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篇1
徽州文化是中華民族發展史上以徽州地緣為紐帶,以程朱“理學”思想為核心內容,產生于徽州,以明、清最為鼎盛和典型的影響遍及全國并流傳于今且保存較為完整的中國歷史文化,是古徽州一府六縣物質文明和精神文明的總和。它以徽商的發展為經濟基礎,內容涉及徽州土地制度、徽商貿易、徽州宗族、徽州歷史、徽州人物、徽州教育、徽州科技、新安理學、新安醫學、徽州樸學、徽州戲曲、新安畫派、徽派篆刻、徽派版畫、徽派建筑、徽州工藝、徽州刻書、徽州文獻、徽州文書、徽州村落、徽州民俗、徽州方言、徽菜、徽州宗教、徽州地理、徽州動植物資源等方方面面[1]。
導游認識徽文化,還要意識到徽文化不是單一的徽州地域文化,它是中原文化的移植;是中華多種文化在徽州這一特定地域的匯合和凝聚,它既有徽州區域文化的特征,又兼有中華傳統文化的特征。它的內核應是以儒學為中心的傳統文化,所以徽文化也可以說是“以徽州為中心的積淀和融會于徽州土地上的中華傳統文化之精華”。
(二)徽文化的精神內涵
要想向游客講清楚徽文化,導游首先必須明確徽文化的內涵是什么?怎么概括和表述?其價值是什么?
關于徽文化的精神內涵,國內學術界眾說紛紜,學者從不同角度對徽文化精神給予不同的闡述。徽文化的重要特點是它作為中華文化的一個濃縮和匯聚,含有中華文化的一個標本和縮影。正因為它是中華文化的一個有機部分,始終受到這個大系統制度文化的制約和支配,所以它具有兩個鮮明特征:一方面是徽文化之最具代表意義的徽商,他們身上的“徽駱駝精神”是中華民族頑強的原始生命力和勇于開拓創新精神的一個生動體現。以徽商為代表的“徽駱駝精神”向世界表明中華民族并不乏開放、進取精神和沖破“停滯不變的社會”的能力。中華民族有能力創造歷史,走向現代化、走向世界、走向未來,這是徽文化精神的核心與動力,是最有價值的,是徽文化的精華。另一方面是徽州作為“程朱桑梓”,程朱理學成為徽文化的指導思想,使徽文化深深打下了封建文化的烙印,這是需要堅決摒棄的。
(三)徽文化的教育功能
徽州文化博大精深,給我們留下了豐厚的物質遺產,但其中無形的精神財富更應得到今人的珍視。導游在向旅游者介紹徽州文化時應明確:徽文化的講解應當是有關徽文化的解說和其現代價值的傳播,其目的是發揮徽文化的旅游教育功能而非徽文化中封建禮教的傳播,導游應從以下幾方面認識徽文化的教育功能。
1.尊重知識、尊重人才的教育意識
導游在講解中要弘揚徽州文化尊師重教的傳統,徽州對教育的極端重視,恪守古訓:幾百年人家無非積善,第一等好事只是讀書,重文興教蔚然成風。所謂“兒孫不讀書,養了一窩豬”,在徽州即使是窮鄉僻壤,也“莫不有師有學,有書史之藏”、“雖十家村落,亦有諷誦之聲”。因此,造就了科舉場上的空前盛況,其中有“兄弟九進士、四尚書者,一榜十九進士者”,有“一科同郡兩元”者,更有備受稱頌的“同胞翰林”及“連科三殿撰、十里四翰林”[2]。
2.愛國愛家、勤勞忍耐、和睦鄰里的人文精神
徽州人遠祖多從中原遷來,長期受中原儒學文化熏陶,特別是程朱理學深入人心的浸潤教化,以中國傳統文化為核心的徽文化精神,深深蘊藏著的愛國愛家、勤勞忍耐、和睦鄰里的人文精神,是徽文化精神的精華。在徽文化的導游講解中,導游還要把誠、信之類儒商準則介紹給客人,弘揚徽州孝悌仁愛、急公好義的傳統,使其在構建誠信友愛的社會主義和諧社會中發揮潛移默化的作用。
3.自強不息、百折不撓、開拓進取的“徽駱駝精神”
導游在徽文化講解中離不開徽商,講徽文化精神不能不說“徽駱駝精神”。“徽駱駝精神”就是矢志千里,吃苦耐勞的精神。徽商在商海中善于把握商機,權衡大道;在競爭中“一賈不利再賈,再賈不利三賈,三賈不利猶未厭焉”;徽商賈而好儒,在經營活動中重視人文精神理性地追求,自奉儉約,卻能慷慨地將財富奉獻社會,他們大多在致富后重視文化建設,捐資興學,刻書藏書,培養子弟讀書入仕;他們大多能熱心公益,濟困扶危,助餉賑災,修橋鋪路,急公好義……導游講解徽商,弘揚“徽駱駝精神”中蘊含的中華民族傳統美德,使旅游者在旅游中受到影響和感染,進入人性升華的境界,使旅游的教育功能達到極高境界。
4.徽州文化崇尚自然、注重環保的精神
旅游教育的功能之一,就是要讓旅游者從行為上成為自覺維護旅游環境、遵守旅游規范、堅持文明旅游的表率。導游在徽文化的講解中,導游引領旅游者去欣賞徽州村落和民居建筑的選址和布局;引導旅游者去發現古村落的選址和布局具有周密地觀察自然和利用自然,依山傍水、隨坡就勢的特點。導游借此向旅游者介紹徽州文化中天人合一的觀念和環保意識,在古徽州的官府碑文和民間族規家法中都有許多禁止亂砍濫伐、開山鑿石、破壞水土的環境保護的內容,啟示旅游者在旅游和以后的生活中應當認識自然、尊重自然、保護自然,以和善、友愛的態度對待自然萬物;反對一味地向自然界索取,反對片面地利用自然與征服自然,對于促進人和自然的和諧都有一定的積極意義。
二、正確運用徽文化的導游講解原則
雖然導游講解的方法千差萬別,各人在運用時又千變萬化,然而,各種方法和技巧有其內在的基本規律,徽文化導游在導游活動中也必須遵循如下三個原則:
(一)客觀現實為依托的原則
徽文化導游在進行導游講解時,無論采用何種方法或技巧,都必須以客觀存在的景觀為依托,傳遞正確的徽文化,切忌張冠李戴,杜撰史實。
(二)針對性原則
導游人員的服務對象復雜,層次懸殊,審美情趣各不相同。因此,要根據不同對象的具體情況,在接待方式、服務形式、導游內容、語言運用、講解的方式方法上應該有所不同。
(三)靈活性原則
導游講解貴在靈活,妙在變化,不同景點的美學特征千差萬別,大自然又千變萬化,游覽時的氣氛、游客的情緒也隨時變化,徽文化導游必須靈活地選擇導游知識,采用切合實際的方式進行導游講解。
三、創新徽文化的導游講解手段
導游員在領悟了徽文化的內涵和把握其現代價值的基礎上,要使游客更好更深入地了解徽州文化,導游員還要善于根據徽文化的特點從以下幾方面創新傳統的導游講解技巧:
(一)善于確定專題
徽文化博大精深,內容包羅萬象,要針對不同的旅游動機、不同期望值、不同特點的旅游群體或個體,選好徽文化導游專題。如徽商創業發跡專題、徽州民俗風情專題、徽派古建專題、徽州文房四寶專題,而不同的專題又需不同文化重點。例如,對于古建筑考察旅游團,首選是黟縣宏村的承志堂。就規模、布局、結構、設施、裝飾藝術綜合評價,承志堂不僅是徽州古民居中最恢弘、華美的徽派建筑,而且堪稱中國古民居中的精華和瑰寶。其建筑、布局、雕刻集中展示了大鹽商汪寶貴“官運亨通”、“財源廣進”、“貴富延綿”和“讀書進仕”的全部內涵和思想。
(二)善于挖掘徽文化內涵
對于選中的題目,導游人員要善于挖掘其內部深層次的徽文化內涵。比如,在宏村承志堂中門西側邊門的上方,精雕有一個碩大的“商”字形圖案,許多人須從“商”字下走入。為什么在這兒刻一個“商”字,很多旅游者可能很難理解。其實,屋主汪定貴于清道光年間外出經商,后以貶運海鹽為主業,短短幾年一躍而成為徽商中屈指可數的巨富,但是,“富而不貴”在中國人的傳統觀念中,實乃不孝,汪定貴在鹽業發財后,花錢捐了個“五品同知”官銜。汪定貴雖然經商發了財,而且捐了官,但經商在古代仍是一種劃分在九流之外的賤業,這使得主人心里忿忿不平,于是想出此策,意思是說從邊門出入的人,不管你從事何種職業,到我家來,都要從我“商人”的腳下過,可以看出房屋主人的矛盾心理。
(三)善于因人(時、地)而異
導游對徽文化的講解貴在靈活,妙在變化,不同景點的美學特征千差萬別,導游人員的服務對象復雜,層次懸殊,審美情趣各不相同,大自然又千變萬化、陰晴不定,游覽時的氣氛、游客的情緒也隨時變化[3],徽文化導游必須根據季節的變化,時間、對象的不同,靈活地選擇導游知識,采用切合實際的方式進行導游講解。
(四)善于借題發揮
徽州文化積淀深厚,導游在講解中對于所見景物,如果就事論事,泛泛而談,徽文化的潛在價值是很難發揮出來的。導游要準確把握徽文化導游的切入點,善于借題發揮是講解的關鍵。在黃山市及其周邊地區,成百上千的徽州古村落是徽文化的“天然”博物館,是形象化、可觀性的徽文化,導游在講解中要善于借助這些向客人講解徽州文化,多角度、多方面的展示其文化內涵。從而讓客人去認識了解徽文化。
徽文化博大精深,要想更好地傳播徽文化,導游人員還要勤于學習和思考,善于創新,把徽文化講深講透。
參考文獻:
[1]高壽仙.徽州文化[M].吉林:遼寧教育出版社,1998:2-13,182-211.
[2]徽州文化[EB/OL]./article/huixueyanjiu/2008-05-28.
篇2
關于明代西山島的制茶工藝，在張源的《茶錄》中有完整的記載。《茶錄》云：“造茶：新采，揀去老葉及枝梗碎屑。鍋廣二尺四寸。將茶一斤半焙之，候鍋極熱，她茶急炒，火不可緩。待熟方退火，撤入篩中，輕團那數遍，復下鍋中。漸漸減焙干為度。中有玄微，難以言顯。火候均停，色香全美，玄微未究，神味俱疲。”這些歸納，真切地代表和反映了太湖地區炒青傳統制造技術的實際最高水平。碧螺春茶從茶青到干茶，需要很多的心血和人工，每一斤碧螺春茶的制作都需要一個龐大的工作團隊。1.500克干茶約需采6.8～7.4萬顆芽頭。2.500克干茶（4月中旬以前）約需2個采茶工人采摘茶青一整天。3.500克干茶約需炒茶師按（1.5斤茶青一鍋）炒3鍋左右。每鍋需耗時45分鐘左右，一斤干茶則需2小時左右。從中可以計算，每天最多可以生產多少斤茶葉。上圖為當地政府1983年的關于碧螺春采制標準的文件，其別強調了制茶過程中應“堅持什么”、“不準什么”。按照這個標準，我們可以來分析當前市場上碧螺春的采制狀況。“不準剝芽采”，就是我們經常聽到的“單槍”。據非蘇州本地茶友介紹說，現在一些茶客熱捧這類“單槍”的碧螺春，價格還不便宜。其實小葉種茶，只采“芽”，不但很費力，而且容易碎，因為芽很小，這樣就會降低產量。因此，現在市場上出現的“單芽”碧螺春，基本不是洞庭碧螺春，除非是個別商家后期刻意的加工而成。洞庭碧螺春最標準的外形是“一芽一葉”，俗稱“一旗槍”。再看“不準帶（戴）手套”的規定。近年來戴手套制茶比較流行，特別是一些年輕的制茶師，我們在一些宣傳照片上也經常可以看見他們戴手套炒制茶葉。戴手套，會對茶葉產生二次污染。另外鐵鍋的溫度高，手套容易受熱溶化，會產生難聞的味道，極易被茶葉所吸附。
碧螺春市場現狀令人擔憂
碧螺春茶是茶中婉約一派，慢慢悠悠地散發著魅力與清香。蘇州太湖洞庭山獨特的氣候以及茶樹與果樹等相間種植的種植方式，使得茶吸果香，花窨茶味，陶冶著碧螺春花香果味。然而，這一清香淡雅的茶，卻在市場上經歷著嚴峻的生存考驗。隨著碧螺春身價的抬高，更多的商販搞起了造假。最早是從江西、貴州等地收購茶葉，通過染色等方式來以次充好。隨著消費者辨別能力的提高，這些商販又采取了多種方式，進一步提高了造假水平。從以前的商販銷假，到原產地的制假、銷假。除去上述的造假以外，另外的幾個方面也使得洞庭碧螺春的前景堪憂。綜合歸納如下：
1.外來茶種的引進種植。“某某茶莊種植基地”大量地承包荒山，或者指使村民挖掉原來的茶樹，種植“烏牛早”等大葉種茶。因為此類茶樹出芽早，在3月就能出芽，從而能制成所謂的“明前茶”，以高價銷售。正宗蘇州碧螺春茶為小葉種茶，發芽較晚。如果天氣較冷，則基本要在4月初才能大面積地采摘。
2.荒山種植。大面積的開墾荒山，梯田式的種植茶樹，類似于高山茶場一般。茶樹是耐蔭性強，在很弱的光照下，就能進行最大強度的光合作用。但光照過強，照的時間過長，超過了光飽和點，葉綠素遭到破壞，茶樹進行光合作用就受到抑制，嚴重時，光合作用就會停止。高山茶場有其獨特的優勢，高山多霧，較強的直射光透過云層時，會形成較多的漫射光。漫射光能促進葉綠素的形成，增加光合作用效率；漫射光光照強度較直射光弱的多。
篇3
長期以來,歐洲中世紀那“半夢半醒的一千年”忪元500-1500年)被學界視為體育史上的“黑暗時代”,持此觀點的學者中外皆有。美國當代體育史學家萊斯把中世紀視為黑暗時代,前蘇聯的體育理論家薩莫奇科夫也認為中世紀除了騎士體育沒有其他體育可言…。我國也有不少體育史學者斷言“歐洲中世紀體育處于長期的停滯和倒退的狀態”,“體育在禁欲主義的桎梏下不可能得到發展”,認為歐洲“在中世紀經歷了體育發展的黑暗時代,體育呈現出一種全面衰退的狀態”,以及“競技體育在古希臘時期獨領、獨樹一幟的風光無限文化形式在基督教統治的中世紀已蕩然無存”和“黑暗的中世紀宣告了高揚肉體旗幟的競技體育文化與身體教育的低落,球類文化隨之湮滅”等。歐洲中世紀體育真的是“全面衰退”和“蕩然無存”嗎?
1 歐洲中世紀早、中期的體育文化
中世紀基督教的禁欲主義對歐洲文化產生了極大的消極影響,當然體育文化也不例外。其實,早期基督教,并不主張輕視人的身體,但是在基督教全面傳人希臘和羅馬后,這一切都發生了改變。基督教為了在迎接古羅馬、古希臘文明的挑戰中贏得勝利,努力尋求各種思想和哲學來完善自身的教義,這里面就包括了希臘哲學中的“新柏拉圖主義”。“新柏拉圖主義”將物質、靈魂、思想、太一相分離,身體(物質)被當作是遠離上帝的,并且是靈魂產生“惡”念的基礎。這種思想是柏拉圖“二元論”的發展,當被基督教融入自己教義以后,中世紀禁欲主義的價值觀就自然而然地產生了,“輕肉體,重精神”被當作中世紀社會的主流價值觀,對中世紀神學思想有重要影響的米蘭主教奧古斯丁正是這一思想的倡導者。體育被當作是滿足人們欲望的一種重要形式,被基督教價值觀所否定,以至于人們將參加體育活動當作是一種羞恥的事情。另外,中世紀人們對于死亡和末日審判的畏懼,使得他們不得不重視靈魂的純潔而忽略身體的健康。
基督教的上述體育觀給歐洲中世紀早、中期體育文化致命一擊,以至于當基督教成為古羅馬國教之后,曾經輝煌一時的古羅馬、古希臘體育文化幾乎消逝殆盡。例如,基督教排斥那些與賭博、血腥搏斗、有聯系的體育活動,賽馬、浴室體育活動等均遭禁止。公元325年,君士坦丁還下令禁止舉辦角斗士比賽。若有違規者,將受到身體上和精神上的嚴厲處罰,在當時教會的一張通知上就寫道:如果有人在節日、禮拜或是圣誕節的晚上去參加游戲、賽馬或戴假面具,要處以7年之內禁出,每天鞠躬100次,禱告兩百次的處罰;又如,基督教奉行“一神崇拜”,取締“古奧林匹克競技運動會”之類的異教活動。在這樣嚴密的社會控制之下,體育活動很難有自己的發展空間,以致于從公元5～12世紀,歐洲體育一直處于最衰落的狀態。人們的行為方式的變革是社會價值觀外在的邏輯結果。當基督教被羅馬人接受之后,人們的價值觀發生了巨大的轉變,從以前肆無忌憚的放縱自己的欲望,開始走向了“禁欲主義”的道路。另外,文化制度沖突也是造成古羅馬、古希臘體育文化衰落的重要原因,這主要體現在宗教崇拜的沖突上,基督教絕對的“一神崇拜”,這在舊約“十誡”里面有了明確的規定。然而古希臘體育文化正是建立在他們的神話之上的,當基督教成為國教的時候,這種體育文化顯然沒有容身之地了。
2 歐洲中世紀晚期的體育文化
中世紀早、中期基督教文化價值觀對體育的歧視,使得體育一度萎靡。公元5世紀至11世紀初的近700年間,是歐洲體育的衰落時期。基督教對體育的遏制清楚地反映出這種衰落狀況。然而,如果全面、歷史地看問題,中世紀后期具有時代特征的騎士體育,特別是市民和農民的體育活動,仍然為近代的體育發展作出了突出貢獻。特別是在文藝復興運動中,隨著基督教體育觀的變化及社會的進步,歐洲體育開始復蘇,并從此跨入了一個偉大的時代。基督教體育觀的變化首先是對身體的“正名”。其中,耶穌會的創始人羅耀拉的言論最具代表性。他說,由于靈魂和身體都是上帝的造物,因而不得偏廢任何一個方面,對二者都要加以愛護。此外,肉體也不再是靈魂的監獄,而是靈魂的工具和貯藏所了。這些理論為關心和鍛煉身體提供了合理的依據,并迎來了中世紀后期體育文化在觀念層面、制度層面及物質層面上的全面復蘇、更新和繁榮。
2.1 體育文化的觀念層面
1)不平等與平等的觀念共存。
歷史學家們習慣將中世紀的社會分為3個等級,第1等級是教士,即是祈禱者;第2等級是貴族,即是戰士;第3等級是勞動者。教士由于宗教地位成為了第1等級,而貴族則由于自己擁有世俗地位而成為了第2等級,這是與中世紀長期“神”權至上不可分離的。然而,中世紀的貴族因為自己良好的物質條件和特殊的社會使命,而成為了體育活動主要參與者,這是根源于社會不平等造成的體育權利不平等的表現之一;以騎士體育為主導的中世紀體育比賽當中也極力排斥其他等級的人參加,這是源于維護特權階層利益的體育不平等;性別上的不平等,例如,在騎士體育教育中,重男輕女的特點和中世紀歐洲社會中婦女的地位是一致的,女孩子從出生起,就被認為是家庭的負擔。
雖然有很多不平等的現象在中世紀發生,中世紀還有一種鮮為人知的平等觀念,那就是上帝面前人人平等。趙文洪將它歸結為3個方面,即是在上帝面前人人平等、在基督徒身份面前的平等和在部落成員資格面前的平等。在中世紀基督教“平等”文化的影響下,人們非常重視比賽的規則,如果有違規行為,將會受到嚴厲的懲罰。中世紀體育的平等觀念更加傾向于贏得比賽的權利均等方面,這樣的社會現象有深刻的社會根源。首先,中世紀體育本身就是一種畸形的狀態,受到了社會主流文化的排斥;其次,中世紀體育的重頭戲――“騎士體育”,是在戰爭需要的背景之下發展起來的,這導致很多政治因素的摻入,以至于參與機會均等這一重要的平等觀念被人們忽視,不過這在中世紀晚期,騎士制度衰落之后,就不再是一個問題了。這為近代歐洲體育平等觀念的產生提供了強大的動力和依據。
2)尊重生命的觀念。
我們知道古羅馬帝國瘋狂的角斗比賽是被后人所唾棄的,可是這對古羅馬人來說實在是習以為常。這
一差別就是古羅馬文明與基督教文明之間的沖突之一,這種沖突集中體現在對于人們的欲望采取放縱還是節制的態度,當然我們知道中世紀基督教的節制態度已經做過頭了。“神權”的至高無上是基督教又一重要特征,這意味著所有人都只是上帝的“被造物”,這樣人們不再有任意侵犯或是剝奪他人生命的權利,這與古羅馬是截然不同的。基督教帶給了中世紀新的價值觀念,這些觀念直接影響中世紀體育的規則,在這些規則當中非常重視每個人的生命安全問題。當然這并不是說中世紀的體育活動一開始就有這一特點,是當它發展到一定階段之后,與社會的文化逐漸融合,自然而然慢慢就被打上了這一印記。由于這一觀念可能致使很多人因為擔心體育造成的傷害而拒絕參與體育活動。13世紀以后,比賽的規則開始逐漸完善起來,對于參加人數、比賽形式、比賽裝備都有所限制和規定,大大減少了比賽的傷亡數,比賽的過程也具有觀賞性和娛樂性。看來,“以人為本”的體育思想在中世紀后期也能找到了它的胚胎。
3)挑戰精神。
勇敢是中世紀騎士精神里重要的內容,勇敢更是挑戰精神的體現。中世紀的一部文學作品中曾經描述過騎士是如何渴望參加競技和比武的,“我是一名騎士,騎馬出行,尋找一個男子,像我一樣武裝起來,愿與我格斗。他要是能打敗我,就會提高他的榮譽;我要是能戰勝他,就會被看作英雄,我將得到前所未有的尊重”。騎士的這種行為也成為了市民的榜樣,很多城市居民效法騎士開展了豐富多彩的體育競賽。
4)規則觀念。
中世紀歐洲基督教有一套自己完整的價值觀體系和社會組織體系,強調規則是基督教文化戰勝羅馬文化的重要手段,也是基督教維持自身體系協調發展的重要途徑。中世紀歐洲社會是一個有信仰的社會,人們注重遵守社會的規則,以確保自己不受上帝的懲罰。體育也不例外,我們從中世紀體育規則的發展變化可以看到,中世紀一些體育項目的規則越來越詳細,人們在比賽場上的各種行為和比賽的武器受到了限制,裁判在比賽當中具有很高的威信。14世紀時,比武大會更加成熟,有一套嚴格的比賽規則和章程,與近代的運動會比較接近。
5)友誼觀念。
在基督教文化當中非常強調信徒之間的友好關系。在馬太福音中明確地記載了這一事實,耶穌說:“誰是我的弟兄,誰是我的母親,只要是遵行天父旨意的人都是我的弟兄,我的母親。”相互尊重的觀念在中世紀騎士教育當中很受重視,尊重和保護弱者,是教會大力提倡,也是孩子們經常被告誡的事情。弱者不僅指婦女、兒童、孤寡,也包括僧侶、修士和貧弱的人們。在中世紀騎士比武中,鋒利的武器必須刺到對手的頭部或胸部,也可以是刺到盾牌上。如果騎士傷了對方的手、腿或是坐騎,它便得退出比賽。此外裁判可以沒收他的戰馬和武器。這無疑體現出了歐洲中世紀體育文化中互相尊重的一面,這也是與基督教提倡“愛人如己”的文化是一脈相承的。在中世紀騎士體育教育中也是非常注重禮儀教育的,對此,歷史學家布洛克赫夫評述道:“中世紀騎士們通過彬彬有禮的方式,使得野蠻的力量也變得受人尊重,這一事實不僅反映了騎士們謙虛的人格,而且反映出了他們在戰斗中的態度。”
2.2 體育文化的制度層面
1)騎士體育組織。
中世紀的騎士充滿了神秘和魅力。其實,他們在外表上像修士僧侶,實質上卻是軍人,他們的腦子里裝的不是《圣經》,也不是祈禱詞,而是“戰斗”,他們的武器不是說教,而是利劍和長矛。中世紀騎士體育組織隱藏于騎士軍事集團中,并不是一種單純的體育組織。而騎士團出現于中世紀的期間,第一次十字軍遠征自1096～1099年結束后,建立起4個十字軍國家。在穆斯林虎視眈眈之下,十字軍國家處于動蕩不安之中。于是,羅馬教皇組織起幾個僧侶騎士團,這就是歷史上著名的3大騎士團,即善堂騎士團、圣殿騎士團和條頓騎士團。這些騎士團雖然還稱不上嚴格意義上的體育組織,但是它們積極組織騎士開展比武、健身等體育活動,仍可視為歐洲中世紀最早的軍事體育機構,為后來的歐洲軍事體育打下了一定的組織基礎。
2)市民和農民體育組織體系。
中世紀市民及農民的體育活動最初主要是在宗教節日或普通節日里自發地進行。但是隨著市民及農民經濟力量的加強,社會束縛的不斷減弱,自身認知的不斷發展,他們的體育活動逐漸有組織地進行。1l世紀就出現了具有近代意義的體育組織,如1042年比利時的根特擊劍協會、1299年英國的草地地滾球俱樂部、1399年弗蘭德(法比交界地區)射箭聯合會等。這些體育俱樂部是近代體育組織的雛形,也是中世紀體育組織發展的重要果實。
3)有關體育的一些規章制度。
11世紀起開始成立的上述幾個擊劍和射箭聯合會已按類似行會章程的原則開展活動,聯合會的成員必須在一定的日子參加體育訓練活動,由隊長負責檢查武器和指導訓練。14世紀時,騎士比武大會更加成熟,有一套嚴格的比賽規則和章程。章程對參加比武者的資格、比武的方式和規則、勝負的判定和賞罰等都有詳盡的規定。另外,14至15世紀好幾位英國國王都頒布過有關射箭、足球等的法令。這些規章制度無疑是歐洲近代體育法制化的最初依據。
2.3 體育文化的物質層面
1)騎士的體育活動。
騎士的體育活動主要指騎士教育中的體育、騎士比武及其他體育活動。中世紀的教育主要有修道士教育、騎士教育、行會教育等。其中騎士教育中包含了豐富的體育活動。騎士教育的幼童階段主要是以宗教教育、道德教育為主,兒童也在成人的引導下做一些簡單的體育活動,例如板羽球、毽球、皮球、滾木球、蹺蹺板、踩高蹺、戶外奔跑、打鬧、翻跟頭等。侍童階段,封建主們在自己兒子7歲的時候,便將其互送或是送到“國王”那里去學習,14歲以前跟從女主人,在這個時期,教學的內容是針對戰爭的需要進行各種身體訓練和賽跑、角力、拳斗、射箭、拋擲重物、使用木棒和大刀等技能訓練。15歲到21歲做男主人的侍從,也是扈從階段,這是培養一名優秀的騎士最為重要的階段,學習的內容主要包括了騎馬、游泳、打獵、投槍、擊劍、游戲(含下棋和球戲)、吟詩和舞蹈等所謂的“騎士七技”。除此之外,少年準騎士還用大量的時間練習徒步或騎馬沖刺,長距離跑等實用軍事技術。
此外,狩獵(含放鷹獵鳥)、跑、跳、投、角力、游泳、馬球、圓舞、踢踏舞和騎士比武等也是騎士們的主要體育活動,其中騎士比武是騎士體育的重要組成部分。騎士比武在法國和普羅旺斯興起,11世紀末,騎士比武由這里向外傳播。作為當時最受社會歡迎的競賽活動,騎士比武大會迅速在歐洲風靡了起來。騎士比武的時間一般是在基督教的宗教節日里進行,例如圣誕節、復活節、萬圣節等等;騎士晉封,大貴族家的嬰兒洗禮、婚禮,著名騎士、圣徒紀念日也是舉行比武大會的時間。比武時間有長有短,長可達幾個星期,短則只有幾個小時。13世紀以前比賽場所非常
簡易,幾乎可以說是純自然環境,比賽主要分為兩種形式,一是集體混戰,二是單人決斗。13到14世紀比賽場所逐漸規范,比賽場主要設在城市內的廣場,或是野外空地。周圍用柵欄圍起來當做競技場,并且設有安全區,參賽者可以在比賽過程中隨時進入安全區休息或是處理傷口,對方此時不能再進攻。場地四周是裝飾好的看臺包廂,供貴族和民眾觀看欣賞,通常還有樂隊演奏,增加氛圍。從上述騎士制度發展過程中的體育特征與嬗變,我們認為騎士體育是連接古代體育與現代體育的橋梁,是抗爭歐洲宗教靈肉分裂二元對立學說的有力武器。
2)市民及農民的體育活動。
中世紀歐洲市民及農民的體育豐富多彩。一些傳統的體育活動,如足球、棒球、板球、壁球、網球、臺球、高爾夫球、橄欖球、鏈球、射箭、擊劍、拳擊、劃船、國際象棋、西洋雙陸棋、斗牛、滑冰、滑雪、賽跑、跳遠、摔跤、賽馬、跳舞雜技等,在他們當中得到了保留,并且隨著時代和各種條件的變化而不斷改進,在宗教節日或是其它節日里面得到開展。騎士比武也被城鄉群眾效仿,變成了一種民間娛樂活動。在城市,騎士比武被市民們以娛樂的形式加以再現,他們以木桶代馬,以掃帚代槍矛,以籃子代盾牌,相互對打。這里再以意大利的埃里莫拉游戲為例,所有市民分成兩批,每一批由若干小隊組成。競賽通過使用木制武器,大家一齊動手,有時選出兩人對打。大家頭上戴有頭盔,面部用結實的藤條網防護,勝利者可以得到獎金。在威尼斯和其他沿河城市,常常舉辦象征奪橋頭的“橋上假戰”。在農村,農民們用豬、牛作坐騎,用連枷作武器,表演騎士的馬上單人打斗。中世紀后期,城市和鄉村的活動漸漸的起來,賽跑、跳遠、投石、投棒、摔跤、舞蹈和各種球戲在城市都大受歡迎。在兒童中,則流行抽陀螺、捉迷藏、越脊跳、放風箏、踢石球、打水漂、彈玻璃球、擲骰子等游戲。歷史證明,中世紀市民及農民的許多體育項目都是近代體育項目的萌芽。
3)教士的體育活動。
中世紀基督教認為體育是無用的,并且浪費人們的精力,但是很多教士并不以為然,他們還時常把體育活動與自己宗教思想相融合。地擲球是在中世紀受神職人員喜歡的一種球類運動,這種球類運動被賦予宗教意義,神職人員把球要擊倒的目標比喻成魔鬼,如果擊球者成功擊倒“魔鬼”,那么就代表了他的罪過可以被洗清。另外,一些著名的教士也參加豐富多彩的體育活動,如加爾文就非常喜歡散步、投鐵圈和地擲球等。耶穌會的教士們也開始反對體罰,注重體育活動了,并大力提倡騎馬和各種游戲活動。匈牙利著名體育史學家拉斯洛?孔曾注意到,教會對一些民族在體育問題上都較為寬容。如“日耳曼人春節進行的比武會,諾爾曼人一年四季都在開展的對打,愛爾蘭人從632年到1169年時舉行的那些無所忌諱的競技會,都從未被視為違背教規而遭禁”。此外,從基督教中分裂出的東正教就并不過分提倡禁欲。圣徒保羅就很愛體育運動,且技藝超群。根據亨勒爾?基爾米斯特從語言學角度進行的分析可知,中世紀粗野的網球和足球正是經教士們的改革才變得文明起來,并得以推廣。
4)體育場地設施及器材。
歐洲中世紀一些地區出現了正規的運動場地和設施,如1290年法國出現了最早的室內網球場。英王愛德華三世(1312～1377)也在王宮中修了一個網球場。公元12世紀,拜占庭歷史學家斯納莫斯在描述皇帝曼努埃爾一世打馬球時,順便提到了馬球場和用皮革制成的、蘋果般大小的馬球。當然,這一時期在體育場地設施及器材方面還有不少改進與變化,限于篇幅,不再贅述。
綜上所述,歐洲中世紀并不是像過去誤解的那樣是“身體敵視化”的黑暗時代,其體育文化并非一無是處。早、中期的衰落狀態并不是歐洲中世紀體育文化的全部。中世紀晚期獨特的騎士體育和豐富的大眾體育才是其典型代表。這是一個光明的時代,同時也是一個孕育著希望的時代,這是一個積極的“中間時代”。近代體育的萌芽和發展都離不開燦爛的歐洲中世紀體育文化。
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篇4
我國很多田徑項目的教員進行訓練時安排的訓練方案對運動員來說,是不符合運動員身體訓練規律的,在處理田徑運動中步頻和步長的訓練時,通常會根據訓練實際需求來改變訓練方案,從而無法形成固定模式,更無從談合適的指導。尤其突出的一個現象是教練往往不將運動員自身的身體以及技術現狀作為考量依據,相反卻根據那些具有領先技術的外國運動員訓練時得出的數據來對我國運動員進行訓練,完全忽視了體能、競技運動水平等必要因素。
1.2訓練沒有達到系統化要求
無論是田徑競技運動員還是其他項目的運動員,其培養都不能根據賽場上得出的成績來衡量運動員,也不能只關注短期效果,正確的方式是觀察訓練時運動員所表現出來的狀態,從本質上發現運動員的體質及其在體育方面的潛力,田徑運動員的培養不是關注暫時利益,是始于青少年時期,接受正規、系統、全面、科學的培訓,然而這也是我國目前正在努力的方向。
1.3缺乏體育綜合能力方面的培訓
在田徑訓練過程中,一旦只是重視運動員的技巧上,那么只不過僅可造就一批田徑工具而已,在倡導“和諧”的社會大環境下,運動員的訓練必須更加以人為本,教練在制定培訓方案過程中,必須高度重視運動員文化教育及心理素質培養,根據教育部規定,對運動員進行文化課及心理素質教育的訓練是常規科目。與此同時,也不能忽略對各個運動項目的適應能力的培訓,目的在于對運動員的身體素質進行有效的調節,以保障全方位開發及提升運動員身體素質。當前僅僅局限在田徑能力方面這一做法毋庸置疑是錯誤的。就當前我國在田徑項目的培訓方式中可以看出,很大一部分都將對運動員進行的文化課及心理素質培訓忽視掉,單純考慮訓練體能方面,功利性十足,從而造成了運動員也只從心里把田徑運動看成是一種任務,甚至是一種謀生手段、一個職業而已,無法從內心認同這是終身事業。在這樣既缺乏科學理論指導、又缺乏正確的訓練訓練態度的條件下,必將不會提升我國田徑事業在世界上的水平。
2詳細討論田徑運動中訓練周期
2.1準備期
在準備期中,運動員的體能訓練(含耐力訓練、爆發力訓練、超重恢復訓練等等)是必備的,同時應該將田徑訓練中的不同任務和要求考慮在內,根據特殊情況設定不同訓練階段,例如,每個訓練階段可以設定為1～2個月,在這期間可以高度集中某一項訓練科目,對運動員進行專項的基礎的訓練,這種方式極具目的性,能夠得到較好的訓練效果。由于時間較長,準備期的特點主要是訓練節奏長、訓練周期大、訓練強度低、項目數量多等等。
2.2比賽期
比賽期,一般以半個月左右為限,這是一個比較短的實踐周期,通常它會以適應性訓練為主,目的在于調整身體基本狀況,使之適應比賽而進行賽前適應性訓練。這一時期運動員的主要訓練特點體現是訓練強度低,主要開展適應性和穩定性訓練,重點是田徑競技項目起步階段的讀秒反映訓練、比賽階段的起速保持和呼吸調整訓練、沖刺階段的加速訓練、臨近終點階段的凋整恢復訓練等,另外也不應忽視對運動員進行心理調整訓練以及抗壓能力訓練等等。
2.3恢復期
恢復期是一個短節奏的訓練期,在這期間運動員的訓練內容集中在調整、恢復上,它是保證運動員能夠恢復身體機能的重要階段,這個時期特點是訓練負擔較輕,通常來說都是一些基礎性訓練,難度小、時問短、科目小,但這是一個溝通各個訓練周期和環節的保障期間。
3田徑運動員訓練方案的制定
3.1訓練方案的制定要彰顯周期性理論
田徑競技運動訓練的周期主要就是上述的準備期、比賽期和恢復期,在制定訓練方案時必須要按照項目周期性理論來制定各個階段的訓練方案。按照田徑各項目比賽回合之間相隔的時間,田徑訓誡周期中的準備期、比賽期、恢復期再加以詳細的劃分為各不相同的小階段、小周期,再根據每個項目特點的不同分別制定各小階段、小周期的訓練內容的強度。如在各小階段、小周期的訓練中制定相應項目運動員所需輸出的力量值及技巧的訓練方略。
篇5
2動脈粥樣硬化的致病因素中的毒邪
2.1外來之毒
2.1.1煙毒吸煙增加冠狀動脈粥樣硬化的發病率和病死率可達2～6倍，且與每日吸煙的支數呈正比。吸煙可使全血黏度增加，可以使LDL易于氧化，可造成血管內皮細胞的缺氧損傷。《滇南本草》認為煙草“辛溫，有大毒”。《景岳全書·本草正》強調煙為純陽之物，多燥多火之人最不宜用。
2.1.2濁毒氣候變暖、空氣污染、水源污染導致人體熱毒；食物中的農藥的殘留，常進食高熱量、含動物脂肪、膽固醇多的食物，蘊結中焦，化生痰熱，日久不去變化為濁毒。
2.1.3外感邪毒在AS病變中已經發現了肺炎衣原體、巨細胞病毒和單純皰疹病毒，這些病毒可以引起免疫系統的激活，交聯抗體形成、細胞因子釋放、內皮受損、血栓形成。
2.2內生之毒
2.2.1脂毒目前認為血漿中TG，TC，LDL水平升高都是AS的危險因素，這些物質本來都是為人體正常所需的生理物質，由于代謝障礙超出其生理需要量也可轉化為致病物質形成毒。因此，調脂有可能逆轉AS病變［4］。
2.2.2糖毒糖尿病會使蛋白發生變性，形成高度糖化終末產物（AGEs），LDL糖基化以后形成AGE-LDL，Ox-LDL有相似的致AS作用。
3動脈粥樣硬化病理變化炎癥學說與清熱解毒藥的應用
AS是血管內皮損傷后的一種慢性炎癥性增生性疾病，“炎癥-損傷-反應”學說認為，AS斑塊是在反復的血管壁炎癥損害與機體的修復過程中逐漸形成的。血管壁的損傷與單核細胞、淋巴細胞、肥大細胞等炎癥細胞的滲出為其始動環節，通過炎性信號轉導通路的啟動進而產生大量的下游炎癥反應性介質，并形成了復雜的炎性級聯反應；內膜層的炎性增殖導致了斑塊的形成；斑塊病灶中細胞外基質成分降解的后續炎癥反應又可引發斑塊的不穩定乃至破裂。可見，炎癥反應貫穿AS疾病的始終，并成為其關鍵的病理環節之一。而我們發現許多清熱解毒的方藥能夠作用在復雜炎癥網的某一個環節，起到抗AS的作用，那么這個復雜炎癥網中的炎性因子，炎癥介質等都可以認為是內生毒邪。
3.1單味清熱解毒中藥的研究劉氏等［5］采用細胞計數、MTT法和流式細胞技術，觀察清熱解毒類中藥金銀花、蒲公英、虎杖和連翹對血管平滑肌細胞生長、貼壁和增殖抑制作用。結果發現，金銀花、蒲公英、虎杖和連翹對SMC生長、貼壁和增殖均有抑制作用，其增殖抑制作用呈量-效、時-效關系。API被認為是穿心蓮中最有前途的抑制血管SMC增殖的活性成分。研究表明，API預防性用藥能顯著抑制實驗性AS兔主動脈壁血小板源生長因子B鏈蛋白(PDGF-B)。原癌基因c-sismRNA和c-mycmRNA的表達，明顯減少主動脈脂質斑塊的面積［5］。
3.2清熱解毒復方抗AS的研究研究表明，復方薟草合劑［6］、金匱瀉心湯［7］、解毒活血益氣方［8］(半枝蓮、丹參、黃芪等)可增強AS動物血清SOD活力，降低MDA水平，抑制血管平滑肌細胞增殖等，發揮抗AS的作用。
4AS并發癥與清熱解毒法的應用
4.1AS并發癥與熱毒致病特點的一致性AS主要損害心、腦、腎等器官。毒邪損傷腦絡，絡脈破損，或脈絡拘攣淤閉，氣血滲灌失常，致腦神失養，神機失守而發為中風；若毒邪損傷心脈，心脈閉阻，可心胸猝然大痛，而發為真心痛。這與毒邪致病特點非常一致［9］。
AS引起的血管疾病遍布全身，發病多有年齡、性別、體質的差異，AS引發的疾病癥狀多變，AS多由炎癥引發，AS病理過程中有明顯的炎癥特點，其致病多有脂質代謝紊亂及血栓形成，與毒邪夾痰夾淤相似。AS病變多在內臟器官組織，直接影響內臟功能，血栓形成及栓子脫落，一旦堵塞心、腦血管，則驟發心肌梗塞、腦梗塞，病多兇險，危害嚴重，故AS致病，病情復雜多變，遷延難愈，等等［10］。
4.2臨床研究表明清熱解毒法治療AS并發癥有效AS并發癥與熱毒致病特點不僅非常一致，而且清熱解毒法治療AS并發癥也是非常有效的。
臨床上應用清熱解毒法治療動脈粥樣硬化性疾病,比如冠心病、腦血管意外等都取得了顯著療效，如姜氏等［11］、溫氏［12］以黃連解毒湯加味治療缺血性中風取得了滿意療效。王少英［13］將清熱解毒法應用于冠心病的治療，配合其他治法有機結合組方，觀察了72例冠心病病人，治療組服用大調中湯加野、金銀花、連翹、白花蛇舌草等清熱解毒藥物，對照組只服用大調中湯，結果提示清熱解毒法可增加冠心病的臨床療效。錢衛東［14］經研究認為急性冠狀動脈綜合征的病因與動脈粥樣硬化、CRP病原微生物、氣滯血淤等有關，炎癥反應是AS發生和加重的重要原因，有抗炎作用的清熱解毒類中藥對冠狀動脈綜合征炎癥反應有一定的干預作用,起到穩定斑塊和減少內皮損傷、改善臨床癥狀作用。
5結束語
綜上所述，不難發現毒貫穿AS的發病、病理變化、以及并發癥全過程當中，雖然整個過程中毒邪的內涵是不同的，但他們致病的特點都可歸納為毒邪。
動脈粥樣硬化的形成是一個較復雜的動態變化的病理過程。動脈粥樣硬化發生初期是動脈內膜吞噬細胞吞飲脂毒形成脂質點，而脂毒實際上由于脾的運化失調，化生痰濁，痰濁日久不去，變化為脂毒，損傷血絡。基于此，筆者認為，在動脈粥樣硬化的早期階段，特別是以高脂血癥為主要表現者，論治以化痰解毒為主。當動脈粥樣硬化形成后，表現為管腔狹窄、血液流變學異常改變時，則多辨證以淤血為主，但激活巨噬細胞產生一系列的細胞因子會促使斑塊破裂，進一步形成血栓，最終由于斑塊出血、壞死、脫落，引發急性心腦血管事件。因此治療上強調活血化淤，輔以清熱解毒，清除血液內炎性因子使斑塊穩定。心腦血管病急性期以王永炎院士［15］為代表的中醫中風專家吸收借鑒現代科學研究成果，提出了“中風毒邪絡病說”，在辨證與方藥方面考慮到毒邪的作用，以解毒為大法，療效有一定的提高。臨床初步顯示了可喜的苗頭，值得進一步重視研究。
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篇6
作者：李云鵬 相昌慶 單位：漳州師范學院體育系
據統計僅永春白鶴拳門派在世界各國開設的武館有近百家，門徒數萬眾，而太祖拳和五祖拳在東南亞、日本及世界各地的武館和練習者更是不計其數。福建的地緣性特色形成了獨特的海洋文化，海洋文化帶動了福建傳統武術的傳播與發展，并進一步豐富了福建傳統武術的內容。政策優勢2004年初福建省委、省政府提出“建設海峽西岸經區”的戰略思想，黨的十六屆五中全會《建議》、十六屆六中全會《決定》和“十一五”規劃《綱要》都明確提出：“支持海峽西岸和其他臺商投資相對集中地區的經濟發展”，這標志著海峽經濟區建設由地方戰略上升為國家戰略，這為福建武術文化產業的發展提供了前所未有的扶持優勢。多渠道交流平臺提供優勢近年來在福建省成功地舉辦了聚集國際資本與財富的全球投資盛會——第十屆中國國際投資貿易洽談會、5.18海峽兩岸經貿交易會、6.18中國海峽基礎上成果交易會、海峽旅游博覽會等各類金融文化節/世界福建同鄉懇親會，還有專門為福建武術南少林文化舉辦的中國（莆田）南北少林公演盛會和“武會兩岸友、共牽海峽情”兩岸青年海西行洛江聯歡會。這些盛會不僅促進區域經濟快速增長，還為福建武術文化產業的發展提供了多層次、面對面、輕松靈活的交流平臺。福建省武術文化產業發展的不足武術產業所占比重小隨著文化產業發展的日益高科技化，已逐步呈現了集團化、規模化和跨國化的發展態勢。改革開放以來，福建文化產業增長迅速，其增速在第三產業12個行業中躍居第3位，僅次于科學研究和綜合技術服務、社會服務業。但文化產業的主要成績中廣播電視電影業、新聞出版業、音像電子出版物穩居前3位。而福建武術文化產業所占的份量卻不容樂觀。武術產業發展速度慢福建傳統武術產業隨著體育產業化的進程逐漸起步，雖然近年來有些武術項目開展的不錯，產生一定的社會與經濟效益，但仍處于一個無序的、無組織的、無領導、不專業、不規范的發展狀態。這不能代表福建武術產業的發展方向，其發展規模和范圍都是有限的，遠不能適應武術產業部的發展。
樹立市場營銷觀念從市場營銷觀念的發展階段可以看出，福建武術產業的處于產品觀念階段，沒有充分滿足消費者的需求，開發潛在消費者。因此，應該樹立市場營銷觀念，即以滿足需求為中心開展一些活動，謀求消費者滿意、社會發展和經營者利益三者間的最佳平衡。完善福建武術產業鏈福建武術文化產業市場分類（1）武術技能培訓市場，指省域內的不同類型的武術館校、武術培訓班、俱樂部等；（2）經營性比賽市場，指靠武術之名以盈利為目的商業化比賽活動；（3）武術產品市場，指以武術紀念品、器材、服裝等產品生產活動等；（4）商業表演市場，指以商業化手段運作的武術演出或表演活動，如泉州少林武僧表演的大型舞臺劇“風中少林“表演等；（5）影視產業市場，指以武術為主題開發武打影視片為目的經營活動，如1996年拍攝的電視連續劇《南少林》等；（6）武術金融市場，指以武術為名的專項募捐活動和民間集募等；（7）武術軟件市場，指以武術為題材開發的電子游戲軟件和產品等；（8）大型活動市場，指地方政府組織的以武術與商貿相結合的國內外活動，如莆田舉辦過3屆的“南少林國際旅游文化節”等。整合資源優勢福建武術產業的開發也需要充分利用各種優勢來完善整個產業鏈，更需要將這些優勢資源進行系統的整合起來，這樣才能將福建武術市場同別的市場區別開來。整合區域文化資源、人才資源、旅游資源、教育和演出市場的優勢。發展福建武術文化產業建設中唯有結合各種資源的優勢及特點，完善武術文化產業鏈，形成以武術文化產品為主導的各種市場。制定合理的武術產品價格體系福建省武術產品還處于產品生命周期的導入階段，武術產業相關產品的定價還沒有一個系統的方案。從一些景區門票上來說，莆田少林寺原收取門票5元/人，現無門票，目前也沒有收取門票；從武術賽事來說，自2003年以來，福建省舉辦過各種各樣的武術比賽，武術節期間舉辦的經貿洽談會暨名優特新產品展銷會、泉州第8屆元宵僑鄉商品交易大會等，匯集了3000家企業的價值3億多元的商品，吸引了海內外1000多家客戶前來洽談訂貨，開幕第一天成交額就達2000多萬元。可見定價對于武術產業來說是十分重要，特別是福建武術與本土的其他經濟產業相結合制定一系列的價格策略。例如，福建武術表演市場可采取折扣與折讓策略，福建武術旅游市場可采取地區定價策略，武術技術培訓市場采取差別定價策略等。福建武術產業中大多數產品可以采取一種比較全面的定價策略——產品組合定價，有利于武術產業價格的規范性與系統性。注重品牌傳播與推廣品牌定位福建武術品牌定位應立足于現狀，根據福建省武術的特點，應突出重點項目，強化項目特點，明確目標人群，加強項目定位，尋求切合實際的市場切入點。依據以上的受眾目標分析和福建武術的特色以及全國武術市場的競爭狀況，將福建武術品牌定位為以南拳和南少林為代表的福建特色武術。
品牌傳播品牌的形成是一個運作、經營的過程，需要專門的管理和組織機構。只有在對福建武術文化資源進行整合、吸引投資、擴大規模，充分發揮各自的優勢，以區域經濟為依托促進武術旅游業、表演業等在更大范圍內和更高水平上的結合與發展。如泉州、莆田、福清三地已投入巨資建成“南少林寺”。福建武術品牌的傳播應把握好以下三點，首先福建武術品牌傳播應選擇結合網絡化的途徑，強大的網絡傳播功能已經成為不可忽視的力量。福建武術產業堅持武術網絡傳播產業化的模式具有前景光明大有發展余地；其次堅持福建武術品牌傳播手段多樣化，選擇多樣的傳播手段是成功進行武術品牌營銷的保證。在福建武術推廣過程中進利用服裝、鞋帽、飾物和口號等品牌衍生品、事件公關、企業文化和忠誠度培養等手段是武術推廣實施名牌戰略的重要途徑。借鑒和利用國內外品牌傳播成功案例，找到適合福建武術的營銷方式，建立“市場運作、企業營銷、政府扶持”的海外營銷新機制。例如，利用明星效應，對福建武術產品的代言或者通過廣告宣傳片等；最后強調福建武術品牌傳播的規范化，隨著福建武術品牌傳播效應不斷擴大，要進一步突出品牌的特點，樹立良好的品牌形象，培養起品牌忠誠度，健全福建武術文化品牌的定位和傳播途徑。發揮福建武術具有地緣、政策以及多平臺交流的優勢，這對福建武術文化產業的發展有促進作用，這三大優勢為福建武術文化產業發展提供了優越的條件。但是福建武術文化產業的發展也存在不足，武術產業所占比重小，武術產業發展緩慢等。營銷視角下，福建武術文化產業發展的主要策略，主要是樹立市場營銷觀念、完善福建武術產業鏈，形成以武術為核心的產業發展模式，建立福建武術文化品牌，逐漸擴大市場影響力的策略。
篇7
作者：孫佳琳
我們從事群眾文化藝術工作的同志要樹立重在改革的觀念,開拓創新,努力探討管理改革的新思路,以適應有中國特色社會主義的先進文化建設的需要。群眾文化藝術工作的管理改革要確認正確的現代管理思想和管理方法,即:在改革、創新、管理、建設上下工夫。要在改革中求發展,在創新中求生機,在管理中求效益,在建設中求繁榮。做到四個著眼于:一是著眼于管理隊伍建設,提高管理人員的管理素質,充分調動全員的聰明才智;二是著眼于制度建設,使管理工作逐步走上系統化、規范化和法制化的軌道;三是著眼于管理模式的改革,使管理部門成為一個有效的復合體,全方位、多層次地滿足群眾文化藝術事業的需求;四是著眼于管理手段的更新,要實現封閉式管理向開放式管理的方向轉變。群眾文化藝術工作管理部門工作目標應實行由單一任務向綜合任務的轉變。如群眾文化藝術館機構設置基本分七個部室,既音樂、舞蹈、美影、戲曲、指導、理論、辦公室。作為管理部門的辦公室,其構架最大、人員最多,工作任務也最艱巨。行政管理部門需要更上一個新的臺階,努力形成一個有服務意識,明確延伸機構各部門,具有獨特風采和多元化、全方位的綜合管理部門。我們應該利用經濟規律和藝術專業運行規律,導入規范管理模式,各業務部室必須設計本年度業務規劃、預算報告等,由辦公室匯集、整理,將分散、零碎的材料加以歸納、概括,分門別類。另外,辦公室還應承擔各部門之間的聯系,組織工作協調,召開業績成果匯報或問題分析會,找出帶有規律性的東西,并根據自身特點選項或下基層,或專訪,將有關信息提供給主管領導作為計劃和部署工作的依據。這樣,有助于領導統攬全局,研究發展戰略,決策群眾文化藝術工作在市場經濟體制中的定位。同時,也避免了以往各業務部門之間單線管理,相互制肘,管理部門起到了承上啟下和紐帶連接之作用。
建立以人為本的管理模式。在管理的諸多因素中,人是第一因素,同時也是最活躍的因素,如果我們的管理離開了人這一重要因素,那么,其它的一切管理都將無從做起。中國目前列入世界500強企業的海爾集團,其管理模式中最重要的一點就是以人為本,以目標意識為主,把人看作單位發展的根本,實踐證明這種管理模式是成功的。因此,在啟動管理部門的工作上,應建立一個管理目標,體現一兼多職、一專多能的原則,由多元化轉向多元一體化。一方面從感性上理順工作人員分管其職,人人參與管理,行政管理民主化;另一方面從理性上向復合型工作進程發展,提高行政管理的品質。它通過全員參與管理,調動和發揮每個人的積極性和獨創精神,從而建立起一種相應的形式,使領導與群眾、個人與集體,形成了一個完美的整體。同時,還要采取措施提高管理者的管理素質。現代化的管理者應具有較強的綜合協調能力,思想開放,勇于開拓。管理就是服務,管理者應當熱忱地為全體業務人員服務,取得業務人員的支持和信任,方使部門行政管理達到理想目的。另外,要搞好行政管理改革,我們還必須排除一切思想障礙,克服因循守舊、止步不前思想,勇于創新,開拓進取。
強化群眾文化藝術工作管理手段的建設。現今社會是信息時代和網絡時代,要實現行政管理和服務的高水準,利用信息手段是新世紀管理工作的重中之重。網絡文化具有包容大、傳播速度快、輻射影響廣、個性化參與面大,能充分展示文化資源的優勢特點。圍繞群眾文化需要的發展,如何掌握主動性,我們認為應由管理部門成立信息中心,負責網絡調查、信息聯絡、情況收集等,承擔與內部(機構內各業務部室)、外部(省內各地市、區、鎮及全國)的信息交流,并及時將信息提供給領導者用以運籌戰略性的規劃和進行決策的實施。實踐證明,運用網絡化的管理手段,對于提高群眾文化活動的總量和質量具有其現實意義的。綜上所述,管理改革是客觀形勢的需要,實踐是不斷發展的,我們的思想認識也應不斷前進,應勇于和善于根據實踐的要求進行創新。我們要按照同志的要求,站在時代的前列,立足于新的實踐,深化對群眾文化藝術發展規律的認識,不斷提高工作管理水平,努力開創社會主義群眾文化藝術事業新局面。
篇8
（一）初步創立階段
在這一時期，根據公路文化建設的總體部署，建立公路文化建設的工作網絡，強化公路文化建設的工作機制，堅持繼承、借鑒和創新相結合以及獨特性的原則，正確認識和理解行業文化建設的內在規律，逐步在公路文化建設的內容上確定目標方向；對公路養護管理的傳統文化進行歸納和梳理，廣泛整理過去曾經使用并在今天仍然發揮積極作用的管理理念和方法；深入開展調研，廣泛征求各方對公路文化建設的意義，對蘊藏在廣大職工群眾中閃光的思想、經驗進行很好地總結，發掘和提煉出公路的核心價值觀，并在價值觀體系的指導下，征集和提煉行業精神、行業理念、管理方法、職業道德和行為標準，進而推動行為建設、制度建設和形象建設。
（二）全面推進階段
進一步推進對公路文化的認識和研究，把握住公路文化建設的基本規律和主動權，從塑造公路精神向建立比較完整的行業文化體系邁進；加大必要的物質投入和精神激勵的力度，更好地解決用文化力促進生產的關鍵問題，使行業文化成為推動和完善公路養護管理手段和服務行為的不竭動力，在確立了公路文化的精髓——價值觀念和建設目標及方向的基礎上，一方面要對原有的與新價值觀體系要求不一致的制度和政策加以修訂和完善，另一方面必須以新價值觀為核心和導向，編制文化手冊，最終確立文化氛圍、管理方法、進而確定職工的道德規范和行為準則，貫徹到職工的工作實踐中，并被廣大職工認同和信奉；根據公路文化建設內容，組織職工進行系統培訓學習，廣泛宣傳，寓教于樂，化被動接受為主動學習，使廣大職工了解公路文化，理解行業價值觀念、公路精神，深刻體會作為一名公路人的職責，養成良好的自律意識和行為習慣，激發工作熱情，推進公路各項工作向前推進。
（三）總結評估，成熟完善階段
把本時期中的最后一年定為“公路文化建設年”。將前兩個階段公路文化建設取得重要成果的基礎上，根據公路工作發展規劃的完成情況，結合新的時代條件和實踐特點，及時完善，總結評估，將取得的經驗和好的做法發揚推廣，對存在的問題和不足之處予以整改。并注重素質培養、整體提高職工的文明程度、注重日常行為引導、培養職工的良好文明素質、注重社會形象塑造、擴大社會知名度和影響力以及在全國同行業中打造自己的管理服務品牌為核心，使行業文化中的行為建設、制度建設、精神建設和環境建設取得豐碩成果。
二、公路文化的內容
公路文化是公路職工在公路養建管的實踐活動中，所創造的物質財富和精神財富的總和，是公路行業在長期的公路養建管生產中形成的管理思想、群眾意識和行業規范。總段公路文化建設的基本內容是：大力弘揚“團結協作、創新進取、敬業奉獻、甘當路石”的甘肅公路行業精神，樹立“科學養護，服務公眾、提升水平、和諧發展”的工作理念，努力實現“三個服務”。在生產實踐中形成的職業理想、敬業精神和職業道德，是公路行業及其職工價值觀的集中表現。通過弘揚“鋪路石”精神，可以充分發揮公路職工的積極性和創造性，促進公路事業的發展。
（一）確立視覺識別系統
物質文化是公路文化的顯象文化，它是公路行業生產、管理和文化娛樂等方面的環境條件、工作設施等物質要素所蘊含的一個行業的文化氛圍、精神風貌和管理水平。要切實運用物質形象建設手段，營造行業整體文化氛圍，提升行業整體形象。
統一行業標志、旗幟、歌曲、徽章、廣告語、色彩等多種行業標識；規范車體外表、辦公設備、辦公用品，設計并規范職工著裝款式及色調，統一行業宣傳標牌的裝置規格和設置區位；加快“雙化”建設步伐，規范建筑風格、建筑色調，形成統一的具有甘肅公路行業特色的文化“品牌”。不斷完善行業視覺識別各要素，做到工作環境、生產環境和生活環境的美化、凈化和現代化，加強文體設施建設，設立職工閱覽室、活動室、健身室等職工文體場所，營造濃厚的公路文化建設氛圍。選樹和宣傳優秀的集體和個人典型，通過典型反映公路行業的文化品位，樹立公路行業和公路職工的良好形象；在施工現場、養護現場、養管站、收費站、辦公樓等處制作大量行業理念的牌匾、圖板、燈箱，使行業理念深入人心；充分利用報紙、電視等文化載體，加大公路行業宣傳力度，擴大行業的知名度和美譽度，在社會上建立起對公路行業的高度信任感和良好信譽。
（二）確定理念識別系統
精神文化表現為公路行業的核心價值理念體系，是整個公路文化的核心。要通過挖掘和弘揚公路行業精神內涵，大力加強精神文化建設，形成全體職工共同遵守的行業價值觀和行業理念，提高職工對本行業的認同感，增強職工的凝聚力和向心力，塑造公路行業發展的“靈魂”。
1、確定行業價值觀。行業價值觀是行業文化的核心，決定行業的命脈，關系行業的興衰。公路行業的最終目標是服務社會，要大力倡導和培育“服務人民，奉獻社會”的服務文化，“珍愛生命，消除隱患，保障暢通”的安全文化，“以改革促發展，以科技促進步”的創新進取文化，“以共同愿景為基礎，以團隊學習為特征”的學習文化，實現全行業社會價值最大化。
2、弘揚行業精神。行業精神是廣大職工在長期的生產活動中逐步形成的，集中體現公路行業服務理念，具有鮮明的時代特征，反映全行業信念和追求的精神理念。大力弘揚行業精神，最大限度地激發職工內在潛力，是加強公路文化建設的首要任務。要充分運用各種方式和載體大力宣傳“團結協作、創新進取、敬業奉獻、甘當路石”的甘肅公路行業精神，開展多種活動，使“甘肅公路行業精神”深入到每個職工心中，增強榮譽感和自豪感，激發職工的熱情和干勁，凝聚職工的精神和力量。
3、挖掘行業精神內涵。總結提煉公路行業生產理念、管理理念、人才理念等，規范精神文化用語，完成《公路文化手冊》，通過宣傳教育，為全體職工所認同，行業向心力、凝聚力進一步增強，為行業發展注入強勁的文化動力。
4、積極培育特色文化。要結合單位實際，組織開展公路文化建設的理論研討，總結、提煉
本單位核心精神，積極培育和發展體現公路行業精神內涵、符合時展要求的機關文化、企業文化、公路文化、廉政文化等各具特色的組織文化。5、加強職工教育和管理。深入開展“職業道德、社會公德、家庭美德”教育，形成職工“三德”標準，使各項規章制度成為干部職工的自覺行為；強化對職工的職業化訓練，規范職工行為禮儀和精神風貌，抓好職工的行為養成規范，做到在實際生產管理過程中所有職工行為及行業[！]活動的規范化、協調化，樹立公路行業和公路職工的良好形象。
（三）確立行為識別系統
制度文化體現了公路行業在管理過程中的規范化。通過建立規范完善的制度體系和科學有效的考評機制，努力加大制度文化建設力度，切實規范行業管理行為，提高行業管理的科學化水平，塑造嚴明和諧的管理形象。
1、進一步完善各項基礎管理制度。改革和完善現有的勞動制度、人事制度、分配制度、績效考核等各項管理制度，使管理工作走上制度化、程序化、規范化軌道，使干部職工自我管理意識和能力進一步增強，形成在“以人為本”原則指導下特色鮮明的“管理文化”，為行業可持續發展奠定基礎。
2、修訂并完善《公路職工職業道德規范》。深入開展“職業道德、社會公德、家庭美德”教育，形成職工“三德”標準，使各項規章制度成為干部職工的自覺行為。。
3、制定《公路文化手冊》。繼續完善、推行《崗位規范》，結合行業特點，強化對職工的職業化訓練，規范職工行為禮儀和精神風貌，抓好職工的行為養成規范，做到在實際生產管理過程中所有職工行為及行業活動的規范化、協調化，樹立公路行業和公路職工的良好形象。
篇9
作為繪畫商品化最大的需求方商人尤其是鹽商，他們雖然處于“四民之末”的社會地位和形象卻是希望按照文人士大夫的“儒雅”來改變自己，特殊的社會環境使得他們樂于接受新鮮事物。面對“喜新尚奇”的社會風尚，繪畫商品的需求方對作品個性的推崇以及繪畫藝術市場嚴酷的規律性，使得這些憑借繪畫借以謀生的畫家們只能按照市場的供求關系進行藝術的變革。正如薛永年先生所云：“新經濟因素的滋長與由之而來的繪畫供求關系是導致八怪藝術新風尚形成的根本原因。”畫家們從藝術觀念、繪畫題材以及繪畫語言等各個方面進行創新來迎合聚集于揚州的大量儒商的審美趣味。
1.受市場化影響在藝術觀念上更具創新精神
繪畫作品作為商品在市面上流通一定程度上一定要遵守商品的特質，同樣都是畫家用勞動力創造出來的作品，為了更加具有市場競爭力，畫家就需要讓自己的作品從內容和風格上更加新穎、獨特來吸引消費者。例如金農尤擅墨梅，作品有《墨梅圖》等，他還有一個獨創的隸書體，自謂“漆書”十分有代表性；黃慎以草書入畫，多以神仙佛道和反映社會貧困人民生活為題材，作品有《醉眠圖》《蘇武牧羊圖》等；鄭燮他對繪畫創作頗有創見，能做到以詩出畫詩畫相通，擅畫竹、蘭，他還創造了一種六分半書體既集真、草、隸、篆于一體，代表作品有《墨竹圖》《蘭竹圖》等。揚州畫派中除了上述提到這幾位畫家還有李方膺、汪士慎、華嵒、李鱓、羅聘、高鳳翰、高翔、閔貞、邊壽民等諸人，他們每一個都以其極具創意個性鮮明的作品吸引著購買者的注意。
2.受市場化影響繪畫題材及創作手法的轉變
篇10
1中醫毒邪
1.1毒邪的概念毒邪指的是致病因素或者病理產物。《金匱要略·心典》載：“毒，邪氣蘊結不去之謂也”，素有外來之毒、內生之毒之分。姜氏［1］以人體為界，將凡是來源于人體之外的有害于身體健康的物質，均歸于外來之毒范疇，如西醫學的病原微生物，中醫學的外感六等，《諸病源候論》有：“此由風氣相搏變成熱毒”的記載；內生毒邪，是由臟腑功能失調，使機體內生理和病理代謝產物蘊積，造成機體損害的一類毒性物質，包括代謝過程中產生的各種代謝廢物以及那些本為人體正常所需的生理物質，由于代謝障礙超出其生理需要量，或者由于改變了它所應存在的部位，轉化為致病物質形成的毒。
1.2毒邪的特點毒邪致病，起病急驟，傳變迅速，病勢急重，變證多見。其致病病變復雜，臟腑、經絡、四肢皆可累及，并且隨個體體質所偏而表現出豐富多變的臨床癥狀。毒邪最易與火相兼為病，且毒邪證多屬火屬熱，多易從火化。毒邪內伏，營衛失和，氣血虧損，臟腑敗傷，其病多深重難愈。毒邪常以氣血為載體，無所不及，壅滯氣機，敗傷血分，又善入津液聚集之處，釀液成痰，耗傷氣血，灼傷津液，損傷臟腑。其致病虛實夾雜，頑固難愈，治療難度極大［2，3］。
2動脈粥樣硬化的致病因素中的毒邪
2.1外來之毒
2.1.1煙毒吸煙增加冠狀動脈粥樣硬化的發病率和病死率可達2～6倍，且與每日吸煙的支數呈正比。吸煙可使全血黏度增加，可以使LDL易于氧化，可造成血管內皮細胞的缺氧損傷。《滇南本草》認為煙草“辛溫，有大毒”。《景岳全書·本草正》強調煙為純陽之物，多燥多火之人最不宜用。
2.1.2濁毒氣候變暖、空氣污染、水源污染導致人體熱毒；食物中的農藥的殘留，常進食高熱量、含動物脂肪、膽固醇多的食物，蘊結中焦，化生痰熱，日久不去變化為濁毒。
2.1.3外感邪毒在AS病變中已經發現了肺炎衣原體、巨細胞病毒和單純皰疹病毒，這些病毒可以引起免疫系統的激活，交聯抗體形成、細胞因子釋放、內皮受損、血栓形成。
2.2內生之毒
2.2.1脂毒目前認為血漿中TG，TC，LDL水平升高都是AS的危險因素，這些物質本來都是為人體正常所需的生理物質，由于代謝障礙超出其生理需要量也可轉化為致病物質形成毒。因此，調脂有可能逆轉AS病變［4］。
2.2.2糖毒糖尿病會使蛋白發生變性，形成高度糖化終末產物（AGEs），LDL糖基化以后形成AGE-LDL，Ox-LDL有相似的致AS作用。
3動脈粥樣硬化病理變化炎癥學說與清熱解毒藥的應用
AS是血管內皮損傷后的一種慢性炎癥性增生性疾病，“炎癥-損傷-反應”學說認為，AS斑塊是在反復的血管壁炎癥損害與機體的修復過程中逐漸形成的。血管壁的損傷與單核細胞、淋巴細胞、肥大細胞等炎癥細胞的滲出為其始動環節，通過炎性信號轉導通路的啟動進而產生大量的下游炎癥反應性介質，并形成了復雜的炎性級聯反應；內膜層的炎性增殖導致了斑塊的形成；斑塊病灶中細胞外基質成分降解的后續炎癥反應又可引發斑塊的不穩定乃至破裂。可見，炎癥反應貫穿AS疾病的始終，并成為其關鍵的病理環節之一。而我們發現許多清熱解毒的方藥能夠作用在復雜炎癥網的某一個環節，起到抗AS的作用，那么這個復雜炎癥網中的炎性因子，炎癥介質等都可以認為是內生毒邪。
3.1單味清熱解毒中藥的研究劉氏等［5］采用細胞計數、MTT法和流式細胞技術，觀察清熱解毒類中藥金銀花、蒲公英、虎杖和連翹對血管平滑肌細胞生長、貼壁和增殖抑制作用。結果發現，金銀花、蒲公英、虎杖和連翹對SMC生長、貼壁和增殖均有抑制作用，其增殖抑制作用呈量-效、時-效關系。API被認為是穿心蓮中最有前途的抑制血管SMC增殖的活性成分。研究表明，API預防性用藥能顯著抑制實驗性AS兔主動脈壁血小板源生長因子B鏈蛋白(PDGF-B)。原癌基因c-sismRNA和c-mycmRNA的表達，明顯減少主動脈脂質斑塊的面積［5］。
3.2清熱解毒復方抗AS的研究研究表明，復方薟草合劑［6］、金匱瀉心湯［7］、解毒活血益氣方［8］(半枝蓮、丹參、黃芪等)可增強AS動物血清SOD活力，降低MDA水平，抑制血管平滑肌細胞增殖等，發揮抗AS的作用。
4AS并發癥與清熱解毒法的應用
4.1AS并發癥與熱毒致病特點的一致性AS主要損害心、腦、腎等器官。毒邪損傷腦絡，絡脈破損，或脈絡拘攣淤閉，氣血滲灌失常，致腦神失養，神機失守而發為中風；若毒邪損傷心脈，心脈閉阻，可心胸猝然大痛，而發為真心痛。這與毒邪致病特點非常一致［9］。
AS引起的血管疾病遍布全身，發病多有年齡、性別、體質的差異，AS引發的疾病癥狀多變，AS多由炎癥引發，AS病理過程中有明顯的炎癥特點，其致病多有脂質代謝紊亂及血栓形成，與毒邪夾痰夾淤相似。AS病變多在內臟器官組織，直接影響內臟功能，血栓形成及栓子脫落，一旦堵塞心、腦血管，則驟發心肌梗塞、腦梗塞，病多兇險，危害嚴重，故AS致病，病情復雜多變，遷延難愈，等等［10］。
4.2臨床研究表明清熱解毒法治療AS并發癥有效AS并發癥與熱毒致病特點不僅非常一致，而且清熱解毒法治療AS并發癥也是非常有效的。
臨床上應用清熱解毒法治療動脈粥樣硬化性疾病,比如冠心病、腦血管意外等都取得了顯著療效，如姜氏等［11］、溫氏［12］以黃連解毒湯加味治療缺血性中風取得了滿意療效。王少英［13］將清熱解毒法應用于冠心病的治療，配合其他治法有機結合組方，觀察了72例冠心病病人，治療組服用大調中湯加野、金銀花、連翹、白花蛇舌草等清熱解毒藥物，對照組只服用大調中湯，結果提示清熱解毒法可增加冠心病的臨床療效。錢衛東［14］經研究認為急性冠狀動脈綜合征的病因與動脈粥樣硬化、CRP病原微生物、氣滯血淤等有關，炎癥反應是AS發生和加重的重要原因，有抗炎作用的清熱解毒類中藥對冠狀動脈綜合征炎癥反應有一定的干預作用,起到穩定斑塊和減少內皮損傷、改善臨床癥狀作用。
5結束語
綜上所述，不難發現毒貫穿AS的發病、病理變化、以及并發癥全過程當中，雖然整個過程中毒邪的內涵是不同的，但他們致病的特點都可歸納為毒邪。
動脈粥樣硬化的形成是一個較復雜的動態變化的病理過程。動脈粥樣硬化發生初期是動脈內膜吞噬細胞吞飲脂毒形成脂質點，而脂毒實際上由于脾的運化失調，化生痰濁，痰濁日久不去，變化為脂毒，損傷血絡。基于此，筆者認為，在動脈粥樣硬化的早期階段，特別是以高脂血癥為主要表現者，論治以化痰解毒為主。當動脈粥樣硬化形成后，表現為管腔狹窄、血液流變學異常改變時，則多辨證以淤血為主，但激活巨噬細胞產生一系列的細胞因子會促使斑塊破裂，進一步形成血栓，最終由于斑塊出血、壞死、脫落，引發急性心腦血管事件。因此治療上強調活血化淤，輔以清熱解毒，清除血液內炎性因子使斑塊穩定。心腦血管病急性期以王永炎院士［15］為代表的中醫中風專家吸收借鑒現代科學研究成果，提出了“中風毒邪絡病說”，在辨證與方藥方面考慮到毒邪的作用，以解毒為大法，療效有一定的提高。臨床初步顯示了可喜的苗頭，值得進一步重視研究。
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篇11
布迪厄雖然對文化資本的形式與轉化方式做了詳盡論述,有助于我們對作為旅游資源進行開發與保護的文化的獨特路徑進行深入思考與研究。
布迪厄有關文化形式的劃分值得借鑒,見表1。
具體化的文化形式主體投入時間、精力、勞力,如教育、修養身體化的文化資本/文化能力哈薩克族傳統體育項目 賽馬哈薩克族的傳統舞蹈黑走馬
客觀化的文化形式主體投入時間、精力、勞力,獲得的文化內容有了可替代的、可轉移的物質載體客觀形態的文化資本/文化產品哈薩克族氈房
哈薩克族奶茶制作工藝、流程與器皿
體制化的文化形式將個人層面的身體形態文化資本轉換成集體層面客觀形態文化資本經過某種制度確認的文化資本/文化制度哈薩克族馬上競技、哈薩克族皮革制品藝術、哈薩克族民歌等9個項目入選本批“非遺”名錄
布迪厄認為文化資本的演進是從人類的勞動實踐開始的。在人類的勞動實踐過程中,通過豐富的文化活動,不斷生產文化產品,同時創造文化價值,雖然社會進步與發展,一部分的文化產品的形式得以保存下來,而文化價值則伴隨歷史進程而逐漸積累與豐富,共同積累轉化成了文化資源。只有在現代社會分工的機制下,文化資源的主體占有、憑借和使用文化資源的使用權,來滿足不同類型的需要,并憑此獲得相關利益,才能真正促使文化資本的顯現。
世界是出于萬千變化之中的,社會也處在不僅的變化之中,這種變化實質是社會結構的調整,而文化資本作為影響社會結構的重要因素也身處不斷的生產與再生產的過程之中。旅游文化資本化的歷程也隨著社會的發展而不斷的發生變化,為了能夠更深刻的把握這種變化,并指出在主要階段旅游文化資本化的關注重點與要點,筆者認為有必要從時間尺度綜合分析旅游文化資本化。
三、旅游文化資本化生命周期理論
旅游文化資本化也有其路徑依賴,如同其他類型文化資本化,也必須經歷從活動積累到旅游文化資源的形成再不如文化資本化的階段,為了能夠動態的展現旅游文化資本化的發展歷程,并在時空尺度上展現出文化資本開發程度與階段性特征,筆者將借鑒巴特勒旅游地生命周期理論來進行論述,不過筆者只借鑒其曲線表達方式與思維邏輯,詳見圖1。
如圖所示,筆者認為文化資本化的發展歷程能夠用途中的曲線加以描述。坐標軸的橫軸描述時間尺度,縱軸表示文化資本化的綜合表現(如程度、規模、豐富程度、積累程度等)。坐標軸上的曲線代表隨著時間的推移,文化資本化綜合表現的變化情況。根據文化資本化綜合表現的變化的特征,筆者認為可以將其劃分為六個階段,并在坐標軸上以虛線進行劃分,并以Ⅰ、Ⅱ、Ⅲ、Ⅳ、Ⅴ、Ⅵ加以標示,而五角星標志則為文化資本化的原點與起始的原點。坐標左部虛線框內的內容則旨在以簡潔抽象顯示文化資源演變為文化資本的關鍵環節。時間軸下部的三項指示內容揭示的是在Ⅰ、Ⅱ、Ⅲ階段文化資本化進程中的顯性表現。接下來筆者將進行詳細闡釋,以揭示理論內涵。
篇12
可是，這種看法是不全面的。《秦風》中最早的詩篇《車鄰》一詩《序》云：“美秦仲也。秦仲始大，有車馬禮樂侍御之好焉。”該詩作于周宣王時期，秦仲因為伐戎有功被封為大夫，國人為紀念國君之始有車馬侍御制度而作此詩。此后，秦在保衛周朝邊疆的過程中逐漸發展壯大，③周代禮樂文明一直影響著秦。《秦風》作為秦意識形態的載體，展現了周代禮樂制度中的車輿、馬政、燕禮、田狩禮、朝覲禮、聘問禮、錫命禮、喪葬禮、飲食禮等禮儀。
一、《車鄰》與車輿制度、燕禮
《車鄰》一詩首先反映了對車輿制的吸收。“有車鄰鄰，有馬白顛”，是說秦仲有車眾多，其聲鄰鄰然；有馬眾多，其中還有白顛馬。這里的“車”并不是普通意義上的交通工具，而是含有禮制意義的身份象征。《周禮·春官》記載：“巾車，掌公車之政令，辨其用與其旗物而等敘之，以治其出入。王之五路，一曰玉路……以祀；金路……以賓，同姓以封；象路……以朝，異姓以封；革路……以即戎，以封四衛；木路……以田，以封蕃國。”④（P.837-842）這段話就是對周代天子的五路制度的概括，也即五種專用車輛制度，具體指玉路、金路、象路、革路、木路五種車，其級別高低依次遞減。由于在秦仲時代，秦才開始崛起，秦仲被周宣王封為大夫，尚未封國，按照禮儀制度，還沒有資格被賜車輿，因為五路制度中的最低一等，也要是蕃國才行。而此時，秦君并不同于一般意義上的大夫，由于特殊的軍事地位，秦在諸侯中的威望已經很高，⑤我們甚至可以這樣說，秦仲實際上的地位和身份，已與當時頗為顯赫的諸侯無甚區別了。所以，周宣王還是破例賜給它車輿之制，而且，我們還可以做這樣的推測，此時，賜給秦的應該是“木路”，不過，即便只是級別最低的“木路”，也足以讓此前一直行“戎翟之教”⑥的秦的國人感到自豪而欣喜不已了。
有車必有馬，這里有“白顛”馬。毛《傳》：“的顙也。”“的”意為“旳”，“白”的意思，“顙”是“額頭”的意思。“白顛”是指額頭上長有白毛的馬，也叫作“戴星馬”。《儀禮·覲禮》云：“奉束帛，匹馬卓上，九馬隨之。”⑦（P.601）這里的“卓”意為“旳”，也是“白”的意思。覲禮十馬，以白顛馬為上，后有九馬隨之，可見白顛馬之尊貴。
君王出入有了車馬，身邊自然也應該有隨從，于是就有了“寺人”一職的設立。“寺人”一職，亦即毛《傳》所釋的“內小臣”之官。《儀禮·燕禮》云：“小臣戒與者。”⑦（P.286）所以，“小臣”一職即為通傳官員覲見君王之命的官，他的職責與天子的“大仆”之職相當。《周禮·夏官》大仆職云：“掌正王之服位，出入王之大命”，“王燕飲，則相其法。”④（P.972，977）馬瑞辰解釋說：“諸侯兼官，無有大仆，惟有小臣出入君之教命。據此，是諸侯以小臣兼大仆，實掌君出入之教令。此詩言‘寺人之令’是掌君出入之命，故《傳》知為內小臣之官也。”⑧（P.363）
《車鄰》詩云：“既見君子，并坐鼓瑟。今者不樂，逝者其耋”、“既見君子，并坐鼓簧。今者不樂，逝者其亡。”這是周代燕禮的反映。燕禮是周代貴族宴飲活動的禮典，屬吉、兇、賓、軍、嘉五禮中的嘉禮。燕禮之“燕”同“宴”，義為安閑、休息。燕禮是古代貴族在政余閑暇之時，為聯絡與下屬的感情而宴飲的禮儀。用樂是燕禮中必不可少的重要儀式，《車鄰》中“并坐鼓瑟”、“并坐鼓簧”即為用樂的體現。
《車鄰》中的宴飲提到了兩種樂器：“瑟”和“簧”。《毛傳》說：“簧，笙也。”用“瑟”、“笙”所“鼓”確是諸夏之樂，而非秦本土的音樂。李斯《諫逐客疏》說：“夫擊甕叩缶，彈箏搏髀，而歌呼嗚嗚快耳目者，真秦之聲也。”⑨（P.2543-2544）《史記·廉頗藺相如列傳》中相如對秦王說：“趙王竊聞秦王善為秦聲，請奏盆缻秦王，以相娛樂。”⑨（P.2442）楊暉《報孫會宗書》：“家本秦也，能為秦聲……酒后耳熱，仰天拊缶而呼嗚嗚。”⑩（P.2896）曹植《箜篌引》：“秦箏何慷慨。”(11)（P.459）可見秦國的傳統樂器是缶、甕、箏，而不是瑟、笙。秦仲被封為周朝的大夫，自然會有車馬禮樂的賞賜，此“瑟”、“簧”之類的諸夏樂器，就是禮樂之賜，用這些樂器演奏的音樂應當就是季札所說的“諸夏之聲”了。
關于燕禮的作用，《禮記·燕義》云：“上必明正道以道民，民道之而有功，然后取其什一，故上用足而下不匱也。是以上下和親而不相怨也。”(12)（P.1935）由此可見，燕禮的目的是使“上下和親”，它表達的是一種“和”的政治審美理想，在笙瑟齊作的樂歌聲中，君臣上下、賓主雙方開懷暢飲。這種和諧共存、各得其所的狀態正是禮樂文化所追求的，《車鄰》中所謂“阪有漆，隰有栗”、“阪有桑，隰有楊”正是對這種“上有賢君，下有賢臣，上下各得其宜”(13)（P.480）的狀態的最好注腳。
二、《駟驖》與田狩禮
《駟驖》一詩是田狩禮的體現。《正義》云：“作《駟驖》詩者，美襄公也。秦自非子以來，世為附庸，未得王命。今襄公始受王命為諸侯，有游田狩獵之事，園囿之樂焉。故美之也。諸侯之君，乃得順時游田，治兵習武，取禽祭廟。附庸未成諸侯，其禮則闕。故今襄公始命為諸侯，乃得有此田狩之事，故云‘始命’也。”(13)（P.481）
秦直到襄公之世，才正式受命封為諸侯，才得有此田狩之禮。田狩禮也叫做大田之禮，屬于五禮之中的軍禮。軍與征戰相關，古代軍隊的組建、管理等，都離不開禮的原則。《禮記·曲禮》說：“班朝治軍，涖官行法，非禮威嚴不行。”(12)（P.16-17）就是說，軍隊必須按照禮的原則，嚴格訓練，嚴格管理。而作為軍禮之一的大田之禮是天子或諸侯的定期狩獵活動，它以軍事演習與軍事訓練為寄托形式，主要目的是檢閱戰車與士兵的數量、作戰能力，訓練未來戰爭中的協同配合。
《序》云：“有田狩之事，園囿之樂焉。”“園囿”道出了舉行田狩之事的場所。打獵的地方叫做“囿”，打獵完畢后的調習之所叫做“園”。《正義》進一步點明了“園”和“囿”的區別：“有蕃曰園，有墻曰囿。園囿大同，蕃墻異耳。囿者，域養禽獸之處。其制諸侯四十里，處在于郊。”(13)（P.481）田狩之禮一年舉行四次，四季都有，分別稱為春蓃、夏苗、秋狝、冬狩。《車鄰》詩云“公之媚子，從公于狩”，此處的“狩”字即點明了田狩的時節是在冬天。“奉時辰牡，辰牡孔碩”是說虞官“驅時節之獸以待射”。虞官是掌管天子和諸侯狩獵所需獵物的官員，野獸在一年四季活動的狀態各個不同，因此，虞官就在不同的季節飼養在那個時節最活躍最健壯的野獸，以供君主射獵。
在射獵獸類的過程中，詩云“公曰左之”，這是周人尚右習俗的表現。胡承珙《毛詩后箋》引《毛詩明辨錄》云：“逐禽左者，逆驅禽獸使左當人君以射之。夫周人尚右，何以射獸必左乃為中殺？蓋射必有傷，以實鼎俎，近于不虔；殺其左而右體俱整，仍是尚右之意。”(14)（P.558－559）因為周人有尚右的習俗，所以在射殺用于祭祀的獸類時，就從獸的左邊射殺，以保證獸的右半部分完好，這是對祖先神靈表示尊重之意。
三、《終南》、《渭陽》與賓禮
《秦風》詩中有兩首詩涉及到周代的賓禮，這就是《終南》和《渭陽》。周代賓禮與周朝的宗法制度、分封制度密切相關。為鞏固政治統治，周王朝大規模的封建諸侯。為加強對這些分封邦國的控制，使他們服從中央政權的統治，周族統治者采取了一系列措施，其中便包括制定諸侯定期朝覲制度、諸侯國家之間的朝聘往來制度等。這些被儀式化的外交禮典，就是賓禮。賓禮作為五禮之一，體現了周王室對諸侯邦國的一種懷柔安撫，故《周禮·春官·大宗伯》中說：“以賓禮親邦國。”④（P.546）《終南》一詩即體現了賓禮中周天子接見新封諸侯的朝覲禮。賓禮同時可以看作是中央政權與眾邦國之間，以及眾諸侯國之間的外交活動。《渭陽》一詩則體現了諸侯國之間相互聘問往來的聘禮。此外，《終南》和《渭陽》都涉及到了賓禮中的錫命之禮，也就是在朝聘過程中贈送禮物的禮節。
《終南》一詩序云：“戒襄公也。能取周地，始為諸侯，受顯服。大夫美之，故作是詩以勸戒之。”周天子接見新封的諸侯秦襄公時的王朝巨典，是為朝覲禮。朝覲所以明上下，禮典的舉行是為了明確周王與諸侯之間的臣屬之義。所以《禮記·祭義》中說：“朝覲，所以教諸侯之臣也。”(12)（P.1564）《禮記·經解》說：“故朝覲之禮，所以明君臣之義也。”(12)（P.1601）諸侯行朝覲禮之后有車馬飾物服飾之贈，這也看作是朝禮之后的錫命之禮。錫命禮又叫冊命禮、策命禮。《終南》詩中襄公受周之“錦衣狐裘”和“黻衣繡裳”即為錫命之禮的表現。西周封建諸侯、授官任職時多有賞賜，所賞之物必定是按照嚴格的等級制度來進行的。錫命禮中賞賜的物品豐富多樣，小到貝、弓矢、牛馬，大到土地、王臣、人民等，而常見的賜物主要有赤芾、玄袞衣、車馬之飾、秬鬯、圭瓚等。(15)
從《終南》一詩，我們可以看到周天子賜予襄公的是“錦衣狐裘”和“黻衣繡裳”，主要是服飾。為什么呢？《白虎通義·考黜》云：“九錫，樂、朱戶，皆隨其德可行而賜車馬，能安民者賜衣服，能使民和樂者賜以樂，民眾多者賜以朱戶，能進善者賜以納陛，能退惡者賜以虎賁，能誅有罪者賜以鈇鉞，能征不義者賜以弓矢，孝道備者賜以秬鬯。”(16)（P.485）我們結合該詩產生的歷史背景，就不難明白平王賜襄公以衣飾所包含的深意。時襄公初受封諸侯，平王雖承諾賜之“岐以西之地”，但此時周遺民所在的“岐以西之地”尚屬戎人所有，所以平王和周遺民都對襄公寄予厚望，希望他能早日趕走戎人，收復失地。故平王在賜物給襄公時，選擇了衣飾，而襄公在回國的途中還經過周遺民所居之地，這正是希望安撫人民之意。
襄公被新封為諸侯，所受之服為“錦衣狐裘”，這是符合周代禮儀制度的。《禮記·玉藻》云：“君衣狐白裘，錦衣以裼之。”(12)（P.1048）又云：“錦衣狐裘，諸侯之服也。”(12)（P.1049）依據周代禮儀制度，“錦衣狐裘”是用織錦的裼衣罩在白色的狐裘外面，這是諸侯朝見天子時所穿的禮服。白色的狐裘是稀有之物，是尊貴的象征。馮復京《六家詩名物疏》云：“古人之裘最重狐白。天下無粹白之狐，而有粹白之裘，則狐白之難得可知矣。昔紂以狐白免西伯，田子方以狐白禮子思，田文以狐白脫秦難。其貴之如此。故天子以為朝服，諸侯以為賜服。凡在朝，君臣同服。”(17)（P.27）
《秦風》中的另一首詩作《渭陽》則反映了諸侯間友好往來的聘問之禮。聘禮是諸侯貴族之間聯絡感情的高級會見禮，《儀禮·聘禮》記載了聘禮的儀節，《禮記·聘義》則闡述了聘禮的禮義：“故諸侯相接以敬讓，則不相侵陵。”(12)（P.1941）諸侯國之間用這種恭敬謙讓的方式相接交，就不會相互侵犯欺凌了。
具體到《渭陽》一詩，這是晉國的公子重耳來聘問秦國，禮畢之后，秦國的太子送重耳歸國。因為畢竟只是詩，不是禮書，故而只展現了禮儀規范的一個側面，即聘禮中一系列禮節中的“送賓”之禮，是對即將歸國來使表示送別之意。按照禮節，國君要派卿士前往贈物送行，并且要一直將使者送到國境。因為來使是秦君穆公夫人的弟弟，那么所派出的送行之人非太子康公莫屬。太子親自送行，也可見出秦國對晉國公子的親厚之意。
臨別贈送禮物是聘禮中的重要儀式，這里面最重要的禮物就是玉器。贈送的玉器的等級視人物的身份而定，如聘國君用“圭”，聘國君夫人用“璋”。在我國古代社會的禮儀中，玉器是非常重要的飾物和禮器，除非是在服喪的特殊時期，天子、諸侯、大夫、世子、士都必須“玉不去身”，因為玉是美德的象征。《禮記·聘義》中孔子將玉的外形、色澤、質地等來比喻君子德行的方方面面，玉之美、玉之貴于此展露無遺。詩中康公送給重耳的玉器是“瓊瑰”。重耳的身份是公子，“瓊瑰”是符合他的身份的玉器。玉器而外，所贈之物還有車馬，即“路車乘黃”。《白虎通義·車旂》云：“路者，君車也。天子大路，諸侯路車，大夫軒車，士飾車。”(16)（ P.504）路車乃諸侯所乘，時重耳為晉國公子，尚未為晉國國君，而贈之國君所乘之車。這是為何呢？我們聯系當時重耳回國時的背景，就不難理解這一現象背后的深意。時晉國遭逢內亂，諸公子為爭奪國君之位而反目，國內混亂不堪，舅氏此去，禍福難料，秦國之意，是希望重耳此次回國，能當上國君。所賜之物，既是厚贈之情，也飽含希冀，而重耳也果然在回國的第二年當上晉國的國君，是為五霸之一的晉文公。
康公送舅至渭陽，時秦國都雍，雍在渭水南邊，而水北曰陽。送至渭陽，必是渡渭水而送之，可見送之遠也，既是秦晉兩國禮之切，更見得甥舅情之深。
四、《黃鳥》與喪禮
《黃鳥》一詩的本事，是秦穆公死后以子輿氏三良人殉葬之事。不管子輿氏三子是自愿從死還是被逼殉葬，東周時期秦國實行人殉制度卻是不爭的事實。
殉葬制度是我國古代社會一項重要的喪葬制度。人殉一般盛行于原始社會解體、階級和國家出現的初期，與私有制的出現密切相關。從我國的考古發現來看，早在仰韶文化時期就存在人殉現象，而在夏代便基本出現了較為成熟的人殉制度。人殉制度在殷商時期發展到極至，周因于殷禮，西周早期曾繼承了殷商的人殉制度。但是人殉制度在西周中期已經開始衰落，考古發現證明，“在西周時期以奴隸殉葬已不是一種非常普遍的社會現象。尤其是在一些出土多件青銅禮器的墓葬和有明顯國屬、族屬的周族侯家族等級的貴族墓葬，竟未發現殉葬奴隸，說明在西周時期（特別是西周中晚期）上層社會統治集團中的周人貴族已不再將奴隸殉葬作為一種禮制。”(18)（P.93）
在春秋時期人殉制度本來已經逐漸消亡的大背景下，秦國的人殉制度反而異軍突起。秦國的統治者公然將之定為制度。據《史記·秦本紀》載：“武公卒，葬雍、平陽，初以人從死，死者六十六人”，“獻公元年止從死。”⑨（P.183，P201）由此可知，從武公死時定此制度，以后十八君都行殉葬。我們應該特別注意的是《黃鳥》一詩并不是僅僅只是記載這一史實，它的價值在于詩中的“刺”意：“刺穆公以人從死。”這說明當時的國人已經知道這一制度的不合理了。此次大規模的殘酷的人殉也引起了史家的尖銳批評，《左傳·文公六年》：“君子曰：‘秦穆之不為盟主也，宜哉！死而棄民。先王違世，猶詒之法，而況奪之善人乎……今縱無法以遺后嗣，而又收其良以死，難以在上矣！’君子是以知秦之不復東征也。”(19)（P.588-591）《左傳》借君子之語對秦穆公命三良從死之事的批評代表了春秋時期一種重視個體生命價值的新思潮、新觀念，也即“民本”、“人本”的思想。這是在西周時期所沒有的，“春秋時由政治動蕩、經濟變革釀成的上層建筑領域的新思潮，其矛鋒直指崇奉天命的‘神’的世界，開始注意人的存在與價值”。(20)（P.372）
總之，《黃鳥》一詩創作的背后不僅是人殉制度在周代的逐漸衰亡，它同時也體現了當時社會對個體生命的重視，即產生了以人為本的思想萌芽。需要強調的是，這種人本思想又有很大的局限性，因為仁愛的光輝并沒有照耀在社會最底層的奴隸身上。當時為秦穆公殉葬的有一百七十七人，而詩中所哀者不過是子輿氏之三子，這主要是因為子輿氏三良具有一定的社會地位，屬于貴族階層。而奴隸的陪葬并沒有引起詩人的關注和史家的批評，正如陳子展先生指出的那樣：“詩人作歌只痛惜三良的被迫殉葬，此外同殉的一百七十四人可能都是奴隸，不足數了。”(21)（P.479）
五、《權輿》與飲食禮
《權輿》一詩是周代飲食禮的體現。飲食禮制貫穿在整個周代禮制系統中，周代上層社會很多禮典場合都有飲食活動，諸如祭祀、燕禮、饗禮、鄉飲酒禮、聘禮等一系列貴族階層的禮典都離不開飲食活動。食器是飲食活動中不可或缺的物品，周代的食器往往并不簡單的只是盛放食品的工具，它被賦予禮制內容，成為區別尊卑貴賤、衡量社會地位的標志。從出土的青銅禮器看，很多青銅禮器都是飲食器具。飲食器具可分為食具和飲具兩大類。
詩云：“每食四簋”。這里的“簋”是一種非常重要的食具，在祭祀和燕饗時，“簋”以偶數組合，它與奇數組合的“鼎”配合使用。據《儀禮·聘禮》等禮書記載，天子用九鼎八簋，諸侯用七鼎六簋，大夫用五鼎四簋，元士用三鼎二簋，庶人用一鼎無簋。詩云“每食四簋”，由禮書的記載可知這首詩的作者是大夫。這位大夫在詩中哀嘆：“昔日的君主以禮待我，每食必定按照禮制設為四簋，今日卻淪落到每食不飽的地步。”我們由此可以想見昔日秦國的君臣是很尊崇周代的禮制的，于飲食禮也是恪守不渝。
詩中“夏屋渠渠”之“夏屋”也是飲食禮器。《魯頌·俎宮》有“籩豆大房”，《毛傳》云：“大房，半體之俎也。其制足間有橫，下有柎，似堂后有房然。”“夏屋”大約就是此處的“大房”，是類似于房屋的一種俎，亦稱“房俎”，祭祀時用來盛放牛羊等祭品。俎越深越大，越顯得地位之尊貴，此處用“渠渠”（深廣貌）來形容“夏屋”，更見得當日禮節之盛。
綜上所述，從《秦風》詩中我們處處可見周代的禮樂制度。關于這一點，其實早在春秋時期就有人注意到了，只是被后人忽略了。《左傳·襄公二十九年》記載吳國公子季札到魯國觀樂，當魯國人為他歌秦樂時，他說：“此之謂夏聲。夫能夏則大，大之至也，其周之舊乎？”(19)（P.1263）言夏聲者，杜預注云：“秦本在西戎汧、瀧之西，秦仲始有車馬、禮樂。去戎狄之音而有諸夏之聲。”(19)（P.1263）“諸夏”，是指中原以正統自居的華夏諸族，這些以周朝為核心的封建諸侯國，都無不受周代文化的浸染。歐陽修曾說：“由三代而上，治出于一，而禮樂達于天下。由三代而下，治出于二，而禮樂為虛名。”(22)（P.307）這里所說的“三代而下”，是指“遭秦變古”之后，其所謂“禮樂達于天下”者指夏商周三代，夏商姑且不論，但周禮達于天下是無可置疑的。平王東遷以后進入春秋時期，我們雖然無法回避周禮已經逐漸崩潰這個事實，但周禮在當時社會仍有不同程度的實行。“禮樂達于天下”，豈有不達于秦國之理？《秦風》詩所反映的周代禮樂文化，正是“禮樂達于天下”的最好注腳。
①班固《漢書·地理志》論述戎狄族的尚武風俗對《秦風》的影響曰：“天水、隴西，山多林木，民以板為室屋。安定、北地、上郡、西河，皆迫近戎狄，修習戰備，高上氣力，以射獵為先。故秦詩曰：‘在其板屋’；又曰‘王于興師，修我兵甲，與子偕行’。及《車鄰》、《駟驖》、《小戎》之篇，皆言車馬田狩之事。”
②朱熹《詩集傳》曰：“秦人之俗，大抵尚氣概，先勇力，忘生輕死，故其見于《詩》如此。”后代說詩者多持此說，如程俊英《詩經譯注》說：“可見尚武精神，就是《秦風》的特點。”
③據《史記·秦本紀》記載，秦人與周朝的交流始自秦先祖非子為周孝王養馬，孝王賜非子嬴姓，并分封土地給他，于是秦為周之“附庸”。此后宣王封秦仲為“大夫”，封莊公為“西垂大夫”，至平王封襄公為諸侯，秦這才正式成為諸侯國，并占有西周故地，以后，秦國作為周朝西部的屏藩，逐步發展壯大。
④周禮注疏[M]，十三經注疏整理本[Z]．北京：北京大學出版社，2000。
⑤《國語·鄭語》云：“秦仲、齊侯，姜、嬴之雋也，且大，其將興乎？”將秦仲與當時強大的齊國相提并論，可見秦國在當時的影響力之大。
⑥《史記·商君列傳》記載商君與趙良談論治秦之道時說：“始秦戎翟之教，父子無別，同室而居。”意謂秦國初與戎翟同俗。
⑦儀禮注疏[M]，十三經注疏整理本[Z]．北京：北京大學出版社，2000。
⑧[清]馬瑞辰．毛詩傳箋通釋[M]．北京：中華書局，1989。
⑨[漢]司馬遷．史記[M]．北京：中華書局，1959。
⑩[漢]班固，顏師古注．漢書[M]．北京：中華書局，1962。
(11)趙幼文．曹植集校注[M]．北京：人民文學出版社，1984。
(12)禮記正義[M]，十三經注疏整理本[Z]．北京：北京大學出版社，2000。
(13)毛詩正義[M]，十三經注疏整理本[Z]．北京：北京大學出版社，2000。
(14)[清]胡承珙．毛詩后箋[M]．合肥：黃山書社，1999。
(15)參見齊思和《周代錫命禮考》，載陳其泰主編《二十世紀中國禮學研究論集》，第392頁。
(16)[清]孫星華．白虎通義校勘記[M]，叢書集成續編：第16冊[Z]．上海：上海書店出版社，1994。
(17)[明]馮復京．六家詩名物疏[M]，詩經要籍集成：第20集[Z]．北京：學苑出版社，2002。
(18)徐吉軍．中國喪葬史[M]，南昌：江西高校出版社，1998。
(19)春秋左傳正義[M]，十三經注疏整理本[Z]．北京：北京大學出版社，2000。
篇13
開發飲食文化資源已成為國內外經濟，特別是旅游經濟發展的新趨勢。貴州是“生態之州、文化之州、歌舞之州、美酒之州”，貴州飲食文化，具有獨特的民族特色和地方特色，但目前對貴州飲食文化資源的旅游開發尚處于起步階段。本文擬對貴州飲食文化資源旅游開發的主要措施進行初步探討。
一、制定整體發展規劃
貴州的生態旅游、紅色旅游、鄉村旅游、民俗風情旅游各具特色，但飲食文化資源的旅游開發尚待進一步加強。飲食文化資源的旅游開發，首先要有系統、完善、可行的規劃。政府應做好貴州飲食文化資源旅游開發的整體發展規劃。
首先，應注重提高貴州飲食文化資源開發與旅游發展規劃的融合度。貴州正逐步重視貴州飲食文化資源的開發利用，貴州亦早已重視貴州旅游業的發展，但將二者有機融合尚待進一步加強。
其次，應把貴州飲食文化資源的開發，納入貴州旅游業發展總體規劃之中。在西部大開發的號角之下，貴州確立以“生態立省”、“旅游立省”戰略。而在“食、住、行、游、購、娛”的旅游六要素中，飲食居于首位，故發展貴州旅游業必須開發貴州飲食文化資源，統籌貴州的自然資源和文化資源，全面開發，整體發展，才能最大程度發揮貴州飲食文化資源的整體效能，使貴州特色飲食開發和貴州旅游經濟發展，相互促進，相得益彰。
再次，貴州飲食文化資源旅游開發規劃一定要突出貴州自有特色，注重打造貴州飲食文化旅游的響亮品牌和鮮明特色。如民族風情旅游應是貴州旅游業的重頭戲之一，貴州飲食文化資源的旅游開發規劃就應注重與當地的民族節慶相結合。
二、樹立文化戰略意識
貴州飲食文化資源的旅游開發應植根于貴州歷史文化的土壤。每個地區都有其獨有的歷史文化。開發利用貴州飲食文化資源，應注重結合當地相關的歷史文化。當然，要充分開發利用貴州飲食文化資源，包括貴州飲食文化資源的旅游開發，首先應對貴州飲食文化包括古代、近現代、當代飲食文化進行系統整理，突出貴州飲食的歷史文化厚重感。如貴州土司制度形成于元末明初。貴州有土司大大小小上千個，最為著名的有四大土司，即思州田氏、播州楊氏、水西安氏和水東宋氏土司。土司制度留下諸多物質和非物質文化遺產，其中包含飲食文化，應對土司菜系進行整理和包裝。另，唯有貴州將屯堡文化比較完整地保存下來，應打造貴州屯堡特色飲食文化品牌，使貴州飲食文化借乘屯堡文化之東風走出大山。再如貴州是紅色資源大省。應充分抓住紅色旅游的特點，開發特色系列菜肴、“憶苦思甜”系列菜肴、紅色之旅特色系列菜肴等，并注重與相應地區農村的素食文化相結合。
把飲食與貴州歷史文化有機結合起來，是提升貴州飲食文化內涵最為有效的途徑。要對貴州飲食文化進行全面挖掘、恢復和整理，加大力度整理貴州飲食的文化背景、歷史淵源和典故等資料，對它們的形成、演變、發展和各種特色菜肴的用料、烹制、營養、特點以及傳說、典故等進行深入的分析研究，使之系統化、完整化，為飲食文化資源的旅游開發提供理論依據。
貴州是一個多民族的省份，有漢、苗、布依、侗、土家、彝等18個世居民族，其中，少數民族人口占全省總人口的38.9%，民族自治地方占全省總面積的55.5%，故民族飲食文化資源豐富。飲食文化資源的旅游開發應特別注重結合當地少數民族歷史文化。
三、注重品牌建設
培育貴州旅游餐飲品牌名店。貴州餐飲要做大做強，就需要培育建立起自己的餐飲名店和能充分展示地方飲食文化的旅游餐飲龍頭企業。貴州應該有自己的餐飲知名品牌。此要求政府首先應在政策上給予支持，引導餐飲企業走品牌化、科學化、規范化、產業化經營之路，形成具有市場競爭力的貴州特色旅游餐飲品牌名店。政府應指導、授權相關機構或商會對綠色餐飲企業、餐飲名店、名師、大師、名菜、名點等進行認定，并結合貴州主要旅游線路、主要景區（點）及主要城市，由政府相關機構或相關組織組織專門的評審會，定期評定“貴州特色餐飲特色名店——旅游餐飲接待推薦單位”。針對貴州近些年旅游業的蓬勃發展及旅游知名度的提升，餐飲特色名店發展戰略要面向世界、面向未來、面向現代化。餐飲特色名店除了要標準化、規范化、特色化外，國際化和專業化也是十分重要的標準。當然相關評審應充分發揮民眾的力量，例如可通過網絡投票的方式，適當地注重官方、專業機構的評定意見與民意相結合。評定應是非終身制，評定后定期還要進行復核評審，對已獲評企業進行動態管理，對違規企業給予警告甚至摘牌，同時不斷吸納符合條件的企業進入，加強地方特色餐飲企業的開發。
在樹立名牌戰略思想，打造當地餐飲名店工程的過程中，應注重保護傳統餐飲老字號，致力于貴州特色餐飲美食業的文化傳承、品牌維護和品質提升。
四、設計推出貴州飲食文化特色旅游線路
旅游路線的設計中應充分考慮游客在飲食方面的消費和欣賞需求。我們可根據貴州旅游資源和飲食文化資源特色，設計貴州飲食文化旅游線路。如貴州的酒文化享譽世界，貴州省委、省政府決定把加快白酒產業發展作為實施工業強省戰略的一項重要任務來抓，以“百萬千升產量、千億元產值”為目標打造全新的白酒產業。應把資源優勢轉化為經濟優勢，打造貴州酒文化旅游精品路線，并注重與貴州經典的紅色旅游路線相結合，如仁懷是馳名中外的國酒茅臺酒的故鄉，2004年7月，被正式認定為“中國酒都”，而以遵義為中心的黔北黔西紅色旅游區被列為全國12個重點紅色旅游區之一。當然，貴州少數民族特有的酒文化更應是旅游線路設計中所考慮的重頭戲之一。在旅游線路設計中加入主題鮮明的酒文化色彩，不僅有利于貴州旅游業乘貴州酒之美譽而名氣大增，而且有利于酒業的進一步發展，提升貴州酒的知名度和美譽度。
貴州茶在國內的知名度還有待于進一步提高，但其實早在隋唐時期，貴州的茶葉即已通過交通干道，與鄰近地區進行貿易。陸羽《茶經》說：“（茶）黔中生思州、播州、費州、夷州……往昔得之，其味極佳。”貴州可打造茶文化為主題的旅游活動。如鳳岡縣近年來緊緊圍繞“建設生態家園，開發綠色產業”戰略，明確了“茶旅一體化”發展思路，將生態旅游和茶產業結合，通過對旅游業的宣傳推介，提升茶產業知名度。茶產業的發展又為旅游業提供良好的載體，從而實現旅游開發和生態保護、產業發展的共贏。
除了可打造貴州酒文化、茶文化旅游精品路線之外，貴州還有諸多飲食文化資源可供開發，如亦可打造以辣椒文化為主題的旅游精品線路。2005年9月28日，中國遵義首屆辣椒節在遵義縣蝦子鎮隆重開幕。同日，遵義縣被認定為“中國辣椒之都”。總之，貴州飲食文化特色旅游線路尚待在實踐中不斷摸索、發展與完善。
五、搞好旅游餐飲商品的開發與創新
貴州有許多富有地方特色的飲食特產，如茅臺酒、老干媽、酸湯魚系列、花江狗肉、絲娃娃、玫瑰糖、牛肉干、都勻毛尖等。僅貴陽著名的風味小吃就有腸旺面、戀愛豆腐果、素粉（酸粉）、夏家麻辣燙、洋芋粑粑、酸湯魚、水城帶皮黑山羊米粉、豆花面、劉二媽米皮、貞豐糯米飯等等。
應將上述飲食特產與旅游文化結合起來，開發生產出包裝精美、便于攜帶、具有紀念意義并賦予特定文化內涵的各種檔次的旅游商品，從而促進旅游餐飲商品的開發與創新。如修文縣近年來不斷加快旅游景區（點）、賓館飯店、旅游文化娛樂、旅游商品經營等“吃、住、行、游、購、娛”六要素旅游產業體系的建設與發展。該縣已成功開發出獼露—獼猴桃飲料、有機兔—兔大哥系列、桑椹果系列等特色鮮明的旅游商品，扎佐蹄膀、蘿卜干、蜈蚣橋豆腐等的知名度和美譽度也有了較大提高。該縣還大力發展了以桃源河景區為依托的六屯鄉獨山村、扎佐鎮大河村農家樂，以六廣河景區為依托的六廣鎮濱江村農家樂，以春賞花、秋品果為主體的“全國農業旅游示范點”——谷堡鄉折溪村農家樂[1]。
六、加大宣傳營銷力度
積極利用各種機會向省外乃至國外推介貴州飲食文化、貴州旅游業。近年來，貴州省圍繞文化和旅游實施品牌戰略，強力打造“多彩貴州”文化品牌。隨著多彩貴州商標的全面注冊和推廣使用，“多彩貴州”品牌呈現出巨大的商業價值。而多彩的貴州飲食文化及旅游資源是“多彩貴州”的重要內涵。
2011年8月1日起，融合品牌化、符號化系統傳播理念的“貴州”形象標識正式啟用，今后將用于政府系統以及系列經貿、旅游推介、文化交流活動中。2011中國（貴州）國際酒類博覽會暨中國·貴陽投資貿易洽談會于8月18—20日在貴陽舉行。據報道，講述貴州少數民族特色文化的專題紀錄片《多彩貴州·神奇之旅》，于第九屆全國少數民族傳統體育會期間在中央電視臺一套節目《中華民族》欄目播出。專題片由4集系列節目組成，以“衣、食、住、行”為主題，介紹苗族、侗族、布依族、水族4個民族的特色文化，“吃遍黔山秀水”是節目主題之一[2]。在立足上述工作的基礎上，貴州飲食文化資源的旅游開發應進一步加大宣傳營銷力度，從而使貴州飲食文化資源的旅游開發走出大山、走向全國、走向世界。
