)生的占有，是對(duì)這些作為思想和思想運(yùn)動(dòng)的對(duì)象的占有”[1]99。正因此，盡管《現(xiàn)象學(xué)》具有一個(gè)否定的和批判的外表，具有批判的要素，但黑格爾晚期著作中那種“非批判的實(shí)證主義”和“非批判的唯心主義”已經(jīng)以一種潛在的方式作為萌芽、潛能和秘密存在著了。[1]99-100
馬克思不同意黑格爾將異化和對(duì)象化相混淆，認(rèn)為對(duì)象化不同于異化，具有積極肯定的意義。“感性意識(shí)不是抽象的感性意識(shí)，而是人的感性意識(shí)；宗教、財(cái)富等等不過(guò)是人的對(duì)象化的異化了的現(xiàn)實(shí)，是客體化了的人的本質(zhì)力量的異化了的現(xiàn)實(shí)；因此，宗教、財(cái)富等等不過(guò)是通向真正人的現(xiàn)實(shí)的道路。”[1]100對(duì)象化是人的本質(zhì)力量的對(duì)象化，是人通過(guò)實(shí)踐活動(dòng)或生產(chǎn)勞動(dòng)將自己的本質(zhì)和固有力量外化到外部對(duì)象上去，從而產(chǎn)生出一個(gè)符合自己需要的對(duì)象來(lái)。因此，人本質(zhì)上是對(duì)象性的存在物，從事對(duì)象性活動(dòng)，并在對(duì)象性活動(dòng)中創(chuàng)造自己和獲得自由。異化則是對(duì)象化的歪曲，違反人的本性和限制人的自由。因此，對(duì)馬克思來(lái)說(shuō)，異化的揚(yáng)棄就是人的本質(zhì)力量的重新占有，是將對(duì)象世界重新歸還給人。由于混淆了“異化”和“對(duì)象化”，又將異化看成是精神的外化和復(fù)歸于自身的活動(dòng)，因此，黑格爾看不到“對(duì)象化活動(dòng)”的積極意義，掩蓋和沖淡了現(xiàn)實(shí)生活中的異化（比如勞動(dòng)異化），甚至為現(xiàn)實(shí)生活中的異化做辯護(hù)，淪落為“非批判的實(shí)證主義”和“非批判的唯心主義”。
轉(zhuǎn)貼于
但是，黑格爾辯證法的“非批判的運(yùn)動(dòng)”中也包含著“批判的形式”。一方面，“辯證法，作為推動(dòng)原則和創(chuàng)造原則的否定性——的偉大之處首先在于，黑格爾把人的自我產(chǎn)生看作一個(gè)過(guò)程，把對(duì)象化看作非對(duì)象化，看作外化和這種外化的揚(yáng)棄；可見(jiàn)，他抓住了勞動(dòng)的本質(zhì)，把對(duì)象性的人、現(xiàn)實(shí)的因而是真正的人理解為他自己的勞動(dòng)的結(jié)果”[1]101。換言之，黑格爾辯證法之“批判的形式”首先是作為“推動(dòng)原則和創(chuàng)造原則的否定性”。這一否定性不僅體現(xiàn)在精神領(lǐng)域中，也體現(xiàn)在人類社會(huì)歷史領(lǐng)域中。在這個(gè)意義上，漢娜·阿倫特認(rèn)為，黑格爾影響馬克思的關(guān)鍵就在于后者接受前者的“作為普遍法則的辯證運(yùn)動(dòng)這一概念”[2]。這種“否定性”，馬克思晚年曾給予高度肯定。在《資本論》第二版《跋》中馬克思指出：“辯證法，在其合理形態(tài)上，引起資產(chǎn)階級(jí)及其空論主義的代言人的惱怒和恐怖，因?yàn)檗q證法在對(duì)現(xiàn)存事物的肯定的理解中同時(shí)包含對(duì)現(xiàn)存事物的否定的理解，即對(duì)現(xiàn)存事物的必然滅亡的理解；辯證法對(duì)每一種既成的形式都是從不斷的運(yùn)動(dòng)中，因而也是從它的暫時(shí)性方面去理解；辯證法不崇拜任何東西，按其本質(zhì)來(lái)說(shuō)，它是批判的和革命的。”[3]
另一方面，黑格爾辯證法還“把人的自我產(chǎn)生看作一個(gè)過(guò)程，把對(duì)象化看作非對(duì)象化，看作外化和這種外化的揚(yáng)棄”。馬克思認(rèn)為，黑格爾把“現(xiàn)實(shí)的因而是真正的人理解為他自己的勞動(dòng)的結(jié)果”，認(rèn)識(shí)到人通過(guò)自己的活動(dòng)創(chuàng)造對(duì)象世界，也創(chuàng)造了人本身和社會(huì)歷史，因此，他站在國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)家的立場(chǎng)上看到了勞動(dòng)積極的方面，“把勞動(dòng)看作人的本質(zhì)，看作人的自我確證的本質(zhì)”。但遺憾的是，黑格爾也和國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)家一樣，沒(méi)有看到勞動(dòng)的消極方面，沒(méi)有看到勞動(dòng)的抽象性質(zhì)。黑格爾惟一知道并承認(rèn)的勞動(dòng)是“抽象的精神勞動(dòng)”[1]101。人被等同于自我意識(shí)，勞動(dòng)的本質(zhì)表現(xiàn)為純思維的活動(dòng)、理性的活動(dòng)和精神的勞作。于是，黑格爾用勞動(dòng)來(lái)理解人和現(xiàn)實(shí)世界，把勞動(dòng)理解為外化、對(duì)象化、異化和它的揚(yáng)棄，理解為人的自我生成，又把勞動(dòng)理解為抽象思維的辯證活動(dòng)，并在終極意義上視其為哲學(xué)精神外化的形態(tài)。黑格爾把自然界和人類生活的各個(gè)環(huán)節(jié)都看作自我意識(shí)的而且是抽象的自我意識(shí)的環(huán)節(jié)，看成是哲學(xué)所做的事情，他把這些環(huán)節(jié)用精神運(yùn)動(dòng)的辯證法加以總括，從而構(gòu)成自己的哲學(xué)體系，并把自己的哲學(xué)描述為惟一絕對(duì)的科學(xué)。
馬克思指出，黑格爾辯證法盡管表現(xiàn)出積極的“否定性”意義，盡管看到了勞動(dòng)的對(duì)象性本質(zhì)，但由于把對(duì)象化與異化相混淆，僅僅把勞動(dòng)看成純粹的精神活動(dòng)，因此，其僅具“批判形式”，仍然是“非批判運(yùn)動(dòng)”，實(shí)則是“虛假的實(shí)證主義”或“虛有其表的批判主義”[1]109。馬克思拋棄在黑格爾那里還停留于精神活動(dòng)和在國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)那里還是異化了的“勞動(dòng)”概念，強(qiáng)調(diào)勞動(dòng)的對(duì)象性本質(zhì)，強(qiáng)調(diào)勞動(dòng)的實(shí)踐本質(zhì)，把勞動(dòng)理解為感性對(duì)象性活動(dòng)，理解為人的本質(zhì)力量的展現(xiàn)和人類社會(huì)歷史發(fā)展的基本力量。正是在此意義上，馬克思一方面吸收了黑格爾辯證法的批判形式，另一方面，又用感性對(duì)象性活動(dòng)理論對(duì)黑格爾哲學(xué)展開了激烈的批判，最終瓦解了整個(gè)現(xiàn)代形而上學(xué)，實(shí)現(xiàn)了哲學(xué)史上的革命變革。
二、“人的本質(zhì)，人，在黑格爾看來(lái)=自我意識(shí)”
馬克思把對(duì)黑格爾進(jìn)行批判的矛頭指本文由收集整理向整個(gè)形而上學(xué)的基本建制：意識(shí)的內(nèi)在性。“人的本質(zhì)，人，在黑格爾看來(lái)=自我意識(shí)”[1]102，這種對(duì)人的本質(zhì)的形而上學(xué)理解鮮明地體現(xiàn)了這一建制。因?yàn)樗瓿闪藢?duì)人的抽象理解，掩蓋了現(xiàn)實(shí)生活中的人的本質(zhì)的異化，是導(dǎo)致黑格爾辯證法非批判運(yùn)動(dòng)的理論根源。
黑格爾哲學(xué)意識(shí)內(nèi)在性的主要內(nèi)容在于：“意識(shí)的對(duì)象無(wú)非是自我意識(shí)；或者說(shuō)，對(duì)象不過(guò)是對(duì)象化的自我意識(shí)、作為對(duì)象的自我意識(shí)。”[1]102因此，關(guān)鍵問(wèn)題是克服意識(shí)的對(duì)象。“對(duì)象性本身被認(rèn)為是人的異化了的、同人的本質(zhì)即自我意識(shí)不相適應(yīng)的關(guān)系。因此重新占有在異化規(guī)定內(nèi)作為異己的東西產(chǎn)生的人的對(duì)象性本質(zhì)，不僅具有揚(yáng)棄異化的意義，而且具有揚(yáng)棄對(duì)象性的意義，就是說(shuō)，因此，人被看成非對(duì)象性的、唯靈論的存在物。”[1]102
異化的揚(yáng)棄也意味著揚(yáng)棄人的對(duì)象化，于是，人成了非對(duì)象性的、唯靈論的存在物，“對(duì)象”則是作為主體之實(shí)體的自我意識(shí)的對(duì)象。在黑格爾那里，克服意識(shí)的對(duì)象經(jīng)歷了如下過(guò)程：一是從自我出發(fā)，設(shè)定人=自我，自我就是被抽象地理解的和通過(guò)抽象產(chǎn)生出來(lái)的人。人的自然性如人的眼睛、人的耳朵等都是自我的，人的每一種本質(zhì)力量在人身上也都具有自我性（抽象性）。因此，人的本質(zhì)就是自我意識(shí)，人的本質(zhì)的外化就是自我意識(shí)的異化。二是“自我意識(shí)的外化設(shè)定物性”[1]103，即設(shè)定作為自我意識(shí)外化的“對(duì)象”。既然人只是抽象的自我意識(shí)，“物性”作為自我意識(shí)的外化自然只能是“物性=自我意識(shí)”，“自我意識(shí)通過(guò)自己的外化所能設(shè)定的只是物性，即只是抽象物、抽象的物，而不是現(xiàn)實(shí)的物”[1]104。因此，這一設(shè)定行為并不是設(shè)定“物性”為某種獨(dú)立的、實(shí)質(zhì)的東西，不過(guò)是設(shè)定這一行為本身，“物性”作為純粹的創(chuàng)造物不過(guò)是自我意識(shí)設(shè)定的結(jié)果。三是對(duì)意識(shí)對(duì)象的克服。即揚(yáng)棄異化的對(duì)象，實(shí)現(xiàn)對(duì)異化了的對(duì)象性本質(zhì)的重新占有，表現(xiàn)為把這種本質(zhì)合并于自我意識(shí)：“掌握了自己本質(zhì)的人，僅僅是掌握了對(duì)象性本質(zhì)的自我意識(shí)。”因此，“對(duì)象向自我的復(fù)歸就是對(duì)象的重新占有”[1]103，也就是復(fù)歸于自我意識(shí)本身。
于是，黑格爾“揚(yáng)棄異化”的過(guò)程也揚(yáng)棄了對(duì)象化，對(duì)異化的對(duì)象性本質(zhì)的重新占有“具有揚(yáng)棄對(duì)象性的意義”。在黑格爾看來(lái)，不是對(duì)象的某種性質(zhì)，而是它的“對(duì)象性的性質(zhì)本身，對(duì)自我意識(shí)來(lái)說(shuō)是一種障礙和異化。因此，對(duì)象是一種否定的東西、自我揚(yáng)棄的東西，是一種虛無(wú)性”[1]108。對(duì)象的這種虛無(wú)性對(duì)意識(shí)來(lái)說(shuō)，不僅有否定的意義，還有肯定意義。因?yàn)樗且庾R(shí)自身的“非對(duì)象性”，對(duì)象的這種虛無(wú)性恰好證明了意識(shí)本身的自我外化，是意識(shí)本身的對(duì)象性本質(zhì)的“抽象的自我確證”。作為“物性”的意識(shí)的“對(duì)象”其實(shí)是自我意識(shí)本身，“異在本身”就是“在本身”。因此，意識(shí)揚(yáng)棄這種外化和對(duì)象性，其實(shí)就是把“它們收回到自身”[1]108。
由于把人等同于自我意識(shí)，所以在黑格爾那里，現(xiàn)實(shí)的人的一切本質(zhì)力量的對(duì)象化活動(dòng)都只是自我意識(shí)的對(duì)象化和外化活動(dòng)，人的生產(chǎn)產(chǎn)品變成了自我意識(shí)的生產(chǎn)對(duì)象，在產(chǎn)品中凝結(jié)的人類勞動(dòng)、人的外化了的實(shí)際力量和本質(zhì)就變成了自我意識(shí)，或變成了對(duì)象化了的自我意識(shí)和作為對(duì)象的自我意識(shí)。因此，揚(yáng)棄意識(shí)的對(duì)象不過(guò)意味著“對(duì)象本身對(duì)意識(shí)來(lái)說(shuō)是正在消逝的東西”[1]103，是對(duì)自我意識(shí)的重新確證。黑格爾認(rèn)為，意識(shí)的存在方式或?qū)σ庾R(shí)來(lái)說(shuō)某個(gè)東西的存在方式就是知識(shí)。知識(shí)是意識(shí)的惟一行動(dòng)，是“意識(shí)的惟一的對(duì)象性的關(guān)系”[1]108。但既然“對(duì)象”不過(guò)是“一種虛無(wú)性”，那么，作為對(duì)象的知識(shí)也就只能是證明意識(shí)的自我外化，證明對(duì)象的虛無(wú)性本身。“知識(shí)把自己同自身對(duì)立起來(lái)，從而把某種虛無(wú)性，即在知識(shí)之外沒(méi)有任何對(duì)象性的某種東西同自身對(duì)立起來(lái)；或者說(shuō)，知識(shí)知道，當(dāng)它與某個(gè)對(duì)象發(fā)生關(guān)系時(shí)，它只是在自身之外，使自身外化；它知道它本身只表現(xiàn)為對(duì)象，或者說(shuō)，對(duì)它來(lái)說(shuō)表現(xiàn)為對(duì)象的那個(gè)東西僅僅是它本身。”[1]109 轉(zhuǎn)貼于
在馬克思看來(lái)，這里“匯集了思辨的一切幻想”：黑格爾那里的“對(duì)象”實(shí)際上是“作為知識(shí)的知識(shí)”的意識(shí)直接冒充為它自身的他物，冒充為感性、現(xiàn)實(shí)、生命，因?yàn)樽鳛橐庾R(shí)的意識(shí)所碰到的障礙不是異化了的對(duì)象性，而是獨(dú)立于和外在于意識(shí)的對(duì)象性本身。[1]109因此，揚(yáng)棄異化就是揚(yáng)棄對(duì)象化，就是在“異在本身”中確證“在本身”。這樣，歷史本來(lái)是“當(dāng)作前提的主體的人的現(xiàn)實(shí)歷史”[1]97，卻成了“思維的生產(chǎn)史，即邏輯的思辨的思維的生產(chǎn)史”[1]99；本來(lái)是作為“人的無(wú)機(jī)的身體”[1]56的自然界，卻只是純粹的觀念，是一種思想物。他對(duì)自然界的直觀不過(guò)是“他對(duì)自然界的直觀加以抽象化的確證行動(dòng)，不過(guò)是他有意識(shí)地重復(fù)的他的抽象概念的產(chǎn)生過(guò)程”[1]117。對(duì)這樣的自然來(lái)說(shuō)，就是無(wú)。
至此，黑格爾抹殺了人的感性的、具體、自然的存在方式，抹殺了人的感性對(duì)象性力量，把人變成了抽象的自我意識(shí)，變成了某種抽象物，黑格爾哲學(xué)也相應(yīng)地成了一種“虛有其表的批判主義”的保守哲學(xué)。“異在本身”就是“在本身”，所以在黑格爾那里，“我的真正的宗教存在是我的宗教哲學(xué)的存在，我的真正的政治存在是法哲學(xué)的存在……”[1]111，宗教、法等都是自我意識(shí)外化的產(chǎn)物。揚(yáng)棄這種外化，就是在宗教哲學(xué)和法哲學(xué)中找到自我確證。“揚(yáng)棄”僅僅發(fā)生于思維領(lǐng)域，是意識(shí)外化為對(duì)象又揚(yáng)棄對(duì)象復(fù)歸于自身的對(duì)自我意識(shí)的抽象的自我確證。這種揚(yáng)棄是意識(shí)的自我產(chǎn)生、自我對(duì)象化的運(yùn)動(dòng)，是精神的自我運(yùn)動(dòng)和發(fā)展。而現(xiàn)實(shí)的人和現(xiàn)實(shí)的自然界則“成為這個(gè)隱蔽的非現(xiàn)實(shí)的人和這個(gè)非現(xiàn)實(shí)的自然界的謂語(yǔ)、象征。因此主語(yǔ)和謂語(yǔ)之間的關(guān)系被絕對(duì)地相互顛倒了：這就是神秘的主體—客體，或籠罩在客體上的主體性，作為過(guò)程的絕對(duì)主體，作為使自身外化并且從這種外化返回到自身的、但同時(shí)又把外化收回到自身的主體，以及作為這一過(guò)程的主體；這就是在自身內(nèi)部的純粹的、不停息的圓圈”[1]114。
馬克思認(rèn)為，固守于意識(shí)的內(nèi)在性的黑格爾哲學(xué)，作為整個(gè)理性形而上學(xué)的完成，最后成了現(xiàn)代性社會(huì)的觀念論“補(bǔ)充”。自我意識(shí)的辯證運(yùn)動(dòng)和發(fā)展，其揚(yáng)棄過(guò)程本質(zhì)上不過(guò)是現(xiàn)實(shí)社會(huì)中私有財(cái)產(chǎn)運(yùn)動(dòng)在思維領(lǐng)域中的反映和表達(dá)。因此，黑格爾哲學(xué)不可能解決現(xiàn)代性社會(huì)中的種種問(wèn)題，只能和國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)一樣淪落為現(xiàn)存的資本主義社會(huì)的論證工具。它把這個(gè)充滿了豐富矛盾和“分裂”的社會(huì)變成了一種合理的或永恒的社會(huì)狀態(tài)，而人的全方位的異化則依然被保留著。可想而知，執(zhí)著于“人類的幸福和我們自身的完美”理想和要求現(xiàn)代性社會(huì)的根本性變革的馬克思必然要求對(duì)整個(gè)理性形而上學(xué)展開批判和清理。
三、馬克思：人是“感性的、對(duì)象性的存在物”
馬克思發(fā)現(xiàn)，黑格爾哲學(xué)體系始終“有一種神秘的感覺(jué)驅(qū)使哲學(xué)家從抽象思維轉(zhuǎn)向直觀，那就是厭煩，就是對(duì)內(nèi)容的渴望”[1]116。黑格爾哲學(xué)終究將哲學(xué)變成了精神“在自身內(nèi)部純粹的、不停息的圓圈”。為了破解舊形而上學(xué)的“意識(shí)的內(nèi)在性”，將社會(huì)歷史的運(yùn)動(dòng)發(fā)展從思辨的天國(guó)拉回到現(xiàn)實(shí)的生活，馬克思在接受費(fèi)爾巴哈提出的感性的、具體的、自然的人的主體和優(yōu)先地位、肯定“勞動(dòng)”的積極意義的基礎(chǔ)上，提出了自己的感性對(duì)象性活動(dòng)理論。在馬克思看來(lái)，人本質(zhì)上是“感性的、對(duì)象性的存在物”[1]105，感性對(duì)象性存在物從事著感性對(duì)象性活動(dòng)，即人作為感性對(duì)象性的存在必須通過(guò)積極的社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)擺脫人的感性受動(dòng)性以及與之相隨的各種被奴役狀態(tài)，實(shí)現(xiàn)人的固有的本質(zhì)力量與社會(huì)歷史性的本質(zhì)統(tǒng)一，實(shí)現(xiàn)人的感性豐富性。
不同于黑格爾將人理解為自我意識(shí)，馬克思從感性對(duì)象性角度出發(fā)把人直接理解為自然存在物、感性的、對(duì)象性的存在物，提出自然界是“人的無(wú)機(jī)的身體”。在馬克思看來(lái)，“人作為自然存在物，而且作為有生命的自然存在物，一方面具有自然力、生命力，是能動(dòng)的自然存在物；這些力量作為天賦和才能、作為欲望存在于人身上；另一方面，人作為自然的、肉體的、感性的、對(duì)象性的存在物，同動(dòng)植物一樣，是受動(dòng)的、受制約的和受限制的存在物，就是說(shuō)，他的欲望的對(duì)象是作為不依賴于他的對(duì)象而存在于他之外的；但是，這些對(duì)象是他的需要的對(duì)象；是表現(xiàn)和確證他的本質(zhì)力量所不可缺少、重要的對(duì)象”[1]105。人本質(zhì)上不是自我意識(shí)，而是感性的、有生命的、能動(dòng)的、對(duì)象性的存在物。人作為對(duì)象性的存在物進(jìn)行對(duì)象性的活動(dòng)，這一活動(dòng)便是將自己的本質(zhì)力量外化出去，創(chuàng)造出對(duì)象世界或人類世界。這一活動(dòng)設(shè)定的并不是主體，而是“對(duì)象性的本質(zhì)力量的主體性”，對(duì)象性活動(dòng)也即人的本質(zhì)力量的活動(dòng)。作為對(duì)象性的存在物證實(shí)了他的對(duì)象性的活動(dòng)，對(duì)象性活動(dòng)本身也證實(shí)了它是對(duì)象性的自然存在物的活動(dòng)。
因此，馬克思說(shuō)：“一個(gè)有生命的、自然的、具備并賦有對(duì)象性的即物質(zhì)力量的存在物，既擁有它的本質(zhì)的現(xiàn)實(shí)的、自然的對(duì)象，而它的自我外化又設(shè)定一個(gè)現(xiàn)實(shí)的、卻以外在性的形式表現(xiàn)出來(lái)因而不屬于它的本質(zhì)的、極其強(qiáng)大的對(duì)象世界，這是非常自然的。這里沒(méi)有什么不可捉摸的和神秘莫測(cè)的東西。”[1]104相反，通過(guò)自我意識(shí)的外化設(shè)定的作為對(duì)象的“物性”，作為一種沒(méi)有現(xiàn)實(shí)性和物質(zhì)性的“虛無(wú)性”，倒是神秘莫測(cè)的。在黑格爾那里，人等同于自我意識(shí)，它的對(duì)象不過(guò)是其自身，在它之外沒(méi)有自己的自然界。而在馬克思看來(lái)：“一個(gè)存在物如果在自身之外沒(méi)有自己的自然界，就不是自然存在物，就不能參加自然界的生活。一個(gè)存在物如果本身不是第三存在物的對(duì)象，就沒(méi)有任何存在物作為自己的對(duì)象，就是說(shuō)，它沒(méi)有對(duì)象性的關(guān)系，它的存在就不是對(duì)象性的存在，非對(duì)象性的存在物是非存在物。”[1]106對(duì)馬克思來(lái)說(shuō)：“自然界，就它自身不是人的身體而言，是人的無(wú)機(jī)的身體。人靠自然界生活。這就是說(shuō)，自然界是人為了不致死亡而必須與之處于持續(xù)不斷的交互作用過(guò)程的、人的身體。所謂人的肉體生活和精神生活同自然界相聯(lián)系，不外是說(shuō)自然界同自然相聯(lián)系，因?yàn)槿耸亲匀唤绲囊徊糠帧?rdquo;[1]56-57因此，脫離了“自己的自然界”的黑格爾的自我意識(shí)，也就只“是一種非現(xiàn)實(shí)的、非感性的、只是思想上的即只是想象出來(lái)的存在物，是抽象的東西”[1]107。/
馬克思指出，人是感性的、對(duì)象性的存在物，是一個(gè)受動(dòng)的存在物，因此，在他之外必然有外在于自己的現(xiàn)實(shí)的、感性的對(duì)象存在；又因?yàn)槿烁械阶约菏鞘軇?dòng)的，所以人又是一個(gè)有激情的存在物。“激情、熱情是人強(qiáng)烈追求自己的對(duì)象的本質(zhì)力量。”[1]107同時(shí)，人還是“人的自然存在物”，是“自為地存在著的存在物，因而是類存在物。他必須既在自己的存在中也在自己的知識(shí)中確證并表現(xiàn)自己”，這一確證和表現(xiàn)自己的過(guò)程就是人的歷史。
歷史對(duì)人來(lái)說(shuō)是被認(rèn)識(shí)到的，是人通過(guò)自己的本質(zhì)力量創(chuàng)造的歷史，是人類的歷史。歷史作為形成過(guò)程是“一種有意識(shí)地?fù)P棄自身的形成過(guò)程”，它和一切自然物自發(fā)形成的歷史不同，它是“人的真正的自然史”[1]107。人作為感性對(duì)象性的存在物通過(guò)感性對(duì)象性活動(dòng)（或勞動(dòng)）將人的類的豐富性的本質(zhì)力量展現(xiàn)出來(lái)，它表現(xiàn)出自己的生命，將自己的類本質(zhì)力量轉(zhuǎn)變成實(shí)際的對(duì)象性的現(xiàn)實(shí)，從而構(gòu)成人類世界或?qū)ο笮允澜纭５艘獙⒆约旱娜勘举|(zhì)力量發(fā)揮出來(lái)，不能僅靠單個(gè)人的行為，而必須是全人類的全部歷史活動(dòng)，必定是這全部歷史所展開的人類活動(dòng)形成的客觀對(duì)象性的成果。因此，馬克思認(rèn)為，人的生成是他的具體的生產(chǎn)實(shí)踐活動(dòng)的結(jié)果，而人類的社會(huì)歷史也表現(xiàn)為“當(dāng)作前提的主體的人的現(xiàn)實(shí)歷史”[1]97，這是一個(gè)物質(zhì)的、現(xiàn)實(shí)的過(guò)程。這個(gè)過(guò)程“只有通過(guò)下述途徑才有可能：人確實(shí)顯示出自己的全部類力量……并且把這些力量當(dāng)作對(duì)象來(lái)對(duì)待，而這首先又只有通過(guò)異化的形式才有可能”[1]101。這里盡管依然蘊(yùn)含著較為濃烈的哲學(xué)人本學(xué)意味，但馬克思的新世界觀的核心概念（實(shí)踐即感性對(duì)象性活動(dòng)）及新歷史觀（唯物史觀）已見(jiàn)雛形。人正是通過(guò)實(shí)踐活動(dòng)或感性對(duì)象性活動(dòng)創(chuàng)造人本身，也創(chuàng)造了人類歷史。
篇9
第一，應(yīng)該不應(yīng)該在解讀馬克思文本時(shí)保持價(jià)值中立？不戴意識(shí)形態(tài)眼鏡來(lái)研究馬克思在當(dāng)代學(xué)界已經(jīng)成為一種很時(shí)髦的觀點(diǎn)。我個(gè)人不同意這種看法。一方面，在現(xiàn)實(shí)中，除非把自己封閉起來(lái)，否則所謂保持價(jià)值中立是極為困難的。另一方面，價(jià)值中立及其認(rèn)識(shí)論上的旁觀者立場(chǎng)本身就已經(jīng)被20世紀(jì)的學(xué)術(shù)進(jìn)展證明是非法的。只要注意到相關(guān)理論的進(jìn)展，我們便能夠認(rèn)識(shí)到所謂價(jià)值中立絕不是解決問(wèn)題的辦法。更重要的是，借科學(xué)的名義提出的非意識(shí)形態(tài)性質(zhì)的學(xué)術(shù)要求，在一種貌似公允的立場(chǎng)上把馬克思固定在19世紀(jì)的歷史語(yǔ)境中，把貶抑于與資產(chǎn)階級(jí)科學(xué)沒(méi)有差異的中立的學(xué)說(shuō)，在任何時(shí)候?qū)︸R克思哲學(xué)來(lái)說(shuō)都是一種危險(xiǎn)的做法。
第二，能否把文本研究作為馬克思哲學(xué)研究的中心視角？文本研究當(dāng)然具有基礎(chǔ)性地位，這種地位不僅使任何人物和思潮的研究都不能回避，而且在歷史認(rèn)識(shí)上，它實(shí)際承載著文獻(xiàn)史的意義。這應(yīng)該成為學(xué)界的常識(shí)。今天在馬克思研究中重新強(qiáng)調(diào)這一點(diǎn)是針對(duì)過(guò)去研究的不足，而不是把它抬高到教條的地位。所以，我認(rèn)為，無(wú)論是廣義的文本解釋學(xué)，還是狹義的文本考證學(xué)，在當(dāng)代學(xué)術(shù)中都可以有其獨(dú)特的地位，但哪一種都不能替代問(wèn)題研究，更不能以此來(lái)否定其他哲學(xué)的創(chuàng)新成果。
第三，在文本解釋時(shí)如何處理“史"與“論"的關(guān)系？這一點(diǎn)在當(dāng)前學(xué)界爭(zhēng)論較大，不僅哲學(xué)，而且歷史研究等領(lǐng)域也都存在著這個(gè)問(wèn)題。我個(gè)人的意見(jiàn)是，哲學(xué)具有特殊性，不能簡(jiǎn)單地以史論二分來(lái)描述文本及其解釋結(jié)果。這是因?yàn)椋环矫嬲軐W(xué)詮釋學(xué)已經(jīng)合理地指出，任何一種能夠成立的解釋必然是讀者與作者視域的歷史性融合，換句話說(shuō)，文本不是具有凝固意義的“史"；另一方面，除了現(xiàn)代分析哲學(xué)等少數(shù)思潮外，幾乎全部哲學(xué)之“論"同時(shí)都是“史"的凝結(jié)和創(chuàng)造性再現(xiàn)，但這個(gè)史不是文本，而是貫穿于不同文本中的問(wèn)題。因此，在比喻的意義上通過(guò)強(qiáng)調(diào)史論關(guān)系來(lái)提倡讀原著是重要的，但刻意制造“史"與“論"的對(duì)立，并且把某一端抬高到絕對(duì)標(biāo)準(zhǔn)的地位恐怕是難以成立的。特別是，以讀馬克思本人著作與其他著作的多少比例來(lái)衡量學(xué)術(shù)水平，這是一種極為可笑的做法。
轉(zhuǎn)換思維方式，提高研究主體的提問(wèn)水平和理論意識(shí)
圍繞文本解讀的爭(zhēng)論事實(shí)上超出了對(duì)待文本的理論態(tài)度，而是提出了整體思維方式的轉(zhuǎn)換問(wèn)題。對(duì)馬克思文本的解讀與整個(gè)人類的理論進(jìn)步是聯(lián)系在一起的，這種理論進(jìn)步可能使得我們能夠領(lǐng)悟在馬克思哲學(xué)中沒(méi)有被充分重視的有價(jià)值的成果。例如，在今天，由于全球化成為重要問(wèn)題，故而馬克思的世界歷史思想再次成為人們注意的焦點(diǎn)。這表明，關(guān)于馬克思哲學(xué)的當(dāng)代價(jià)值的追問(wèn)，受到時(shí)代條件和理論家們提問(wèn)水平的直接影響，也就是說(shuō)，馬克思哲學(xué)的當(dāng)代性建構(gòu)需要研究主體自覺(jué)地轉(zhuǎn)換思維方式，提高自身理論水平和理論意識(shí)。
20世紀(jì)傳播和發(fā)展史的經(jīng)驗(yàn)和教訓(xùn)是值得認(rèn)真總結(jié)的。雖然諸多失誤并不應(yīng)該由理論來(lái)承擔(dān)，但是理論本身卻不能不反思自身。由于這些工作涉及歷史，我們?cè)谶@里不好展開。僅以盧卡奇的例子，以強(qiáng)調(diào)這種反思本身應(yīng)該直接指向理論認(rèn)知的方法。當(dāng)他以《歷史與階級(jí)意識(shí)》實(shí)際開創(chuàng)了西方之異端道路時(shí)，必須承認(rèn)，他是真誠(chéng)地希望從“人"、“主體性"角度來(lái)拯救第二國(guó)際重要失誤的。但沿著這一路徑走下去恰恰是資產(chǎn)階級(jí)意識(shí)形態(tài)的怪圈，后來(lái)的阿多諾曾悲愴地指出了這一點(diǎn)。當(dāng)然，阿多諾指出這一點(diǎn)并非因?yàn)樗缺R卡奇多讀了幾本馬克思的書。而盧卡奇本人在自己理論發(fā)展過(guò)程中，在其后期《關(guān)于社會(huì)存在的本體論》中，向馬克思立場(chǎng)和觀點(diǎn)的接近，也不是因?yàn)樽约涸诤笃诮佑|到的馬克思的著作比早期多，而是較為自覺(jué)地清算了自己的主體性哲學(xué)（在某種意義上也是作為德國(guó)哲學(xué)思維方式的意識(shí)哲學(xué)）。同樣，我們?cè)诿鎸?duì)這些問(wèn)題時(shí)，如果以為自己讀了一些馬克思的書就夠了，那才是幼稚的。我國(guó)哲學(xué)研究事實(shí)上長(zhǎng)期忽視了一個(gè)基礎(chǔ)性問(wèn)題，即評(píng)估西方學(xué)者解讀馬克思的成果絕不是拿這些學(xué)者的判斷與馬克思的原文逐字逐句對(duì)照，而是自己在對(duì)馬克思的理解上必須高于他們。只要研究者缺乏對(duì)自身理論方法論的自覺(jué)關(guān)注，就會(huì)面臨一些基本的難題，就會(huì)產(chǎn)生一些令人啼笑皆非的問(wèn)題。
事實(shí)上，在當(dāng)前馬克思哲學(xué)研究中，從體系取向到問(wèn)題取向、從宏觀理論到微觀科學(xué)、從一元形象向多元形象等等這些轉(zhuǎn)換也都十分重要。在今天，圍繞馬克思哲學(xué)的當(dāng)代解釋產(chǎn)生了諸種不同的模式，也形成了對(duì)解讀方法的不同理解，這些都為進(jìn)一步深化和拓展馬克思哲學(xué)研究提供了重要的基礎(chǔ)。而在進(jìn)一步的研究過(guò)程中，通過(guò)理論家們對(duì)自身思維方式的自覺(jué)審理，提高馬克思哲學(xué)研究的實(shí)際水平，馬克思哲學(xué)的創(chuàng)新或與時(shí)俱進(jìn)便會(huì)獲得更加生動(dòng)的局面。
關(guān)注重大時(shí)代主題，尋求馬克思哲學(xué)新的生長(zhǎng)點(diǎn)
篇10
我之所以特別提出要回到馬克思哲學(xué)的原生形態(tài)，還因?yàn)樵谖铱磥?lái)，次生形態(tài)和再生形態(tài)的哲學(xué)與馬克思哲學(xué)的原生形態(tài)之間，存在著重大的區(qū)別。這種區(qū)別不是枝節(jié)性的，而是根本性的。如果用一句話來(lái)概括，那就是：次生形態(tài)和再生形態(tài)的哲學(xué)未能充分體現(xiàn)馬克思哲學(xué)的原生形態(tài)的精神實(shí)質(zhì)，甚至可以說(shuō)它們?cè)谝欢ǔ潭壬媳畴x了馬克思哲學(xué)的精神實(shí)質(zhì)。
事情是否如此呢？這里擬從哲學(xué)觀的視角作一些分析。
所謂"哲學(xué)觀"，簡(jiǎn)略地說(shuō)，就是哲學(xué)的自我觀照或哲學(xué)家的自我意識(shí)。它是哲學(xué)家對(duì)與哲學(xué)活動(dòng)本身有關(guān)的一些根本性問(wèn)題的觀點(diǎn)、看法和態(tài)度。這些問(wèn)題包括哲學(xué)的主題、對(duì)象、性質(zhì)、方法、結(jié)構(gòu)、功能、任務(wù)，哲學(xué)的產(chǎn)生、形成、發(fā)展和未來(lái)命運(yùn)，哲學(xué)與現(xiàn)實(shí)、哲學(xué)與時(shí)代、哲學(xué)與其他文化活動(dòng)的關(guān)系，哲學(xué)活動(dòng)的目的、意義與價(jià)值，哲學(xué)家的形象及其在現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活中的角色，等等。其中，哲學(xué)的性質(zhì)問(wèn)題或"哲學(xué)是什么"的問(wèn)題，具有舉足輕重的地位，可以說(shuō)是哲學(xué)觀的核心。
邏輯地看，"哲學(xué)是什么"的問(wèn)題可以解析為這樣三個(gè)問(wèn)題："哲學(xué)曾經(jīng)是什么"、"哲學(xué)將來(lái)是什么"和"哲學(xué)應(yīng)該是什么"。前兩個(gè)問(wèn)題涉及的是"哲學(xué)是什么"的事實(shí)層面（既定事實(shí)和推定事實(shí)），關(guān)于它們的定義可稱之為哲學(xué)的描述性定義；后一個(gè)問(wèn)題涉及的是"哲學(xué)是什么"的應(yīng)然層面，關(guān)于它的定義可稱之為哲學(xué)的規(guī)范性定義。
描述性定義屬于"史"的視角。從哲學(xué)史上看，"哲學(xué)是什么"不可能有一個(gè)最終的規(guī)定。一部哲學(xué)史，同時(shí)也是哲學(xué)觀的演變史。如何看待哲學(xué)中具體觀點(diǎn)的演變，需要有一種哲學(xué)史觀；如何看待哲學(xué)觀本身的歷史變遷，則需要有一種哲學(xué)觀的哲學(xué)史觀。從哲學(xué)觀的哲學(xué)史觀看，一種哲學(xué)一經(jīng)形成，即成為歷史，它的理論框架、概念系統(tǒng)和思維方式一旦被凝固化，對(duì)探求新知和哲學(xué)的發(fā)展就會(huì)起阻礙作用。真正的哲學(xué)，應(yīng)當(dāng)成?quot;去蔽"者而不是"遮蔽"者。
規(guī)范性定義屬于"思"的視角。哲學(xué)研究者所憑借的就是"思"，最好是切己的"思"。從思的視角看，每一個(gè)從事哲學(xué)研究的人，都不可避免地要對(duì)哲學(xué)作出自己的理解和規(guī)定，否則就不可能展開其理論活動(dòng)。哲學(xué)家個(gè)人對(duì)"哲學(xué)是什么"的規(guī)定，實(shí)際上是他對(duì)哲學(xué)的一種理解，即他認(rèn)為"哲學(xué)應(yīng)該這樣（是什么）"。"應(yīng)該"的問(wèn)題，要求哲學(xué)家必須保有自己的價(jià)值立場(chǎng)。從一定價(jià)值立場(chǎng)出發(fā)的一定的哲學(xué)觀，是哲學(xué)家自己為自己設(shè)定的哲學(xué)規(guī)范。它不僅是哲學(xué)家全部理論活動(dòng)的邏輯起點(diǎn)，是他進(jìn)行理論活動(dòng)必須遵循的原則，而且是他全部理論活動(dòng)所要達(dá)到的結(jié)果和目的。
當(dāng)然，上述兩種視角又不是完全無(wú)關(guān)、彼此外在的，事實(shí)上它們常常交匯在一起。也只有把兩種視角結(jié)合起來(lái)，即把"思"的視角和"史"的視角結(jié)合起來(lái)，把"思的歷史性"和"歷史性的思"結(jié)合起來(lái)，才能對(duì)"哲學(xué)是什么"的問(wèn)題作出比較恰當(dāng)合理的說(shuō)明。而這就是要回答"哲學(xué)能夠是什么"的問(wèn)題。這一問(wèn)題的確切含義是：按照哲學(xué)發(fā)展的歷史，和它在今天所達(dá)到的水平，什么樣的哲學(xué)才算得上我們時(shí)代里真正的哲學(xué)。
馬克思的哲學(xué)觀，是馬克思對(duì)哲學(xué)的規(guī)范性見(jiàn)解。馬克思在創(chuàng)立自己的新哲學(xué)時(shí)，并沒(méi)有刻意為它制定一個(gè)一勞永逸的體系，甚至也沒(méi)有給哲學(xué)下過(guò)明確的定義。他的哲學(xué)觀，是通過(guò)一系列論戰(zhàn)性著作來(lái)表述的。
早在1842年《萊茵報(bào)》時(shí)期，馬克思就意識(shí)到哲學(xué)與現(xiàn)實(shí)世界的"相互作用"，表現(xiàn)出反思辨哲學(xué)的傾向。這一思想傾向，在隨后的《黑格爾法哲學(xué)批判》、《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)-哲學(xué)手稿》和《神圣家族》等著作中得到了進(jìn)一步發(fā)展。并在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》和《德意志意識(shí)形態(tài)》中終于形成為明確的哲學(xué)觀。在這里，馬克思又加進(jìn)了批判包括費(fèi)爾巴哈在內(nèi)的一切舊唯物主義的新因素，從而使自己的哲學(xué)觀與一切舊哲學(xué)觀劃清了界限。
第一，馬克思哲學(xué)的產(chǎn)生宣告了那種超越實(shí)證科學(xué)的玄思哲學(xué)的終結(jié)。就根本性質(zhì)而言，馬克思哲學(xué)不再是提供什么終極真理知識(shí)的理論，既不是尋求一切存在背后的所謂隱秘本性或終極本體的理論，也不是妄想為世界建立統(tǒng)一體系、提供世界整體圖景的理論。它把傳統(tǒng)的形上本體論哲學(xué)作為一種過(guò)時(shí)的哲學(xué)形態(tài)遠(yuǎn)遠(yuǎn)地拋在了自己身后。
第二，馬克思哲學(xué)的基本精神，是科學(xué)的批判精神。早在馬克思哲學(xué)形成初期，馬克思就提出："我不主張我們豎起任何教條主義的旗幟"；"新思潮的優(yōu)點(diǎn)就恰恰在于我們不想教條式地預(yù)料未來(lái)，而只是希望在批判舊世界中發(fā)現(xiàn)新世界"；"如果我們的任務(wù)不是推斷未來(lái)和宣布一些適合將來(lái)任何時(shí)侯的一勞永逸的決定，那末我們便會(huì)更明確地知道，我們現(xiàn)在應(yīng)該做些什么，我指的就是要對(duì)現(xiàn)存的一切進(jìn)行無(wú)情的批判，所謂無(wú)情，意義有二，即這種批判不怕自己所作的結(jié)論，臨到觸犯當(dāng)權(quán)者時(shí)也不退縮。"《馬克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版，第416頁(yè)）這一體現(xiàn)新哲學(xué)原則精神的思想，為馬克思一貫堅(jiān)持和重申。
篇11
黑格爾之后,他本人的理性形而上學(xué)成了眾矢之的。當(dāng)然,采取的態(tài)度不完全相同。大致可以區(qū)分為:第一種態(tài)度是拒斥的態(tài)度,像實(shí)證主義的哲學(xué)家和科學(xué)家。可以說(shuō)這種態(tài)度是最極端的,把形而上學(xué)當(dāng)作“死狗”一樣拋棄掉。蒯因的“本體論承諾”以及邏輯實(shí)證主義對(duì)所謂“證實(shí)原則”所作的自相矛盾式的修正,早已表明拒絕形而上學(xué)是不可能的,證明這種完全拋棄的態(tài)度是行不通的;第二種態(tài)度是揚(yáng)棄的態(tài)度,馬克思就屬于這種。馬克思“消滅哲學(xué)”命題應(yīng)該從這個(gè)角度來(lái)理解,而不能用漢語(yǔ)的“消滅”一詞的字面意思來(lái)理解,把它理解成第一種態(tài)度,即完全拋棄掉,消滅掉,在這個(gè)意義上,把“消滅”翻譯成“揚(yáng)棄”是有道理的。當(dāng)然,其主要內(nèi)涵還是否定性的,但這種否定帶有肯定的一面。因?yàn)樾味蠈W(xué)作為西方典型的哲學(xué)形態(tài)發(fā)展這么久,肯定有它的合理性的內(nèi)容,這一部分應(yīng)該保留下來(lái);第三種態(tài)度是克服的態(tài)度,即以一種所謂新的形而上學(xué)或非形而上學(xué)思想取代舊的形而上學(xué),以海德格爾為代表。
既然馬克思對(duì)理性形而上學(xué)采取的是揚(yáng)棄的態(tài)度,那么,他對(duì)理性形而上學(xué)否定的是什么?又保留了什么呢?
篇12
第一，應(yīng)該不應(yīng)該在解讀馬克思文本時(shí)保持價(jià)值中立？不戴意識(shí)形態(tài)眼鏡來(lái)研究馬克思在當(dāng)代學(xué)界已經(jīng)成為一種很時(shí)髦的觀點(diǎn)。我個(gè)人不同意這種看法。一方面，在現(xiàn)實(shí)中，除非把自己封閉起來(lái)，否則所謂保持價(jià)值中立是極為困難的。另一方面，價(jià)值中立及其認(rèn)識(shí)論上的旁觀者立場(chǎng)本身就已經(jīng)被20世紀(jì)的學(xué)術(shù)進(jìn)展證明是非法的。只要注意到相關(guān)理論的進(jìn)展，我們便能夠認(rèn)識(shí)到所謂價(jià)值中立絕不是解決問(wèn)題的辦法。更重要的是，借科學(xué)的名義提出的非意識(shí)形態(tài)性質(zhì)的學(xué)術(shù)要求，在一種貌似公允的立場(chǎng)上把馬克思固定在19世紀(jì)的語(yǔ)境中，把貶抑于與資產(chǎn)階級(jí)科學(xué)沒(méi)有差異的中立的學(xué)說(shuō)，在任何時(shí)候?qū)︸R克思哲學(xué)來(lái)說(shuō)都是一種危險(xiǎn)的做法。
第二，能否把文本研究作為馬克思哲學(xué)研究的中心視角？文本研究當(dāng)然具有基礎(chǔ)性地位，這種地位不僅使任何人物和思潮的研究都不能回避，而且在歷史認(rèn)識(shí)上，它實(shí)際承載著史的意義。這應(yīng)該成為學(xué)界的常識(shí)。今天在馬克思研究中重新強(qiáng)調(diào)這一點(diǎn)是針對(duì)過(guò)去研究的不足，而不是把它抬高到教條的地位。所以，我認(rèn)為，無(wú)論是廣義的文本解釋學(xué)，還是狹義的文本考證學(xué)，在當(dāng)代學(xué)術(shù)中都可以有其獨(dú)特的地位，但哪一種都不能替代問(wèn)題研究，更不能以此來(lái)否定其他哲學(xué)的創(chuàng)新成果。
第三，在文本解釋時(shí)如何處理“史"與“論"的關(guān)系？這一點(diǎn)在當(dāng)前學(xué)界爭(zhēng)論較大，不僅哲學(xué)，而且歷史研究等領(lǐng)域也都存在著這個(gè)問(wèn)題。我個(gè)人的意見(jiàn)是，哲學(xué)具有特殊性，不能簡(jiǎn)單地以史論二分來(lái)描述文本及其解釋結(jié)果。這是因?yàn)椋环矫嬲軐W(xué)詮釋學(xué)已經(jīng)合理地指出，任何一種能夠成立的解釋必然是讀者與作者視域的歷史性融合，換句話說(shuō)，文本不是具有凝固意義的“史"；另一方面，除了哲學(xué)等少數(shù)思潮外，幾乎全部哲學(xué)之“論"同時(shí)都是“史"的凝結(jié)和創(chuàng)造性再現(xiàn)，但這個(gè)史不是文本，而是貫穿于不同文本中的問(wèn)題。因此，在比喻的意義上通過(guò)強(qiáng)調(diào)史論關(guān)系來(lái)提倡讀原著是重要的，但刻意制造“史"與“論"的對(duì)立，并且把某一端抬高到絕對(duì)標(biāo)準(zhǔn)的地位恐怕是難以成立的。特別是，以讀馬克思本人著作與其他著作的多少比例來(lái)衡量學(xué)術(shù)水平，這是一種極為可笑的做法。
轉(zhuǎn)換思維方式，提高研究主體的提問(wèn)水平和理論意識(shí)
圍繞文本解讀的爭(zhēng)論事實(shí)上超出了對(duì)待文本的理論態(tài)度，而是提出了整體思維方式的轉(zhuǎn)換問(wèn)題。對(duì)馬克思文本的解讀與整個(gè)人類的理論進(jìn)步是聯(lián)系在一起的，這種理論進(jìn)步可能使得我們能夠領(lǐng)悟在馬克思哲學(xué)中沒(méi)有被充分重視的有價(jià)值的成果。例如，在今天，由于全球化成為重要問(wèn)題，故而馬克思的世界歷史思想再次成為人們注意的焦點(diǎn)。這表明，關(guān)于馬克思哲學(xué)的當(dāng)代價(jià)值的追問(wèn)，受到條件和理論家們提問(wèn)水平的直接，也就是說(shuō)，馬克思哲學(xué)的當(dāng)代性建構(gòu)需要研究主體自覺(jué)地轉(zhuǎn)換思維方式，提高自身理論水平和理論意識(shí)。
20世紀(jì)傳播和史的經(jīng)驗(yàn)和教訓(xùn)是值得認(rèn)真的。雖然諸多失誤并不應(yīng)該由理論來(lái)承擔(dān)，但是理論本身卻不能不反思自身。由于這些工作涉及歷史，我們?cè)谶@里不好展開。僅以盧卡奇的例子，以強(qiáng)調(diào)這種反思本身應(yīng)該直接指向理論認(rèn)知的方法。當(dāng)他以《歷史與階級(jí)意識(shí)》實(shí)際開創(chuàng)了西方之異端道路時(shí)，必須承認(rèn)，他是真誠(chéng)地希望從“人"、“主體性"角度來(lái)拯救第二國(guó)際重要失誤的。但沿著這一路徑走下去恰恰是資產(chǎn)階級(jí)意識(shí)形態(tài)的怪圈，后來(lái)的阿多諾曾悲愴地指出了這一點(diǎn)。當(dāng)然，阿多諾指出這一點(diǎn)并非因?yàn)樗缺R卡奇多讀了幾本馬克思的書。而盧卡奇本人在自己理論發(fā)展過(guò)程中，在其后期《關(guān)于存在的本體論》中，向馬克思立場(chǎng)和觀點(diǎn)的接近，也不是因?yàn)樽约涸诤笃诮佑|到的馬克思的著作比早期多，而是較為自覺(jué)地清算了自己的主體性哲學(xué)（在某種意義上也是作為德國(guó)哲學(xué)思維方式的意識(shí)哲學(xué)）。同樣，我們?cè)诿鎸?duì)這些問(wèn)題時(shí)，如果以為自己讀了一些馬克思的書就夠了，那才是幼稚的。我國(guó)哲學(xué)研究事實(shí)上長(zhǎng)期忽視了一個(gè)基礎(chǔ)性問(wèn)題，即評(píng)估西方學(xué)者解讀馬克思的成果絕不是拿這些學(xué)者的判斷與馬克思的原文逐字逐句對(duì)照，而是自己在對(duì)馬克思的理解上必須高于他們。只要研究者缺乏對(duì)自身理論方法論的自覺(jué)關(guān)注，就會(huì)面臨一些基本的難題，就會(huì)產(chǎn)生一些令人啼笑皆非的問(wèn)題。
事實(shí)上，在當(dāng)前馬克思中，從體系取向到取向、從宏觀到微觀、從一元形象向多元形象等等這些轉(zhuǎn)換也都十分重要。在今天，圍繞馬克思哲學(xué)的當(dāng)代解釋產(chǎn)生了諸種不同的模式，也形成了對(duì)解讀的不同理解，這些都為進(jìn)一步深化和拓展馬克思哲學(xué)研究提供了重要的基礎(chǔ)。而在進(jìn)一步的研究過(guò)程中，通過(guò)理論家們對(duì)自身思維方式的自覺(jué)審理，提高馬克思哲學(xué)研究的實(shí)際水平，馬克思哲學(xué)的創(chuàng)新或與時(shí)俱進(jìn)便會(huì)獲得更加生動(dòng)的局面。
關(guān)注重大主題，尋求馬克思哲學(xué)新的生長(zhǎng)點(diǎn)
篇13
一、客觀性與主體性的統(tǒng)一
馬克思的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)既非單純經(jīng)濟(jì)學(xué)也非純粹哲學(xué)，而是在融合兩者基礎(chǔ)上形成的一種新質(zhì)科學(xué)。這種“新質(zhì)”，就在于它打破了當(dāng)時(shí)的一些哲學(xué)家和經(jīng)濟(jì)學(xué)家考察經(jīng)濟(jì)問(wèn)題的方法：或者從主觀概念、理性原則出發(fā)剪裁、套用客觀經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實(shí)，否認(rèn)后者是前者的基礎(chǔ)；或者停留和止步于客觀經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象的表層，否認(rèn)作為主體的人的認(rèn)識(shí)、實(shí)踐的能動(dòng)創(chuàng)造性。前者是唯心主義的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)方法，后者是機(jī)械唯物主義的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)方法。
馬克思對(duì)唯心主義經(jīng)濟(jì)哲學(xué)思想的批判，在他最初的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)研究成果《哲學(xué)的貧困》中就有著充分的體現(xiàn)。他批評(píng)蒲魯東從普遍理性出發(fā)建構(gòu)經(jīng)濟(jì)學(xué)的哲學(xué)體系，把經(jīng)濟(jì)范疇視作“不依賴實(shí)際關(guān)系而自生”的思想，不過(guò)是一種先驗(yàn)的唯心主義的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)。而他關(guān)于經(jīng)濟(jì)學(xué)要能夠真正揭示現(xiàn)實(shí)經(jīng)濟(jì)生活的本質(zhì)和規(guī)律，就必須跳出哲學(xué)的圈子研究經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象的思想，則蘊(yùn)含著從經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實(shí)、物質(zhì)生產(chǎn)出發(fā)的唯物主義經(jīng)濟(jì)哲學(xué)思想。同時(shí)，對(duì)庸俗經(jīng)濟(jì)學(xué)思想的反思，使馬克思意識(shí)到，經(jīng)濟(jì)哲學(xué)要走出“在表面的聯(lián)系內(nèi)兜圈子”，對(duì)“最粗淺的現(xiàn)象作出似是而非的解釋”的誤區(qū)，就必須突破以往的理論，在面對(duì)現(xiàn)實(shí)的同時(shí)發(fā)揮主體能動(dòng)性，沖破思想障礙，敢于進(jìn)行理論創(chuàng)新。
集馬克思經(jīng)濟(jì)哲學(xué)思想之大成的《資本論》，既與馬克思立足于資本主義經(jīng)濟(jì)生活的現(xiàn)實(shí)，從現(xiàn)象分析中揭開資本主義社會(huì)結(jié)構(gòu)、關(guān)系、運(yùn)行機(jī)制乃至整個(gè)人類社會(huì)歷史的“謎底”有關(guān)，又與馬克思在充分吸取以往和當(dāng)時(shí)的經(jīng)濟(jì)學(xué)、哲學(xué)思維成果基礎(chǔ)上，善于走出哲學(xué)和經(jīng)濟(jì)學(xué)各自的理論藩籬，在綜合兩者的基礎(chǔ)上進(jìn)行理論創(chuàng)新不無(wú)聯(lián)系。正因如此，馬克思才最終實(shí)現(xiàn)了其哲學(xué)與經(jīng)濟(jì)學(xué)成果——唯物史觀與剩余價(jià)值論的有機(jī)統(tǒng)一。
縱觀馬克思一生的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)研究，他不是躲進(jìn)書齋給自己設(shè)定純抽象思辨的命題，在主觀玄想中構(gòu)造體系，而是立足經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實(shí)，捕捉時(shí)代提出的重大問(wèn)題；不囿于“現(xiàn)存”和既有的方法、結(jié)論，而是讓“思想的閃電”在劃破理論的迷霧中，揭示現(xiàn)實(shí)經(jīng)濟(jì)生活的真諦。
今天，雖然時(shí)代的巨變使經(jīng)濟(jì)哲學(xué)研究無(wú)論在形式上還是內(nèi)容上都與馬克思那個(gè)時(shí)代有了極大差異，但馬克思當(dāng)年從客觀性與主體性相統(tǒng)一的角度研究經(jīng)濟(jì)哲學(xué)的思路和方法，仍能為我們從事當(dāng)代經(jīng)濟(jì)哲學(xué)研究提供有益的啟迪。在此，不妨借用馬克思的一句名言：經(jīng)濟(jì)哲學(xué)要想成為“自己時(shí)代精神的精華”，就必須“不僅從內(nèi)部即就其內(nèi)容來(lái)說(shuō)，而且從外部即就其表現(xiàn)來(lái)說(shuō)，都要和自己時(shí)代的現(xiàn)實(shí)世界接觸并相互作用”。同時(shí)，要充分發(fā)揮主體特有的能動(dòng)性，破除陳舊的傳統(tǒng)觀念，解放思想，敢于創(chuàng)新，與時(shí)俱進(jìn)。
二、科學(xué)性與人文性的統(tǒng)一
科學(xué)性與人文性，分別從物與人的角度，體現(xiàn)了人類對(duì)世界的兩種基本態(tài)度和價(jià)值取向，前者強(qiáng)調(diào)客觀性和事實(shí)評(píng)價(jià)，后者強(qiáng)調(diào)主體性和人文關(guān)懷。馬克思經(jīng)濟(jì)哲學(xué)研究的對(duì)象，無(wú)疑是“現(xiàn)實(shí)的人”。馬克思認(rèn)為，“現(xiàn)實(shí)的人”既是“社會(huì)關(guān)系的總和”，又是能動(dòng)的、有價(jià)值、理想追求的主體。因此，經(jīng)濟(jì)哲學(xué)要研究“物”，也要研究“人”，應(yīng)是科學(xué)性與人文性的辯證統(tǒng)一。在馬克思的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)中，科學(xué)性與人文性的這種辯證統(tǒng)一，體現(xiàn)得尤為徹底。
馬克思既反對(duì)從所謂“純粹的客觀性”或單純的技術(shù)理性、經(jīng)濟(jì)模式出發(fā)考察經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實(shí)的做法，認(rèn)為這種撇開主體的人和缺乏對(duì)人的價(jià)值需要、利益要求、地位體現(xiàn)、發(fā)展愿望的人文關(guān)懷的理論，把人降低或等同于“物”和單純“經(jīng)濟(jì)人”；同時(shí)，又反對(duì)從抽象的人、人性、人道主義出發(fā)考察經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實(shí)的做法，認(rèn)為這種拋棄客觀的物和缺乏對(duì)客體分析的“人文關(guān)懷”，只能使人成為虛假的主體和片面的“道德人”。與資產(chǎn)階級(jí)經(jīng)濟(jì)學(xué)或哲學(xué)不同，馬克思經(jīng)濟(jì)哲學(xué)的獨(dú)到之處，在于他在揭示資本主義經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)和人類社會(huì)歷史的本質(zhì)時(shí)，把它們視為以人的生產(chǎn)實(shí)踐為基礎(chǔ)和中介的合規(guī)律的過(guò)程，強(qiáng)調(diào)無(wú)產(chǎn)階級(jí)解放之路的尋求，首先必須深入到客觀的經(jīng)濟(jì)底層，同時(shí)，又關(guān)注現(xiàn)實(shí)的人尤其是無(wú)產(chǎn)階級(jí)的地位、處境、命運(yùn)和出路，認(rèn)為自己的理論就是為“倍受壓迫”的那個(gè)階級(jí)提供解放的精神武器。因此，在馬克思的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)中，對(duì)“人”的探討既以對(duì)客觀事實(shí)的科學(xué)研究為基礎(chǔ)，又以對(duì)人的價(jià)值追求和發(fā)展要求為目的；對(duì)“物”的探討既以人的價(jià)值取向?yàn)閰⒄眨肿⒅貜奈锏幕A(chǔ)、本源角度探究人文關(guān)懷的合理性和可能性。
今天，借鑒馬克思科學(xué)性與人文性辯證統(tǒng)一的方法建構(gòu)當(dāng)代中國(guó)經(jīng)濟(jì)哲學(xué)，有助于我們關(guān)注和研究全球化和我國(guó)社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)中經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)、轉(zhuǎn)型、變化、發(fā)展的現(xiàn)狀、歷史和未來(lái)趨勢(shì)，立足科學(xué)的實(shí)證經(jīng)濟(jì)學(xué)，從人化了的客觀世界中認(rèn)識(shí)不以人的意志為轉(zhuǎn)移的自然基質(zhì)及其本質(zhì)規(guī)律，為理解和滿足人的價(jià)值需求、人生的現(xiàn)實(shí)性、時(shí)代的變易性、社會(huì)生活的真?zhèn)涡裕约皽?zhǔn)確定位與之相應(yīng)的人格模式，提供客觀依據(jù)；同時(shí)，也關(guān)注和研究人在全球化和社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)中體現(xiàn)自身價(jià)值、發(fā)展自己的愿望和要求，善于運(yùn)用科學(xué)的哲學(xué)世界觀和方法論，研究人的價(jià)值要求的客觀范圍和內(nèi)在層次，為使人在冷漠、自在的自然物質(zhì)世界中看到自己的價(jià)值，體現(xiàn)生存的意義，感到人生的溫暖、美好和崇高提供激情泉源。具體言之，經(jīng)濟(jì)哲學(xué)要研究宏觀的經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)與人的發(fā)展、社會(huì)進(jìn)步三者間的關(guān)系，研究微觀的諸如經(jīng)濟(jì)發(fā)展、轉(zhuǎn)型引發(fā)的利益與價(jià)值、公平與效率等矛盾，以及道德與經(jīng)濟(jì)、政治與經(jīng)濟(jì)、法律與經(jīng)濟(jì)乃至社會(huì)心理與經(jīng)濟(jì)等等之間的關(guān)系問(wèn)題。
三、決定性與選擇性的統(tǒng)一
決定性與選擇性則側(cè)重于從實(shí)踐角度表述主客關(guān)系。決定性即承認(rèn)人類社會(huì)歷史及其經(jīng)濟(jì)運(yùn)動(dòng)是有自身規(guī)律可循的自然歷史過(guò)程；選擇性即承認(rèn)社會(huì)歷史及其經(jīng)濟(jì)運(yùn)動(dòng)又是歷史主體的人有目的的活動(dòng)過(guò)程。前者肯定客觀世界和其規(guī)律的必然性及其對(duì)人的制約性，后者肯定主體的人的能動(dòng)性和創(chuàng)造性，認(rèn)為作為歷史主體的人一身兼任“劇中人物”和“劇作者”雙重身份。因此，人類社會(huì)歷史和經(jīng)濟(jì)運(yùn)動(dòng)的規(guī)律，是通過(guò)現(xiàn)實(shí)的人的有選擇的能動(dòng)性活動(dòng)而得以實(shí)現(xiàn)的。人的實(shí)踐是聯(lián)接兩者的中介，正是在實(shí)踐基礎(chǔ)上，兩者達(dá)到了辯證的統(tǒng)一。經(jīng)濟(jì)哲學(xué)研究的目的之一，就在于通過(guò)對(duì)經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實(shí)的理性考察，為發(fā)揮人的自主能動(dòng)性提供理論根據(jù)，因此它應(yīng)當(dāng)從決定與選擇的統(tǒng)一角度，研究作為客體的世界與作為主體的人之間相互作用的辯證關(guān)系。這種統(tǒng)一在馬克思經(jīng)濟(jì)哲學(xué)思想中，同樣得到了體現(xiàn)。
在馬克思看來(lái)，資產(chǎn)階級(jí)經(jīng)濟(jì)學(xué)家陷入純實(shí)證經(jīng)濟(jì)論和蒲魯東陷入純思辨的經(jīng)濟(jì)論，原因之一就是他們離開歷史的主客體關(guān)系來(lái)考察經(jīng)濟(jì)問(wèn)題，沒(méi)有看到客觀經(jīng)濟(jì)規(guī)律既是人的能動(dòng)實(shí)踐的結(jié)果，因而人在它面前并非束手無(wú)策；但經(jīng)濟(jì)事實(shí)作為既定產(chǎn)物又具有客觀必然性和制約性，因而人在它面前不能隨心所欲。由于不能正確認(rèn)識(shí)經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中決定性與選擇性的統(tǒng)一關(guān)系，導(dǎo)致他們或者陷于機(jī)械決定論，視資本主義經(jīng)濟(jì)關(guān)系為“永恒之手”，完全制約著人的活動(dòng)；或者陷于唯心能動(dòng)論，視個(gè)體理性、“社會(huì)天才”的自由意志為解決經(jīng)濟(jì)矛盾的靈丹妙藥。與他們不同，馬克思一方面認(rèn)為社會(huì)的、歷史的物質(zhì)活動(dòng)是人類生產(chǎn)實(shí)踐、經(jīng)濟(jì)生活的根本內(nèi)容，生產(chǎn)力是在人類從事生產(chǎn)的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的歷史過(guò)程中積累、創(chuàng)造的物質(zhì)力量，而不是自身無(wú)前提的先驗(yàn)假設(shè)；同時(shí)又認(rèn)為人類生產(chǎn)實(shí)踐是主體的人有意識(shí)、有目的的活動(dòng)，生產(chǎn)力是人的實(shí)踐能力的物化，生產(chǎn)關(guān)系是人為適應(yīng)生產(chǎn)力而創(chuàng)造的結(jié)果。這樣，馬克思通過(guò)物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐作為歷史的主體與客體的基礎(chǔ)和中介，科學(xué)地預(yù)示了人類社會(huì)歷史和經(jīng)濟(jì)活動(dòng)，是歷史決定論和歷史選擇論的統(tǒng)一。
今天，借鑒馬克思的上述方法考察當(dāng)代中國(guó)選擇社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)之路和制訂新世紀(jì)現(xiàn)代化戰(zhàn)略決策，有助于我們走出“超越論”和“循序論”的兩極，既立足于“以我們正在做的事情為中心”，研究諸如中國(guó)與世界體系的聯(lián)系與交往中，經(jīng)濟(jì)的調(diào)整、重組、改革、開放等關(guān)系；又充分發(fā)揮主體的能動(dòng)創(chuàng)造性，在歷史的決定性與選擇性的交錯(cuò)點(diǎn)上“抓住機(jī)遇”，切實(shí)把我們的事情做好。借鑒馬克思的上述方法研究生態(tài)和可持續(xù)發(fā)展等問(wèn)題，有助于我們走出“人類中心論”或“生態(tài)決定論”的兩極，進(jìn)而深入研究諸如經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)與自然成本和生產(chǎn)效率、人口生產(chǎn)與物質(zhì)生產(chǎn)，社會(huì)發(fā)展中的物質(zhì)生產(chǎn)、人口生產(chǎn)與精神生產(chǎn)，自然發(fā)展與社會(huì)發(fā)展，以及社會(huì)生產(chǎn)和再生產(chǎn)與自然可再生性發(fā)展等等之間的相互制約關(guān)系。
四、共時(shí)性與歷時(shí)性的統(tǒng)一
共時(shí)性與歷時(shí)性，是分別從靜態(tài)與動(dòng)態(tài)、橫向與縱向的維度考察社會(huì)結(jié)構(gòu)及其形態(tài)的視角。前者側(cè)重于以特定社會(huì)經(jīng)濟(jì)運(yùn)動(dòng)的系統(tǒng)以及系統(tǒng)中要素間相互關(guān)系為基礎(chǔ)，把握社會(huì)結(jié)構(gòu)；后者側(cè)重于以社會(huì)經(jīng)濟(jì)運(yùn)動(dòng)的過(guò)程以及過(guò)程中的矛盾運(yùn)動(dòng)發(fā)展的規(guī)律為基礎(chǔ)，把握社會(huì)形態(tài)。運(yùn)動(dòng)通過(guò)靜止表現(xiàn)出來(lái)，相對(duì)靜止中有永恒的運(yùn)動(dòng)。因此，共時(shí)性與歷時(shí)性兩者有著辯證統(tǒng)一的關(guān)系。
上述理論在馬克思經(jīng)濟(jì)哲學(xué)中，具體體現(xiàn)為他的“有中介的社會(huì)生產(chǎn)體系”觀：社會(huì)就其靜態(tài)存在看，是生產(chǎn)力決定生產(chǎn)關(guān)系和社會(huì)關(guān)系；就其動(dòng)態(tài)展開看，是生產(chǎn)力發(fā)展改變生產(chǎn)關(guān)系及其一切社會(huì)關(guān)系。生產(chǎn)方式作為生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系的中介，既為生產(chǎn)力所決定又決定生產(chǎn)關(guān)系，既具生產(chǎn)力功能又具生產(chǎn)關(guān)系價(jià)值，是共時(shí)性與歷時(shí)性的統(tǒng)一。人類社會(huì)特定結(jié)構(gòu)及其整個(gè)歷史運(yùn)動(dòng)，既是一個(gè)以生產(chǎn)方式內(nèi)部各要素相互作用為基礎(chǔ)的系統(tǒng)，又是一個(gè)由生產(chǎn)方式運(yùn)動(dòng)推動(dòng)的過(guò)程。因此，社會(huì)結(jié)構(gòu)與社會(huì)形態(tài)統(tǒng)一的基礎(chǔ)，在于社會(huì)的生產(chǎn)方式。
今天，借鑒馬克思的上述觀點(diǎn)研究中國(guó)特色的社會(huì)主義，有助于我們既從歷史的、現(xiàn)實(shí)的國(guó)情出發(fā)，又把它置于“世界歷史”、“全球化”的國(guó)際背景中；既從我國(guó)特定的經(jīng)濟(jì)發(fā)展階段、生產(chǎn)力發(fā)展水平出發(fā)，又聯(lián)系人類社會(huì)發(fā)展的全過(guò)程和總趨勢(shì)，從而既看到生產(chǎn)方式、交換方式因其中介性，可以共存于兩種社會(huì)制度之間并互通互補(bǔ)，生產(chǎn)的技術(shù)層面構(gòu)成生產(chǎn)方式的基礎(chǔ)，經(jīng)濟(jì)體系以它為坐標(biāo)系，經(jīng)濟(jì)形態(tài)的依次演進(jìn)從根本上決定所有制形態(tài)的一般發(fā)展，因而資本主義的生產(chǎn)力、市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)發(fā)展階段不可超越，中國(guó)必須實(shí)行經(jīng)濟(jì)體制改革，實(shí)行市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)；又看到生產(chǎn)方式、交換方式的中介性必然與一定的經(jīng)濟(jì)關(guān)系、社會(huì)制度結(jié)合，生產(chǎn)關(guān)系的社會(huì)層面決定社會(huì)的基本制度，不同的所有制形態(tài)可以反映相同的經(jīng)濟(jì)形態(tài)。因此，資本主義的生產(chǎn)關(guān)系和社會(huì)制度是可以超越的，中國(guó)實(shí)行的體制改革和市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)，應(yīng)該而且必然是社會(huì)主義的。
五、實(shí)證歸納與理性概括的統(tǒng)一
實(shí)證歸納與理性概括的統(tǒng)一，是馬克思經(jīng)濟(jì)哲學(xué)研究中又一基本的方法論思想。它體現(xiàn)為馬克思的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)不僅從經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實(shí)出發(fā)，在研究經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實(shí)中進(jìn)行哲理的分析推論，并從中引出世界觀、方法論的結(jié)論，而不是止步于實(shí)證歸納；而且在對(duì)經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象進(jìn)行哲理的分析與揭示中，融入經(jīng)濟(jì)的實(shí)證使之有根有據(jù)，而不致流于哲理的空洞思辨和抽象演繹。
還在馬克思創(chuàng)立經(jīng)濟(jì)哲學(xué)之初，他就批判地審視了當(dāng)時(shí)的經(jīng)濟(jì)理論，既反對(duì)蒲魯東用先驗(yàn)原則、抽象哲學(xué)理念投射經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實(shí)，認(rèn)為這只能導(dǎo)致“可笑的哲學(xué)”；[9]又批評(píng)一些資產(chǎn)階級(jí)經(jīng)濟(jì)學(xué)家停留于純粹經(jīng)濟(jì)事實(shí)的膚淺表述和實(shí)證歸納，認(rèn)為其不從經(jīng)濟(jì)關(guān)系的社會(huì)歷史性考察、深究經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象的本質(zhì)，導(dǎo)致了他們視資本主義生產(chǎn)關(guān)系為固定永恒的規(guī)律的唯心史觀結(jié)論。而馬克思《資本論》中貫串始終的抽象與具體、邏輯與歷史、分析與綜合、演繹與歸納的方法，則是他融合經(jīng)濟(jì)學(xué)實(shí)證性與哲學(xué)思辨性的結(jié)晶。雖然這部研究資本主義的巨著側(cè)重于分析資本主義的經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)，但這種分析卻既因哲學(xué)唯物史觀的運(yùn)用而使經(jīng)濟(jì)學(xué)的實(shí)證分析，超越了純粹的表象描述而具有強(qiáng)烈的理性思辨，又因經(jīng)濟(jì)學(xué)勞動(dòng)價(jià)值論、剩余價(jià)值論的實(shí)證而使哲學(xué)的邏輯推演，超越了純思辨的抽象論證而具有透徹的經(jīng)驗(yàn)說(shuō)服力，從而使它的價(jià)值，遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)了任何單純的經(jīng)濟(jì)學(xué)著作或單純的哲學(xué)著作。縱觀馬克思的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)思想，其哲學(xué)與經(jīng)濟(jì)學(xué)在相互交融基礎(chǔ)上達(dá)到了辯證統(tǒng)一。如同勞動(dòng)、分工、生產(chǎn)力、生產(chǎn)關(guān)系既是經(jīng)濟(jì)學(xué)又是哲學(xué)的基本范疇一樣，馬克思的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)理論在一定意義上，可以說(shuō)既是社會(huì)的、歷史的、哲學(xué)的經(jīng)濟(jì)學(xué)，又是經(jīng)濟(jì)的社會(huì)學(xué)、歷史學(xué)和哲學(xué)。
今天，借鑒馬克思的哲學(xué)理性思考和經(jīng)濟(jì)學(xué)實(shí)證分析統(tǒng)一的方法研究和建構(gòu)當(dāng)代中國(guó)經(jīng)濟(jì)哲學(xué)，必須做到：一方面，在探討諸如社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)、經(jīng)濟(jì)全球化等具體問(wèn)題時(shí)，必須運(yùn)用世界歷史理論、社會(huì)形態(tài)論加以理性抽象而不能止于經(jīng)濟(jì)范式、技術(shù)模式、操作手段等經(jīng)濟(jì)學(xué)的表層。另一方面，在深化諸如的社會(huì)結(jié)構(gòu)論、形態(tài)論、本質(zhì)論、動(dòng)力論等基本理論時(shí)，必須結(jié)合和依據(jù)世界、中國(guó)的社會(huì)經(jīng)濟(jì)變化現(xiàn)狀和趨勢(shì)，以及新科技革命、信息革命等問(wèn)題加以經(jīng)驗(yàn)證明，而不囿于抽象的概念框架和理論體系。更重要的是要在融合兩者特征的基礎(chǔ)上，創(chuàng)建出既不因滿足于繁榮表象而對(duì)自身功能產(chǎn)生幻化、又不因囿于空洞思辨而對(duì)自身功能產(chǎn)生懷疑的，既適合又能指導(dǎo)社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實(shí)的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)理論。
【參考文獻(xiàn)】
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