引論：我們?yōu)槟砹?3篇文化哲學(xué)范文，供您借鑒以豐富您的創(chuàng)作。它們是您寫(xiě)作時(shí)的寶貴資源，期望它們能夠激發(fā)您的創(chuàng)作靈感，讓您的文章更具深度。

篇1

文化哲學(xué)何以可能

黑龍江大學(xué)丁立群認(rèn)為，就目前的文化哲學(xué)研究現(xiàn)狀來(lái)看，還未在學(xué)理層面形成較為系統(tǒng)的理論和完整的文化哲學(xué)體系，也未能形成關(guān)于文化哲學(xué)理解上的統(tǒng)一坐標(biāo)。在他看來(lái)，文化哲學(xué)并不是一般哲學(xué)之下的部門(mén)哲學(xué)，而是哲學(xué)的一種特殊形態(tài)，其自身就蘊(yùn)含著一種新的元哲學(xué)規(guī)定。從體系上看，文化哲學(xué)的理論結(jié)構(gòu)是與存在的理論區(qū)間緊密相關(guān)的，它包含三個(gè)層面：(1)哲學(xué)的文化價(jià)值學(xué)研究，這是文化哲學(xué)的前提性研究；(2)文化形而上學(xué)研究，這是關(guān)于文化總體性的深層價(jià)值研究；(3)文化哲學(xué)的第三個(gè)層面是文化批判，它是文化哲學(xué)的實(shí)踐層面，以文化整合和最終統(tǒng)一為理想。武漢大學(xué)何萍認(rèn)為，文化哲學(xué)作為一種人類哲學(xué)的思維方式，就是哲學(xué)不再以某種物化的實(shí)體形態(tài)作為其致思的終點(diǎn)，不再以空間作為它的思維方式，而是以時(shí)間、以生命作為它的思維方式。因此，文化哲學(xué)直接以文化為其研究對(duì)象。程認(rèn)為，文化哲學(xué)不僅僅是用文化解釋哲學(xué)，或者是給文化學(xué)的研究加上一個(gè)哲學(xué)帽子。實(shí)際上文化哲學(xué)是對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)研究方法的新突破。清華大學(xué)鄒廣文認(rèn)為，文化哲學(xué)不是一個(gè)純粹學(xué)理性的問(wèn)題。從文化與哲學(xué)這兩種不同概念之間的嫁接，就已經(jīng)體現(xiàn)出文化哲學(xué)的獨(dú)特學(xué)科定位。文化哲學(xué)是一種將哲學(xué)的形而上思考奠基于現(xiàn)實(shí)文化之上的當(dāng)代哲學(xué)發(fā)展的新形態(tài)，是一種打通理性與經(jīng)驗(yàn)、“形上”與“形下”兩種思維運(yùn)思屏障的新的哲學(xué)態(tài)度和研究方法。

篇2

柏拉圖的“理念”(idea，eidos)具有多重含義，但基本地不是直接地指語(yǔ)言表達(dá)的概念，這個(gè)工作是由亞理士多德發(fā)展的，柏拉圖的理念最核心的意義是理想或典范，是指事物的空間形式的存在，所以在他那里理念與形式同義，這由他的著名的床的比喻(理想國(guó)10)可以清楚地看出，事物的理念就是事物的完美的抽象形式，而不是事物之間的抽象關(guān)系，這是理解柏拉圖的理念的一個(gè)要點(diǎn)。

理念就是絕對(duì)的形式，床的理念除了僅僅是完美的形式外，不具有任何物理性質(zhì)，這種特征正與幾何形式的純粹性一樣，比如作為幾何元素的平面是沒(méi)有厚度的，即沒(méi)有經(jīng)驗(yàn)的具體性質(zhì)，因此純粹的空間形式就是絕對(duì)性的理念，但它不是幾何畫(huà)法中的圖形，這正如柏拉圖所說(shuō)的畫(huà)家也只是對(duì)具體事物的模仿一樣，絕對(duì)的幾何形式通過(guò)幾何圖形而被表達(dá)，理念通過(guò)思想而被“回憶”，這就給沒(méi)有感性性質(zhì)、不能看到、不可捉摸的理念帶來(lái)可見(jiàn)的陽(yáng)光，光的比喻在柏拉圖的對(duì)話中是重要的，這是他遺留給西方哲學(xué)和神學(xué)重要的財(cái)富之一。具體的事物只是由于“分有”了理念而成為了可以感覺(jué)到的真實(shí)，工匠只是按照理念而制造具體的床。具體事物是千差萬(wàn)別、經(jīng)常變化的，而理念是事物完全的、純粹的、永不發(fā)生變化的形式，因此也是絕對(duì)的、永恒的，正是在這個(gè)意義上，理念具有本體意義，是一種超驗(yàn)的“存在”，柏拉圖還沒(méi)有本體與存在相區(qū)別的理解，理念的超驗(yàn)性是不可理解的，它只能存在于靈魂中，正是基于這一點(diǎn)，靈魂因理念而不朽，這就是柏拉圖靈魂不朽論的真正基石。永恒而必然的知識(shí)的本質(zhì)就是理念，在這個(gè)意義上知識(shí)是絕對(duì)的，因此作為真理的知識(shí)是先于一切經(jīng)驗(yàn)的超驗(yàn)存在，因此知識(shí)就是對(duì)理念回憶，學(xué)習(xí)無(wú)非就是回憶，這就是柏拉圖的知識(shí)回憶理論。柏拉圖以理念奠定了西方哲學(xué)的基礎(chǔ)，而他所遺留的問(wèn)題即理念作為概念的表達(dá)——共相也是西方哲學(xué)二千多年來(lái)迄今為止消化不了的公案。

2．形式的流變

柏拉圖的形式理念最終沒(méi)有得到清晰的展開(kāi)和表達(dá)，雖然柏拉圖以對(duì)話的方式反復(fù)辯論，最關(guān)鍵的問(wèn)題是比喻無(wú)法清晰地表達(dá)理念與真實(shí)的事物之問(wèn)的過(guò)渡——“分有”，事物的理念可以在思想中被想象（回已），但無(wú)法用形式自身表達(dá)身與現(xiàn)實(shí)世界的關(guān)系，柏拉圖認(rèn)為，畫(huà)家和詩(shī)人也只是模仿具體的事物，不能表達(dá)理念自身。空間形式的表達(dá)是由幾何學(xué)實(shí)現(xiàn)的，雖然西方的幾何學(xué)在古代就有了充分的發(fā)展，但那只是靜止的幾何學(xué)（平移變換的歐氏幾何），遠(yuǎn)沒(méi)有達(dá)到對(duì)流變的形式的認(rèn)識(shí)。柏拉圖雖然可以從其它的希臘先哲中吸取關(guān)于事物的變動(dòng)不居的思想和幾何知學(xué)的知識(shí)，而且也有對(duì)幾何形式、事物屬性的變化和空間之間復(fù)雜關(guān)系的模糊認(rèn)識(shí)(蒂邁歐篇)，但他產(chǎn)生沒(méi)有形式流變的思想，更說(shuō)不上有效的形式流變的表達(dá)方法，他始終在形式與概念之間徘徊。一直到近代拓?fù)鋷缀沃胁庞辛藢?duì)形式流變的發(fā)現(xiàn)和研究，這首先就是著名的莫比烏斯帶(Mobiusstrip)，因德國(guó)數(shù)學(xué)家FerdinandMobius(1790-1868)而得名。取一根紙帶將其兩端扭轉(zhuǎn)180度粘接起來(lái)就是一個(gè)莫比烏斯帶：在每一個(gè)局部紙帶上都有兩個(gè)面(陰與陽(yáng))，但對(duì)于整條紙帶來(lái)說(shuō)卻只有一個(gè)面，它簡(jiǎn)單而神奇地將陰與陽(yáng)合二為一！（參見(jiàn)附圖）如果用一根可以任意拓?fù)渥冃蔚墓茏哟婕垘В覀內(nèi)钥梢詫?shí)現(xiàn)這種容器內(nèi)外(陰陽(yáng))面的粘合，但是不能把管子兩端用翻轉(zhuǎn)內(nèi)面的方法粘接起來(lái)，那樣只能得到一個(gè)像輪胎一樣的空心環(huán)，我們必須把管子的一端從管子從它自身穿入后再將兩端粘合，這就是只有一個(gè)面的克萊因瓶Kleinbottle，因德國(guó)數(shù)學(xué)家FelixKlein(1849=1925)而得名。

莫比烏斯帶和克萊因瓶只是作為拓?fù)鋷缀蔚闹独怀浞盅芯浚鳛閹缀螆D形的性質(zhì)它們是清晰、間單、甚至是優(yōu)美的，但人們對(duì)它的所表達(dá)的事物性質(zhì)卻迷惑不解，幾乎所有的數(shù)學(xué)家，哲學(xué)家，愛(ài)好者都對(duì)它的性質(zhì)著迷，但難于理解這種簡(jiǎn)單的幾何圖象所表達(dá)的神秘性質(zhì)：兩個(gè)面如何是一個(gè)面？一個(gè)面又如何是兩個(gè)面？它們是從形式的流變中的揭示了幾何學(xué)的哲學(xué)，用幾何學(xué)的方法表現(xiàn)了最深刻的哲學(xué)原理，這種西方哲學(xué)和幾何學(xué)所未充分了解的秘密卻在古代中國(guó)思想家中得到了充分的領(lǐng)悟。如果我們把莫比烏斯帶和克萊因瓶進(jìn)一步進(jìn)行抽象的綜合，即去掉它們的空間性質(zhì)，我們可以得到一個(gè)更加抽象的思想圖式，它就是中國(guó)太極圖(見(jiàn)附圖)。它抽象地表達(dá)了存在于一切事物之中的絕對(duì)性質(zhì)——陰與陽(yáng)和它們的統(tǒng)一，這就是古老的中國(guó)理念“道”和“易”。“知其白，守其黑，為天下式，常德不忒，復(fù)歸于無(wú)極。”(老子：第二十八章)太極圖和老子的這段話的對(duì)應(yīng)性令人驚嘆，這不是圖形和語(yǔ)言的牽強(qiáng)附會(huì)，而是理念的一致。莫比烏斯帶和克萊因瓶表現(xiàn)了陰陽(yáng)的流變統(tǒng)一過(guò)程，但卻沒(méi)有產(chǎn)生表達(dá)這種思想理念的結(jié)果，因?yàn)槲鞣秸軐W(xué)中缺少這種理念，中國(guó)哲學(xué)有這種超越的思想理念，但是沒(méi)有清晰的表達(dá)方法，因?yàn)橹袊?guó)古代缺少充分發(fā)展的幾何學(xué)，只能用簡(jiǎn)單的圖式表達(dá)最透徹的哲學(xué)思想，這不是圖式的神秘，而是思想自身所具有的透視性的深邃性。借助于莫比烏斯帶和克萊因瓶，太極圖所包含的哲學(xué)思想可以被更形象地表示出來(lái)，而借助于中國(guó)思想的理念，幾何學(xué)的原理可以得到更深刻的認(rèn)識(shí)，比如對(duì)一些近代幾何的概念如非歐幾何、射影幾何、變換群等等，都可以有較好的理解，甚至對(duì)一些復(fù)雜的數(shù)學(xué)物理思想如物理空間等都可以有助于理解，實(shí)際上有一些在現(xiàn)代科學(xué)最前沿探索的學(xué)者都自覺(jué)地從中國(guó)思想理念中尋找啟示，如渾沌理論，非線性理論等等，或許中國(guó)思想將給予我們更深刻的東西。

3.真、善、美之道

在柏拉圖的對(duì)話中，理念、美、真理、知識(shí)和善相互說(shuō)明，糾纏難解，但它們的基石是形式，他用美對(duì)形式進(jìn)行抽象和說(shuō)明，他用美來(lái)解釋理念真理、知識(shí)之間的關(guān)系。理念就是事物的完美的形式，它沒(méi)有差別，沒(méi)有局部，因此它才是美的，在這個(gè)意義上，美就就是具體事物的完全形式，因此美就是對(duì)咸性事物的抽象和超越，絕對(duì)的形式就是美。但是事物之間是存在分別的，因此也存在許多理念，這樣在理念之上還有一個(gè)更高的理念，柏拉圖稱之為善(理想國(guó)6)“這個(gè)給予知識(shí)的對(duì)象以真理，給予知識(shí)的主體以認(rèn)識(shí)能力的東西，就是善的理念。它乃是知識(shí)和認(rèn)識(shí)中的真理的原因。真理和知識(shí)都是美的，但善的理念比這兩者更美，這也就是善的知識(shí)。”所以理念還不是最終的存在，理念通過(guò)美而被自己超越(更美)，這樣借助于美的再一次超越，柏拉圖從理念上升到最高形式——善。理念是超驗(yàn)的，它自身沒(méi)有回歸此岸之路，因此它最終只能成為屬于神的性質(zhì)的善，美不能用來(lái)說(shuō)明神，柏拉圖也無(wú)法再對(duì)善有所言說(shuō)，這樣柏拉圖的哲學(xué)就停留在不可逾越的二元分裂上。

中國(guó)的道的思想是自身變易的，表現(xiàn)為一切事物的陰陽(yáng)相對(duì)性質(zhì)和陰與陽(yáng)的超越互生上，從克萊因瓶的形象可以看到以陽(yáng)入陰和陰中生陽(yáng)的流變過(guò)程，從每一個(gè)局部看，陰陽(yáng)是明顯對(duì)立的，但從全體看，則沒(méi)有陰陽(yáng)的分別，而是合一的統(tǒng)一。所以中國(guó)思想的理念不是固化的美的形式，而是形式流變的自身，形式流變的的固化就是它的死亡，它是流變的美自身，因此太極圖也不是美的形式，雖然從圖形上看它也是美的，它蘊(yùn)含的是變化的美，流動(dòng)的美，是思想的美，因此也就是美的自身，在這個(gè)意義上美與善是自身的同一。中國(guó)的文化精神充滿了自身的和諧統(tǒng)一，人與天是世間最綜合的陰陽(yáng)事物，“天人合一”正是這樣一種世間所有事物在自身的變易中超越統(tǒng)一的理念。陰陽(yáng)之道不是絕對(duì)對(duì)立的，中國(guó)思想也不是二元對(duì)立的，而是自身生生不息的超越統(tǒng)一。

真理畢竟是以知識(shí)表達(dá)的，柏拉圖的知識(shí)學(xué)說(shuō)其實(shí)不是關(guān)于事物的性質(zhì)與關(guān)系的具體知識(shí)，而是關(guān)于思想與理念的關(guān)系的見(jiàn)解，這是很多人誤解他的知識(shí)回憶說(shuō)的原因。柏拉圖所說(shuō)的回憶其實(shí)就是指思想，理念是超驗(yàn)的存在，它不能被感覺(jué)到，也不能被肉眼看到，只有思想（回憶）才能接近它，因此在他看來(lái)，知識(shí)就是對(duì)理念的回憶，我們完全可以理解工匠在制造一張床的時(shí)候是按照他思想中(回憶)的理念進(jìn)行的，這一點(diǎn)也不奇怪。所以理念雖然是超驗(yàn)的，但思想可以接近它，柏拉圖的回憶就是這樣一個(gè)思想接近理念的過(guò)程。理念作為真理的知識(shí)是無(wú)法最終地把握的，蘇格拉底的形象是承認(rèn)自己是無(wú)知的辯論者，他的真正的意思是說(shuō)沒(méi)有最終的知識(shí)，而只有對(duì)知識(shí)的追求，辯論和對(duì)話就是這樣一個(gè)雙方一起探求真知識(shí)的過(guò)程，因此雖然絕對(duì)的知識(shí)即理念是達(dá)不到的，但在對(duì)理念的追求中人們可以分享到理念的陽(yáng)光，柏拉圖著名的洞穴比喻的真意義正是在這里。蘇格拉底的辯論和柏拉圖的對(duì)話也就是這樣一個(gè)無(wú)限接近真理的過(guò)程。

篇3

譯者簡(jiǎn)介：史書(shū)，女，黑龍江大學(xué)哲學(xué)學(xué)院教師，從事宗教學(xué)、文化哲學(xué)研究。

中圖分類號(hào)：B512.6 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1000-7504（2011）06-0005-09 收稿日期：2011-07-22

當(dāng)今學(xué)界關(guān)于文化的觀點(diǎn)取決于文化的多樣性、文化的本質(zhì)特征以及文化的獨(dú)特性。今天我們不能把文化說(shuō)成是一種涵蓋所有時(shí)間和民族的統(tǒng)一體，不能把文化視為一種無(wú)差異以及沒(méi)有互不相干的各種獨(dú)立現(xiàn)象的存在體。文化的本質(zhì)并不是單一的，而是多元的。

文化的多元性使每一個(gè)人都要面臨如何界定自己與他人的文化界限，以及如何自我文化認(rèn)同的問(wèn)題。文化是如此多樣，要解決這個(gè)問(wèn)題并非易事。任何人都無(wú)法通過(guò)所謂體內(nèi)流淌的血液或是攜帶的基因來(lái)自動(dòng)保證與自己文化的聯(lián)系。一個(gè)人可以在血緣上是俄羅斯人，卻不一定是文化意義上的俄羅斯人，反之亦然。

在對(duì)文化的科學(xué)認(rèn)識(shí)過(guò)程中也出現(xiàn)了同樣的問(wèn)題，就是面臨如何界定作為認(rèn)識(shí)對(duì)象的文化和認(rèn)識(shí)主體（文化學(xué)家）自身所屬的文化之間的區(qū)別。畢竟，在眾多的文化當(dāng)中，對(duì)其中一種文化的了解和認(rèn)識(shí)主體置身其中是兩碼事。我們可以了解伊斯蘭教，卻不一定是穆斯林。了解文化和置身其中，在這里不是一回事。知識(shí)如何看待自己的文化，也會(huì)同樣看待其他的文化，知識(shí)可以客觀而中立地對(duì)待文化之間的差異，卻不能用知識(shí)來(lái)確定文化意義上的我是誰(shuí)。知識(shí)可以使一個(gè)人成為學(xué)者，而知識(shí)本身則不足以證明此人的文化歸屬。相應(yīng)地，我們要區(qū)分由科學(xué)研究得出的關(guān)于文化的知識(shí)和個(gè)體的文化自覺(jué)，即對(duì)自身所屬的某種文化的自我意識(shí)。后者同樣屬于一種知識(shí)，但具有特殊性。第一種類型的知識(shí)造就了關(guān)于文化的科學(xué)，或者說(shuō)文化學(xué)，第二種類型則屬于文化哲學(xué)。

文化學(xué)與文化哲學(xué)之間的區(qū)別屬于科學(xué)與哲學(xué)相互關(guān)系的較普遍問(wèn)題之一。同樣的問(wèn)題也會(huì)針對(duì)自然科學(xué)（自然科學(xué)與自然哲學(xué)）、歷史科學(xué)（歷史學(xué)與歷史哲學(xué)）、社會(huì)科學(xué)（社會(huì)學(xué)與社會(huì)哲學(xué)）、政治科學(xué)（政治學(xué)與政治哲學(xué)）、人類科學(xué)（科學(xué)人類學(xué)與哲學(xué)人類學(xué)）等而提出。不知為何每一次知識(shí)總是被劃分為科學(xué)知識(shí)與哲學(xué)知識(shí)。因此，當(dāng)輪到文化的時(shí)候，關(guān)于什么是哲學(xué)地看待文化、什么是關(guān)于文化的哲學(xué)思考、如何成為文化哲學(xué)家的問(wèn)題便自然地被提出來(lái)。

當(dāng)然，最簡(jiǎn)單的方法就是將文化哲學(xué)理解為古今哲學(xué)家們所說(shuō)的和所寫(xiě)的關(guān)于文化的觀點(diǎn)。不過(guò)，按照卡布斯金（Б. Г. Капустин）針對(duì)政治哲學(xué)所作的較為客觀的觀點(diǎn)來(lái)看，這些知識(shí)只能證明文化哲學(xué)的信息來(lái)源，卻不能證明其本身。①同樣，對(duì)文化歷史基本事實(shí)的了解和文化歷史的修養(yǎng)都無(wú)法替代文化的哲學(xué)理解。在宗教、藝術(shù)、啟蒙、信息、政法、經(jīng)濟(jì)等一整套具體文化實(shí)踐中形成的與文化的關(guān)系也不能稱做哲學(xué)的。

不過(guò)，即使在哲學(xué)（無(wú)論哲學(xué)多難理解）的領(lǐng)域內(nèi)，要想分清哲學(xué)家中誰(shuí)才能夠算得上是文化哲學(xué)家也并非簡(jiǎn)單。這里會(huì)有不同的爭(zhēng)議。按照其中一種說(shuō)法，哲學(xué)家就算不探討那些關(guān)于上帝、自然、人、認(rèn)識(shí)等問(wèn)題，也會(huì)去探討文化。哲學(xué)反思的本質(zhì)就在于任何研究對(duì)象在它那里都屬于文化現(xiàn)象。在明確了哲學(xué)就是“對(duì)文化的反思”②的同時(shí)，是否人們就想說(shuō)，任何一種哲學(xué)就是文化哲學(xué)呢？后者正好符合整個(gè)哲學(xué)的發(fā)展歷史。哲學(xué)家可以不稱自己為文化哲學(xué)家，但是他們的哲學(xué)就是文化哲學(xué)。

但是，另一種說(shuō)法則認(rèn)為，文化哲學(xué)是《哲學(xué)百科》中的哲學(xué)學(xué)科之一（與自然哲學(xué)、歷史哲學(xué)、法律哲學(xué)、宗教哲學(xué)等并列），文化作為其研究對(duì)象，是其理解、系統(tǒng)化和分類的特殊對(duì)象。根據(jù)卡岡（М. С. Каган）的觀點(diǎn)，在“文化現(xiàn)實(shí)的完整性和文化存在的具體形式的完整性，在文化的構(gòu)造、功能和發(fā)展中”［1］（P21）建立文化的理論模式是作為所有哲學(xué)知識(shí)的專業(yè)分支的文化哲學(xué)的任務(wù)。不過(guò)，如果根據(jù)這個(gè)任務(wù)，在哲學(xué)史當(dāng)中（除了上面給出定義的作者之外）誰(shuí)又能算得上是文化哲學(xué)家呢？

這里我們遇到的是兩個(gè)極端：一方面將文化哲學(xué)等同于全部哲學(xué)史，而另一方面則只看重創(chuàng)建文化哲學(xué)的必要性，似乎前所未有。在這兩種情況下，關(guān)于在哲學(xué)歷史中誰(shuí)才可以算得上是文化哲學(xué)家，以及哲學(xué)家的哪一部分研究才屬于此領(lǐng)域的問(wèn)題至今仍待解決。

為了設(shè)法明確文化哲學(xué)知識(shí)的范圍和特征，我們首先要提到一個(gè)明顯的事實(shí)，那就是：任何一個(gè)哲學(xué)家，無(wú)論他給出什么樣的文化定義，包括所有關(guān)于文化的見(jiàn)解，他自己仍然歸屬于某一種文化，仍然被包含在某種具體的文化環(huán)境中。無(wú)論如何哲學(xué)都屬于文化的一部分（而且，不是任何一種文化，而是某種特定的文化），哲學(xué)與神話、宗教、藝術(shù)等文化的其他構(gòu)成部分一樣存在于文化當(dāng)中。他們當(dāng)中的每一個(gè)都帶著固有的語(yǔ)言和符號(hào)，是精神改造世界的特殊形式。不過(guò)，與其他部分不同的是，哲學(xué)對(duì)世界的認(rèn)知是建立在有自我意識(shí)的主體存在的前提下，也就是說(shuō)，人不但要意識(shí)到自己認(rèn)知的方式和方法，還要意識(shí)到自己的主觀性，也就是把自己從世界當(dāng)中抽離出來(lái)。哲學(xué)家并不認(rèn)為自己是傳統(tǒng)的或非個(gè)體性知識(shí)的載體、祭司或是傳達(dá)神諭的先知，而是在完全信賴自己的理智的情況下，從自己的角度去思考的人。所以世界對(duì)于他來(lái)說(shuō)是符合其主觀性形式及基本因素的合理有序的世界。

可以說(shuō)，對(duì)于哲學(xué)家來(lái)說(shuō)世界就是他自己的主觀世界，取決于他如何意識(shí)自己，如何建立世界圖景。例如，古希臘哲學(xué)家首先意識(shí)到自己是“城邦”的公民；相應(yīng)的整個(gè)宇宙的秩序在他的概念中就是“城邦”秩序向整個(gè)世界的延伸和外化。這里的哲學(xué)理性首先應(yīng)該是政治理性。在此基礎(chǔ)上建立了哲學(xué)家的世界觀。按照讓－皮埃爾?韋爾南的話說(shuō)，“城邦的形成，哲學(xué)的誕生，這兩個(gè)現(xiàn)象之間如此緊密的聯(lián)系說(shuō)明理性思維源于希臘城邦的社會(huì)結(jié)構(gòu)與思想累積”［2］（P156）；“希臘智慧的一切成就與缺憾……都是城邦之子”［2］（P159）。

關(guān)于世界的哲學(xué)知識(shí)也不應(yīng)當(dāng)同“現(xiàn)代科學(xué)的實(shí)證理性”相混淆，總的來(lái)說(shuō)不能與科學(xué)知識(shí)相混淆。與科學(xué)各領(lǐng)域的學(xué)者不同的是，哲學(xué)家試圖去理解的世界不是客觀的，即獨(dú)立于他自身主觀存在以外的存在，而是主觀存在與世界的關(guān)系。不過(guò)，這說(shuō)明哲學(xué)家是在養(yǎng)成其思維存在的社會(huì)文化環(huán)境中形成的他的世界觀。他就像是從特定文化的內(nèi)部通過(guò)該文化來(lái)透視整個(gè)世界。他或許能或許不能意識(shí)到，世界對(duì)于他來(lái)說(shuō)就是他自己文化的世界。甚至當(dāng)他試圖將自己的思想轉(zhuǎn)換成科學(xué)形式，試圖向科學(xué)靠近時(shí)，也是將自己的文化思想和內(nèi)涵用科學(xué)的語(yǔ)言表達(dá)出來(lái)而已。

人們可能會(huì)反駁說(shuō)，就連科學(xué)對(duì)世界的認(rèn)知也是在一定的文化語(yǔ)境中進(jìn)行的。不過(guò)，后者被科學(xué)家們視為在建立客觀知識(shí)的道路上令人懊惱的阻礙，所以最好把它從括號(hào)中摘出來(lái)，從理論性結(jié)論和觀點(diǎn)當(dāng)中排除。其實(shí)，所有的科學(xué)方法論和認(rèn)識(shí)論的目的都是為了保證科學(xué)知識(shí)的經(jīng)驗(yàn)準(zhǔn)確性和邏輯推理性，為了賦予科學(xué)不受任何環(huán)境影響的普遍性和必然性。如果科學(xué)真理只具備語(yǔ)境意義，只被一定文化所認(rèn)同，那么也就不成其為科學(xué)了。產(chǎn)生和發(fā)展科學(xué)的文化語(yǔ)境仍舊屬于科學(xué)的哲學(xué)思維范疇，而非屬于科學(xué)的邏輯方法學(xué)原理。

哲學(xué)知識(shí)與造就了自己的文化語(yǔ)境的依賴關(guān)系對(duì)于哲學(xué)研究的主要意義在于讓我們明白，為什么最早關(guān)于文化的觀點(diǎn)源自這種知識(shí)體系，而且，首先屬于哲學(xué)反思的結(jié)果。哲學(xué)家比別人更早發(fā)現(xiàn)他的世界觀及其存在本身的文化基礎(chǔ)。所以被哲學(xué)家所發(fā)現(xiàn)的文化并不是世上所有的一切文化，而是他自己的文化，也就是哲學(xué)家自己生活與實(shí)際歸屬的文化。文化的哲學(xué)知識(shí)與文化的科學(xué)知識(shí)的不同在于哲學(xué)對(duì)于自己同樣屬于其中一部分的文化的自覺(jué)。哲學(xué)就是這種自覺(jué)的一個(gè)器官。因?yàn)椋軐W(xué)作為一種精神活動(dòng)、一種世界的精神改造，起源于歐洲文化的一部分（準(zhǔn)確點(diǎn)說(shuō)，哲學(xué)就是歐洲的精神產(chǎn)物），因此文化哲學(xué)可以被定義為歐洲文化的哲學(xué)、歐洲人的文化自覺(jué)。

從歐洲人開(kāi)始意識(shí)到自己文化的一致性時(shí)，也就開(kāi)始了區(qū)別文化的歷史與認(rèn)識(shí)文化的歷史。兩種歷史的時(shí)間是不一致的：人們總是生活在文化里，但不總是能意識(shí)到文化的存在（就像人們所說(shuō)的日常瑣事一樣）。不是所有歷史上存在過(guò)的文化都會(huì)對(duì)進(jìn)行這樣的認(rèn)知感興趣，也沒(méi)有對(duì)它的需要。如果文化的歷史將自己的根源延伸到久遠(yuǎn)的過(guò)去，與整個(gè)人類的發(fā)展史同步，那么認(rèn)識(shí)文化的歷史也有自己所謂發(fā)現(xiàn)文化的源頭，這個(gè)源頭使自己區(qū)別于其他的認(rèn)識(shí)對(duì)象。這個(gè)發(fā)現(xiàn)文化的基礎(chǔ)是什么、在什么地點(diǎn)和什么時(shí)候成為可能的？這就是在界定文化哲學(xué)的知識(shí)范圍和本質(zhì)的過(guò)程中需要回答的第一個(gè)，可能也是最重要的一個(gè)問(wèn)題。

但在這個(gè)問(wèn)題上仍有意見(jiàn)分歧。按照其中一種說(shuō)法，“還在古希臘時(shí)代，文化作為各種技能的總和以及人類活動(dòng)的產(chǎn)物就已經(jīng)被分化出來(lái)作為思考的對(duì)象了”［3］（P2）。不過(guò)，再來(lái)看看來(lái)自哲學(xué)的絕對(duì)權(quán)威海德格爾的另外一種觀點(diǎn)。在《歐洲的虛無(wú)主義》一文中他寫(xiě)道：“所有歷史分析在使用當(dāng)時(shí)最具權(quán)威的思維方式的同時(shí)，便將此思維方式變成探尋和重新發(fā)現(xiàn)過(guò)去的線索。歷史學(xué)家總是會(huì)自滿于這些歷史新發(fā)現(xiàn)而沒(méi)有注意到，其實(shí)在他們從事這個(gè)已經(jīng)過(guò)時(shí)的事業(yè)以前，這些早已被發(fā)現(xiàn)了。就像，當(dāng)關(guān)于價(jià)值的思想出現(xiàn)之后人們會(huì)立刻滔滔不絕地談?wù)撝惺兰o(jì)的‘文化價(jià)值’和古希臘羅馬的‘精神價(jià)值’，即使在中世紀(jì)并沒(méi)有看似這般的‘文化’，古希臘羅馬也沒(méi)有看似那樣的‘精神’與‘文化’。精神與文化作為人類活動(dòng)的自發(fā)有效的基本形式只是在近代才出現(xiàn)的，而‘價(jià)值’被作為評(píng)判這種活動(dòng)的標(biāo)準(zhǔn)也只是出現(xiàn)在近現(xiàn)代。由此，我們不能說(shuō)上個(gè)世紀(jì)是‘文化落后的’，是野蠻的，而應(yīng)當(dāng)說(shuō)我們永遠(yuǎn)也無(wú)法通過(guò)‘文化’、‘文化落后’、‘精神’和‘價(jià)值’的公式來(lái)捕捉古代人的歷史本質(zhì)。”［4］（P72）雖然，從文化史的角度，“古代文化”、“中世紀(jì)文化”的定義是相對(duì)準(zhǔn)確的，但從認(rèn)識(shí)文化的歷史的角度，它們卻完全失去了意義。古希臘人雖不是野蠻人卻也不代表他們就是文化哲學(xué)家。

這里還有一種觀點(diǎn)：“只有當(dāng)（眾多）文化被發(fā)現(xiàn)之后，對(duì)自己文化的發(fā)現(xiàn)才能成為可能。因此，文化本身成為了研究的對(duì)象。正是在19世紀(jì)，文化哲學(xué)與文化人類學(xué)作為系統(tǒng)科學(xué)誕生了，與此同時(shí)也產(chǎn)生了本質(zhì)上作為文化學(xué)來(lái)開(kāi)始發(fā)展的社會(huì)學(xué)。”［5］（P24）這種觀點(diǎn)，毫無(wú)疑問(wèn)，比較有分量，雖然這里對(duì)文化科學(xué)與文化哲學(xué)的產(chǎn)生所作的是同樣的解釋――即因?yàn)楸姸辔幕陌l(fā)現(xiàn)。從這個(gè)角度出發(fā)，新康德主義認(rèn)為康德哲學(xué)（即先驗(yàn)觀念論）就是文化哲學(xué)的評(píng)價(jià)顯然是錯(cuò)誤的。我們更傾向于支持另一種觀點(diǎn)：“‘自己文化的發(fā)現(xiàn)’先于‘（眾多）文化的發(fā)現(xiàn)’，那么，相應(yīng)的，文化哲學(xué)在文化科學(xué)很早以前就產(chǎn)生了（同樣也早于文化人類學(xué)和社會(huì)學(xué)）。不過(guò)，‘文化哲學(xué)’的術(shù)語(yǔ)的確屬于19世紀(jì)的術(shù)語(yǔ)。”

到底什么才是“自己文化的發(fā)現(xiàn)”？眾所周知，人們?cè)?jīng)長(zhǎng)期處于被魔鬼、精靈和神靈等彼岸力量所統(tǒng)治的意識(shí)形態(tài)下。我們將此稱做神話和宗教意識(shí)。這種被我們今天視為文化形態(tài)的神話與宗教，對(duì)于那些對(duì)其深信不疑的人來(lái)說(shuō)卻不是文化（指人為的），而是來(lái)自上面的神圣而不可觸及的領(lǐng)域的啟示，而現(xiàn)實(shí)世界是無(wú)法對(duì)其進(jìn)行解釋的。在神話與宗教里一切都是由上面的意志所造就的，而人則注定是他們聽(tīng)話的執(zhí)行者。任何對(duì)神靈意志的違背都會(huì)遭至無(wú)法逃避的報(bào)復(fù)。在這種情況下人的自由獨(dú)立便會(huì)使一切化為烏有，而這個(gè)空白的領(lǐng)域便是我們后來(lái)所指的文化的領(lǐng)域。

總的看來(lái)，文化的發(fā)現(xiàn)應(yīng)該被理解為一個(gè)完完全全由人自己所創(chuàng)造的存在的領(lǐng)域（或是形式）的發(fā)現(xiàn)，這種存在既不是以神的法則為前提，也不是以自然的必然性為前提，而是以從前二者獨(dú)立出來(lái)為前提。文化是按照人的自由法則（當(dāng)然，如果這種自由是有法則的）而存在的，區(qū)別于另一種（自然或是超然的）法則。更進(jìn)一步說(shuō)，認(rèn)識(shí)這些法則歸根結(jié)底也就是文化哲學(xué)自身的任務(wù)（由于后者經(jīng)常可能被完全解釋為自由哲學(xué)），不過(guò)建立這種任務(wù)的前提是，自由必須被視為人的生活的不容置疑的明顯“事實(shí)”，是一種存在于經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)實(shí)中――具有實(shí)在性的事實(shí)。自由可能被人視為他精神內(nèi)在的情緒波動(dòng)（“現(xiàn)在我們的內(nèi)心還燃燒著自由之火”①），也可能被視為由外部傳輸給他的抽象理念，也或許是法律規(guī)范，不過(guò)要成為這些，自由首先必須具有表現(xiàn)的具體形式，成為人置身于其中的那個(gè)現(xiàn)實(shí)世界的一部分。我們既不是從自己也不是從別人那里，而是在接觸到世界上那個(gè)只由人類抉擇的領(lǐng)域的時(shí)候才開(kāi)始認(rèn)識(shí)自由。只要在世界上找到某個(gè)不是源于外在必然性，而是源于由某人和在某時(shí)所做的決定（決定可能變成另一種，那么世界在這個(gè)領(lǐng)域就會(huì)變成另一種樣子）而存在的領(lǐng)域，也就發(fā)現(xiàn)了自由的領(lǐng)域。從感性直觀的角度來(lái)看這個(gè)領(lǐng)域就是文化，也就是自由的具體表現(xiàn)形式。此領(lǐng)域的發(fā)現(xiàn)成為了真正的世界觀革命，在這個(gè)革命過(guò)程中文化在人們的意識(shí)里占據(jù)了自己的一席之地，并且在存在結(jié)構(gòu)中有了自己明確的界限。

眾所周知，古希臘人很早就開(kāi)始將“自然”（phusis）與“技藝”（techne，“第二自然”）區(qū)分，也就是區(qū)分自然界與由人的技藝所建造的人為世界。雖然這種帶有純經(jīng)驗(yàn)性判斷的觀察有時(shí)也帶有類似發(fā)現(xiàn)文化的含義，但還是很難將這個(gè)詞視為現(xiàn)代意義的發(fā)現(xiàn)文化。人在改造、耕耘、改善、完善外部世界（其中包括土地）方面的能力，被相應(yīng)的術(shù)語(yǔ)記錄下來(lái)，卻改變不了古希臘人普遍的宇宙中心世界觀，在這里事物秩序是永不變化的。人可以認(rèn)識(shí)這種秩序，但卻與其他事物一起被包含在其中。甚至古希臘詭辯派所實(shí)行的從宇宙轉(zhuǎn)向人的“人本主義興起”也沒(méi)有消除這樣的世界觀。普羅塔哥拉的名言 “人是萬(wàn)物的尺度”明確了人在認(rèn)識(shí)中的決定性作用，但卻不是創(chuàng)造世界的角色。古希臘對(duì)自由的理解當(dāng)然需要專門(mén)的研究，不過(guò)很明顯的是，這種理解更接近于權(quán)力、統(tǒng)治（區(qū)別于奴隸階級(jí)）或者是法制、社會(huì)平等以及符合理想國(guó)家的理性的社會(huì)結(jié)構(gòu)等概念，比來(lái)比去，更適合稱做選擇的自由。古希臘人認(rèn)為他是自由的并不是因?yàn)樗梢宰杂傻刈鞒鲞x擇，而是因?yàn)樗錾凇俺前睢崩铮ā吧鸀樽杂傻娜恕保谶@里擁有的不僅僅是與其他人同樣的公民權(quán)，而且是擁有統(tǒng)治那些出生在“城邦”以外的人的權(quán)力，也就是統(tǒng)治那些即將成為和已經(jīng)成為奴隸的人。“城邦”公民的道德高尚主要不是看其個(gè)人的自由程度，而是其對(duì)道德極限和政治法規(guī)的了解，這些是他在個(gè)人生活和社會(huì)生活中要嚴(yán)格遵守的。對(duì)于后者的違背將被視為嚴(yán)重的犯罪，并導(dǎo)致其被驅(qū)逐出“城邦”。當(dāng)自由遇到了秩序，當(dāng)個(gè)人自由遇到了法律，真理總是站在秩序與法律這一邊，蘇格拉底的情愿接受死刑就是一個(gè)例子。希臘人對(duì)自己的思想和行為是比較極權(quán)的（就是承認(rèn)法定的公共秩序?qū)ψ约旱募s束），而不太愿意去懷疑。因此，無(wú)論如何，這不能成為真正自由人的典范。

在承認(rèn)人有能力在世界上建造某些事物，對(duì)世界進(jìn)行一定的改變和改善的同時(shí)，我們卻沒(méi)有回答一個(gè)對(duì)于文化哲學(xué)來(lái)說(shuō)非常重要的問(wèn)題――是誰(shuí)創(chuàng)造了人本身？畢竟人也是因?yàn)榧兇獾奶煨圆艜?huì)去行動(dòng)的，那么他的行為與大自然的行為又有什么區(qū)別呢？同樣的，當(dāng)人完全處于由他自己所創(chuàng)造出來(lái)的神靈的統(tǒng)治下，仍然會(huì)說(shuō)那是神的作為，而不是人的。因此，中世紀(jì)人的意識(shí)首先是以神為中心的，也就是用“上帝的意志”來(lái)解釋這世間的一切。基督教帶來(lái)了罪的概念的同時(shí)，并不否認(rèn)自由意志，不過(guò)只有在自愿執(zhí)行上帝意志的時(shí)候自由意志才會(huì)被證實(shí)。因?yàn)椋艘残枰@樣的自由去服務(wù)于上帝。這種思想也許是對(duì)的，不過(guò)卻不足以說(shuō)明在哲學(xué)意義上對(duì)文化的發(fā)現(xiàn)。

若是解答了上面的問(wèn)題，發(fā)現(xiàn)文化便成為可能，而這個(gè)答案就是：人自己創(chuàng)造了自己，是自我創(chuàng)造的成果。既然人所創(chuàng)造的，就是文化的（而不是自然或是神靈的）作為，那么真正自由的行為也就是人自己對(duì)自己的創(chuàng)造。畢竟自由并不像人們常常理解的那樣是對(duì)自然和其他人的統(tǒng)治，而是以最大的努力去否定所有的制約，并且促使人成為自己而不是別的什么，也就是擁有自己的，永遠(yuǎn)獨(dú)一無(wú)二的個(gè)性。自由并不是尼采所理解的“權(quán)力的欲望”，而是對(duì)擁有自己和自我個(gè)性的欲望，恰恰這種欲望使他在每一種文化創(chuàng)造行為中認(rèn)識(shí)自己。自由永遠(yuǎn)都是個(gè)體的（沒(méi)有一種普遍和統(tǒng)一的自由），也只有自由才能使個(gè)人（單一的“個(gè)人”）成為個(gè)體。當(dāng)馬克思明確指出“每一個(gè)人的自由”就是“眾人的自由”的條件時(shí)，他是對(duì)的――沒(méi)有“每一個(gè)人的自由”，“眾人的自由”就是自由的幻覺(jué)，將人的個(gè)體性排除在外的團(tuán)體是虛假的。文化的發(fā)現(xiàn)同樣意味著個(gè)體性的發(fā)現(xiàn)，個(gè)體（與神靈和自然一樣）是又一個(gè)新出現(xiàn)的創(chuàng)造世界的原則，這個(gè)原則不按照普遍和統(tǒng)一的圖示創(chuàng)造世界，而是按照創(chuàng)造者自己，也就是按照他的自由來(lái)創(chuàng)造世界。

并且，這種發(fā)現(xiàn)還源于人們不是生活在同一個(gè)世界里，而是生活在許多互不相同的世界里。如果一個(gè)世界就替代了所有的世界，那么也就沒(méi)有自由而言，而文化也充其量只是對(duì)世界的一種適應(yīng)，也許比動(dòng)物的世界稍微復(fù)雜點(diǎn)而已。人與動(dòng)物的適應(yīng)能力則是量的區(qū)別而不是質(zhì)的區(qū)別。不過(guò)，被理解為自由的文化（由此而形成文化的哲學(xué)發(fā)現(xiàn)），可以說(shuō)是在永不間斷的進(jìn)步中所產(chǎn)生的眾多世界的體現(xiàn)。在統(tǒng)一的法制系統(tǒng)和知識(shí)的大眾化普及性中所體現(xiàn)的世界統(tǒng)一性讓世界超越了文化，具有神靈或是自然界的特征，但還不是人的世界。在否定一個(gè)統(tǒng)治全部和全部統(tǒng)治一個(gè)的權(quán)力的同時(shí)，無(wú)論這種權(quán)力是以什么樣的形式出現(xiàn)――個(gè)人或是非個(gè)人的，文化作為存在的一部分以其獨(dú)特的結(jié)構(gòu)形式而存在，這種結(jié)構(gòu)排除了統(tǒng)治與被統(tǒng)治的關(guān)系，生硬的等級(jí)制度，機(jī)械決定論以及涵蓋一切的強(qiáng)制性秩序。在物質(zhì)和現(xiàn)象的經(jīng)驗(yàn)世界里很難抓住自由的界限和領(lǐng)域，這些界限和領(lǐng)域會(huì)因時(shí)間和環(huán)境而波動(dòng)，并以多種形式出現(xiàn)，不過(guò)這些領(lǐng)域或許屬于文化（也因此這些領(lǐng)域不是被科學(xué)思維所認(rèn)識(shí)，就是被哲學(xué)思維所認(rèn)識(shí)），或許并沒(méi)有文化。以上所說(shuō)的并不排除在文化中含有包羅萬(wàn)象、永恒的甚至絕對(duì)的存在，不過(guò)它們是不會(huì)像在自然界中存在的普遍規(guī)律那樣共存于文化中。在文化的世界中永遠(yuǎn)有一個(gè)具體的作者，一個(gè)活生生的人，一個(gè)不會(huì)自詡為絕無(wú)謬誤的神靈和自然的人。絕對(duì)、普遍和永恒在這里就是指沒(méi)有脫離任何外在秩序的必然性的自由本身。而問(wèn)題就在于，自由是如何呈現(xiàn)在文化哲學(xué)面前的。后者不只是揭開(kāi)了文化的事實(shí)，而且還以論證這個(gè)事實(shí)在自然界、社會(huì)以及所有其他必然性中實(shí)現(xiàn)的可能性為己任。

這個(gè)問(wèn)題在現(xiàn)實(shí)的思想發(fā)展史中并沒(méi)有立刻意識(shí)到自己的復(fù)雜性與深刻性。直到現(xiàn)在這個(gè)問(wèn)題也沒(méi)有一個(gè)統(tǒng)一的答案。不過(guò)，重要的是去理解這個(gè)問(wèn)題的普遍意義，理解其給思維所提出的任務(wù)。文化在其哲學(xué)闡釋中并不是各種事實(shí)的外在描述和經(jīng)驗(yàn)實(shí)證的對(duì)象，也就是說(shuō)不是感官經(jīng)驗(yàn)的對(duì)象，而是自由在有限和必然的普遍世界里實(shí)現(xiàn)的可能性。發(fā)現(xiàn)和論證這種可能性便促進(jìn)了文化哲學(xué)知識(shí)的產(chǎn)生。

文藝復(fù)興時(shí)期是這種知識(shí)產(chǎn)生的開(kāi)始。文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)家在對(duì)古代文化（也就是歐洲基督教以前的民族――希臘人和羅馬人的文化）的濃厚興趣中開(kāi)創(chuàng)了新的世俗文化。宗教與教會(huì)的權(quán)利主宰了中世紀(jì)的精神與世俗生活。文藝復(fù)興促成了上帝的信徒與多神教徒的一次碰撞，是前者眼中后者的文化復(fù)辟。在這個(gè)碰撞的過(guò)程中文化逐漸從祭祀當(dāng)中分離出來(lái)，并獲得獨(dú)立存在的自由――一個(gè)被稱做文化世俗化的過(guò)程。

用一句大家熟知的老話可以精練地概括出這一新文化的基本原則：“人，即文化的創(chuàng)造者”，并且不是泛指所有的人，而是非常具體的個(gè)人――藝術(shù)家、思想家、文學(xué)家，等等。具有個(gè)人色彩的活動(dòng)類型在這里變成了真正創(chuàng)造的標(biāo)準(zhǔn)，再現(xiàn)一個(gè)完全不同的特別的人的世界。按照15世紀(jì)意大利人文主義者曼內(nèi)蒂的話說(shuō)，“世界形成之初，顯然是由我們?nèi)グl(fā)明、制造和完善所有不足的。既然我們周圍的一切，所有的房屋、防御工事、城市，還有地面上的所有建筑都是人所建造的，那就應(yīng)該是我們的，亦即人類的。我們的繪畫(huà)、雕塑、手工藝、科學(xué)都出自美妙絕倫的手法，這正是源自人類的，甚至是神靈般的智慧與敏銳”［6］（P25-26）。人類的創(chuàng)造似乎使人與上帝平等了：因?yàn)槿送ㄟ^(guò)自己的勞動(dòng)完成了創(chuàng)世的工程。無(wú)論如何，這個(gè)世界總有些事物只能將自己的起源歸功于人。

不過(guò)人類創(chuàng)造的最主要的作品莫過(guò)于人自己。從這個(gè)角度來(lái)講人就不再是外在于他的兩個(gè)實(shí)體――上帝和自然（“一半是天使一半是野獸”）的創(chuàng)造物了，而是無(wú)法與前兩者完全歸并的特殊實(shí)體。這便是所謂的人本主義的重大發(fā)現(xiàn)――“人的發(fā)現(xiàn)”。雅各?布克哈特認(rèn)為，“人和人類正是在文藝復(fù)興時(shí)期的意大利才被發(fā)現(xiàn)其核心本質(zhì)的。就這一項(xiàng)足以讓我們對(duì)文藝復(fù)興充滿感激之情。邏輯上的人（Metselpeif）的概念存在已久，但是直到文藝復(fù)興才真正認(rèn)識(shí)到這個(gè)概念的本質(zhì)”［7］（P306）。為了論證自己的觀點(diǎn)，布克哈特引用了皮科?德拉?米蘭多拉的《人的尊嚴(yán)》中的話：“造物主對(duì)亞當(dāng)說(shuō)：我把你放在世界的中心，為了讓你從那里更方便地看到世界上的一切。我沒(méi)有造你如天堂，也沒(méi)有造你如凡間，沒(méi)有讓你面臨死亡，也沒(méi)有賦予你永生，只為讓你，自由而榮耀的大師，按照自己的喜好塑造你的樣子。你可再生為低劣而愚昧的存在，也可以遵照自己的靈魂再生為高尚而神圣的……就像羅斯西烏斯所說(shuō)的，野獸一出生就從娘胎里獲得了以后生存的技能。高級(jí)的精靈誕生以后立刻或是稍后也將獲得永生。而父為正在出生的人類注入了和各種生命的胚芽”［7］（P306）。

從文藝復(fù)興時(shí)期開(kāi)始，以人為本的世界觀就逐漸取代了以神為本的世界觀，然而直到啟蒙時(shí)期才完成這樣的轉(zhuǎn)變。在這樣的世界觀中人變成了世界的中心，占領(lǐng)了上帝與自然、天與地之間的空間。動(dòng)物一出生就獲得了生存本能；高級(jí)精靈從一開(kāi)始就獲得了永生；而文化既不屬于本能也不是永生――因?yàn)檫@些都是由自然或是上帝預(yù)先安排好的。只有人可以按照自己的喜好賦予自己形象。在“自然王國(guó)”與“上帝王國(guó)”之間打開(kāi)了第三個(gè)中間的王國(guó)――“人的王國(guó)”。這個(gè)王國(guó)似乎是夾在縫隙里，夾在自然與超自然界之間的斷層。

不過(guò)這些也并不排除人對(duì)前兩個(gè)世界的從屬關(guān)系。人在世界上形成了自己獨(dú)特的空間，但其性質(zhì)既沒(méi)有直接脫離其生理本能，也沒(méi)有脫離其靈性。在發(fā)現(xiàn)了人類存在的領(lǐng)域之后，近代歐洲意識(shí)提出了這樣的問(wèn)題：是誰(shuí)將這個(gè)領(lǐng)域劃歸人類的，而且用什么來(lái)界定這個(gè)領(lǐng)域呢？很顯然，它并不像動(dòng)物那樣由自然來(lái)劃定其界限，也不是由上帝來(lái)劃定，而是人自己――從這個(gè)意義來(lái)看，人是會(huì)自我限定的存在，或許，用哲學(xué)語(yǔ)言來(lái)說(shuō)就是，人是不僅會(huì)界定自己的認(rèn)識(shí)范圍，還會(huì)界定自己在世界上的存在領(lǐng)域的行為主體。文化本身也劃定了人作為這樣的主體存在的空間。簡(jiǎn)言之，文化就是區(qū)別于一切物質(zhì)客觀規(guī)律的人的主觀性領(lǐng)域。后者既不能與物理現(xiàn)象相混，也不能同心理現(xiàn)象混淆，更不能同上帝的存在混為一談。這個(gè)領(lǐng)域完全是由人的自由（自由意志）來(lái)決定的，這種自由并不是從宗教啟示那里或是從自然科學(xué)認(rèn)識(shí)那里獲得的，而是源自特別的哲學(xué)反思。

不過(guò)，這意味著文化的界限不是固定的，而是會(huì)隨著歷史變動(dòng)的：這些界限并不會(huì)消失，也不是將人與其他世界隔絕起來(lái)的墻，而是從人的形成的那一刻直到今天所走過(guò)來(lái)的路。文化界限就是人類的整個(gè)歷史，被理解為作為主體的人的形成與發(fā)展的歷史。從歷史的開(kāi)端到其可能或是必然的結(jié)束之間的距離就是文化真正的基礎(chǔ)，是測(cè)量文化最普遍的單位。與人本主義一起，歷史主義（人的主體性的形成與發(fā)展的統(tǒng)一過(guò)程）也形成了近代文化理解的主要特征。

然而，是什么樣的具體特征使人能夠成為一個(gè)主體呢？近代哲學(xué)對(duì)這個(gè)問(wèn)題只有一種回答：因?yàn)槿擞欣硇浴Ｈ耸抢硇缘拇嬖冢惨虼硕鴧^(qū)別于動(dòng)物。有了理性才沒(méi)有讓人成為上帝和自然手中的傀儡，而是成為一種獨(dú)立的存在。因?yàn)橛辛死硇裕伺c自然不是部分相同，而是與整個(gè)自然相同，并且屬于自然界的最高的層次。理性不僅開(kāi)創(chuàng)了文化，而且正是文化的最高表現(xiàn)。人因?yàn)樽约旱睦硇曰约袄硇曰某潭榷兂晌幕摹Ｎ幕D―就是經(jīng)過(guò)理性所加工，并按照理性規(guī)律而存在的一切事物。由此我們還要提出一個(gè)近代對(duì)文化理解的特性就是合理性。

在文化與理性之間畫(huà)上等號(hào)，這意味著是理性（而不是上帝或是自然）為自由建立法規(guī)，是自由的主要立法者。康德認(rèn)為，有勇氣使用自己的理性，用理性來(lái)衡量一切，才是一個(gè)有文化教養(yǎng)的人所具備的重要品性。理性是人類生活的最高主導(dǎo)的思想，無(wú)論從理論上，還是從實(shí)踐上，一直貫穿于整個(gè)康德哲學(xué)。康德本人并沒(méi)有自命為文化哲學(xué)家，但是在他的著作中實(shí)際上所表達(dá)的正是古典哲學(xué)在該領(lǐng)域的重要發(fā)現(xiàn)。康德認(rèn)為，文化不是來(lái)源于自然，不是因自然的規(guī)定性而存在，而是因?yàn)槿说淖杂伞Ｗ鳛樽杂傻拇嬖冢藭?huì)去完成他們自己為自己定下的目標(biāo)。在目標(biāo)明確的行為過(guò)程中，人便建立了文化。康德對(duì)文化所作的一個(gè)著名的定義是：“一個(gè)理性存在者具有一種（自由地）抉擇任何一個(gè)目標(biāo)的能力，就是文化。”［8］（P464）

但是我們也要注意的是，康德的文化――即人抉擇“任何一個(gè)目的”之能力，其中也包括那些受情感與生理本能所驅(qū)使，以及由個(gè)人對(duì)安樂(lè)幸福的追求所決定的各種目的。在嘗試實(shí)現(xiàn)這些目的之過(guò)程中，人會(huì)去發(fā)展和完善自己的天性和能力，以及一切受自然影響的因素，建立起康德所說(shuō)的“文化的能力”。但是，也許將文化局限于這些目的是不對(duì)的。那么，根據(jù)盧梭的觀點(diǎn)，文化并沒(méi)有為誰(shuí)帶來(lái)幸福，而是造成對(duì)人的道德的損壞。必須承認(rèn)，文化給人們帶來(lái)的壞處要多于益處。康德在不否認(rèn)功利性動(dòng)機(jī)對(duì)文化發(fā)展所起的作用的同時(shí)，仍然認(rèn)為這些并不是文化的真正使命。雖然任何一種行為按其目的都屬于自由的行為，并能證明理性的存在，但并不是所有的目的都可以被同樣認(rèn)為是理性的。理性會(huì)掌控人的一切，并且總是遵循道德義務(wù)，并會(huì)擺脫某些情感的利害關(guān)系。所以只有當(dāng)“文化讓我們道德化”，也就是當(dāng)人自發(fā)地執(zhí)行其道德義務(wù)的時(shí)候才能獲得真正的自由。對(duì)于倫理化的人根本不能問(wèn)他為了什么而存在――他本身就是為了實(shí)現(xiàn)自我（最高目的）。只有當(dāng)文化幫助達(dá)成這個(gè)目標(biāo)的時(shí)候，文化的存在才有意義。從另一方面，盧梭則認(rèn)為，文化可能會(huì)成為引發(fā)人類災(zāi)難和沖突的原因。

從這個(gè)觀點(diǎn)出發(fā)，與文化一致的自由，同樣也是一種必然性，但卻是特殊類型的必然性――是道德的，是由理性而不是由自然促成的必然性。就像康德所認(rèn)為的，在文化里不是讓我們?nèi)チ私庾约旱莫?dú)立個(gè)性或是人們具體的共性，而是“類的特性”，也就是整個(gè)人類的特性。道德義務(wù)不是個(gè)體對(duì)自己的義務(wù)，而是對(duì)整個(gè)類的義務(wù)。在進(jìn)入道德化的過(guò)程中個(gè)體所犧牲的，正是整個(gè)類所獲得的。促成文化存在的自由并不應(yīng)該只是為了達(dá)到個(gè)人的利益和目的（在這里免不了多種互相排斥的目的），而是也應(yīng)該為了高層次的利益和目的――整個(gè)人類的幸福。從某種意義上講，這種自由是排斥選擇的自由的，是自愿去承擔(dān)道德義務(wù)的。因此，對(duì)人類存在的經(jīng)驗(yàn)性動(dòng)機(jī)的認(rèn)知（康德稱其為“實(shí)用主義人類學(xué)”）不能與揭示了關(guān)于整個(gè)類的“理性的純粹目標(biāo)”的實(shí)踐哲學(xué)，或是倫理學(xué)相混淆。相應(yīng)的，文化的哲學(xué)解釋也不是人本的，而是實(shí)際的，也就是說(shuō)文化的發(fā)展不是出于人們經(jīng)驗(yàn)性動(dòng)機(jī)，而是理性的道德目的。

康德是遠(yuǎn)離那些將所有文化都等同于道德的觀念的。毫無(wú)疑問(wèn)，“道德化的理想”與文化有關(guān)，但只是以標(biāo)準(zhǔn)、原則、尺度、體現(xiàn)文化多樣性內(nèi)涵的最終目標(biāo)的形式存在于文化中。專注于道德以外其他目標(biāo)的文化會(huì)更多地講究在恭敬、禮貌、體面等方面，簡(jiǎn)言之，就是文明程度方面的外在教養(yǎng)，而更少去關(guān)注真正的人道。在這樣的文化里，我們當(dāng)然已不再是動(dòng)物，但也還沒(méi)有成為“世界的理性公民”。理性是人類活動(dòng)的所有形式――包括理論的、實(shí)踐的、審美的總的文化的條件，但是要達(dá)到自己的目標(biāo)，只有遵從文化的道德必然性。這樣，康德便是近代哲學(xué)史上第一個(gè)明確界定文化界限的人，這些界限指明了理性的合法行為領(lǐng)域（“理性的王國(guó)”），這個(gè)領(lǐng)域是獨(dú)立于自然與上帝主宰之外的。也就是因?yàn)檫@樣， 包括文德?tīng)柊嘣趦?nèi)的新康德主義者在后來(lái)都將所有康德哲學(xué)及其批判哲學(xué)與先驗(yàn)觀念論首先闡釋為文化哲學(xué)，視為“包羅萬(wàn)象的文化哲學(xué)”［9］（P58）。

就像古典哲學(xué)對(duì)文化的闡釋與研究的那樣，人本主義、歷史主義、唯理論形成了文化的三大古典主義模式。盡管古典哲學(xué)內(nèi)部存在許多支派，但它們對(duì)文化起源的理解是一致的。顯然，古典主義的內(nèi)在模式也應(yīng)當(dāng)被評(píng)定為古典文化哲學(xué)（即使這種模式并沒(méi)有獲得獨(dú)立的哲學(xué)學(xué)科的意義），并區(qū)別于文化哲學(xué)思想發(fā)展的下一個(gè)（或是現(xiàn)代的）階段――后古典主義。這兩個(gè)時(shí)期都屬于近代歐洲人的文化自覺(jué)時(shí)代，但卻是歐洲人歷史生活相互更替的兩個(gè)不同的階段。古典主義時(shí)期正值近代人本主義文化和唯理性文化的興盛時(shí)期，這一時(shí)期伴隨著逐漸席卷歐洲主要國(guó)家的世俗教育、科學(xué)、啟蒙思想、藝術(shù)等方面的發(fā)展。這一時(shí)期在啟蒙主義思想體系中最為耀眼的歷史樂(lè)觀主義情感、對(duì)進(jìn)步的信仰以及對(duì)理性最終勝利的信仰，將在漫長(zhǎng)的中世紀(jì)之后產(chǎn)生的文化看成是人類最崇高的成就，看成是世界歷史意義的表現(xiàn)。在這種文化語(yǔ)境中產(chǎn)生了第一批有關(guān)總的文化的概念，并通過(guò)人本主義、歷史主義、唯理論等哲學(xué)概念得到體現(xiàn)。在古典哲學(xué)的意識(shí)里，這些概念成為了唯一可以普及的范例，普遍文化發(fā)展的無(wú)可挑剔的統(tǒng)一標(biāo)準(zhǔn)。所有與這種范例（也就是受到啟蒙的歐洲人的生活模式）不符的，都會(huì)被稱做野蠻和未開(kāi)化。哲學(xué)家們自以為他們真的找到了適用于所有時(shí)代和民族的文化生活的基本條件，實(shí)際上他們只是將歐洲模式視為文化的普遍性。整體上，這個(gè)時(shí)期是以明顯的歐洲文化中心主義為特征的。

古典主義文化觀在文化哲學(xué)思想發(fā)展的下一個(gè)階段――后古典主義階段才會(huì)意識(shí)到文化的有限性、內(nèi)在矛盾、反生活甚至反人性。這一階段的特征表現(xiàn)為歐洲知識(shí)精英們對(duì)西方文明與文化的發(fā)展結(jié)果感到一定的失望，并更多地試圖對(duì)啟蒙主義的哲學(xué)傳統(tǒng)進(jìn)行重新批判，并對(duì)歐洲以外的其他國(guó)家和民族的文化經(jīng)驗(yàn)產(chǎn)生了濃厚的興趣。當(dāng)然，類似的嘗試在更早的時(shí)期（包括浪漫主義）就開(kāi)始了，但是直到19世紀(jì)后半葉才形成完整的認(rèn)識(shí)體系，并形成了自己的問(wèn)題與風(fēng)格。

這一時(shí)期，文化哲學(xué)由古典文化模式向后古典模式的明顯轉(zhuǎn)變引起了：第一，一系列人文學(xué)科如語(yǔ)言學(xué)、宗教學(xué)、神話比較研究的發(fā)展（在浪漫主義的影響下）；第二，去發(fā)現(xiàn)“自己的”文化以外的“其他的文化”，以東方文化（被稱做“第二次文藝復(fù)興”）和原始民族文化（“第三次文藝復(fù)興”）為主，這些都促使了文化的歷史學(xué)的產(chǎn)生。隨著東方學(xué)與民族學(xué)的研究，歐洲文化不再被視為所有民族文化的標(biāo)準(zhǔn)模式（歐洲中心主義的破產(chǎn)），而僅僅是眾多文化當(dāng)中的一種而已。很明顯，從一個(gè)片面的角度是無(wú)法理解文化的經(jīng)驗(yàn)維度的，包括歐洲文化，對(duì)其中之一的認(rèn)知不能代表對(duì)全部的了解。 最主要的是，文化的科學(xué)認(rèn)識(shí)對(duì)象不是所有文化的共性，而是文化個(gè)體現(xiàn)象之間的迥異及其獨(dú)一性。文化的歷史發(fā)展在這里也不再被認(rèn)為是源自一個(gè)普遍統(tǒng)一的基礎(chǔ)，而是認(rèn)為所有的文化都是根據(jù)自己獨(dú)特的發(fā)展邏輯演變而來(lái)的。文化科學(xué)的產(chǎn)生一方面促使了文化的科學(xué)知識(shí)（文化學(xué)）從哲學(xué)里分離（分裂）出來(lái)，另一方面導(dǎo)致了被自然科學(xué)唯一認(rèn)可的科學(xué)研究模式的削弱。新型的科學(xué)知識(shí)――文化的知識(shí)需要的是不同于自然科學(xué)的特殊論據(jù)來(lái)論證其可能性，而哲學(xué)便承擔(dān)了這個(gè)論證的任務(wù)，一種純粹方法學(xué)的任務(wù)，由此，這種哲學(xué)便首先被視為和評(píng)定為文化哲學(xué)。

通常認(rèn)為，“文化哲學(xué)”這個(gè)術(shù)語(yǔ)是由新康德主義巴登學(xué)派（弗賴堡學(xué)派又名“西南學(xué)派”）提出并首先在哲學(xué)領(lǐng)域里廣泛使用的。在繼承康德批判主義，并將其推廣到所有人文歷史認(rèn)知領(lǐng)域之后，正努力在新的環(huán)境下維護(hù)古典哲學(xué)唯理論傳統(tǒng)的傳承性的新康德主義者使哲學(xué)為文化的科學(xué)研究提供了邏輯方法論。這樣，根據(jù)文德?tīng)柊嗟挠^點(diǎn)，哲學(xué)既不應(yīng)該將文化理解成歷史沉淀和經(jīng)驗(yàn)積累的文化知識(shí)，也不該視其為規(guī)范化和理想化的文化知識(shí)，也就是文化的現(xiàn)在與未來(lái)，而是應(yīng)視為文化創(chuàng)作系統(tǒng)本身的知識(shí)，因?yàn)槲幕腔诔浇?jīng)驗(yàn)，超越時(shí)間而存在的理性。“無(wú)論是現(xiàn)有的或是未來(lái)的文化，它的基礎(chǔ)必須建立在一切理性創(chuàng)造的內(nèi)在核心上，這也就是哲學(xué)家所理解的。因?yàn)橹挥性谕瓿闪宋幕膶?shí)質(zhì)內(nèi)涵的心理或歷史的建設(shè)后才能開(kāi)始對(duì)文化的哲學(xué)理解；文化的哲學(xué)理解就是回答法律（juris）的問(wèn)題，而且是只依據(jù)內(nèi)在客觀（Sachlich）必然性的觀點(diǎn)。”［9］（P58）在這里我們遇見(jiàn)了試圖將所有源自康德的先驗(yàn)（批判）觀念論學(xué)說(shuō)都視為文化哲學(xué)的嘗試，因?yàn)椋翢o(wú)疑問(wèn)，“康德的批判結(jié)果總能發(fā)現(xiàn)建立起偉大的文化領(lǐng)域的理性基礎(chǔ)”［9］（P59）。文化的理念就是理性的（綜合）創(chuàng)造力，是其直接的延續(xù)，也就是純粹的哲學(xué)理念，這種理念賦予了世界統(tǒng)一和秩序，這種世界被分成很多獨(dú)立而不同的“生命內(nèi)容”的形式展現(xiàn)在經(jīng)驗(yàn)意識(shí)的面前，這些生命的內(nèi)容便是具體科學(xué)研究的對(duì)象。沒(méi)有一種科學(xué)可以通過(guò)機(jī)械地組合這些內(nèi)容而達(dá)到揭示文化的完整統(tǒng)一性。“因此，為了獲得，為了意識(shí)到這種統(tǒng)一性，必須抓住普遍存在于一切獨(dú)立文化活動(dòng)中的功能本質(zhì)， 無(wú)論這些文化活動(dòng)在內(nèi)容上是否有區(qū)別，這正是理性的自我意識(shí)，獨(dú)立延續(xù)自己的對(duì)象，而在這些對(duì)象里就是理性的意義王國(guó)。這就是先驗(yàn)觀念論的基本學(xué)說(shuō)。”［9］（P67）

在巴登學(xué)派和馬堡學(xué)派（這里最具代表性的名字是李凱爾特和卡西爾）的新康德主義學(xué)說(shuō)中，由康德開(kāi)始的理論理性批判逐漸轉(zhuǎn)變?yōu)閷?duì)精神創(chuàng)造的所有形式和種類的批判，即轉(zhuǎn)變?yōu)槲幕校呛罂档屡兄髁x的這兩個(gè)學(xué)派所進(jìn)行的批判是不同的。對(duì)于李凱爾特來(lái)說(shuō)這種批判意味著承認(rèn)理性有一種特殊的邏輯能力――即價(jià)值判斷，這種價(jià)值判斷使文化成為事實(shí)，對(duì)于卡西爾來(lái)說(shuō)這種批判就是對(duì)思維的象征功能的分析，就是這種功能在文化的不同形式――在語(yǔ)言里、在神話里、在科學(xué)里得到實(shí)現(xiàn)。這種情況下，文化作為批判的對(duì)象意味著經(jīng)驗(yàn)哲學(xué)教條主義（實(shí)證主義）的批判，這種經(jīng)驗(yàn)哲學(xué)將關(guān)于文化的知識(shí)局限于經(jīng)驗(yàn)的積累、各種文化事實(shí)的收集和描述。同樣還意味著批判試圖將文化等同于自然現(xiàn)象，也即是按照自然科學(xué)的方法來(lái)評(píng)價(jià)文化。文化哲學(xué)不是去認(rèn)識(shí)文化，而只是為這種認(rèn)識(shí)設(shè)定界限、條件和其可行性，簡(jiǎn)單說(shuō)，也就是給文化下一個(gè)定義。但是，如果新康德主義用理性（先驗(yàn)主體）來(lái)設(shè)定這些界限，這個(gè)理性或者被解釋為價(jià)值判斷的能力，或者是思維的象征功能，那么在生命哲學(xué)里（狄爾泰）就是用生命本身來(lái)設(shè)定這些界限，即處于理論化之前，一切認(rèn)識(shí)過(guò)程開(kāi)始之前的水平。在歷史上人們并沒(méi)有生活在理論中，而純粹是生活在具體的日常生活中，并總是獨(dú)一無(wú)二的，根據(jù)生活內(nèi)在的基于時(shí)代的傳統(tǒng)、教育、所有宗教“氛圍”的意義而執(zhí)行的。這種生活被刻畫(huà)在了文化古跡中，其中以文獻(xiàn)記載為主。不是認(rèn)識(shí)主體，而是生活本身造就了文化。所以，根據(jù)狄爾泰的觀點(diǎn)，對(duì)生活的認(rèn)識(shí)正是歷史科學(xué)的任務(wù)――不是通過(guò)心理內(nèi)省、浸入內(nèi)心，也不是通過(guò)抽象理性活動(dòng)的理論改造而達(dá)到的，而是通過(guò)“理解心理學(xué)”，借助于各種詮釋手法揭示各種歷史文獻(xiàn)中的生命意義。

我們不再繼續(xù)發(fā)展關(guān)于文化哲學(xué)對(duì)于各種文化科學(xué)的方法學(xué)功能的話題。重點(diǎn)只是為了描述其向古典哲學(xué)所不熟悉的完全新的問(wèn)題的轉(zhuǎn)變。但是，在這些轉(zhuǎn)變中掩蓋了某種更重要的――即對(duì)古典哲學(xué)所建立的文化模式的缺陷與危機(jī)的意識(shí)。文化危機(jī)是后古典主義文化哲學(xué)的中心主題，同時(shí)也是古典主義文化理解（古典人本主義、歷史主義和唯理論）的危機(jī)問(wèn)題，更是現(xiàn)代文化（從古典主義到現(xiàn)代主義）的危機(jī)問(wèn)題。不過(guò)我們只關(guān)注這個(gè)主題的第一個(gè)方面。

在這里無(wú)法去探討現(xiàn)代哲學(xué)中眾多關(guān)于這個(gè)危機(jī)的哲學(xué)說(shuō)法。如果極其概括地說(shuō)，這個(gè)危機(jī)的本質(zhì)就是被理解為人的理性自由的文化卻完全不符合人在生活中的實(shí)際存在，也就是遠(yuǎn)離生活，無(wú)關(guān)生活的觀念，意識(shí)的虛幻，受制于自身形而上學(xué)的前提。自由與理性無(wú)法同存：自由是個(gè)人的，理性是普遍的――任何將兩者進(jìn)行調(diào)和的企圖都會(huì)引發(fā)自由的減損和消失的危險(xiǎn)。“啟蒙理性”（古典哲學(xué)的萬(wàn)能理性）不僅成為了認(rèn)識(shí)文化多樣性的不易克服的障礙（后古典主義哲學(xué)試圖通過(guò)多種科學(xué)研究方法突破這個(gè)難點(diǎn)），同時(shí)也是人在現(xiàn)實(shí)生活中，在自己的實(shí)在中自我認(rèn)識(shí)的障礙。理性地、有意識(shí)地監(jiān)督所有自身與世界及其他人的關(guān)系系統(tǒng)的人，是認(rèn)識(shí)和欲望的主體――這只是受了人本主義與啟蒙思想傳統(tǒng)教育的歐洲人不加批判的關(guān)于自己的概念，一個(gè)被哲學(xué)所崇拜，被形而上學(xué)獨(dú)立化了的形象。在人的“生活世界”，即科學(xué)與理論意識(shí)以前的世界里，只需要去尋找存在的謎底，與數(shù)字、邏輯概念和范疇的合理化世界，即理性的世界都沒(méi)有任何共同點(diǎn)。在科技合理化與普遍核算和計(jì)算生活的數(shù)字化的社會(huì)里，理性不再是人的自由的同義詞，而是新的駕馭人的力量――比前者更加強(qiáng)大。作為人的理性化的文化在現(xiàn)實(shí)中卻被文明的力量變得客觀化、令人窒息、失去個(gè)性以及使一切都均等化。

那么在這種情況下，自由的（文化的就是自由的）理念有多現(xiàn)實(shí)？當(dāng)理性變成形式合理性，并不再保障自由的時(shí)候，自由何以可能？這就促使文化哲學(xué)去尋找和構(gòu)思新的不同于古典范例的文化模式。在此也要試圖保留啟蒙思想傳統(tǒng)的傳承性，在重新理解理性的本質(zhì)，并把理性解釋為“交往理性”（哈貝馬斯）之后，既要在哲學(xué)解釋學(xué)內(nèi)尋找關(guān)于人的主體性的新觀點(diǎn)（伽達(dá)默爾），又要在結(jié)構(gòu)主義與后結(jié)構(gòu)主義的分析范圍內(nèi)拒絕一切主觀性，并且只是像斯賓格勒那樣確定文化的死亡。關(guān)于上帝、人、文化的死亡的話題是后古典哲學(xué)非常流行的話題。在存在主義那里人不再是理性的，他是會(huì)滅亡的、會(huì)完結(jié)的，而經(jīng)歷這種完結(jié)就是人最重要的經(jīng)歷，這種經(jīng)歷會(huì)滋養(yǎng)文化，并首先滋養(yǎng)藝術(shù)文化。文化與語(yǔ)言相似，在語(yǔ)言的結(jié)構(gòu)和受制于個(gè)體意識(shí)的一些反對(duì)立場(chǎng)方面相似，而和語(yǔ)言在其慣有的語(yǔ)義學(xué)的（非結(jié)構(gòu)）意義上的爭(zhēng)辯成了后現(xiàn)代主義者的系統(tǒng)。有時(shí)候，會(huì)形成一種印象，那就是自由不再是哲學(xué)家所關(guān)心的問(wèn)題了――他們更關(guān)心的是權(quán)利的不同表現(xiàn)形式的問(wèn)題。權(quán)利不會(huì)消失（這種結(jié)論似乎正主導(dǎo)著今天的哲學(xué)意識(shí)），那么讓權(quán)利在世界生存下去的最好方式就是讓權(quán)利成為更加可以預(yù)知和可控制的，更加合理的，而且看重的即使不是人的自由，也應(yīng)該是人的基本權(quán)益。在這種觀念下，哲學(xué)失去了所有的意義，它必須讓位于不同“文化領(lǐng)域”的理論改造，在這些文化領(lǐng)域里人不再是自由的。文化的各種科學(xué)――從人類學(xué)到社會(huì)學(xué)，帶著巨大的成就開(kāi)始了這個(gè)事業(yè)。

但是，如果一個(gè)地方?jīng)]有自由，一種絕不僅限于致富與消費(fèi)的自由，而是被不僅是個(gè)體的，還有私人生活（不是所有系統(tǒng)的公共生活，而是生活在根據(jù)個(gè)體的形象和樣貌而創(chuàng)造的世界里，生活在自己的世界里）的各種愿望所支配的自由，那里也就不會(huì)有文化。因?yàn)椋瑹o(wú)論給文化下什么樣的定義，文化首先是每個(gè)人在自己的世界里所擁有的權(quán)利，這是一個(gè)不會(huì)否定別人，但也不會(huì)完全被別人吞噬的個(gè)人世界。文化也是“眾多世界的世界”――這個(gè)術(shù)語(yǔ)，不知為什么有時(shí)候會(huì)被理解為只有俄羅斯一個(gè)世界。而且如果文化被認(rèn)為要繼續(xù)存在下去――當(dāng)然，不是以大眾需求的工業(yè)形式，而是以人自由創(chuàng)造自己及自己的關(guān)系的形式存在下去，文化哲學(xué)將保留其作為文化自覺(jué)和自我實(shí)現(xiàn)的重要工具的意義。至于文化是靠自由來(lái)支撐，這對(duì)于文化哲學(xué)來(lái)說(shuō)從來(lái)也不是什么秘密；而它要解決的問(wèn)題是今天自由又能靠什么來(lái)支撐呢？

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How Philosophy of Culture Becomes Possible

B. M. Межуев （RU）

篇4

企業(yè)文化在企業(yè)的發(fā)展過(guò)程中具有兩個(gè)最重要的作用:

1.企業(yè)文化通過(guò)塑造良好的企業(yè)形象來(lái)提高企業(yè)核心競(jìng)爭(zhēng)力。現(xiàn)代企業(yè)的競(jìng)爭(zhēng)已從價(jià)格、質(zhì)量、技術(shù)等競(jìng)爭(zhēng)轉(zhuǎn)化為高層次的形象競(jìng)爭(zhēng)。良好的企業(yè)形象，不僅能增強(qiáng)企業(yè)內(nèi)部員工的向心力和凝聚力，也能使企業(yè)獲得社會(huì)和顧客的認(rèn)可與支持，促進(jìn)企業(yè)經(jīng)濟(jì)效益的提高。在物質(zhì)層面上，優(yōu)秀的企業(yè)文化體現(xiàn)為企業(yè)可以為社會(huì)輸送合格、高品質(zhì)的產(chǎn)品；在精神層面上，企業(yè)文化向社會(huì)傳遞著企業(yè)的精神風(fēng)貌，展示著企業(yè)良好的形象。

2.企業(yè)文化用一種精神力量把企業(yè)員工凝聚在一起，形成企業(yè)向心力。對(duì)企業(yè)而言，每一位員工，都有自己的工作范圍，有自己的目標(biāo)和利益。所以在工作中難免會(huì)產(chǎn)生矛盾、誤解或不和諧的現(xiàn)象，這不利于企業(yè)的團(tuán)結(jié)，也不利于企業(yè)的發(fā)展。優(yōu)秀的企業(yè)文化可以整合員工的價(jià)值觀念、行為規(guī)范，促使企業(yè)內(nèi)部協(xié)調(diào)一致，為共同的價(jià)值目標(biāo)而努力，使企業(yè)具有極強(qiáng)的凝聚力和競(jìng)爭(zhēng)力，最終贏得競(jìng)爭(zhēng)的勝利，求得企業(yè)的進(jìn)步與發(fā)展。同時(shí)，企業(yè)文化對(duì)員工的約束是一種軟約束，這種軟約束可以大大提高員工素質(zhì)。因此，企業(yè)文化是企業(yè)存在的重要前提。企業(yè)的生存與發(fā)展離不開(kāi)企業(yè)文化。而企業(yè)又是在社會(huì)中存在和發(fā)展的，企業(yè)文化建構(gòu)應(yīng)有哲學(xué)視野。

二、企業(yè)文化建構(gòu)原則

1.企業(yè)文化來(lái)源于企業(yè)運(yùn)行實(shí)踐。文化是在實(shí)踐中形成的，這是文化發(fā)生的一般規(guī)律。企業(yè)文化也是伴隨著企業(yè)的誕生而存在的，它是對(duì)企業(yè)在經(jīng)營(yíng)、發(fā)展中形成的經(jīng)營(yíng)思想、管理模式、以及處理與客戶關(guān)系的一些基本原則的理論提升。企業(yè)文化的形成應(yīng)是對(duì)企業(yè)運(yùn)行實(shí)踐的總結(jié)，它是來(lái)源于全體員工的生產(chǎn)實(shí)踐，又去指導(dǎo)員工的行為。企業(yè)文化不是企業(yè)家為了創(chuàng)造企業(yè)文化而設(shè)計(jì)出來(lái)的人為的設(shè)計(jì)文化，或者某些企業(yè)為了所謂的企業(yè)文化而提出一些互相模仿，內(nèi)容雷同，沒(méi)有自己特色的口號(hào)之類的東西。企業(yè)在日常運(yùn)行中，一定會(huì)自然而然地產(chǎn)生某種管理模式和方法，這種模式和方法可能是對(duì)企業(yè)有利的，也可能是不利的。為了生存發(fā)展的需要，企業(yè)就需要不斷的調(diào)整，將不利因素變成有利的因素。如此不斷地積累，就會(huì)形成一套企業(yè)特有的經(jīng)營(yíng)管理思想。企業(yè)家們的功勞就在于：把這套經(jīng)營(yíng)管理的模式加以總結(jié)、提煉，使之升華為企業(yè)文化。這樣形成的企業(yè)文化，才更富有個(gè)性，更能符合企業(yè)的實(shí)際。

篇5

一、文化哲學(xué)的發(fā)展歷程和研究現(xiàn)狀

有哲學(xué)就有哲學(xué)史，文化哲學(xué)也不例外。西方文化哲學(xué)史可以簡(jiǎn)論如下：文化哲學(xué)問(wèn)題端倪于西方古代的“實(shí)踐哲學(xué)”(主要指?jìng)惱怼⒄畏矫?，彰顯于西方近代的“休謨叉子”(“是”與“應(yīng)該”問(wèn)題)和康德的“實(shí)踐理性”(對(duì)應(yīng)于“理論理性”或“純粹理性”)。而文化哲學(xué)理論興起于18世紀(jì)的啟蒙思想家維科的“新科學(xué)”(建基于哲學(xué)的“語(yǔ)義學(xué)轉(zhuǎn)向”)、赫爾德的“歷史科學(xué)”(建基于哲學(xué)的“語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向”)和盧梭的“政治文化批判”(建基于哲學(xué)的“民族學(xué)轉(zhuǎn)向”)；伴隨19世紀(jì)中葉以來(lái)以愛(ài)德華?泰勒、斯賓格勒和湯因比為代表的文化進(jìn)化論、以馬林諾夫斯基和卡西爾為代表的文化功能主義、以本尼迪克特和列維?斯特勞斯為代表的文化結(jié)構(gòu)主義的各自競(jìng)爭(zhēng)性解釋和批判性考察，文化哲學(xué)正式確立了自己的研究對(duì)象和哲學(xué)使命。20世紀(jì)以來(lái)的哲學(xué)人類學(xué)、哲學(xué)語(yǔ)義學(xué)、結(jié)構(gòu)主義、現(xiàn)象學(xué)以及后現(xiàn)代主義的發(fā)展，豐富和加深了文化哲學(xué)的理論資源和拓展空間。當(dāng)代全球“文化性生存”境遇的蒞臨使得文化哲學(xué)無(wú)論從理論還是現(xiàn)實(shí)出發(fā)都獲得了新的解釋力。

在中國(guó)，文化哲學(xué)的研究肇始于上世紀(jì)80、90年代。在那個(gè)80、90年代，中國(guó)社會(huì)文化的全面轉(zhuǎn)型可以作為文化哲學(xué)出場(chǎng)的社會(huì)基礎(chǔ)和時(shí)代背景。在這個(gè)大背景和前提下，沿循“五四”以來(lái)對(duì)文化問(wèn)題的討論路徑和資源框架，文化哲學(xué)基本理論和基本范式、西方理性危機(jī)的文化批判、中國(guó)傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型等問(wèn)題，開(kāi)始或再次成為中國(guó)學(xué)界文化哲學(xué)研究的主要內(nèi)容和相關(guān)課題。

事實(shí)上，無(wú)論從現(xiàn)代西方哲學(xué)還是當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)，抑或哲學(xué)的當(dāng)展來(lái)看，文化哲學(xué)的確獲得了學(xué)界普遍性青睞和接受性認(rèn)同。就現(xiàn)代西方哲學(xué)而言，無(wú)論是卡西爾的符號(hào)形式哲學(xué)，弗洛伊德的精神分析學(xué)說(shuō)，薩特的存在主義，列維?施特勞斯的結(jié)構(gòu)主義，卡爾納普、艾耶爾的語(yǔ)義哲學(xué)，馬爾庫(kù)塞、哈貝馬斯的法蘭克福學(xué)派，還是斯賓格勒、湯因比的歷史哲學(xué)，亨廷頓的文明沖突論，薩伊德的后殖民主義等等，都自覺(jué)不自覺(jué)地把文化作為其學(xué)術(shù)考究背景或者思想綿延主軸。當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)對(duì)東西方文化的研究、當(dāng)代哲學(xué)的“生存論轉(zhuǎn)向”以及二者共同對(duì)“日常生活批判理論”的建構(gòu)，遵循的也是文化哲學(xué)的理路。毫無(wú)疑問(wèn)，文化哲學(xué)正在“走向21世紀(jì)的世界哲學(xué)主潮”(許蘇民，《江漢論壇》1989年第6期)并成為“哲學(xué)的新生長(zhǎng)點(diǎn)”(許蘇民，《光明日?qǐng)?bào)》1989年3月6日)。

就文化哲學(xué)的研究成果而言，自上世紀(jì)80年代以來(lái)，浙江人民出版社先后出版了《世界文化叢書(shū)》、商務(wù)印書(shū)館出版了“漢譯名著”系列叢書(shū)、三聯(lián)書(shū)店出版了“文化：中國(guó)與世界”系列叢書(shū)；90年代特別是進(jìn)入新的世紀(jì)，商務(wù)印書(shū)館先后推出了“文化和傳播譯叢”、南京大學(xué)出版社相繼出版了“當(dāng)代學(xué)術(shù)棱鏡譯叢?全球文化系列”、中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社也翻譯了“知識(shí)分子圖書(shū)館”系列叢書(shū)。這些涵括文化研究和文化哲學(xué)研究的重要譯作及其介紹評(píng)述，不但讓國(guó)內(nèi)學(xué)界明晰了世界文化哲學(xué)研究的大致情勢(shì)，最重要的是奠定了國(guó)內(nèi)文化哲學(xué)研究的一些最基本資料。當(dāng)然，中國(guó)人自己書(shū)寫(xiě)的文化哲學(xué)專著也大量涌現(xiàn)，譬如：朱謙之從社會(huì)哲學(xué)角度論述文化研究的《文化哲學(xué)》(商務(wù)印書(shū)館，1935)，許蘇民從哲學(xué)角度梳理文化研究成果的《文化哲學(xué)》(上海人民出版社，1990)，程運(yùn)用現(xiàn)象學(xué)方法進(jìn)行系統(tǒng)細(xì)致的文化哲學(xué)研究的《當(dāng)代文化哲學(xué)沉思》(人民出版社，1994)，衣俊卿經(jīng)由日常生活批判而作的《文化哲學(xué)》(云南人民出版社，2001)，何萍通過(guò)對(duì)文化哲學(xué)史的詮釋以及用文化哲學(xué)解讀哲學(xué)的《哲學(xué)與文化哲學(xué)》(武漢大學(xué)出版社，2002)與作為系統(tǒng)研究文化哲學(xué)認(rèn)識(shí)論(廣義認(rèn)識(shí)論)的《文化哲學(xué)：認(rèn)識(shí)與評(píng)價(jià)》(武漢大學(xué)出版社，2010)等等。至于散見(jiàn)于各大理論刊物的文化哲學(xué)論文，更是不計(jì)其數(shù)。

就彰明較著的研究基地和研究活動(dòng)而言，可以看出，以黑龍江大學(xué)和中國(guó)社會(huì)科學(xué)院為重心的兩大文化哲學(xué)研究基地已經(jīng)坐實(shí)并成為中國(guó)文化哲學(xué)研究的“先導(dǎo)”，從而以“文化”命名的諸多研究中心相繼在各大學(xué)或研究院掛牌運(yùn)營(yíng)；“中國(guó)文化哲學(xué)論壇”圍繞與文化相關(guān)的社會(huì)熱點(diǎn)問(wèn)題先后召開(kāi)了7屆研討會(huì)議(到2010年10月為止)，涌現(xiàn)出了一大批中青年文化哲學(xué)研究大家，這些都極大地促進(jìn)了中國(guó)文化哲學(xué)研究的長(zhǎng)足進(jìn)步。

二、我的文化哲學(xué)觀

何謂文化哲學(xué)?這是每一個(gè)從事文化哲學(xué)研究的人必須首先澄明的前提性問(wèn)題。即使不能用普遍認(rèn)可的話語(yǔ)界定概念本身，至少應(yīng)該有自己對(duì)文化哲學(xué)的一管之見(jiàn)。就文化哲學(xué)理解而言，學(xué)術(shù)界目前大致有兩種思路：一是作為哲學(xué)基本理論、基本范式和基本思維模式而言的“哲學(xué)形態(tài)”理解，一是針對(duì)其成因與功能而言。前者以黑龍江大學(xué)衣俊卿教授為代表，認(rèn)為文化哲學(xué)是區(qū)別于“部門(mén)哲學(xué)”的新的“哲學(xué)形態(tài)”，可以作社會(huì)歷史理論解讀的新范式；后者以中國(guó)社會(huì)科學(xué)院程研究員為代表，認(rèn)為文化哲學(xué)是基于“文化間性”歷史境遇，反思“何謂哲學(xué)”問(wèn)題基礎(chǔ)上哲學(xué)自身的重新“認(rèn)識(shí)和設(shè)定”。但無(wú)論作何理解，我們無(wú)法否認(rèn)文化哲學(xué)所欲求、所努力的最高、最后宗旨和使命：收復(fù)被“資本煉金術(shù)”和“叢林法則”業(yè)已篡奪、業(yè)已吞沒(méi)的哲學(xué)陣地，即在理論上廣延哲學(xué)的解釋力、在實(shí)踐上整飭“文化秩序”以及在倫理介入性品德上證成“人屬世界”。也就是說(shuō)，文化哲學(xué)作為現(xiàn)代西方主流哲學(xué)所孕育和負(fù)載的一種理智運(yùn)思方式，伴隨世界范圍內(nèi)“文化性生存”樣態(tài)的漸次生成，其當(dāng)代合法性在于哲學(xué)自救(或轉(zhuǎn)換)和人的自我救贖。

之于前者即哲學(xué)自救而言，當(dāng)哲學(xué)史上“哲學(xué)終結(jié)”問(wèn)題不止一次地被學(xué)人們提出、討論時(shí)，勢(shì)必促發(fā)哲學(xué)尋求新的出路。這可以從以下兩方面得到說(shuō)明：一方面，當(dāng)代哲學(xué)在不斷被“實(shí)證科學(xué)”和以現(xiàn)代性一后現(xiàn)代性話語(yǔ)為背景的“社會(huì)發(fā)展理論”強(qiáng)勢(shì)侵入并最終剝奪了研究對(duì)象時(shí)，哲學(xué)必然遭遇

“終結(jié)”問(wèn)題從而尋繹涅柴更生；另一方面，伴隨市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的飛速發(fā)展和“資本邏輯”、“祛魅”邏輯的置換，哲學(xué)不再主導(dǎo)意識(shí)形態(tài)，代之以相對(duì)主義思潮的泛化。相對(duì)主義本身無(wú)錯(cuò)，但對(duì)相對(duì)主義的極度推崇將從根本上否認(rèn)“形而上學(xué)”研究的價(jià)值和意義。

之于后者即人的自我救贖而言，當(dāng)代人類精神在后現(xiàn)代主義的挑唆置換下，信仰迷失、價(jià)值墮落從而精神極度空虛的現(xiàn)實(shí)情態(tài)，使得人類在精神層面的自我救贖就越發(fā)顯得關(guān)鍵和緊迫。往昔的“風(fēng)范大國(guó)”、“民族脊梁”終極信仰早已被“無(wú)品質(zhì)的成功”、“無(wú)思想的文化”信念所肢解；金錢(qián)、地位、權(quán)勢(shì)、娛樂(lè)滿足人們肆無(wú)忌憚的欲望時(shí)，“現(xiàn)代文明人”的生命挽歌也被悄悄奏響。“一切堅(jiān)固的東西都煙消云散了”，“天人”不再“合一”、“神人”不再“合一”，人真的成了兩腿無(wú)毛的動(dòng)物了!如果說(shuō)先前的哲人們還可以憑借宗教對(duì)人的精神領(lǐng)域進(jìn)行些許護(hù)佑，那么，在科學(xué)如此高度發(fā)達(dá)的今天，當(dāng)宗教失去了“綜羅百代”的統(tǒng)治力并遭遇哲學(xué)的嚴(yán)重詰難和挑戰(zhàn)之后，一切關(guān)于“人的問(wèn)題”特別是人的生存意義安置問(wèn)題就被推向了理論的關(guān)節(jié)點(diǎn)，亟待厘定。這里引用的諸多“喻世名言”、“警世通言”和“醒世恒言”，所折射的更為深刻的學(xué)理問(wèn)題其實(shí)就是那個(gè)康德式的老問(wèn)題：人何以是人。我們需要對(duì)康德一生難以釋?xiě)训摹拔镒泽w”功能進(jìn)行哲學(xué)再深思。

當(dāng)然，我們也可以基于以下考慮對(duì)文化哲學(xué)的合法性進(jìn)行質(zhì)疑：哲學(xué)的倫理轉(zhuǎn)向或者文化轉(zhuǎn)向抑或文化的倫理轉(zhuǎn)向，可能將哲學(xué)問(wèn)題變成一個(gè)道德問(wèn)題。但反問(wèn)立即生成：較之于“思辨哲學(xué)”的根基動(dòng)搖從而“哲學(xué)終結(jié)”危局，我們不選擇以“人文化成”為原點(diǎn)理?yè)?jù)的文化哲學(xué)，哲學(xué)還有出路嗎?

進(jìn)一步，上述雙重救贖為什么可能甚或必須是文化哲學(xué)?文化哲學(xué)何以應(yīng)對(duì)“文化獨(dú)斷”詰問(wèn)?哲學(xué)為什么一定要走向文化哲學(xué)或者“哲學(xué)與文化的融合”?意義世界和人的精神領(lǐng)域能不能被文化哲學(xué)所完全承載?當(dāng)人類理智接受文化哲學(xué)的合法性浸和持續(xù)性作業(yè)，理性和道德、事實(shí)和價(jià)值二分所產(chǎn)生的普遍性“文化焦慮”是否可以理療甚或根除?當(dāng)“哲學(xué)人類學(xué)”與“文化自覺(jué)”(事實(shí)上，中國(guó)根深蒂固的傳統(tǒng)文化和當(dāng)下蓬勃發(fā)展的文化產(chǎn)業(yè)說(shuō)明中國(guó)當(dāng)下并不像某些學(xué)者認(rèn)為的文化不自覺(jué)，而是文化太自覺(jué)了甚至文化泛化以致模糊了文化的本質(zhì))交匯在新的理論地平線上之時(shí)，全球化與社會(huì)轉(zhuǎn)型所引發(fā)的“文化沖突”是否可以有效化解乃至消弭?這些理智困惑在學(xué)理上的積淀，將最終催生如下哲學(xué)問(wèn)題：人文知識(shí)的客觀性又如何。

很顯然，發(fā)問(wèn)不是為了簡(jiǎn)單作答，而是為了明晰文化哲學(xué)的出場(chǎng)究竟基于何種考慮，負(fù)載何種功能，呈現(xiàn)何種意義。問(wèn)題的關(guān)鍵在于對(duì)“文化”的深度理解。如果在一般意義上把文化理解為英國(guó)文化人類學(xué)家愛(ài)德華?泰勒的“復(fù)合體”，那么，文化哲學(xué)勢(shì)必面臨“文化是個(gè)筐、什么都能裝”的學(xué)術(shù)困境。因此，合理的解讀當(dāng)是我們對(duì)“文化的倫理本質(zhì)”和“倫理的文化本性”的適度把握和雙向洞觀。在此基礎(chǔ)上，去進(jìn)一步理解文化與倫理的互為本心與習(xí)心的關(guān)系和質(zhì)態(tài)模式。

所謂“文化的倫理本質(zhì)”，法國(guó)生命倫理學(xué)家施韋澤(Albert Schweitzer，1875－1965)有過(guò)精當(dāng)獨(dú)到的論述：“什么是文化?文化是個(gè)人和人類在所有領(lǐng)域和任何角度中的所有進(jìn)步的總和，只要它有助于作為進(jìn)步中的進(jìn)步的個(gè)人精神完善的進(jìn)步。”“最為一般地說(shuō)來(lái)，文化是進(jìn)步，是個(gè)人以及集體在物質(zhì)和精神上的進(jìn)步。文化在哪里?文化首先在于，對(duì)個(gè)人和集體而言，生存斗爭(zhēng)緩和了。生存斗爭(zhēng)只有這樣才能得以緩和：以最大可能和最合目的的方式，理性實(shí)現(xiàn)對(duì)自然和人性的控制。從而，就其本質(zhì)而言，文化也具有雙重意義。文化既實(shí)現(xiàn)于理性對(duì)自然力量的控制之中，也實(shí)現(xiàn)于理性對(duì)人類信念的控制之中。那么，在這兩種進(jìn)步之中，哪一種是最為本質(zhì)的呢?比較起來(lái)，可以說(shuō)是理性對(duì)人類信念的控制。”“從而，物質(zhì)成就并不是文化，只有在文化信念使其在個(gè)人和總體完善的意義上發(fā)揮作用時(shí)，它才成為文化。”換言之，“文化的本質(zhì)不是物質(zhì)成就，而是個(gè)人思考人的完善的理想，個(gè)人思考民族和人類的社會(huì)和政治狀況改善的理想，個(gè)人信念始終和有效地為這種理想所決定。某些東西是否或多或少地能夠被列為物質(zhì)進(jìn)步，這對(duì)文化并不具有決定性。決定文化命運(yùn)的是信念保持對(duì)于事實(shí)的影響。航行的出路并不取決于船開(kāi)得快慢，它的動(dòng)力是風(fēng)帆或蒸汽機(jī)，而是取決于它是否選擇了正確的航道和對(duì)它的操縱是否正確。”質(zhì)言之，“文化的倫理本質(zhì)”強(qiáng)調(diào)的是對(duì)敬畏生命的倫理道德本質(zhì)的揭示。

因此，我們有了下面的理論判斷，(1)“與科學(xué)技術(shù)的進(jìn)步、社會(huì)制度的改造相比，倫理道德的進(jìn)步具有根本性的意義。因?yàn)椋缡╉f澤所說(shuō)，在現(xiàn)代化的早期，物質(zhì)和制度的進(jìn)步會(huì)同時(shí)推動(dòng)道德的進(jìn)步，但在現(xiàn)代化的物質(zhì)和制度發(fā)展到一定的階段之后，道德不僅難以與物質(zhì)和制度共同進(jìn)步，甚至?xí)艿狡鋼p害。這時(shí)，倫理道德的進(jìn)步就具有決定意義了。”(2)著眼于當(dāng)代中國(guó)現(xiàn)實(shí)，可以看出，“當(dāng)代中國(guó)社會(huì)與啟蒙時(shí)期的歐洲社會(huì)在文化心態(tài)上應(yīng)該是‘同時(shí)代的’……因而啟蒙精神也是當(dāng)代中國(guó)文化的重要課題。然而……在當(dāng)代中國(guó)文化的發(fā)展中重建啟蒙精神，并不意味著重走歐洲人的老路，我們追求的是一種經(jīng)過(guò)反思和修正的啟蒙精神。”這樣的判斷事實(shí)上表明，“當(dāng)我們以‘文化思維’反思?xì)v史和現(xiàn)實(shí)的時(shí)候，倫理標(biāo)準(zhǔn)和目標(biāo)居于文化思維的中心。”

所謂“倫理的文化本性”，東南大學(xué)倫理學(xué)家樊浩教授有過(guò)系統(tǒng)細(xì)致的闡發(fā)。他通過(guò)對(duì)中西文化中不同“倫理”生成的歷史性考察，指出“西方并沒(méi)有形成中國(guó)意義的倫理文化，更沒(méi)有形成中國(guó)式的倫理型文化，就像中國(guó)沒(méi)有形成西方式的法律文化、宗教文化一樣，因?yàn)樵谥袊?guó)，倫理在相當(dāng)程度上履行著法律、宗教、倫理的三重文化功能。為此，就必須對(duì)中國(guó)文化中‘倫――理――道――德’概念的內(nèi)涵及其運(yùn)行原理作文化學(xué)上的分析。”經(jīng)過(guò)一系列引經(jīng)據(jù)典式的論述，他總結(jié)說(shuō)：“人倫原理、人德規(guī)范、人生智慧、人文力四個(gè)方面的統(tǒng)一，構(gòu)成倫理的文化本性。這種文化本性的特質(zhì)是：以人為主體，人倫為基礎(chǔ)，價(jià)值為取向，規(guī)范為核心，智慧為真諦，人文力為本質(zhì)。倫理的文化本性與倫理的文化原理一體，構(gòu)成倫理作為一種文化設(shè)計(jì)與文化生態(tài)的有機(jī)構(gòu)成的特殊韻味和特殊品性。”

需要強(qiáng)調(diào)，施韋澤先生把文化僅限于道德領(lǐng)域的理解以及樊浩教授對(duì)倫理的純粹中國(guó)式文化解析，都未免失之偏頗，但相對(duì)而言并結(jié)合“文化亂象”和“倫理道德疏離”之社會(huì)現(xiàn)實(shí)，二位頗具匠心的思想流淌和其典范式的結(jié)論創(chuàng)制，對(duì)我們確有啟示意義。我們要做的不是在其理論中尋找悖論，而是領(lǐng)悟他們?cè)噲D解決的理論難題，明晰其真實(shí)理論旨趣所在。

通過(guò)引述“文化的倫理本質(zhì)”和“倫理的文化本性”，不難看出，這兩個(gè)稍顯矛盾或者略帶循環(huán)論證之嫌的范式釋義所內(nèi)蘊(yùn)的互文式思維真實(shí)：一方面是文化本質(zhì)的倫理證成邏輯，一方面是倫理本性的

文化定位推演。前者可以立足于觀念史的視角從人類文明發(fā)展史得以明證。譬如西方自“啟蒙以來(lái)，西方文明在科學(xué)、理性的名義上向全人類貢獻(xiàn)了兩種優(yōu)良倫理意義上的社會(huì)道德理想和生存價(jià)值信念，一是自由，一是平等。依照自由主義的經(jīng)濟(jì)倫理，我們獲得了以理性、科技、工商、金融、貿(mào)易、正當(dāng)、效率、法制等為標(biāo)志的現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)文明；依據(jù)平等的公正倫理，人類獲得了以神性、道德、信仰、民主、正義、公平、良治為標(biāo)志的現(xiàn)代政治文明。”

后者可以立足于訶源學(xué)從“說(shuō)文解字”說(shuō)開(kāi)去。譬如中國(guó)的“倫”即“輩”，“理”即“治玉”，從而“倫理”就是“人倫之理”。這種“人倫”從“血緣”(“天倫”)開(kāi)始，“治玉”從“治人”開(kāi)始(這事實(shí)上預(yù)設(shè)了“人性善”命題，因?yàn)橹挥腥恕吧啤保庞形幕目赡?。又因?yàn)閭惱硎聦?shí)上是理論化、系統(tǒng)化的道德(或者說(shuō)倫理指向的是社會(huì)規(guī)范，道德指向的是個(gè)體美德)，而“道”就是“道路”和“Tao”，“德”就是“得”，所以“道德”就是得到“非常道之道”。如此雙向建構(gòu)――在個(gè)體“道德”與社會(huì)“倫理”之間，中國(guó)“倫理”的“天人合一”的文化本性得以圓融生成并被解蔽在我們面前。

上述文化本質(zhì)的“倫理證成”邏輯與倫理本性的“文化定位”推演，所要揭示或者表達(dá)的問(wèn)題實(shí)質(zhì)，就是優(yōu)雅的人性與健全的道德人格境界養(yǎng)成何以可能的問(wèn)題。由此而發(fā)，我們承認(rèn)文化就是人性，就是人化；文化哲學(xué)更合理的稱謂應(yīng)該是人化哲學(xué)。因?yàn)椋骸叭诵阅酥廖幕豢梢员焕硇韵闰?yàn)地去設(shè)定，人性和文化是隨著人類的活動(dòng)和文明的進(jìn)程不斷地被發(fā)現(xiàn)、被創(chuàng)造、被創(chuàng)制、被完善、被實(shí)現(xiàn)的過(guò)程。這就是人性的真實(shí)、歷史的真實(shí)、文化的真實(shí)。新的文化哲學(xué)以及文化概念的內(nèi)在根據(jù)和立足點(diǎn)就在這里。”

回到現(xiàn)實(shí)，令人驚嘆、驚訝的卻是另一番情景：當(dāng)現(xiàn)代性一后現(xiàn)代性社會(huì)的“人倫之理”迷失之際，呼喚“道德陛生存”乃至訴求“文化三自”雖已成為邏輯之必然，但事實(shí)上，追求“品味人生”乃至對(duì)“公序良俗”的訴求還僅僅停留在形式和口號(hào)上。它并沒(méi)有被“市場(chǎng)社會(huì)”中的“我”和“我們”認(rèn)可、認(rèn)同直至內(nèi)化，更遑論其躬行踐履。而即使覺(jué)知于“文化人”面具或“文明人”之光的照耀，但落實(shí)在文化操守實(shí)踐路徑上的，依然是利益驅(qū)動(dòng)下的“經(jīng)營(yíng)性文化產(chǎn)業(yè)”，并非承載人性冷暖的“公益性文化事業(yè)”。

現(xiàn)代人類只是用“文化資本”為世界擴(kuò)充增量，而問(wèn)題在于“德性生活”的智識(shí)存量。

也因此，作為對(duì)文化之“人為的”和“為人的”觀照、反思、批判乃至理性表達(dá)――文化哲學(xué)，無(wú)論就理論、現(xiàn)實(shí)還是二者的結(jié)合上，都可以合理、合法地?fù)碛凶约旱念I(lǐng)地并走向理論自覺(jué)。且不說(shuō)作為“時(shí)代精神的精華”的哲學(xué)本身需要不斷轉(zhuǎn)換主題，一個(gè)淺顯的道理在于：根植于人的超越性和創(chuàng)造性的文化、由此而及的社會(huì)以及人自身，都需要不斷走向文明和現(xiàn)代。既然沒(méi)有人愿意“在一個(gè)昏暗的時(shí)代走著昏暗的路”，那么，文化就無(wú)需隱退，哲學(xué)就不能失職。難怪有人詰問(wèn)：“形而上學(xué)之后怎么辦?”這個(gè)問(wèn)題實(shí)在耐人尋味。

綜上所論，我們可以對(duì)文化哲學(xué)作出如下理論拓展并給出建設(shè)性預(yù)判：文化哲學(xué)囿于在入學(xué)層面對(duì)人的生命價(jià)值、意義的時(shí)代性彰顯，在自然哲學(xué)層面對(duì)“人化自然”意義的強(qiáng)調(diào)，在社會(huì)哲學(xué)或者歷史哲學(xué)層面對(duì)人類社會(huì)發(fā)展的開(kāi)放性、多元性的呈現(xiàn)，在宗教哲學(xué)層面將宗教作為一種文化符號(hào)的處理，在實(shí)踐哲學(xué)層面對(duì)“主體性”原則的提升，在公共哲學(xué)層面對(duì)“文化公共性”意蘊(yùn)的開(kāi)拔以及在哲學(xué)層面對(duì)人的實(shí)踐、人的自由――人的文化創(chuàng)造活動(dòng)的詮釋，等等，文化哲學(xué)必將成為或者原本就屬于區(qū)別于經(jīng)濟(jì)哲學(xué)、科技哲學(xué)等“部門(mén)哲學(xué)”的新人類形而上學(xué)。這也符合諸多學(xué)人認(rèn)同的超越實(shí)體性思維的功能性思維、超越文化預(yù)成論的人學(xué)生成論邏輯圖景。概言之，文化哲學(xué)問(wèn)題就是反思并追問(wèn)人及其文化賴以成立的前提和根據(jù)問(wèn)題。當(dāng)然，(1)這樣的理解本身能否得到文化哲學(xué)史的支持還需要進(jìn)一步論證和檢驗(yàn)。(2)這個(gè)前提和根據(jù)問(wèn)題可能包含現(xiàn)代性問(wèn)題、全球化問(wèn)題、生態(tài)問(wèn)題、倫理問(wèn)題、制度問(wèn)題、“古今中西”問(wèn)題等等。也因此，文化哲學(xué)理當(dāng)是一個(gè)開(kāi)放性的學(xué)科，我們不必急于總結(jié)和定性“文化哲學(xué)”。

三、文化哲學(xué)研究存在的問(wèn)題和出路

(一)完善中西文化哲學(xué)史的研究。

雖然我們對(duì)哲學(xué)史上一些文化大家的思想、論著有了一定的闡發(fā)，但是，這些思想、言說(shuō)背后究竟要解決的理論難題是什么以及相互之間何以接洽，從而形成成熟的文化哲學(xué)史理論，尚待時(shí)日。譬如，對(duì)于從新康德主義的馬堡學(xué)派走來(lái)的德國(guó)哲學(xué)家恩斯特?卡西爾的文化哲學(xué)研究，目前較多關(guān)注的僅僅是他諸多“符號(hào)形式”以及“人是符號(hào)的動(dòng)物”的文本釋義，至于他要解決的理論難題――是“客觀性問(wèn)題”還是“人文知識(shí)的倫理邏輯”，仍在爭(zhēng)論之中。就是說(shuō)，文化哲學(xué)發(fā)展的主線和整體面貌依舊模糊。不僅如此，中國(guó)文化哲學(xué)史的建構(gòu)，特別是對(duì)中國(guó)近現(xiàn)代文化學(xué)者(譬如)的思想觀念的哲學(xué)提煉和整體把握，還有很長(zhǎng)的路要走。

(二)重建中國(guó)的文化哲學(xué)框架。

文化哲學(xué)研究在中國(guó)的開(kāi)啟和展開(kāi)，很大程度上依賴于西方文化哲學(xué)話語(yǔ)。因此，(1)在“意識(shí)形態(tài)遠(yuǎn)未終結(jié)”的話語(yǔ)體系里，中國(guó)當(dāng)是中國(guó)人的中國(guó)，理當(dāng)擁有自己的文化哲學(xué)話語(yǔ)權(quán)和文化哲學(xué)形態(tài)。(2)面對(duì)“文化全球化”和“文化性生存”境遇，中國(guó)傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型、中國(guó)文化產(chǎn)業(yè)的蓬勃發(fā)展，都要求中國(guó)特色的文化理論和文化范式作“先導(dǎo)”和“規(guī)制”。(3)面對(duì)“新全球化時(shí)代”和“新媒體時(shí)代”文化生態(tài)平衡的日漸被打破態(tài)勢(shì)，“文化認(rèn)同”的哲學(xué)觀照，為文化哲學(xué)重建帶來(lái)新的視域空間。這既是時(shí)代賦予文化理論自覺(jué)之必然，也是中國(guó)文化哲學(xué)本身得以走向合法化的絕佳契機(jī)。

(三)融合文化哲學(xué)與哲學(xué)研究的視域，開(kāi)啟共贏互利的學(xué)術(shù)研究新局面。

清華大學(xué)鄒廣文教授指出：“雖然馬克思沒(méi)有頻繁地使用‘文化’概念，也沒(méi)有提出系統(tǒng)的文化理論，但是馬克思一生的哲學(xué)思考中貫穿著人的自由、解放和全面發(fā)展的內(nèi)在邏輯，這實(shí)際上是以主體性為核心的文化哲學(xué)的邏輯；只有抓住馬克思思想的這一內(nèi)在的文化哲學(xué)的邏輯，才能更好地理解馬克思晚年人類學(xué)筆記對(duì)歷史唯物主義的補(bǔ)充意義以及他對(duì)現(xiàn)代性的文化批判。”他還總結(jié)說(shuō)：在馬克思哲學(xué)中，人與自然的關(guān)系是文化哲學(xué)的邏輯起點(diǎn)，主體文化是文化哲學(xué)觀的核心，其目標(biāo)指歸是完善唯物史觀，馬克思的現(xiàn)代性文化批判可以算作個(gè)案分析。有鑒于此，我認(rèn)為，應(yīng)從唯物史觀的基礎(chǔ)理論和文化哲學(xué)的基礎(chǔ)性問(wèn)題這兩個(gè)方面共同推進(jìn)當(dāng)前哲學(xué)和文化哲學(xué)的研究：一方面，通過(guò)文化哲學(xué)的研究，獲得對(duì)于唯物史觀的一定程度的新理解；另一方面，依據(jù)對(duì)于唯物史觀的新理解，推進(jìn)文化哲學(xué)的研究，逐步建構(gòu)起的文化哲學(xué)，以擺脫目前哲學(xué)在面對(duì)西方文化哲學(xué)時(shí)的“文化經(jīng)濟(jì)化”、“文化政治化”和“哲學(xué)社

會(huì)學(xué)化”狀態(tài)。

(四)從方法論角度跨越文化哲學(xué)研究遭遇的學(xué)術(shù)瓶頸。

任何哲學(xué)研究都離不開(kāi)方法論的指導(dǎo)，文化哲學(xué)研究尤其如此。因?yàn)殛P(guān)于文化的哲學(xué)透視，人們可能選取“一定的文化”(譬如特定民族、特定時(shí)段的文化)或“部門(mén)文化”(譬如企業(yè)文化、體育文化、網(wǎng)略文化等)進(jìn)行“個(gè)別性”的哲學(xué)透視，也可以著眼于文化人類學(xué)視域?qū)φ麄€(gè)人類文化進(jìn)行最一般意義的、“總體性”的哲學(xué)觀照。前者可以為后者提供理論資料并檢驗(yàn)完善后者，后者可以為前者提供理論指導(dǎo)和科學(xué)啟示，因此，前后二者的共時(shí)態(tài)優(yōu)良發(fā)育和培植，才是文化哲學(xué)研究可取的方法論原則。視角可以不同，方法屬于“通觀”。

就具體方法而言，我們還可以就文化人類學(xué)、歷史文化哲學(xué)、文化的實(shí)證研究和文化的哲學(xué)研究、文化批判思潮等不同視界開(kāi)出不同的具體方法，進(jìn)而構(gòu)建文化哲學(xué)研究的方法論大廈。就是說(shuō)，可以專門(mén)從方法論角度展開(kāi)文化哲學(xué)的進(jìn)一步研究，跨越文化哲學(xué)研究目前遭遇的學(xué)術(shù)瓶頸。

(五)把文化哲學(xué)研究納入其他人文科學(xué)領(lǐng)域，尋繹文化哲學(xué)研究的新路徑。

吉林大學(xué)邴正教授曾指出：“文化哲學(xué)實(shí)質(zhì)上是自覺(jué)了的人的自我意識(shí)”，而人的自我意識(shí)又展開(kāi)或投射在文學(xué)、史學(xué)、哲學(xué)、政治學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、法學(xué)、社會(huì)學(xué)、人類學(xué)、教育學(xué)等不同人文科學(xué)和社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域，所以，“哲學(xué)的文化研究不是一種單純的哲學(xué)理論活動(dòng)，而是一個(gè)綜合的、跨學(xué)科的發(fā)展過(guò)程”。有鑒于此，我認(rèn)為，把文化哲學(xué)研究納入其他人文科學(xué)領(lǐng)域，可以期待開(kāi)啟文化哲學(xué)研究的新領(lǐng)域。這樣做盡管可能帶來(lái)文化哲學(xué)研究的“對(duì)話”難題或者學(xué)術(shù)不“規(guī)范化”，但學(xué)術(shù)創(chuàng)新本身也是一種冒險(xiǎn)；而且，較之于那些隔靴搔癢的“邊緣理論家”，這樣的做法至少在純良道德實(shí)踐層面需要鼓勵(lì)。而開(kāi)放性的文化哲學(xué)一定會(huì)讓我們對(duì)哲學(xué)之未來(lái)充滿無(wú)限期待，盡管按照黑格爾的論斷，“哲學(xué)是黃昏到來(lái)時(shí)才起飛的密納發(fā)的貓頭鷹”。

篇6

文化一詞，始源于拉丁文，意為耕作、培養(yǎng)、教育與發(fā)展等，后逐步衍化為個(gè)人素養(yǎng)與整個(gè)社會(huì)的知識(shí)、思想的素養(yǎng)，藝術(shù)、學(xué)術(shù)作品的匯集以及一定時(shí)代、一定地區(qū)的全部社會(huì)生活內(nèi)容等等。而最早給文化下定義的則是英國(guó)的人類學(xué)家泰勒，他認(rèn)為文化是一個(gè)復(fù)雜的整體，包括知識(shí)、信仰、道德、法律、風(fēng)俗及作為社會(huì)成員的人所獲得的才能與習(xí)慣。至本世紀(jì)初，僅用英語(yǔ)給出的文化定義就達(dá)160種之多，其中較具代表性的有：美國(guó)的文化人類學(xué)家懷特認(rèn)為：傳統(tǒng)的風(fēng)尚習(xí)俗、典章制度、工具、哲學(xué)、語(yǔ)言等等都可統(tǒng)稱為文化，其可分成三個(gè)部分：（1）經(jīng)濟(jì)與技術(shù)；（2）社會(huì)結(jié)構(gòu)；（3）意識(shí)形態(tài)。奧斯古德認(rèn)為：文化有“感性”與“理性”的區(qū)別，感性是可以感覺(jué)的、具體實(shí)踐中可以觀察的文化作品和社會(huì)行為方式、風(fēng)俗、習(xí)慣和宗教儀式等；理性可理解為那些在社會(huì)歷史過(guò)程中形成的、與眾不同的價(jià)值觀念、行為準(zhǔn)則和意識(shí)等。不少管理學(xué)家卻認(rèn)為：文化可以定義為人們的態(tài)度和行為，它是由一代代傳下來(lái)的對(duì)于存在、價(jià)值和行為的共識(shí)，即人們的生活方式和認(rèn)識(shí)世界的方式。而按的觀點(diǎn)，文化則是人類為了生存和發(fā)展，通過(guò)體力和智力的勞動(dòng)而創(chuàng)造的物質(zhì)財(cái)富與精神財(cái)富的總和，包括生產(chǎn)工具、生產(chǎn)方式、科學(xué)技術(shù)、社會(huì)組織、政治制度、哲學(xué)、文學(xué)藝術(shù)、、風(fēng)俗習(xí)慣等。

雖然對(duì)于文化這一概念，迄今為止人們?nèi)晕催_(dá)成共識(shí)，正如有的學(xué)者所指出的那樣：“文化是一個(gè)沒(méi)有嚴(yán)格定義的內(nèi)涵極為豐富的概念，不同學(xué)者、不同學(xué)科賦予了不同的范疇。”但這一概念所涵括的內(nèi)容大體上可區(qū)分為“可感覺(jué)”和“可理解”的兩大層面或由三個(gè)層次所構(gòu)成的復(fù)合體，則是基本公認(rèn)的。所謂的兩大層面，就是顯形和隱形的兩個(gè)方面的文化，前者即為行為、行動(dòng)的結(jié)果，是可觀察到的感性文化，如藝術(shù)品、建筑設(shè)施、工具器皿、組織結(jié)構(gòu)、語(yǔ)言以及風(fēng)俗習(xí)慣等；后者即為行為、行動(dòng)的原因，通過(guò)行為行動(dòng)的結(jié)果才能反映出來(lái)的理性文化，如哲學(xué)觀、價(jià)值觀、道德觀、行為準(zhǔn)則、、動(dòng)機(jī)、情感、信念等。所謂的三個(gè)層次就是將兩個(gè)層面的文化總體劃分成物質(zhì)、規(guī)范、精神三個(gè)文化層次，前者即為載體文化，是物質(zhì)基礎(chǔ)層；中者即為制度文化，是物質(zhì)與精神文化的規(guī)范中介層；后者即為意識(shí)形態(tài)文化，是精神核心層。

在以上文化概念的基礎(chǔ)上，則會(huì)計(jì)文化的涵義亦有顯形與隱形之別。所謂的顯形會(huì)計(jì)文化即為會(huì)計(jì)物質(zhì)文化，至多包括與之相適應(yīng)的會(huì)計(jì)制度文化在內(nèi)；而隱形會(huì)計(jì)文化則為會(huì)計(jì)意識(shí)形態(tài)文化。其總體亦可由三個(gè)相互關(guān)聯(lián)的層次所構(gòu)成：（1）會(huì)計(jì)物質(zhì)文化層，即人類會(huì)計(jì)實(shí)踐中所創(chuàng)造的與會(huì)計(jì)相關(guān)的物質(zhì)財(cái)富，包括會(huì)計(jì)工作、學(xué)習(xí)、生活環(huán)境及其與之相配套的設(shè)施、工具等物質(zhì)資料；（2）會(huì)計(jì)規(guī)范文化層，即人類會(huì)計(jì)實(shí)踐中所創(chuàng)造的與會(huì)計(jì)物質(zhì)財(cái)富與精神財(cái)富相適應(yīng)的組織制度，包括會(huì)計(jì)組織機(jī)構(gòu)，會(huì)計(jì)規(guī)章制度、會(huì)計(jì)慣例、會(huì)計(jì)職業(yè)道德規(guī)范和會(huì)計(jì)行為準(zhǔn)則等；（3）會(huì)計(jì)精神文化層，即人類會(huì)計(jì)實(shí)踐中所創(chuàng)造的與會(huì)計(jì)相關(guān)的精神財(cái)富，包括會(huì)計(jì)哲學(xué)觀、會(huì)計(jì)法律觀、會(huì)計(jì)價(jià)值觀、會(huì)計(jì)道德觀、會(huì)計(jì)藝術(shù)觀、會(huì)計(jì)教育觀、會(huì)計(jì)人才觀、會(huì)計(jì)思想、會(huì)計(jì)信念、會(huì)計(jì)科學(xué)理論與方法等。

二、會(huì)計(jì)哲學(xué)觀與會(huì)計(jì)文化的關(guān)系及其在會(huì)計(jì)文化中的地位與作用

以上三個(gè)會(huì)計(jì)文化層次，由于物質(zhì)是第一性的，世界上的任何事物和現(xiàn)象都是物質(zhì)的表現(xiàn)形態(tài)，因而會(huì)計(jì)物質(zhì)文化是會(huì)計(jì)文化的物化形態(tài)，其他兩個(gè)會(huì)計(jì)文化層都是建立在其基礎(chǔ)之上的。會(huì)計(jì)規(guī)范文化由于是為了協(xié)調(diào)會(huì)計(jì)活動(dòng)和會(huì)計(jì)人員的行為而形成的會(huì)計(jì)組織制度文化，其既以會(huì)計(jì)物質(zhì)文化為基礎(chǔ)，又以會(huì)計(jì)意識(shí)形態(tài)文化為指導(dǎo)，介于兩者之間，因而會(huì)計(jì)規(guī)范文化是會(huì)計(jì)文化的制度形態(tài)，是會(huì)計(jì)文化的中間層。會(huì)計(jì)精神文化由于是意識(shí)形態(tài)文化，雖然是對(duì)會(huì)計(jì)物質(zhì)文化的反映，但正如列寧所指出的那樣：“人的意識(shí)不僅反映客觀世界，并且創(chuàng)造客觀世界。”其不僅反作用于物質(zhì)文化，而且亦能能動(dòng)地影響和指導(dǎo)會(huì)計(jì)物質(zhì)文化和會(huì)計(jì)規(guī)范文化，因而會(huì)計(jì)精神文化是會(huì)計(jì)文化的觀念形態(tài)，是會(huì)計(jì)文化的核心即最高層。

而所謂的會(huì)計(jì)精神文化層次中的會(huì)計(jì)哲學(xué)觀，就是人們對(duì)世界上的一切會(huì)計(jì)事物、對(duì)于整個(gè)會(huì)計(jì)世界的最根本的觀點(diǎn)。其內(nèi)涵極其豐富和深刻，其命題是普遍和一般的，它和其他會(huì)計(jì)觀念的不同之處就在于其所涉及的不僅僅是會(huì)計(jì)世界的某一個(gè)方面或某一個(gè)局部的問(wèn)題，而是整個(gè)會(huì)計(jì)世界的包括自然界、社會(huì)、人類思維的一切有關(guān)會(huì)計(jì)事物的最普遍性的問(wèn)題。由于哲學(xué)是研究自然、社會(huì)和人類思維發(fā)展的最一般規(guī)律的科學(xué)，是自然科學(xué)和社會(huì)科學(xué)的概括和總結(jié)，全部的科學(xué)和人類的意識(shí)形態(tài)總是在一定的世界觀和方法論的支配和影響下進(jìn)行的，都得接受哲學(xué)的支配，哲學(xué)在其中起著方法論的作用。因而會(huì)計(jì)哲學(xué)觀對(duì)會(huì)計(jì)精神文化、規(guī)范文化、物質(zhì)文化亦都具有世界觀和方法論的作用，尤其是蘊(yùn)含在會(huì)計(jì)哲學(xué)觀中的思辨性，是會(huì)計(jì)哲學(xué)方法的精髓。因?yàn)檫@種思辨方法對(duì)會(huì)計(jì)文化與會(huì)計(jì)科學(xué)思想的發(fā)展具有開(kāi)拓作用，如果沒(méi)有超驗(yàn)的思辨性觀念，許多會(huì)計(jì)的重要發(fā)現(xiàn)和規(guī)律、理論是不會(huì)被發(fā)掘和開(kāi)創(chuàng)出來(lái)的。其不僅能對(duì)傳統(tǒng)的會(huì)計(jì)文化及其會(huì)計(jì)理論方法進(jìn)行反思和作出相應(yīng)改變，而且能對(duì)新的會(huì)計(jì)文化及其會(huì)計(jì)理論方法確立其應(yīng)有的位置，它的功用主要就在于能彌補(bǔ)經(jīng)驗(yàn)（實(shí)證方法）的不足，使理性的火花爆發(fā)在實(shí)踐之前。因此會(huì)計(jì)哲學(xué)觀的思辨性是會(huì)計(jì)世界觀發(fā)揮方法論作用的直接形式，在一般情況下，表現(xiàn)為會(huì)計(jì)文化與會(huì)計(jì)科學(xué)活動(dòng)中的理性原則。具體表現(xiàn)在：

其一，會(huì)計(jì)精神文化即會(huì)計(jì)意識(shí)形態(tài)文化是對(duì)會(huì)計(jì)存在的反映，是人們對(duì)會(huì)計(jì)環(huán)境、會(huì)計(jì)自然過(guò)程、會(huì)計(jì)社會(huì)關(guān)系等整個(gè)會(huì)計(jì)世界的各個(gè)方面的認(rèn)識(shí)。因而會(huì)計(jì)精神文化的具體表現(xiàn)方式（內(nèi)容）是多種多樣的，其中主要包括會(huì)計(jì)哲學(xué)觀、會(huì)計(jì)政治法律觀、會(huì)計(jì)價(jià)值觀、會(huì)計(jì)道德觀、會(huì)計(jì)藝術(shù)觀、會(huì)計(jì)思想、會(huì)計(jì)理論等等。而這一切會(huì)計(jì)意識(shí)形式都離不開(kāi)會(huì)計(jì)哲學(xué)觀的支配和影響，不與唯物哲學(xué)觀相聯(lián)系，就必然與唯心哲學(xué)觀相聯(lián)系，因?yàn)闀?huì)計(jì)哲學(xué)觀是對(duì)整個(gè)會(huì)計(jì)世界的最根本的觀點(diǎn)，人們的會(huì)計(jì)價(jià)值觀、會(huì)計(jì)思想等有關(guān)對(duì)會(huì)計(jì)存在的反映和對(duì)會(huì)計(jì)世界的各個(gè)方面的認(rèn)識(shí)，都是在一定的世界觀和方法論的統(tǒng)馭下進(jìn)行的，都得接受會(huì)計(jì)哲學(xué)觀的支配。

其二，會(huì)計(jì)規(guī)范文化即會(huì)計(jì)制度形態(tài)文化在客觀上是對(duì)會(huì)計(jì)存在（物質(zhì)）、主觀上是對(duì)會(huì)計(jì)意識(shí)（精神）的反映，是人們對(duì)會(huì)計(jì)活動(dòng)過(guò)程、會(huì)計(jì)社會(huì)關(guān)系、會(huì)計(jì)人員行為等各個(gè)方面進(jìn)行組織與制度上的規(guī)范與約束。因而會(huì)計(jì)規(guī)范文化中的會(huì)計(jì)組織機(jī)構(gòu)的建立、會(huì)計(jì)法規(guī)制度與會(huì)計(jì)行為準(zhǔn)則的制定、會(huì)計(jì)道德規(guī)范與會(huì)計(jì)慣例的形成等等都得接受會(huì)計(jì)哲學(xué)觀的支配和影響，有什么樣的會(huì)計(jì)世界觀就會(huì)有什么樣的會(huì)計(jì)組織機(jī)構(gòu)和會(huì)計(jì)準(zhǔn)則、制度。

其三，會(huì)計(jì)物質(zhì)文化即會(huì)計(jì)物態(tài)文化是一種客觀存在，是會(huì)計(jì)文化的物質(zhì)表現(xiàn)形式。會(huì)計(jì)物質(zhì)文化中的會(huì)計(jì)工作、學(xué)習(xí)、生活環(huán)境和與之相配套的設(shè)施、工具等，都會(huì)受到世界觀的影響。在不同民族（如阿拉伯民族和盎魯撒克森民族）、不同社會(huì)（如奴隸社會(huì)和現(xiàn)代資本主義社會(huì)）、不同階層（如資本雄厚的跨國(guó)公司總裁和手工操作的小作坊主）所具有的不同會(huì)計(jì)哲學(xué)觀下的會(huì)計(jì)物質(zhì)文化是有區(qū)別的。因?yàn)椋m然存在決定意識(shí)，不同民族、不同社會(huì)、不同階層的不同存在環(huán)境決定他們具有不同的會(huì)計(jì)哲學(xué)觀，但這種不同的會(huì)計(jì)哲學(xué)觀又會(huì)反作用于會(huì)計(jì)存在，即又能能動(dòng)地影響和作用于會(huì)計(jì)物質(zhì)文化。

由此可見(jiàn)，會(huì)計(jì)哲學(xué)觀是指導(dǎo)會(huì)計(jì)文化發(fā)展的世界觀和方法論，不僅統(tǒng)馭和支配著會(huì)計(jì)精神文化的各個(gè)方面，是會(huì)計(jì)精神文化構(gòu)成內(nèi)容中的靈魂和最高層次，而且亦支配和影響著會(huì)計(jì)規(guī)范文化和會(huì)計(jì)物質(zhì)文化。又由于會(huì)計(jì)精神文化本身又是會(huì)計(jì)文化的核心和處于三大會(huì)計(jì)文化層的最高層，因此，會(huì)計(jì)哲學(xué)觀無(wú)疑是會(huì)計(jì)文化的最高層次，對(duì)整個(gè)會(huì)計(jì)文化都具有支配和影響的作用。

三、會(huì)計(jì)哲學(xué)觀的主要特征與內(nèi)容

由于會(huì)計(jì)哲學(xué)觀是對(duì)會(huì)計(jì)世界的最根本的看法，是引導(dǎo)會(huì)計(jì)文化與會(huì)計(jì)科學(xué)發(fā)展的世界觀和方法論，因而具有如下幾個(gè)基本特征：

1、抽象性-以認(rèn)識(shí)會(huì)計(jì)世界總體為己任的會(huì)計(jì)哲學(xué)觀，因其所涉及的不是會(huì)計(jì)局部的、具體的、特殊的問(wèn)題，而是有關(guān)會(huì)計(jì)世界一切事物的最普遍的問(wèn)題，具有高度的抽象性。

2、思辨性-會(huì)計(jì)哲學(xué)觀雖然亦要求以經(jīng)驗(yàn)為基礎(chǔ)，但又必須超越經(jīng)驗(yàn)，以普遍的概念、范疇、判斷、推理的邏輯形式與方法來(lái)反映會(huì)計(jì)世界，具有強(qiáng)烈的思辨性。

3、不夠確定性-會(huì)計(jì)哲學(xué)觀對(duì)具體問(wèn)題的探求不像實(shí)證法那樣可得到精確的、單義的、確定的結(jié)論，而是可作不同的解釋，不同的人雖然采用同一哲學(xué)觀，仍可得出不同的結(jié)論。

4、難以檢驗(yàn)性-會(huì)計(jì)哲學(xué)觀對(duì)問(wèn)題的解釋不可能像實(shí)證法那樣在可控條件下對(duì)具體結(jié)論可進(jìn)行實(shí)驗(yàn)的直接檢驗(yàn)，因其檢驗(yàn)必須通過(guò)大量的、長(zhǎng)期的實(shí)踐活動(dòng)的總和方能奏效。

另則，會(huì)計(jì)哲學(xué)觀是會(huì)計(jì)意識(shí)文化的構(gòu)成部分，因而它的形成除卻與會(huì)計(jì)科學(xué)一樣主要依源于會(huì)計(jì)存在（會(huì)計(jì)實(shí)踐）外，還有一個(gè)重要途徑就是各種會(huì)計(jì)意識(shí)文化如會(huì)計(jì)價(jià)值觀、道德觀等通過(guò)長(zhǎng)時(shí)期的對(duì)會(huì)計(jì)人員的熏陶，潛移默化到他們的頭腦中，逐步形成了指導(dǎo)會(huì)計(jì)人員行為的哲學(xué)觀念，因而它的內(nèi)容亦就有了狹義與廣義之別。所謂的狹義會(huì)計(jì)哲學(xué)觀的內(nèi)容就是會(huì)計(jì)哲學(xué)觀的內(nèi)涵所具有的會(huì)計(jì)世界觀、會(huì)計(jì)方法論和會(huì)計(jì)認(rèn)識(shí)論，因?yàn)檎軐W(xué)就其本質(zhì)而言，就是關(guān)于世界觀、方法論與認(rèn)識(shí)論的科學(xué)。而廣義會(huì)計(jì)哲學(xué)觀的內(nèi)容除狹義的會(huì)計(jì)哲學(xué)觀外，還包括會(huì)計(jì)價(jià)值觀、法律觀、道德觀、思想、信念等，實(shí)際上就是囊括了會(huì)計(jì)意識(shí)文化的內(nèi)容。

筆者認(rèn)為，雖然一切會(huì)計(jì)意識(shí)文化的具體表現(xiàn)形式（內(nèi)容）都得接受會(huì)計(jì)哲學(xué)觀的支配，甚至可以說(shuō)會(huì)計(jì)價(jià)值觀、會(huì)計(jì)思想等會(huì)計(jì)意識(shí)文化內(nèi)容的形式都離不開(kāi)會(huì)計(jì)哲學(xué)觀的輻射與影響；反之，會(huì)計(jì)意識(shí)文化的其他內(nèi)容的發(fā)展亦會(huì)促進(jìn)會(huì)計(jì)哲學(xué)觀的更趨完善與成熟。但如就以此將會(huì)計(jì)意識(shí)文化的內(nèi)容作為廣義的會(huì)計(jì)哲學(xué)觀的內(nèi)容，卻未免有些不符邏輯。因?yàn)橐粍t，雖然會(huì)計(jì)哲學(xué)觀是會(huì)計(jì)意識(shí)文化的構(gòu)成內(nèi)容之一，但卻統(tǒng)馭和支配著會(huì)計(jì)意識(shí)文化的其他內(nèi)容，是會(huì)計(jì)文化的最高層次，會(huì)計(jì)意識(shí)文化的其他內(nèi)容在會(huì)計(jì)文化中的地位與作用不能與之并列；二則，會(huì)計(jì)哲學(xué)觀與會(huì)計(jì)意識(shí)文化中的會(huì)計(jì)價(jià)值觀、會(huì)計(jì)思想等內(nèi)容，畢竟是不同的概念，如將這些內(nèi)容作為會(huì)計(jì)哲學(xué)觀的內(nèi)容，則在內(nèi)涵上不相一致。所以以狹義的內(nèi)容即會(huì)計(jì)世界觀、會(huì)計(jì)方法論與會(huì)計(jì)認(rèn)識(shí)論作為會(huì)計(jì)哲學(xué)觀的內(nèi)容，不僅更符合會(huì)計(jì)哲學(xué)觀的自身規(guī)律，而且亦更切合實(shí)際。以哲學(xué)為指針，其三大內(nèi)容的具體構(gòu)成如下：

1、會(huì)計(jì)世界觀。會(huì)計(jì)世界觀是會(huì)計(jì)哲學(xué)觀最根本的觀點(diǎn)，主要包括會(huì)計(jì)世界是物質(zhì)的世界、運(yùn)動(dòng)是會(huì)計(jì)物質(zhì)的根本屬性、空間與時(shí)間是運(yùn)動(dòng)著的會(huì)計(jì)物質(zhì)的存在形式共三個(gè)密切相連、不可分割的觀點(diǎn)，是研究和解決一切會(huì)計(jì)問(wèn)題的起點(diǎn)與基礎(chǔ)。會(huì)計(jì)唯物觀認(rèn)為會(huì)計(jì)所反映和利用會(huì)計(jì)信息的管理活動(dòng)過(guò)程是一個(gè)物質(zhì)運(yùn)動(dòng)過(guò)程，是一種客觀存在。因會(huì)計(jì)就是以貨幣為計(jì)量手段，通過(guò)對(duì)價(jià)值運(yùn)動(dòng)（具體表現(xiàn)為資金運(yùn)動(dòng)即企業(yè)發(fā)生的各項(xiàng)經(jīng)濟(jì)業(yè)務(wù)活動(dòng)）的事前預(yù)測(cè)、決策，事中控制、監(jiān)督，事后核算、分析，然后對(duì)外進(jìn)行會(huì)計(jì)反映和對(duì)內(nèi)進(jìn)行會(huì)計(jì)管理的物質(zhì)活動(dòng)。因而客觀性即真實(shí)性原則就成為了指導(dǎo)和規(guī)范會(huì)計(jì)業(yè)務(wù)活動(dòng)的《企業(yè)會(huì)計(jì)準(zhǔn)則》的第一原則。會(huì)計(jì)的運(yùn)動(dòng)觀認(rèn)為，一切會(huì)計(jì)事物尤其是會(huì)計(jì)對(duì)象的資金（價(jià)值）始終處在永不停息的運(yùn)動(dòng)變化之中，其不僅有量（存量與流量）和結(jié)構(gòu)（來(lái)源與占用）的運(yùn)動(dòng)變化，而且還有靜態(tài)（資產(chǎn)=負(fù)債+所有者權(quán)益）和動(dòng)態(tài)（利潤(rùn)=收入-費(fèi)用）的運(yùn)動(dòng)變化，因而配比性、權(quán)責(zé)發(fā)生制、一致性等原則就成為了指導(dǎo)和規(guī)范整個(gè)會(huì)計(jì)運(yùn)動(dòng)的原則。會(huì)計(jì)的時(shí)空觀認(rèn)為一切會(huì)計(jì)事物包括會(huì)計(jì)信息管理活動(dòng)過(guò)程都是在空間和時(shí)間中運(yùn)動(dòng)的，會(huì)計(jì)運(yùn)動(dòng)的空間就是會(huì)計(jì)核算、報(bào)告的范圍（空間位置），會(huì)計(jì)運(yùn)動(dòng)的時(shí)間就是會(huì)計(jì)核算、報(bào)告的期間（時(shí)間界限）。因?yàn)闀?huì)計(jì)信息管理活動(dòng)既是一個(gè)有一定空間范圍又是一個(gè)有一定時(shí)間順序的運(yùn)動(dòng)，離開(kāi)空間與時(shí)間的會(huì)計(jì)活動(dòng)是不存在的。因而會(huì)計(jì)主體假設(shè)、會(huì)計(jì)持續(xù)經(jīng)營(yíng)和期間假設(shè)，就成為了會(huì)計(jì)運(yùn)動(dòng)的前提和會(huì)計(jì)實(shí)務(wù)處理的基礎(chǔ)。

2、會(huì)計(jì)方法論。會(huì)計(jì)方法論是會(huì)計(jì)哲學(xué)觀的揭示會(huì)計(jì)世界發(fā)展的最一般的規(guī)律，主要包括會(huì)計(jì)對(duì)立統(tǒng)一、質(zhì)量互變、否定之否定三個(gè)相互聯(lián)系的基本規(guī)律，為會(huì)計(jì)科學(xué)理論研究和會(huì)計(jì)工作提供了方法的總原則。會(huì)計(jì)對(duì)立統(tǒng)一規(guī)律揭示了任何會(huì)計(jì)事物都不是孤立地存在著的，而是同周圍的其他會(huì)計(jì)事物相互聯(lián)系、相互依賴、相互制約、相互作用并由此形成會(huì)計(jì)的統(tǒng)一整體才能存在和發(fā)展的。因而在會(huì)計(jì)理論研究和會(huì)計(jì)工作中，必須正確處理好會(huì)計(jì)矛盾的普遍性和特殊性（如全國(guó)通用的會(huì)計(jì)準(zhǔn)則和各企業(yè)內(nèi)部的具體會(huì)計(jì)制度）的關(guān)系、會(huì)計(jì)的主要矛盾和次要矛盾（如重要會(huì)計(jì)事項(xiàng)和一般會(huì)計(jì)事項(xiàng)的核算與信息的揭示）的關(guān)系、會(huì)計(jì)矛盾諸方面的同一性和斗爭(zhēng)性（如會(huì)計(jì)分配上的國(guó)家、企業(yè)、個(gè)人利益）的關(guān)系等。會(huì)計(jì)質(zhì)量互變規(guī)律揭示了任何會(huì)計(jì)事物都是質(zhì)和量的統(tǒng)一體以及會(huì)計(jì)事物的量變?nèi)敉黄埔欢ǖ摹岸取保ń缦蓿蜁?huì)引起質(zhì)變。如歷史成本？面值貨幣單位會(huì)計(jì)核算模式，在物價(jià)變動(dòng)不大的區(qū)間內(nèi)是可行的，若發(fā)生了持續(xù)性的嚴(yán)重通貨膨脹，物價(jià)上升指數(shù)超過(guò)10%或15%這個(gè)“度”，則會(huì)計(jì)核算模式就必須發(fā)生質(zhì)變，即采用現(xiàn)行成本？固定貨幣單位等通貨膨脹會(huì)計(jì)核算模式才能適應(yīng)。會(huì)計(jì)否定之否定規(guī)律揭示了任何會(huì)計(jì)事物的內(nèi)部都有肯定和否定兩個(gè)方面，一般而言，在會(huì)計(jì)事物發(fā)展的總過(guò)程中，經(jīng)兩次否定-由肯定到否定，再由否定到第二次否定，即否定之否定，會(huì)計(jì)事物的運(yùn)動(dòng)就表現(xiàn)為一個(gè)周期，從表面上看好像回到了原來(lái)的出發(fā)點(diǎn)，但在實(shí)質(zhì)上是更高級(jí)的新東西，這說(shuō)明了會(huì)計(jì)事物發(fā)展的迂回曲折性。如關(guān)于會(huì)計(jì)屬性的研究，50年代伊始就有人提出會(huì)計(jì)只是文字和數(shù)量相結(jié)合的技術(shù)性工作，到了60年代，尤其是“”時(shí)期，則完全予以了否定，一邊倒的觀點(diǎn)是會(huì)計(jì)具有鮮明的階級(jí)性。后經(jīng)撥亂反正，產(chǎn)生了會(huì)計(jì)具有階級(jí)性和技術(shù)性的兩重性的綜合觀點(diǎn)。至90年代，會(huì)計(jì)理論界通過(guò)反思，逐漸否定了會(huì)計(jì)的階級(jí)屬性，重新提出了會(huì)計(jì)具有技術(shù)性和社會(huì)性或技術(shù)性和中立性的雙重屬性觀點(diǎn)，較50年代的單重技術(shù)性觀在會(huì)計(jì)理論研究上顯然是一大進(jìn)步。

3、會(huì)計(jì)認(rèn)識(shí)論。會(huì)計(jì)認(rèn)識(shí)論是會(huì)計(jì)哲學(xué)觀中認(rèn)識(shí)會(huì)計(jì)世界和改造會(huì)計(jì)世界的科學(xué)武器，會(huì)計(jì)認(rèn)識(shí)來(lái)源于會(huì)計(jì)實(shí)踐，在初級(jí)階段產(chǎn)生感性認(rèn)識(shí)，隨著會(huì)計(jì)實(shí)踐的發(fā)展而逐步發(fā)展成為高級(jí)階段的理性認(rèn)識(shí)，理性認(rèn)識(shí)反過(guò)來(lái)又回到會(huì)計(jì)實(shí)踐，如在會(huì)計(jì)實(shí)踐中達(dá)到了預(yù)期目的，證明理性認(rèn)識(shí)是正確的，則就完成了一個(gè)具體過(guò)程的會(huì)計(jì)認(rèn)識(shí)運(yùn)動(dòng)，這亦就是會(huì)計(jì)認(rèn)識(shí)論的基本原理，無(wú)疑對(duì)會(huì)計(jì)實(shí)踐和會(huì)計(jì)理論都具有十分重要的指導(dǎo)意義。如傳統(tǒng)的按企業(yè)所有制性質(zhì)、企業(yè)經(jīng)營(yíng)方式制定的財(cái)務(wù)會(huì)計(jì)制度已愈來(lái)愈不適應(yīng)后的我國(guó)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)體制和改革開(kāi)放新形勢(shì)下的會(huì)計(jì)實(shí)踐的需要，伴隨著十多年的會(huì)計(jì)實(shí)踐的發(fā)展，在會(huì)計(jì)界已形成了必須重新制定不分行業(yè)、不分所有制與國(guó)際慣例接軌的適用于我國(guó)境內(nèi)所有企業(yè)的新的財(cái)務(wù)會(huì)計(jì)制度這一共識(shí)，經(jīng)反復(fù)不斷的會(huì)計(jì)實(shí)踐和會(huì)計(jì)科學(xué)理論的探索研究，終于出臺(tái)了由財(cái)政部制定的《企業(yè)會(huì)計(jì)準(zhǔn)則》，并于1993年7月1日起在全國(guó)試行。通過(guò)這幾年的會(huì)計(jì)實(shí)踐檢驗(yàn)，證明這一新的基本會(huì)計(jì)準(zhǔn)則是正確的，在此基礎(chǔ)上又在逐步制定和推行具體會(huì)計(jì)準(zhǔn)則。因而我國(guó)會(huì)計(jì)準(zhǔn)則的制定和推行這一過(guò)程，就是對(duì)會(huì)計(jì)認(rèn)識(shí)論基本原理的最好應(yīng)用。

主要參考文獻(xiàn)

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[3]《列寧全集》第38卷，人民出版社1960年版。

篇7

在闡述文化的本質(zhì)、結(jié)構(gòu)和規(guī)律的基礎(chǔ)上，馬克思對(duì)文化發(fā)展的動(dòng)力進(jìn)行了深入的挖掘。實(shí)踐的觀點(diǎn)是哲學(xué)首要的基本的觀點(diǎn)，創(chuàng)新是一切發(fā)展的源泉，實(shí)踐創(chuàng)新是文化發(fā)展的源頭活水，文化發(fā)展的根本動(dòng)力來(lái)自文化生產(chǎn)與文化需要的矛盾，正是這種矛盾使得先進(jìn)文化同落后文化進(jìn)行斗爭(zhēng)，從而構(gòu)成了文化發(fā)展的直接動(dòng)力。

二、在文化哲學(xué)視閾下對(duì)方言保護(hù)的探索

地方方言通常是指在某些特定區(qū)域內(nèi)部的人們習(xí)慣于講述的當(dāng)?shù)氐牧餍姓Z(yǔ)言，但其多具有地方性和局限性的特征。特別是在古代社會(huì)中，地區(qū)之間的交往不便，有些地域處于相對(duì)隔絕的狀態(tài)，正是這種狀態(tài)使得方言這種特殊的語(yǔ)言得以產(chǎn)生并一直延續(xù)下來(lái)。同樣，每個(gè)民族由于處于不同的地理位置、具有不同的風(fēng)俗特點(diǎn)，因此也都有具有自身特色的方言文化。方言文化在本質(zhì)上屬于社會(huì)學(xué)中的文化人類學(xué)的研究對(duì)象，同樣也是十分急需拯救和保護(hù)的民間非物質(zhì)文化遺產(chǎn)。目前，我國(guó)現(xiàn)在使用的語(yǔ)言種類有80多種，但是大約有40多種方言的使用人數(shù)在不斷減少，其中近20種方言即將面臨著消失的危險(xiǎn)。

2003年，聯(lián)合國(guó)教科文組織第32屆會(huì)議通過(guò)的《保護(hù)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)公約》將“人類非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”劃分為五個(gè)大類，其中開(kāi)篇就是“口頭傳統(tǒng)和表現(xiàn)形式，包括將作為非物質(zhì)文化遺產(chǎn)媒介的語(yǔ)言”。[2]保護(hù)地方方言是非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)十分重要的組成部分。文化最重要的載體便是語(yǔ)言，語(yǔ)言構(gòu)成了文化傳承的橋梁和紐帶，連接著一代又一代的文明的延續(xù)。傳統(tǒng)民間文化是不同地域的人們集體智慧的結(jié)晶，其中蘊(yùn)含著深深地民族情思，展現(xiàn)了不同的風(fēng)俗情懷，但其最深處所埋藏的鎖鏈往往只能通過(guò)當(dāng)?shù)氐牡胤秸Z(yǔ)言才能得以打開(kāi)。地方方言是最在于當(dāng)?shù)厝藗兊钠胀ㄉ钪校且环N精神的自然流露，是一個(gè)具體的歷史的過(guò)程，同樣也是深深藏在人們內(nèi)心深處的，人們必不可少的重要內(nèi)容。地區(qū)豐富的民間藝術(shù)，如東北二人轉(zhuǎn)、北同蒲的二人臺(tái)、晉劇等，都是以當(dāng)?shù)氐牡胤椒窖詾榛A(chǔ)的演化，特別是山西大同的二人臺(tái)表演，用方言進(jìn)行表達(dá)，在大包一線流傳不絕。這些民間的精華保存了幾代人智慧的結(jié)晶，是歷史與現(xiàn)實(shí)的完美融合，是非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的重要的組成部分，構(gòu)成了地區(qū)的多樣性和民族精神的統(tǒng)一。

篇8

一般而論，文化包括四個(gè)層次：一是物態(tài)文化層，由物化的知識(shí)力量構(gòu)成，是人的物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)及其產(chǎn)品的總和，是可感知的、具有物質(zhì)實(shí)體的文化事物。二是制度文化層，由人類在社會(huì)實(shí)踐中建立的各種社會(huì)規(guī)范構(gòu)成。包括政治制度、社會(huì)制度、經(jīng)濟(jì)制度、法律制度、婚姻制度、家族制度、宗教社團(tuán)、教育、科技、藝術(shù)組織等。三是行為文化層，以民風(fēng)民俗形態(tài)出現(xiàn)，見(jiàn)之于人們?nèi)粘Ｆ鹁觿?dòng)作之中，具有鮮明的民族、地域特色。四是心態(tài)文化層，由人類社會(huì)實(shí)踐和意識(shí)活動(dòng)中經(jīng)過(guò)長(zhǎng)期蘊(yùn)育而形成的價(jià)值觀念、審美情趣、思維方式等構(gòu)成，是文化的核心部分。心態(tài)文化層可細(xì)分為社會(huì)心理和社會(huì)意識(shí)形態(tài)兩個(gè)層次。社會(huì)心理是人們?nèi)粘５木駹顟B(tài)和思想面貌，是尚未經(jīng)過(guò)理論加工和藝術(shù)升華的流行的大眾心態(tài)，諸如人們的要求、愿望、情緒等。

作為中華民族優(yōu)秀文化的子系統(tǒng)，中華武術(shù)“具有悠久的歷史傳統(tǒng)和廣泛的群眾基礎(chǔ)，是中華民族在長(zhǎng)期生活與斗爭(zhēng)實(shí)踐中逐步積累和豐富起來(lái)的一項(xiàng)寶貴的文化遺產(chǎn)”。[2]武術(shù)以其廣博的內(nèi)涵、多元的功能以及強(qiáng)大的生命力和獨(dú)立性，締造了武術(shù)文化。歷史承載文化，文化彰顯歷史。文化是一個(gè)民族的靈魂，是人類社會(huì)持續(xù)發(fā)展的動(dòng)力和源泉。中華民族的文化是中華民族的精神紐帶和中華兒女的精神家園，是中國(guó)先進(jìn)文化的根基。

二、武術(shù)文化自身發(fā)展內(nèi)在邏輯的變革

新文化是從舊文化中發(fā)展而來(lái)的，自然存在變革。從文化哲學(xué)的角度剖析文化變革的形式，既有自身發(fā)展內(nèi)在邏輯的變革，也有外來(lái)文化影響下的變革。文化在發(fā)展，武術(shù)文化亦在發(fā)展。武術(shù)文化是隨著歷史發(fā)展而傳承下來(lái)的，在傳承的過(guò)程中，不同的歷史時(shí)期表現(xiàn)出不同的時(shí)代特征，所呈現(xiàn)的是不同時(shí)代所具有的物質(zhì)文化、制度文化和精神文化。

就武術(shù)文化中物質(zhì)文化的變革來(lái)說(shuō)，物質(zhì)文化中劃時(shí)代的變革，當(dāng)是火藥在戰(zhàn)斗和戰(zhàn)爭(zhēng)中的使用。以火藥的使用為界，分為冷兵器時(shí)代和火藥與冷兵器并用時(shí)代。冷兵器時(shí)代經(jīng)歷了武術(shù)的起源時(shí)原始人石器、骨器、木器的制造，使用這些器具用于軍事戰(zhàn)斗的古石器時(shí)代，青銅器兵器時(shí)代，銅制兵器時(shí)代的變革；到武術(shù)初興時(shí)“劍崇拜”佩劍的盛行及兵器發(fā)展的變化；至秦漢南北朝時(shí)漢刀的盛行以及戟、茅的廣泛使用；再到隋唐時(shí)期兵器長(zhǎng)足發(fā)展與陌刀的出現(xiàn)；明清時(shí)期更是中國(guó)古代武術(shù)發(fā)展的鼎盛時(shí)期，百兵之首的刀、藝中之王的槍、百兵之本的棍日臻完善，各種雜形兵器相繼面世，“十八般武藝”精彩紛呈，武術(shù)各大流派和傳人散見(jiàn)江湖。這些無(wú)論是兵器的變革還是紙質(zhì)文獻(xiàn)的延存，都展示著物質(zhì)文化發(fā)展和變革的內(nèi)在邏輯：原始的戰(zhàn)爭(zhēng)促進(jìn)了兵器的發(fā)展和軍事戰(zhàn)斗技能的產(chǎn)生。

武術(shù)文化中的制度文化的變革，歷史上經(jīng)歷了南北朝府兵制度，唐代的武舉制，明清的武科、宗教武術(shù)，以及現(xiàn)代的武術(shù)運(yùn)動(dòng)員等級(jí)制度、裁判員等級(jí)制度、教練員等級(jí)制度、武術(shù)之鄉(xiāng)評(píng)比制度、武術(shù)協(xié)會(huì)會(huì)員制、武術(shù)段位制度等，也展現(xiàn)著武術(shù)文化中制度文化變革的內(nèi)在邏輯。

武術(shù)的精神文化的變革，經(jīng)歷過(guò)周代的射禮、“六藝”教育，春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期對(duì)劍的崇拜、“私學(xué)”中武術(shù)的教育，隋唐尚武任俠之風(fēng)盛行，宋代的重文抑武，元代的民間武禁，明清時(shí)期的文武并重、崇文尚武，等等。至近現(xiàn)代群眾武術(shù)運(yùn)動(dòng)的蓬勃發(fā)展，武術(shù)內(nèi)在的精神文化本體從斗爭(zhēng)到止戈，從被動(dòng)到主動(dòng)，從本體論到認(rèn)識(shí)論，發(fā)展到尋求人類共同的精神出路的文化哲學(xué)。同時(shí)，在中國(guó)傳統(tǒng)文化圓融的儒、釋、道三家思想的影響下，中國(guó)傳統(tǒng)武術(shù)文化所展現(xiàn)的化干戈為玉帛、不爭(zhēng)、不斗、尚武修德、習(xí)武修身的安寧、內(nèi)斂的社會(huì)意識(shí)存在倫理，更展示著精神文化發(fā)展和變異的內(nèi)在邏輯。

文化的發(fā)展變革有其內(nèi)在邏輯性，物質(zhì)文化的變革是如此，制度文化和精神文化的變革也是如此，不僅各自有著相對(duì)獨(dú)立的內(nèi)在邏輯，而且這相對(duì)獨(dú)立的內(nèi)在邏輯之間也是相互影響、相互制約的。社會(huì)生產(chǎn)力的發(fā)展和物質(zhì)文化的更新，促進(jìn)了精神文化的更新。同時(shí)，精神文化成為制度文化更新的前導(dǎo)，反作用于整個(gè)社會(huì)的物質(zhì)文化和生產(chǎn)力，從而形成了一個(gè)無(wú)窮盡的相互作用的網(wǎng)絡(luò)。武術(shù)文化在此互為作用、互相制約的內(nèi)在邏輯中，不斷地發(fā)展和變革。

三、外來(lái)文化影響下武術(shù)文化的變革

外來(lái)文化的影響是導(dǎo)致文化變革的酵母和催化劑。不同民族文化之間的相互交流融合由來(lái)已久，廣泛存在。比如，歷史上中國(guó)的“四大發(fā)明”對(duì)世界文明產(chǎn)生了巨大的影響，印度文化深刻影響到中國(guó)的宗教文化和藝術(shù)文化，在明清時(shí)期西方文化在宗教和科技領(lǐng)域漸次傳播，清末以后，西方文化在政治、思想、文化、軍事、教育等全方位大舉入華，等等。中華本土文化不可避免地受到外來(lái)文化的影響，由此而導(dǎo)致本民族文化的變革。

縱觀歷史長(zhǎng)河，中國(guó)傳統(tǒng)文化崇尚中庸、和諧與樂(lè)生，從儒學(xué)的出現(xiàn)至儒、釋、道三家思域的融合交匯，奠定了中華傳統(tǒng)文化的精神家園，也確立了民族歷史生存的文化模式。中國(guó)傳統(tǒng)文化在近幾千年的歷程中形成了一種“以夏變夷”模式，并伴隨著中國(guó)封建社會(huì)長(zhǎng)期延續(xù)。數(shù)千年受此思想的影響，現(xiàn)實(shí)精神與超穩(wěn)定的社會(huì)文化形態(tài)導(dǎo)致了中華體育文化發(fā)展緩慢。

四、武術(shù)文化變革過(guò)程中的“斷裂”

任何文化在出現(xiàn)變革的同時(shí)，必定會(huì)出現(xiàn)“斷裂”。“斷裂”本意是指巖層被斷錯(cuò)或發(fā)生裂開(kāi)，而在文化中的斷裂則包括了社會(huì)形態(tài)的更替所引起的文化的時(shí)代性質(zhì)變，和民族斗爭(zhēng)、民族同化所引起的文化民族性質(zhì)變兩方面。從社會(huì)形態(tài)來(lái)說(shuō)，新的生產(chǎn)力取代舊的生產(chǎn)力，是物質(zhì)文化發(fā)展中的斷裂；新的制度取代舊的制度，是制度文化發(fā)展中的斷裂；新的社會(huì)意識(shí)形態(tài)取代舊的社會(huì)意識(shí)形態(tài)，是精神文化發(fā)展中的斷裂。歷史上古埃及文化、巴比倫文化為波斯文化所取代，而教的興起和對(duì)外征服又使這一地區(qū)伊斯蘭化了。所有這一切都說(shuō)明，社會(huì)形態(tài)的更替、民族的斗爭(zhēng)、民族同化都會(huì)引起了民族文化心理結(jié)構(gòu)的斷裂。武術(shù)文化情同此理，在發(fā)展與繼承的過(guò)程中，社會(huì)形態(tài)的更替、民族斗爭(zhēng)和同化都會(huì)引起了武術(shù)文化心理結(jié)構(gòu)的“斷裂”。斷裂是客觀存在的，這種文化發(fā)展?jié)u進(jìn)過(guò)程的中斷，使文化發(fā)生質(zhì)的變化。因而，武術(shù)文化技擊性的斷裂是文化發(fā)展中的正常現(xiàn)象，具有歷史合理性。

五、小結(jié)

古代時(shí)期，人們利用石制、骨制、木制的武器攻擊或抵抗野獸，維護(hù)部落的和平，展示著武術(shù)技擊發(fā)展的前驅(qū)。隨著社會(huì)生產(chǎn)力的發(fā)展，封建制度出現(xiàn)并在我國(guó)長(zhǎng)期存在，以此確定了武術(shù)文化演變的環(huán)境。以武術(shù)的物質(zhì)載體兵器而論，經(jīng)歷了從石制、骨制、木制武器，到青銅制、銅制、鐵制兵器，直至火器的發(fā)展，兵器成為戰(zhàn)爭(zhēng)的利器，武術(shù)技擊術(shù)也成為當(dāng)時(shí)軍隊(duì)操練的重要手段之一，戰(zhàn)爭(zhēng)促進(jìn)了兵器的發(fā)展和軍事戰(zhàn)斗技能的產(chǎn)生。近代時(shí)期，中國(guó)的社會(huì)形態(tài)發(fā)生了翻天覆地的變化，“中學(xué)為體，西學(xué)為用”的思想方式深刻影響并改變著中國(guó)。武術(shù)作為中國(guó)民族傳統(tǒng)文化典型代表，也正是在這樣背景下，進(jìn)入了“以西變中”、“以體變武”、“以?shī)W變武”的發(fā)展領(lǐng)域。進(jìn)入現(xiàn)代，武術(shù)在體操等高、難、美、新的運(yùn)動(dòng)規(guī)格的影響下，體育屬性不斷增強(qiáng)，武術(shù)的攻防技擊逐漸演變，成為競(jìng)技規(guī)則所要求的以攻防技擊為主要技術(shù)內(nèi)容，以套路演練和搏斗為運(yùn)動(dòng)形式，注重內(nèi)外兼修的民族傳統(tǒng)體育項(xiàng)目。武術(shù)文化在社會(huì)環(huán)境的更替下，其自身的變革導(dǎo)致了技擊性的斷裂。武術(shù)文化在社會(huì)形態(tài)更替的環(huán)境下隨著歷史的發(fā)展、時(shí)代的變遷，自身文化內(nèi)涵發(fā)生了質(zhì)的改變，武術(shù)攻防技擊性也隨之淡出，強(qiáng)身健體、文化交流的作用更加凸顯。

篇9

    羅蒂認(rèn)為哲學(xué)力圖理解哲學(xué)家思考某一事物的意義,而非別的內(nèi)容。羅蒂力圖通過(guò)哲學(xué)對(duì)話澄清人們產(chǎn)生于各種社會(huì)矛盾與道德沖突中的各種觀念,并探索蘊(yùn)涵于社會(huì)傳統(tǒng)的價(jià)值。關(guān)于理性,后哲學(xué)文化不同于啟蒙理性的是,理性作為人們觸及實(shí)在的本能,憑借實(shí)在的自在的存在方式而具有權(quán)威性;理性是通過(guò)對(duì)話而得到理解的,并且只有成為理性的內(nèi)容才可以對(duì)話。這樣的對(duì)話使哲學(xué)具有了寬容意識(shí),“只有寬容,才能使‘多樣性’獲得存在的空間。而‘多樣性’總是優(yōu)于‘單一性’的,因?yàn)槎鄻有园俗詈玫膯我恍浴Ｕ恰鄻有浴瘮U(kuò)大了群體品性的范圍,伸展了人們經(jīng)驗(yàn)的觸角,開(kāi)拓了人的新生活的可能性。在此意義上,寬容構(gòu)成了整個(gè)社會(huì)的政治、經(jīng)濟(jì)和思想文化保持活力和生機(jī)的基本條件,不寬容只能把整個(gè)社會(huì)帶入死寂的荒漠之中。不寬容使整個(gè)世界變得野蠻愚蠢和僵化,而寬容則給世界帶來(lái)人性智慧和生氣———這就是寬容的價(jià)值”[8]31。因此,寬容就成了后哲學(xué)文化的價(jià)值目標(biāo)。綜上所述,我們可以看到,盡管馬克思與羅蒂有著不同的時(shí)代背景和哲學(xué)風(fēng)格,但是他們?cè)谡軐W(xué)目標(biāo)上形成了共同的追求。馬克思實(shí)踐哲學(xué)立足于現(xiàn)實(shí)的人類生活世界,力圖通過(guò)改變世界來(lái)實(shí)現(xiàn)人的自由而全面的發(fā)展———這一哲學(xué)價(jià)值的追求;而羅蒂后哲學(xué)文化的哲學(xué)目標(biāo)在于建立一種非哲學(xué)思維方式,并力圖提醒人們:哲學(xué)只不過(guò)是一種像其他學(xué)科一樣認(rèn)識(shí)世界的方式。二者都把探求人類生活本真狀態(tài)作為哲學(xué)反思和一切科學(xué)活動(dòng)的基礎(chǔ)。它們都體現(xiàn)了對(duì)人存在意義的反思和批判。這就使二者在哲學(xué)目標(biāo)上實(shí)現(xiàn)了視域的融合。

    哲學(xué)與文化的希望趨同

    立足于現(xiàn)實(shí)生活,馬克思通過(guò)人的實(shí)踐活動(dòng)確證了人的本質(zhì)與內(nèi)涵,從根本上區(qū)分了人與動(dòng)物。實(shí)踐作為人存在的方式,確證了“人的類的特征”,實(shí)現(xiàn)了對(duì)自然界的改造,并創(chuàng)造了人自身。實(shí)踐是人的自由自覺(jué)的活動(dòng),通過(guò)自己的存在方式給予自然界以存在的意義,也確證了人的存在意義。通過(guò)實(shí)踐活動(dòng),人與自然、人與人、人與社會(huì)以及人與自我實(shí)現(xiàn)了交往,從而為人類的生存和發(fā)展創(chuàng)造了有利的條件。這些交往不可避免地實(shí)現(xiàn)了信息網(wǎng)絡(luò)的編織,并為人的活動(dòng)確定了活動(dòng)的框架。馬克思實(shí)踐哲學(xué)以實(shí)踐活動(dòng)張揚(yáng)著哲學(xué)與文化對(duì)人的生存與發(fā)展的希望,而羅蒂后哲學(xué)文化以對(duì)話的形式彰顯著哲學(xué)與文化對(duì)人的生存與發(fā)展的希望。二者的希望在本質(zhì)上有著趨同性,甚至是一致性。研究羅蒂后哲學(xué)文化所蘊(yùn)含的希望理念,對(duì)我們深入研究馬克思實(shí)踐哲學(xué)的宗旨與內(nèi)涵有著重要的啟示。2.羅蒂后哲學(xué)文化深入地剖析了傳統(tǒng)形而上學(xué)和柏拉圖主義理論傳統(tǒng)所蘊(yùn)含的深刻困境,并自覺(jué)而堅(jiān)定地選擇了“后形而上學(xué)”立場(chǎng)。羅蒂將傳統(tǒng)西方哲學(xué)視為大寫(xiě)的哲學(xué)。傳統(tǒng)西方哲學(xué)從基礎(chǔ)性、本質(zhì)意義和表象上探究“真理”、“善”以及“理性”,進(jìn)而告訴人們以精確的知識(shí),儼然是為人們提供了一個(gè)認(rèn)識(shí)世界的自然哲學(xué)之鏡。知識(shí)是固有的,只能通過(guò)“自然之鏡的哲學(xué)”將它們映現(xiàn)出來(lái),卻不能創(chuàng)造出來(lái)。在尼采、維特根斯坦、海德格爾和杜威等人努力的基礎(chǔ)上,羅蒂?gòu)姆椿A(chǔ)主義、反本質(zhì)主義和反表象主義的視角出發(fā),確認(rèn)了哲學(xué)不是發(fā)現(xiàn)和占有真理,而是以談話方式不斷編織或再編織各種信息網(wǎng)絡(luò),促進(jìn)人的生存價(jià)值的實(shí)現(xiàn)。這就確認(rèn)了生活的多樣性。這同馬克思對(duì)舊哲學(xué)的批判和對(duì)新哲學(xué)的設(shè)想具有相同的視閾和價(jià)值取向。馬克思實(shí)踐哲學(xué)把具有自由自覺(jué)性的和超越性的實(shí)踐活動(dòng)作為人的生存與締造現(xiàn)實(shí)生活世界的基礎(chǔ)。這是從人的存在之中探求人生存的依據(jù),是對(duì)傳統(tǒng)西方哲學(xué)所創(chuàng)建的各種“實(shí)體形而上學(xué)”的超越,即不從人的存在之外探尋人的生存依據(jù)。歷史是人所創(chuàng)造的歷史,而非“神”所創(chuàng)造的歷史,是人以實(shí)踐活動(dòng)不斷生成的自然歷程,是不斷生成著價(jià)值的活動(dòng)。羅蒂后哲學(xué)文化與馬克思實(shí)踐哲學(xué)立足于人的現(xiàn)實(shí)生活,從人的存在中探尋人的生存價(jià)值與意義,是對(duì)傳統(tǒng)形而上學(xué)和柏拉圖主義傳統(tǒng)弊端的批判,是對(duì)傳統(tǒng)西方哲學(xué)的超越,是向人自身的回歸,進(jìn)而展示了哲學(xué)與文化的真實(shí)希望。

    責(zé)任感與開(kāi)放性的共同彰顯

    由此,我們認(rèn)為羅蒂主張哲學(xué)應(yīng)具有責(zé)任,應(yīng)真正地體現(xiàn)社會(huì)良知。也正因如此,羅蒂后哲學(xué)文化在思想中把握其所處的時(shí)代,從中體現(xiàn)了當(dāng)代哲學(xué)家的社會(huì)良知。羅蒂后哲學(xué)文化也使我們懂得,言語(yǔ)不僅不是內(nèi)在表象的外在化,而且根本就不是表象。人們必須拋棄言語(yǔ)的以及思想的一致性概念,因?yàn)?語(yǔ)句只與其他語(yǔ)句相聯(lián)系,而不是與世界相聯(lián)系。羅蒂后哲學(xué)文化使我們從西方傳統(tǒng)本質(zhì)主義、基礎(chǔ)主義和“鏡式哲學(xué)”(表象論哲學(xué))的神話中回歸到我們生于斯長(zhǎng)于斯的現(xiàn)實(shí)生活世界。它也為我們徹底解決哲學(xué)危機(jī)和文化困境、消除本質(zhì)主義和基礎(chǔ)主義的影響提供了一個(gè)可選擇的途徑,即哲學(xué)必須從絕對(duì)真理的象牙塔中走出來(lái),走向現(xiàn)實(shí)的社會(huì)環(huán)境,走向一個(gè)多元和開(kāi)放的世界。羅蒂后哲學(xué)文化所彰顯的社會(huì)責(zé)任感與開(kāi)放性,表現(xiàn)了其研究視域和旨趣在于探究實(shí)現(xiàn)人自身自由的有效辦法。這是馬克思實(shí)踐哲學(xué)產(chǎn)生以來(lái)就一直所力圖實(shí)現(xiàn)的目標(biāo),因而二者在研究視域上有了融合。馬克思實(shí)踐哲學(xué)認(rèn)為實(shí)踐以自由自覺(jué)本性所體現(xiàn)出來(lái)的超越性是人類存在必不可少的、永恒的本質(zhì)屬性,而不是可有可無(wú)的特性。人類歷史以開(kāi)放的維度不斷否定、超越和揚(yáng)棄自然存在所具有的給定性,進(jìn)而否定、超越和揚(yáng)棄人的已有的創(chuàng)造物以及人在活動(dòng)中所衍生出來(lái)的異化物。馬克思實(shí)踐哲學(xué)力圖“推翻那些使人成為受屈辱、被奴役、被遺棄和被蔑視的東西的一切關(guān)系”[10]461,切實(shí)改善和創(chuàng)造有利于人的生存境遇,進(jìn)而實(shí)現(xiàn)人的自由而全面的發(fā)展。這是哲學(xué)所應(yīng)該關(guān)注的核心問(wèn)題。由于舊的傳統(tǒng)西方哲學(xué)熱衷于探討與人生存問(wèn)題無(wú)涉的精神與自在物質(zhì),并力圖建構(gòu)一種純理論形態(tài)的、抽象化的以及體系化的哲學(xué),其意圖在于“解釋世界”,而對(duì)人改善生存境遇、實(shí)現(xiàn)自由不能提供有效的支撐。因此,馬克思旗幟鮮明地批駁了這種以“解釋世界”為己任的舊哲學(xué),努力建構(gòu)一種不僅要“解釋世界”而且更要“改變世界”、實(shí)現(xiàn)“現(xiàn)存世界革命化”的實(shí)踐哲學(xué)。這種實(shí)踐哲學(xué)以批判性、行動(dòng)性和實(shí)踐性為特征,力圖建立“自由人的聯(lián)合體”,為實(shí)現(xiàn)人的自由和解放創(chuàng)造必要的前提。馬克思實(shí)踐哲學(xué)以開(kāi)放的視野表達(dá)了強(qiáng)烈的社會(huì)責(zé)任感。這種責(zé)任感,馬克思在青年時(shí)代論述職業(yè)選擇問(wèn)題時(shí)就已經(jīng)明確地表達(dá)出來(lái)了,并一以貫之地踐行于以后的實(shí)際行動(dòng)之中,切實(shí)為追求“人類的幸福和我們自身的完美”[10]459而奮斗終生。并且,這種強(qiáng)烈的社會(huì)責(zé)任感構(gòu)成了馬克思實(shí)踐哲學(xué)的靈魂。因此,馬克思實(shí)踐哲學(xué)力圖通過(guò)對(duì)現(xiàn)存世界的無(wú)情批判來(lái)發(fā)現(xiàn)有利于人類自由和解放的新世界。總之,羅蒂后哲學(xué)文化與馬克思實(shí)踐哲學(xué)在哲學(xué)目標(biāo)、哲學(xué)與文化希望以及其彰顯出來(lái)的社會(huì)責(zé)任感和開(kāi)放性等方面體現(xiàn)了研究視域的融合。通過(guò)對(duì)比研究,我們從羅蒂后哲學(xué)文化中可以獲得哲學(xué)研究的一些啟示:鑒于哲學(xué)與其他學(xué)科都是人類文化不可或缺的組成部分,并且都有著不可替代的作用,我們應(yīng)該拋棄“大寫(xiě)的哲學(xué)”思維方式,把哲學(xué)同人類文化中的其他學(xué)科看成一個(gè)整體,而以后哲學(xué)文化的“小寫(xiě)的哲學(xué)”思維方式去研究哲學(xué),在對(duì)人類生存活動(dòng)的文化批判中,探索高揚(yáng)人類文化精神實(shí)質(zhì)的具體舉措,實(shí)現(xiàn)馬克思實(shí)踐哲學(xué)所追求的終極價(jià)值目標(biāo):人的自由而全面的發(fā)展。

篇10

氣，無(wú)論在東方還是西方，均曾賦予了其化生萬(wàn)物的哲學(xué)意蘊(yùn)。古希臘哲學(xué)家阿那克西美尼（約公約前585-525）就曾提出氣是萬(wàn)物的本原。他認(rèn)為，氣包圍著整個(gè)世界，一切都由氣形成，人的靈魂也是氣形成的。

氣，在中國(guó)哲學(xué)里，也曾被認(rèn)為是化生萬(wàn)物的本原性存在。《老子》就曾提出“道”是萬(wàn)物的本原。老子《道德經(jīng)》第42章明確指出：“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物。萬(wàn)物負(fù)陰而抱陽(yáng)，沖氣以為和。”而《管子》則認(rèn)為《老子》所謂的“道”，“恍兮忽兮”，是無(wú)定形的東西，故將“道”也稱之為“精”。至于精是什么的問(wèn)題，《管子》《業(yè)內(nèi)》篇詮釋說(shuō)：“精也者，氣之精者也。”也就是說(shuō)，“精”，其實(shí)也就是“氣”，是一種“精氣”。北京大學(xué)哲學(xué)系中國(guó)哲學(xué)研究室著《中國(guó)哲學(xué)史》指出，在《管子》看來(lái)，“道”也是一種物質(zhì)，只不過(guò)是一種精細(xì)的物質(zhì)——“精氣”。這種“精氣”與一種較粗糙的氣——“形氣”合二為一，從而化生為人，即《業(yè)內(nèi)》所謂的“凡人之生也，天出其精，地出其形，合此以為人”。而且在《管子》那里，人的精神、智慧也被認(rèn)為是由“道”或“精氣”構(gòu)成。“道”或“精氣”居住到人的形體中（“心”中），就產(chǎn)生人的精神、智慧，即所謂的“氣道（通）乃生，生乃思，思乃知，知乃止矣。”也就是說(shuō)，這種“精氣”一旦與人的形體通達(dá)了，就會(huì)產(chǎn)生旺盛的生命力，從而產(chǎn)生人的思想、知識(shí)、智慧，有智慧的人，才堪稱人生境界的頂峰。如此看來(lái)，在《管子》那里，氣，是萬(wàn)物的本原。這在《管子》《業(yè)內(nèi)》篇里也有明確說(shuō)明，即《業(yè)內(nèi)》所謂的“凡物之精，比（合）則為生，下生五谷，上為列星”。也就是說(shuō)，天下五谷萬(wàn)物，天上日月星辰，無(wú)一不是由精微物質(zhì)——?dú)馑鴣?lái)。至于氣如何化生萬(wàn)物的問(wèn)題，《業(yè)內(nèi)》則進(jìn)一步指出：“和乃生，不和不生。”

篇11

（一）思政教育具有文化特性人是文化的動(dòng)物。馬克思指出：“人的本質(zhì)是一切社會(huì)關(guān)系的總和。”表明了人既是實(shí)踐的人又是文化的人。人之所以區(qū)別于動(dòng)物是因?yàn)槿嗽诒举|(zhì)上具有了深刻的文化內(nèi)涵。人創(chuàng)造了文化，文化也塑造了人。思想政治教育的主客體都是人，人只有通過(guò)教育，才能獲得知識(shí)，形成意識(shí)，從而從一個(gè)生物人變?yōu)橐粋€(gè)文化人。“教育是一種文化”。教育過(guò)程實(shí)質(zhì)上就是文化教化人的過(guò)程，也就是創(chuàng)造人自身的過(guò)程。從文化的視角審視和剖析思想政治教育，使我們深刻認(rèn)識(shí)到，思想政治教育與文化有著緊密的必然聯(lián)系，剖析這種聯(lián)系，使思想政治教育本身具有的文化底蘊(yùn)得到彰顯，消除了思想政治教育與文化背離的狹隘，使思想政治教育不再抽象，具有更多的文化感染力，充滿著新的活力。

（二）文化具有思政教育功能人的一切文化生活，在一定意義下都可為道德生活的內(nèi)容。文化是思想的載體，以精神、觀念等因素塑造人的思想道德素質(zhì)，實(shí)質(zhì)上是文化執(zhí)行著思想政治教育的功能，體現(xiàn)了文化與思想政治教育之間的耦合性。從文化哲學(xué)的高度來(lái)探究具有文化特質(zhì)的思想政治教育，意味著對(duì)思想政治教育的文化闡釋。這讓我們認(rèn)識(shí)到，“文化的重要特征之一就是其思想性”，文化在多層次上承載著思想政治教育的作用，而思想政治教育則在價(jià)值上主導(dǎo)著文化的發(fā)展方向，從而可以更加有效地把文化納入思想政治教育領(lǐng)域，賦予思想政治教育研究的文化關(guān)懷。

二、高校思政教育文化哲學(xué)思考的現(xiàn)實(shí)意義

正視當(dāng)今高校思想政治教育現(xiàn)狀，面對(duì)新時(shí)期、新環(huán)境、新要求，高校思想政治教育面臨著眾多挑戰(zhàn)。諸多高校思政教育面臨著“文化危機(jī)”，譬如大學(xué)理念的缺失，大學(xué)精神的落寞，大學(xué)責(zé)任的弱化等。高校文化日益衰落，其重要原因便是思想政治教育的文化內(nèi)涵少，文化哲學(xué)底蘊(yùn)低。因此，從文化哲學(xué)層面解讀思想政治教育工作，深入研究文化的思政教育功能，豐富思政教育的文化哲學(xué)底蘊(yùn)，就成為深化思想政治教育的必經(jīng)之路。

(一)文化哲學(xué)引導(dǎo)大學(xué)生世界觀、人生觀與價(jià)值觀的形成大學(xué)生世界觀、人生觀、價(jià)值觀的形成，一方面受社會(huì)歷史條件的影響，不同歷史階段，不同的地域民族，總是以文字語(yǔ)言、創(chuàng)作藝術(shù)、倫理道德、法律制度、社會(huì)習(xí)俗等文化形式規(guī)范著人們的行為，影響著人們的價(jià)值判斷與價(jià)值取向。譬如中國(guó)文化和西方文化的哲學(xué)意蘊(yùn)就有很大不同。總體而言，西方文化哲學(xué)強(qiáng)調(diào)人的獨(dú)立精神和進(jìn)取精神。而在中國(guó)傳統(tǒng)文化哲學(xué)體系中，則提倡“天人合一”，人與萬(wàn)物的和諧共處，忽略人的獨(dú)立性和競(jìng)爭(zhēng)性，重視培養(yǎng)人的群體意識(shí)與奉獻(xiàn)意識(shí)等；另一方面，高校大學(xué)生三觀的形成還與人所受教育程度、文化知識(shí)水平、所接受的文化教育有密切關(guān)系。一般而言，人們的價(jià)值觀念在大學(xué)期間會(huì)基本定型，中學(xué)期間形成的三觀，通過(guò)大學(xué)的思想政治與文化教育，會(huì)作出適當(dāng)?shù)恼{(diào)整，最終形成比較系統(tǒng)的價(jià)值觀念體系。

(二)文化哲學(xué)影響大學(xué)生的行為方式與實(shí)踐能力人是文化的動(dòng)物，人類一切活動(dòng)都離不開(kāi)文化。文化哲學(xué)作為一種理論，對(duì)人類的實(shí)踐活動(dòng)具有指導(dǎo)作用。由于各自成長(zhǎng)歷程中的文化教育環(huán)境不同，高校大學(xué)生的生活習(xí)慣與思維方式存在差異。不同的文化熏陶，導(dǎo)致學(xué)生行為模式的不同，也必然意味著學(xué)生間實(shí)踐能力的高低不同。正如文化哲學(xué)理論總是通過(guò)人的實(shí)踐活動(dòng)表現(xiàn)出來(lái)，高校大學(xué)生的言談舉止、實(shí)踐能力也深深地受到高校思政文化哲學(xué)教育的影響。提高學(xué)生認(rèn)識(shí)世界、改造世界的能力這才是大學(xué)思想政治教育的責(zé)任之在。

三、推進(jìn)文化哲學(xué)視野下高校思政教育的途徑

從根本上講，高校思想政治教育工作是一項(xiàng)教育、啟迪、培養(yǎng)、塑造大學(xué)生的系統(tǒng)性工作。思想政治教育本質(zhì)上就是以文化為媒介與載體，通過(guò)文化的教育功能來(lái)指導(dǎo)學(xué)生形成正確的世界觀、人生觀和價(jià)值觀，提高認(rèn)知能力與實(shí)踐能力。現(xiàn)如今，面對(duì)著高校思政教育文化內(nèi)涵衰落的危機(jī)與挑戰(zhàn)，我們必須要加強(qiáng)高校思政教育的文化建設(shè)，從文化哲學(xué)層面推進(jìn)高校思想政治教育實(shí)踐。

篇12

中華文化博大精深，其所蘊(yùn)含的文化內(nèi)容涉及諸多方面，自古以來(lái)衣、食、住、行，為人類生產(chǎn)生活的基本要求，而“民以食為天”，可見(jiàn)食物的重要作用必然會(huì)促使飲食各方面內(nèi)容不斷擴(kuò)充，隨歷史發(fā)展形成具有地域與民族特色的中國(guó)飲食文化。哲學(xué)是人們觀察分析世界的思想工具，而中國(guó)飲食文化中所包含的物質(zhì)與精神財(cái)富與哲學(xué)思想聯(lián)系非常密切。由賀正柏主編的《中國(guó)飲食文化》一書(shū)，從中國(guó)飲食的技術(shù)文化、茶酒文化、宴席文化、審美文化等方面著手，系統(tǒng)論述了中國(guó)飲食文化的特點(diǎn)與分類。此書(shū)以培養(yǎng)人才為主要定位，以普及飲食知識(shí)為基礎(chǔ)準(zhǔn)則，并堅(jiān)持理論與實(shí)踐相結(jié)合，體現(xiàn)出全新的教學(xué)理念，既是廣大學(xué)者學(xué)習(xí)中國(guó)飲食文化的優(yōu)秀教材，也是推動(dòng)中國(guó)飲食文化走向世界的有益讀本。

《中國(guó)飲食文化》全書(shū)共涵蓋八個(gè)章節(jié)的內(nèi)容，第一章按照時(shí)間順序重點(diǎn)論述中國(guó)飲食文化的生成發(fā)展成熟階段到現(xiàn)代中國(guó)飲食文化的新內(nèi)容，層層遞進(jìn)邏輯嚴(yán)密；第二章主要介紹中國(guó)飲食的風(fēng)味流派文化，包括中國(guó)飲食的基本特點(diǎn)、風(fēng)味流派、主要菜系等；第三章從中國(guó)飲食的原料文化、技術(shù)文化、命名文化三處著手，整合分析了中國(guó)飲食的原料與技術(shù)知識(shí)；第四章以茶文化和酒文化為主要敘述內(nèi)容，詳細(xì)描寫(xiě)了中國(guó)茶酒文化的衍生過(guò)程；第五章為中國(guó)飲食宴席文化，包括其起源發(fā)展和菜肴組成各部分；第六章為中國(guó)飲食審美文化，為飲食主體對(duì)飲食各方面的主觀審美要求；第七章主要描寫(xiě)了中國(guó)飲食的民俗禮儀；第八章以中國(guó)飲食的名人趣事和科學(xué)思想結(jié)尾。

自傳入中國(guó)，便與中華文化產(chǎn)生了諸多火花碰撞，不同文化內(nèi)容交叉融合，形成新時(shí)代的文化理念。哲學(xué)與中國(guó)飲食文化相互影響共同發(fā)展，可從《中國(guó)飲食文化》一書(shū)中，研究中國(guó)飲食文化的整體框架和內(nèi)部結(jié)構(gòu)，探索其與哲學(xué)的深層次關(guān)聯(lián)，以便“取其精華，去其糟粕”，為推動(dòng)中國(guó)飲食文化的傳承和發(fā)展提供哲學(xué)理論助力。一方面，從理論角度看，哲學(xué)認(rèn)為，人類社會(huì)由物質(zhì)世界組成，人類為獲得生存手段而進(jìn)行的活動(dòng)是物質(zhì)活動(dòng)。在飲食文化的發(fā)展過(guò)程中，正是伴隨著石器、陶器等飲食器物的發(fā)明，使得飲食烹飪技藝不斷發(fā)展，美食種類更為豐富。其次，事物是普遍聯(lián)系和永恒發(fā)展的。在中國(guó)飲食文化的形成時(shí)期，統(tǒng)治者地位的不斷更替促進(jìn)了農(nóng)牧業(yè)的發(fā)展，夏朝形成的復(fù)合型農(nóng)業(yè)形態(tài)使得烹飪?cè)戏秶玫綌U(kuò)充；手工業(yè)的分工使得飲食生產(chǎn)方面更為細(xì)化，烹飪工具不斷更新?lián)Q代，陶器取代了木制工具，油脂的使用進(jìn)一步豐富了飲食產(chǎn)品的種類；平民的生活水平逐步提升，飲食需求推動(dòng)飲食市場(chǎng)范圍逐漸擴(kuò)大，涉及祭神、宴會(huì)等各個(gè)方面，由此可見(jiàn)哲學(xué)理念與中國(guó)飲食文化的融合之處。除此之外，科學(xué)技術(shù)作為先進(jìn)生產(chǎn)力的重要標(biāo)志，對(duì)人類社會(huì)的生產(chǎn)和思想方面產(chǎn)生著不可忽視的影響。

科學(xué)技術(shù)表現(xiàn)在飲食文化中，有以“拌、嗆、醬、鹵、酥、腌、熏、凍”為主的冷菜制作技術(shù)，以“炸、炒、爆、熘、燒、扒、燉、燜、涮、蒸、烤”為主的熱菜制作技術(shù)。與飲食技術(shù)相對(duì)應(yīng)，中國(guó)飲食文化中的科學(xué)思想也值得探究，《周禮》《禮記》和諸子百家的哲學(xué)思想豐富了飲食文化中的科學(xué)制作工藝。如傳統(tǒng)的“五味調(diào)和”烹飪技藝，指將“酸、苦、甘、辛、甜”五類風(fēng)味的食材原料相互調(diào)和，由此制作的事物可以促進(jìn)食欲幫助消化，進(jìn)而使得人體體格強(qiáng)健、筋骨柔和。因此五味是否調(diào)和直接影響飲食之人的身體健康，是一種經(jīng)過(guò)證實(shí)的有效科學(xué)飲食思想。另一方面，從實(shí)踐角度看，哲學(xué)的實(shí)踐觀在中國(guó)飲食文化中應(yīng)用頗多。第一，實(shí)踐的客觀實(shí)在性給人們提供現(xiàn)實(shí)技術(shù)成果。在中國(guó)飲食文化中，人類依靠廣博的華夏美食原料，憑借精湛的技藝制作出精細(xì)微妙的中華美食，開(kāi)發(fā)出色香味俱全的飲食材料。第二，實(shí)踐活動(dòng)是一種有意識(shí)、有目的的主觀能動(dòng)性活動(dòng)，在飲食文化中，如書(shū)中所述閩菜注重原料的本味和質(zhì)地，因此制作時(shí)非常注重刀工，其工藝有“切絲如發(fā)”的美稱，且閩菜善用糖、巧用醋，菜品去腥爽口，盡力保持食材的自然風(fēng)味。第三，實(shí)踐是一種社會(huì)歷史性活動(dòng)。中華大地幅員遼闊，受社會(huì)歷史條件的影響與制約，構(gòu)造出南北海陸各具特色風(fēng)格迥異的中國(guó)飲食形式。例如沿海地區(qū)因海鮮豐富，蝦魚(yú)蟹等食法多樣形成海濱風(fēng)味；崇山峻嶺之地山野盛產(chǎn)動(dòng)植物，飛禽走獸都是當(dāng)?shù)厝讼矏?ài)的食材，形成山鄉(xiāng)風(fēng)味；廣闊無(wú)垠的草原上牛羊成群，肉類鮮嫩肥美，形成平原風(fēng)味；信奉伊斯蘭教的民族又衍生出具有代表性的、口味清淡且食材要求嚴(yán)格的清真風(fēng)味。可見(jiàn)飲食文化中的客觀實(shí)踐受歷史制約并不斷向前發(fā)展。除上述幾點(diǎn)之外，哲學(xué)所蘊(yùn)含的辯證法、歷史觀、唯物論等思想，與中國(guó)飲食文化的融合之處不勝枚舉。中國(guó)美食滿足了人們的生存需求，哲學(xué)豐富了人類的精神世界。借助《中國(guó)飲食文化》一書(shū)，將形而上的哲學(xué)思想與形而下的飲食制作進(jìn)行跨學(xué)科融合，既提升了飲食制作技巧，又豐富了相關(guān)哲學(xué)知識(shí)，既助雅興又增知識(shí)，可謂一舉兩得。

作者：張爽 單位：河海大學(xué)學(xué)院

篇13

從人的著裝發(fā)展來(lái)看，穿裙或穿褲代表什么符號(hào)會(huì)因時(shí)代的變化而有所改變，但是在中國(guó)傳統(tǒng)意識(shí)里認(rèn)為“禮”是重要的——也就是一種對(duì)自己和對(duì)他人的尊重，在農(nóng)婦身上顯現(xiàn)的其實(shí)是一種文化的底蘊(yùn)。何謂底蘊(yùn)，不過(guò)就是，沒(méi)有學(xué)問(wèn)、不識(shí)字的也自然會(huì)知道的禮數(shù)，因?yàn)樽孑吀篙叴鄠鳎驗(yàn)榧壹覒魬舳δ咳荆瑑r(jià)值觀在潛移默化中于焉而形，這種情況我們就稱之為文化。可以說(shuō)在廣大的農(nóng)村，我們可以見(jiàn)到很多不識(shí)字的農(nóng)婦，這個(gè)時(shí)候，我們講的是她們沒(méi)有知識(shí)，不認(rèn)識(shí)字；但絕對(duì)不能說(shuō)沒(méi)有文化。在以上的例子，農(nóng)婦或許不知道孔仲尼老先生曾經(jīng)說(shuō)過(guò)“爾愛(ài)其羊，吾愛(ài)其禮”，但是她舉手投足之間，無(wú)處不是“禮”。

打開(kāi)世界地圖，再看看世界歷史的介紹，讓我們想象這樣一幅畫(huà)面：希臘的山從大海拔起，氣候干燥，土地貧瘠，簡(jiǎn)陋的農(nóng)舍錯(cuò)落在荊棘山路中，老農(nóng)牽著大耳驢子自橄欖樹(shù)下走過(guò)。他的簡(jiǎn)單的家，粉墻漆得雪白，墻角一株薔薇老根盤(pán)旋，開(kāi)出一簇簇緋紅的花朵，映在白墻上。老農(nóng)不見(jiàn)得知道亞里斯多得如何談?wù)撛?shī)學(xué)和美學(xué)，但是他在刷白了的粉墻邊種下一株紅薔薇，顯然認(rèn)為“美”是重要的，一種對(duì)待自己、對(duì)待他人、對(duì)待環(huán)境的做法。他很可能不曾踏入過(guò)任何美術(shù)館，但他起居進(jìn)退之間，無(wú)處不是“美”。這種“美”在我看來(lái)就是文化。

談到文化，我們不得不追本溯源。在“文化”研究的歷史長(zhǎng)河中，許許多多的研究者一般會(huì)從宏觀上把文化分為“廣義文化”和“狹義文化”兩類。在通常情況下，文化研究者們又往往根據(jù)各自不同的視角，進(jìn)一步對(duì)文化的結(jié)構(gòu)作出不同的分類。而從不同的社會(huì)功用上，分為禮儀文化、制度文化、服飾文化、校園文化、企業(yè)文化等；從文化自身發(fā)展的內(nèi)在邏輯層次上，或分為物質(zhì)文化、精神文化兩個(gè)層次，或分為物質(zhì)文化、制度文化、精神文化三個(gè)層次，也有的學(xué)者分為物質(zhì)文化、行為文化、制度文化、精神文化四個(gè)層次。

那么，什么是文化？由于其語(yǔ)意的豐富性，多年來(lái)在世界各地一直是文化學(xué)者、人類學(xué)家、哲學(xué)家、社會(huì)學(xué)家、考古學(xué)家說(shuō)不清、道不明的一個(gè)問(wèn)題；最后，人類學(xué)家經(jīng)過(guò)深入的研究并得出了文化的定義，到目前為此至少有160多種，其根據(jù)大部分來(lái)自于1952年的美國(guó)學(xué)者克羅伯和克拉克洪在《文化概念和定義的批判回顧》中的所列。這其中尚不包括中國(guó)、前蘇聯(lián)和東歐各國(guó)有關(guān)的種種“文化”的定義。1952年至今，又過(guò)去了整整40多年，這期間，世界各國(guó)、各地有關(guān)“文化”的新的定義仍然層出不窮。最近，我就發(fā)現(xiàn)有些專家已經(jīng)將企業(yè)文化的定義統(tǒng)計(jì)到240多種。也就是說(shuō)，我國(guó)僅從80年代重新出現(xiàn)的“文化熱”現(xiàn)象，各家關(guān)于“文化”的定義，其數(shù)量之多，已經(jīng)達(dá)到了很難精確統(tǒng)計(jì)的地步。

因此，給“文化”下一個(gè)大家都能接受的、沒(méi)有爭(zhēng)議的確切定義，這是多年以來(lái)中外所有研究者的愿望，然而迄今為止，沒(méi)有一個(gè)人能夠做到。究其原因，大概一方面是由于多維視野的文化理論的爭(zhēng)鳴與發(fā)展，另一方面是因?yàn)檎Z(yǔ)源學(xué)角度上各種語(yǔ)言歧義的客觀存在。依據(jù)不同的文化理論，自然會(huì)得出不同的“文化”定義。而在不同民族的語(yǔ)言文字中，又因?yàn)閲?guó)度的不同，“文化”一詞的內(nèi)涵也就顯得不盡相同了。

從上面的內(nèi)容進(jìn)行分析可以看出，在漢語(yǔ)中的“文化”一詞，既是中國(guó)語(yǔ)言體系中固有的傳統(tǒng)詞匯，又是近代以來(lái)外來(lái)語(yǔ)言的翻譯詞匯。

作為翻譯語(yǔ)匯的“文化”，當(dāng)初是借用了日文譯詞，其詞的原型是拉丁文Cultura，含有耕種、居住、練習(xí)、注意等多重意義。英文作Culture，最初有改良土壤、栽培植物、種植樹(shù)木等含義，并由此引申出教育、修養(yǎng)、人類能力的發(fā)展、禮貌、知識(shí)、情操、風(fēng)尚等意義，這就與中國(guó)古代傳統(tǒng)的“文化”一詞所具有的“文治教化”內(nèi)涵比較接近，所以，學(xué)者們便用“文化”對(duì)譯Culture這一外來(lái)語(yǔ)匯。遺憾的是，這種“大一統(tǒng)”的做法并沒(méi)有完全解決“文化”的概念問(wèn)題。

在中國(guó)的歷史發(fā)展過(guò)程中，對(duì)文化的論述從周代開(kāi)始就一直延續(xù)到現(xiàn)在，人們?cè)谑褂谩拔幕边@一概念時(shí)，其內(nèi)涵、外延差異都非常大，故文化有廣義與狹義之分。廣義的“文化”，著眼于人類與一般動(dòng)物、人類社會(huì)與自然界的本質(zhì)區(qū)別，著眼于人類卓立于自然的獨(dú)特的生存方式，其涵蓋面非常廣泛，所以又稱作大的“文化”。梁?jiǎn)⒊凇妒裁词俏幕分蟹Q，“文化者，人類心能所開(kāi)釋出來(lái)之有價(jià)值的共業(yè)也”，這“共業(yè)”包含眾多領(lǐng)域，諸如認(rèn)識(shí)的（語(yǔ)言、哲學(xué)、科學(xué)、教育）、規(guī)范的（道德、法律、信仰）、藝術(shù)的（文學(xué)、美術(shù)、音樂(lè)、舞蹈、戲劇）、器用的（生產(chǎn)工具、日用器皿以及制造它們的技術(shù)）、社會(huì)的（制度、組織、風(fēng)俗習(xí)慣）等等。廣義的“文化”從人之所以為人的意義上來(lái)進(jìn)行立論，認(rèn)為正是文化的出現(xiàn)“將動(dòng)物的人變?yōu)閯?chuàng)造的人、組織的人、思想的人、說(shuō)話的人以及計(jì)劃的人”，因而將人類社會(huì)——?dú)v史生活的全部?jī)?nèi)容統(tǒng)統(tǒng)攝入“文化”的定義域。一般來(lái)說(shuō)，文化哲學(xué)、文化人類學(xué)等學(xué)科的研究工作者多持此類文化界說(shuō)。

而當(dāng)我們打開(kāi)《現(xiàn)代漢語(yǔ)詞典》時(shí)，關(guān)于“文化”的釋義，即“人類在社會(huì)歷史發(fā)展過(guò)程中所創(chuàng)造的物質(zhì)財(cái)富和精神財(cái)富的總和，特指精神財(cái)富”。這里的“文化”一詞，在我看來(lái)當(dāng)屬狹義文化。一般而言，凡涉及精神創(chuàng)造領(lǐng)域的文化現(xiàn)象，均屬狹義文化。

綜上所述，現(xiàn)代人們?cè)谀骋坏貐^(qū)或某一事物上時(shí)使用“文化”這一概念，是就指“狹義文化”而言的。除了上述所說(shuō)的含義外，當(dāng)代中國(guó)社會(huì)在使用“文化”概念時(shí)一般還具有以下三個(gè)主要特性：（1）歷史性（2）群體性（3）影響性。如華夏文化、餐飲文化、民俗文化、服飾文化……等等，用在企業(yè)身上的就出現(xiàn)了大家熟悉的企業(yè)文化、組織文化、品牌文化、管理文化、營(yíng)銷文化、銷售文化了，于是，“文化”就毫無(wú)窮盡。

唉，真是的。真是越討論就越復(fù)雜了！

一直以來(lái)我就很“偏激”地這樣認(rèn)為“復(fù)雜的問(wèn)題簡(jiǎn)單化”的道理，當(dāng)今天我來(lái)看“文化”的概念時(shí)，這種云里霧里的定義真的讓我找不著北。于是，我想有沒(méi)有一個(gè)簡(jiǎn)單的方法來(lái)說(shuō)明文化是個(gè)什么東西？用最簡(jiǎn)單的方法來(lái)解決我們看似復(fù)雜而又幾十年、上百年來(lái)人們難以下決定的事呢？我想一定有，我認(rèn)為如果一件事情都不能用簡(jiǎn)單的話來(lái)進(jìn)行表述的話，那么，這個(gè)問(wèn)題就不應(yīng)該成立。因?yàn)椋蚁嘈拧昂?jiǎn)單”是解決一切問(wèn)題的“秘方”。今天當(dāng)我們面對(duì)文化這一概念時(shí)，我相信你也會(huì)象我一樣期望找到一個(gè)簡(jiǎn)單的方法來(lái)解決你心中的疑惑。

在我通讀“文化”的定義描述后，我回想起自己成長(zhǎng)過(guò)程中的親身體驗(yàn)與所見(jiàn)所聞，認(rèn)為這個(gè)“文化”實(shí)際上是“人與自然、人與人、人與自己”的關(guān)系而已，因?yàn)闆](méi)有人的世界，就無(wú)法去說(shuō)有沒(méi)有“文化”的存在。那么，人才是“文化”的中心，從而說(shuō)明人自身與外圍世界所發(fā)生的一切關(guān)系，就是一種文化的表現(xiàn)。也就是說(shuō)“文化”是生活在一定區(qū)域的人們對(duì)自然、社會(huì)、人類自身的認(rèn)識(shí)和評(píng)價(jià)。而這種認(rèn)識(shí)和評(píng)價(jià)的中心點(diǎn)，就是我們常講的核心，是一個(gè)認(rèn)識(shí)、一個(gè)觀點(diǎn)，我們統(tǒng)稱為價(jià)值觀。就怎么簡(jiǎn)單。

所以，價(jià)值觀的形成和統(tǒng)一就成為一個(gè)地方或區(qū)域、國(guó)家的文化。就我對(duì)中國(guó)文化的發(fā)展來(lái)看，我認(rèn)為中國(guó)的文化原本應(yīng)該是一種“巫蠱”的文化，當(dāng)然有的學(xué)者稱之為“巫史傳統(tǒng)的文化”，也不算錯(cuò)。后來(lái)到“春秋”時(shí)期，由于“百家爭(zhēng)鳴”的強(qiáng)大力量，儒家思想取得了主流的地位，道、法、釋等又作為補(bǔ)充的形式并存，才在中國(guó)的大地上得以發(fā)展開(kāi)來(lái)。 而西方文化的源頭是希伯萊文化、希臘文化、羅馬文化，體現(xiàn)為理性精神、人文精神、宗教精神的統(tǒng)一。他們認(rèn)為“精神”決定了一個(gè)人之所以成為一個(gè)人是在于“精神”的健康。即是說(shuō)，如果一個(gè)人沒(méi)有“精神”的存在，就不應(yīng)該算是一個(gè)健康的人，這種觀點(diǎn)到今天仍然主導(dǎo)著文化的發(fā)展，從而被世界遵循。

這樣看來(lái)，我們就不難得出文化的本真意義，說(shuō)直接點(diǎn)其實(shí)就只有一個(gè)，那就是“人文教化”的“人化”；儒家思想在中國(guó)能取得主流的地位不就是一個(gè)“教化” 就解決問(wèn)題了嗎？所以，世界各種其他對(duì)文化概念的表達(dá)，不過(guò)是“人化”意義上的各個(gè)側(cè)面或表達(dá)形式而已。幾十年來(lái)，世界上的許多專家、學(xué)者到目前之所以對(duì)文化的概念認(rèn)識(shí)混亂不清、爭(zhēng)論不休，在我看來(lái)他們恐怕是沒(méi)有擺正這兩者的關(guān)系。因此，文化可以說(shuō)是以文來(lái)化自然和人自己，最終不斷提高人類生存發(fā)展的境界。

在我們的企業(yè)里，事實(shí)上就存在著一種“文化”，只是這種文化沒(méi)有經(jīng)過(guò)梳理并在企業(yè)里固定下來(lái)進(jìn)行傳承與推廣，所以才有許多的中小企業(yè)去談?wù)摗拔幕钡膯?wèn)題時(shí)感覺(jué)很高深而不得要領(lǐng)。市場(chǎng)營(yíng)銷也是一樣，營(yíng)銷的目的就是為了售賣，而售賣也可以看做一種文化，因?yàn)槭圪u是人與人打交道的過(guò)程，所以才產(chǎn)生了售賣的藝術(shù)。而“理念”就簡(jiǎn)單得多了，就象我們看電視里對(duì)白的“念想”一樣，是指導(dǎo)我們做事所遵循的一種哲學(xué)思想。

事情就是這么簡(jiǎn)單！