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篇1
田辰山強烈抨擊了西方民主政治的非道德化特征。在西方，沒有上帝就沒有倫理。啟蒙之后，西方人把上帝打倒了，也就把倫理打倒了，于是就有了非道德化的政治。在這種政治框架之中，私人利益至上。西方政治理論所界定的人是抽象的“單個”人、“個體”人、“一己”人（individuals），西方民主政治就是一部分“單個”人通過競爭獲得“無限制積累個人財富”和“攫取支配社會大多數其他成員”的權力的政治。儒家和中華文化的政治絕不是這種非譚德化的政治，而是追求天下為公的“大同”理想的政治。這種道德化的政治對人的理解完全不同于現代西方政治哲學的個人主義。在中國文化傳統中，人與人不是不相聯系地生存和生活著的，而是不可分割地生存和生活在一起的，任何一己個人利益的追求都要受到天然地、必然地、社會地與別人之聯系的制約。
張學智認為，不可一概否認政治去道德化的合理性，至少該承認政治的去道德化是把政治當作科學加以研究的前提。
事實上，中國幾千年政治的高度道德化或道德主義政治恰是自由主義者長期攻擊的靶子。在自由主義者看來，道德主義政治的價值預設是虛妄的，如設定“人人皆可為堯舜”，只有設定人人皆是追求自我利益最大化的“理性人”的現代政治“科學”或經濟學（最成熟的社會科學）才能指導人們建構一種保障人權、維護正義的基本社會秩序。如今，有些學者正力圖闡揚中國傳統政治學說中的“賢能政治”理念，認為“賢能政治”能補充現代民主政治的某些不足，如決策的低效和文化的平庸。然而，我們不可忘記，中國傳統“賢能政治”確有其虛偽的一面，如那些滿口仁義道德實則貪贓枉法、魚肉百姓的虛偽官吏。
黃玉順強烈反對今天有些儒學研究者所表達的思想。他們認為如今人欲橫流、道德淪喪，應該“克己復禮”，有人甚至主張恢復“三綱”。黃玉順反問：“是否該重新擁立皇帝？”
韓東屏意圖用文化分析和中西對比的方法科學、客觀地評判中國傳統文化的優劣。他認為文化只是滿足人的需要的工具。長期以來，人們對傳統文化的研究犯了嚴重的方法論錯誤。“全盤西化論”與“弘揚傳統論”互相攻擊，但誰都無法駁倒對方。他認為，須對傳統文化進行細致的分門別類的分析，然后逐一與現代西方文化比較，進而做出判斷，決定取舍。文化分析和判斷應以當代的道德標準為終極標準，“以人為本”是終極原則。據此，儒家倫理已經過時。現代化靠挖掘古人的東西是不行的，必須靠當代人的智慧。
這種觀點顯然奠基于現代性的成見。其實現代性本身已大可質疑。現代性所形塑的工業文明已陷入重重危機，如高科技之軍事運用的危險，基因技術對人權原則的威脅（可參見哈貝馬斯的論述），全球性的生態危機等。現代性的核心思想是獨斷理性主義。獨斷理性主義認為，人類憑其理性能認知、積累越來越多的知識，從而掌握越來越強有力的技術。隨著科技的進步，人類發展所面臨的一切問題都能得到解決，人類在用科技控制環境和制造物品的過程中將變得越來越自由、自主，即人類在干預自然事物時將越來越能排除災難性后果，越來越能滿足人們不斷增長的物質需要。實際上，獨斷理性主義十分荒謬，大自然永遠隱藏著無窮奧秘，永遠握有懲罰人類之背道妄行的無上權力。
另外，文化也并非僅是滿足人的需要的工具。并非在沒有文化之前就先有了人，也并非人一邊創造文化一邊獨立于文化。實際上，人就是文化動物，有了人就有了文化，有了文化也就有了人。人總處于文化的孕育、養育、熏陶之中。脫離了文化的個人就不是正常的人了。在會議上，傅永吉也不同意文化僅是人的工具的看法。他說，我們不能割斷與傳統文化的聯系，如今推動文化大發展，也應該以傳統文化為根本。中國人就是中國人，就是儒，儒即中國人的文化基因。
文化絕非僅是外在于人的工具，它是人須臾不可離的生存條件。獨斷理性主義者是現代文化孕育、養育、熏陶出來的人，他們以為可站在絕對客觀的立場，對中國傳統文化進行科學的條分縷析，然后一勞永逸地判定傳統文化哪些是有價值的，哪些是無價值的。這恰是獨斷理性主義的獨斷。
郭沂說，一講到普世價值，人們立即就想到自由、平等、人權、民主等，好像普世價值只能是這些西方“舶來品”。其實，中國傳統文化也蘊含著普世價值，不妨稱之為“中華價值”。“中華價值”可概括為：源自《周易》的“太和”，源自道家的“自然”，源自儒家的“仁義”，源自中國佛教的“慈悲”。其中‘‘太和”、“自然”是宇宙法則，而“仁義”、“慈悲”是人性法則。中西普世價值是互補的，“中華價值”代表著終極價值，而西方普世價值是社會價值。
張學智對郭沂的概括提出了疑問。韓東屏則以西方人根本不用什么“太和”、“自然”等概念去解釋宇宙加以反駁。其實，韓東屏與郭沂所分別信持的思想體系是不可通約的。韓東屏所代表的獨斷理性主義者總認為，存在唯一的真理體系，這唯一的真理體系應該是評判各種分歧的終極依據。韓東屏本人承認哲學不同于科學，哲學是多元的，但“科學提供真理，真理越多越好”。以此類推，或許韓教授還相信科學真理是不斷地、積累式地進步的，以科學為依據的哲學才是正確的哲學。誰的哲學以科學為依據，誰的觀點才是正確的。
其實，科學、科學史和科學哲學的研究已表明，科學也不是統一的，更不是積累式地進步的，約納斯在《技術、醫學與倫理學》一書中則明確論證了科學真理也并非越多越好。所以，沒有任何人能尋得絕對客觀的立場，對中國傳統文化進行所謂科學的條分縷析，進而一勞永逸地判斷哪些成分有價值，哪些成分無價值。我們永遠都處于與傳統的對話之中。
二、當代環境倫理以及儒學對環境倫理的啟示
環境倫理是此次會議的重要議題之一。成中英說：人的污染行為反映了人的素質的下落或不能持續上升。人的上升在儒家思想的發展中最有體會。從彖傳中的“品物流行，保合太和’’到王船山“日新與富有”，經張載程朱陸王等大家的充實與精化，到了近代卻喪失了。恢復人的意識與做人的價值就是回復到儒學的基本命題，建立正確的宇宙生態學與相應的心靈生態學。對此，我們要發展人的自發能力與自約能耐，也就是人的本體的自發性與自約性。
美國緬因大學哲學系教授葛朗格（JosephGrange）向會議提交了論文：《拯救地球》（Healingthe Planet）。他從孔子、懷特海、杜威和皮爾斯那里尋求智慧，提出了他所獨創的環境倫理學：基礎生態學（Foundational Ecology）。基礎生態學體系奠基于儒學所特別重視的情智（felt intelligence），即與情感不可分離的理智。我們只能在真實的具體經驗中去驗證情智的價值和錯誤。基礎生態學的宗旨是凸顯道德體認的價值，而且力圖用美學語言加以表述。最重要的是，葛朗格教授寧肯用靈動（vague）的范疇去表達自然秩序，而不去追求理性主義所極為重視的精確表征。在辭典中，我們發現英文詞vague有“模糊”、“不清楚”、“含糊”、“暖昧”的意思。但葛朗格強調，他所用的vague與“模糊”（ambiguity）沒有關系。他的vague一詞的用法源于皮爾士的邏輯研究，皮爾士把vague定義為需要經驗示例（instantiation）的，最好與“一般”（gener―al）對舉。“一般”在探尋普遍真理的科學和哲學中表示“一切”和“任何”，但我們必須訴諸具體的經驗示例才能完全理解邏輯的或客觀的“靈動”。如皮爾士所說的：“凡適合于排中律的都是一般的，凡不適合于矛盾律的都是靈動的。”“實際世界展示為處于生生滅滅之過程中的許多事件”，正是一種靈動的陳述，也是皮爾士所稱的邏輯上客觀的靈動陳述。這與精確陳述一頭鹿在樹林或一所大學在城市的狀況完全不同。
生態危機表明，善本身只能在世界之中持存。善的未來持存要求一個內含價值的秩序結構理論。另外，這種秩序必須用美學范疇表達，情智從而才能覺知它們是何種價值。這些秩序能抵制混沌之從不間斷的張力而支持價值的多樣性。自然界有四種環境秩序：平凡（The Trivial）、靈動（TheVague）、稀少（The Narrow）、寬廣（The Width）。這四種秩序很少以單一的形態展現，而常常是互相交織的。我們需要用理智去探測其存在，用情感去發現其價值。平凡所引起的情感是不在乎，靈動所激起的情感是期待，稀少所激起的情感是強烈，寬廣所激起的情感是參與。葛朗格認為，我們之所以深陷生態危機，就因為心存種種謬見，而這些謬見都是貪婪和怨恨的產物。為醫治正感染著我們地球的疾病，我們需要審美的感覺、心靈的力量、尊重的意志和生態的實踐。
我認為，葛朗格“基礎生態學”的如下幾點特別值得關注：（1）強調理智與情感的不可分離，人必須有理智的情感，也只能帶著情感思考；（2）強調他的基礎生態學奠基于美學；（3）強調靈動思維和靈動表達的重要性。
徐春認為，當代環境倫理學的基本思想都可以在傳統儒學中找到源頭。儒家“畏天命”、體認自然的內在價值、承擔對自然的責任的“天人合一”思想可與現代環境倫理學的思想對接。“天人合一”的基本含義是人與自然具有內在統一性。天人之間的“合一”不是天與人主動相合，而是人主動地與天相合，人參與宇宙進程，與宇宙秩序保持和諧，但不是把人的意志強加在自然之上。儒家“天人合一”觀的自然引申就是我們今天所講的環境倫理或生態倫理。儒家“畏天命”思想的邏輯展開就是環境倫理的基本理念――敬畏生命。儒家已經體認到天地自然的內在價值就在于天道、天德，且具有生命意義和道德意義，并在“天命”學說和“天地之心”學說中論證了生命的目的性。儒家以“己所不欲，勿施于人”建立起“推己及人”的社會倫理秩序，相應地也建立起“民胞物與”，“人所不欲，勿施于物”，以誠待物，以仁愛物的推人及物（自然）的倫理秩序，承擔起對自然的責任，超越了把人與自然的關系推向對立兩極的西方人類中心主義文化傳統。
黃玉順則認為，價值只能是以人為中心的。假如野獸糟蹋農民的莊稼，農民該如何對待？如果你為保護鱷魚而喂它牛肉，你是否傷害了牛？環境倫理對這些問題的解釋并不清楚。
金富平辨析了“天人合一”的含義。認為“天人合一”的確切意指是天人合德，董仲舒的天人類合、荀子的天人相分不能與天人合一混淆并論。“天人合一”與仁、誠和中庸具有內在的關聯。仁、誠和中庸是天人合一的可能性依據。義利之辨是儒家生態倫理的實踐路徑。
德國公民教育學院教授斯皮克（MichaelSpieker）闡述了黑格爾自然哲學對當代環境倫理的重要啟示。他認為，倫理關心的問題是：行動如何改變作為行動主體的人？倫理的話題只有一個，那就是自我。如果我們想建立“環境倫理”，就必須承認人與環境之間不僅存在自然聯系，也存在倫理上的聯系。個體在環境中的行動不僅影響自身的身體健康，也會影響道德自我。“環境倫理”代表了人們對待世界的態度，強調要超出對人類生命本身的關注而去保護世界。但是對于如何保護、保護什么并沒有統一的定論。深生態學倡導生態“大自我”的整體主義價值觀。阿恩?納斯認為人類作為自然之物，其生存權利與其他自然物無異。人類既是自然整體的一部分，同時也是一種威脅。但他沒有真正厘清人與自然的關系。如果我們想更清楚地認識自然和自然狀態的倫理意義，我們就必須考慮人與自然的復雜關系。我們顯然要依靠自然，要靠自然的再生能力生存，人類要保護自然。然而自然是永遠存在的，即使發生了重大災害，人類眼中的安全環境不復存在（如福島核電站事故之后）了，但是自然仍然是存在并發展的。所以自然倫理的話題不是自然本身。人類對自然的威脅以及受到破壞的自然對人的威脅預先假定了兩個實體：自然和人或者社會。黑格爾在他的哲學中解釋了這種復雜而矛盾的關系。
黑格爾認為自然并非簡單既定的存在，自然起源于邏輯。他所說的邏輯關系到對存在和決定的全面思考。任何事物都由其他事物決定，以其他事物為基礎。黑格爾從實踐和理論兩種角度來看待自然。任何人類的任何實踐活動，無論吃飯、呼吸、喝水或者居住都構成對自然的毀壞，即便是最基本的人類需求都會對自然產生影響。自然也可以威脅人類，而人類反過來保護自己不受洪水猛獸的侵犯，人類自我防御的工具也取之于自然，但人類無法用這些工具主宰自然。
自然哲學追求的是“自然的解放”，試圖揭示自然在必要的一致性之內的獨立性。只有當我們認為自然在自我完善時，才可以把自己認作自然的自由產物。生命是自然的“最高境界”，但生命本身不能被完全看作自然現象。黑格爾認為自然不是有生命之物和無生命之物的集合體，而是朝著生命演變的過程。根據黑格爾的觀點，對人類而言，勞作是人類為了獲得自由而產生的一種表達和自我表現方式。人類通過勞作而自我肯定。
生命不僅孕育自我，同時還需要個性表達。這一需求催生了“理想”。但理想仍然受到“既定存在”的限制。也就是說美好的表現和時空緊密相關，盡管表現想極力掙脫時空的限制以實現自由。人與自然都屬于一個過程的兩個部分，因此人與自然不應對立。精神是被否定的自然，與自然始終相關。因此，精神生命以及一個有理智的人的生命與自然不可分割。
源自不同傳統和學派的環境倫理不可能達成完全的共識，但都拒斥物理主義世界觀和獨斷理性主義，在實踐上都主張保護環境，維護地球的生態健康。
三、儒學與當代政治倫理、經濟倫理
俞榮根認為先王是儒家塑造的王道政治倫理典范。儒家提供的統治合法性政治倫理包含在“法先王”的命題之中。這個命題有兩大尷尬和弊端：一是“圣王”理想蛻化為“王圣”現實；二是“圣王”既是立法者又是執政、執法者。不過，儒家的王道政治倫理為救濟這些弊端準備了資源，在現代條件下仍然有著革新的內在空間。
顏炳罡主張以仁義為體，以民主、自由為用.認為仁義是全球倫理的價值支點。“為生民立命”即為一切人立命。儒家具有基督教所沒有的長處。基督教把人設定為犯有“原罪”的罪犯，而儒家設定人人皆可成圣人，凸顯了人性的閃光之處。有人批評，與基督教對比，儒家似乎夸大了人的主體性，沒有明確的終極實在觀念，從而較為強調敬，而較不強調畏。不像基督教強調人應該絕對地敬畏上帝。如今的中國人則已無所畏懼、無法無天。顏炳罡反駁說，古代中國人的敬畏意識非常強烈，西方唯物主義來了之后才變得無法無天了。基督教的傳教理念是“己所欲，施于人”，是獨斷、霸道的。儒學“己所不欲，勿施于人”的恕道才是值得弘揚的。
曹剛認為，任何一次重大的社會變遷都伴隨著新的倫理精神的產生。當代中國社會也需要新的倫理精神來支撐社會的成功轉型和可持續發展。這種新的倫理精神就是責任倫理精神。責任倫理精神是一種新的道德思維、新的道德要求和新的精神氣質，它是當代中國社會發展的精神路標，體現了當代中國社會的新風貌。只有責任倫理才能突破傳統道德思維的局限，才有可能解決當代人類社會所面臨的道德難題，同時，也為我們思考中國政治體制改革提供了一個新的思路，即中國的政治改革應該以他人為本，應該摸著道德的“石頭”過河，應該“權”高于“經”。
陳澤環詮釋了錢穆先生關于經濟與文化之關系的思想。錢穆先生通過中西文化的對比，提出了其特殊的經濟文化觀：“經濟人生處于文化的最低基層”、“人類生活終當以農業為主”、“道德為文化的最高領導”。在當今物質欲望強烈、國際經濟競爭激烈的世界中，錢穆先生的經濟文化觀對我們具有重要的啟示：“人類文化，應該由道德來領導政治，再由政治來支配經濟，必使經濟與政治皆備有道德性”。經濟繁榮不是目的本身，而只是社會公正和諧、精神文明崇高、生態平衡協調的手段。在面臨全球性的生態危機的今天記取這一點尤為重要。陳澤環所闡述的觀點顯然呼應了田辰山對現代民主政治的批判。
德國慕尼黑科技大學教授盧特格（ChristophLuetge）論述了“秩序倫理”。秩序倫理強調規則的重要性，它源自契約論，認為社會是個體為了滿足自我利益而組成的合作體。社會和經濟的規則是參與者共同制定的。在前現代社會中，人們認為社會是“零和的”，即一方的獲益建立在另一方的損失之上。現代競爭性的市場經濟讓現代社會處在不斷進步之中，實現了一種“正和游戲”。許多在前現代社會狀況下產生的倫理都忽視了雙贏的可能性，強調人們要節制，懂得分享和犧牲。自利被認為是邪惡的。這樣的倫理并不適用于現代社會。
秩序倫理認為競爭在現代社會中發揮了重要的作用，并產生了許多積極影響。關鍵是要制定合理的規則，提供相應的刺激，從而避免如“囚徒困境”那樣的惡性競爭。一味地呼吁人們遵守倫理規范，不如制定更好的規則和激勵措施。
秩序倫理重視行動和規則的區別。前現代社會的傳統倫理關注人們的行動，直接倡導人們改變自身的行為。這種規則和倫理規范一直延續了幾個世紀。現代社會的情況與以往大不相同。在新的形勢下，倫理必須關注規則。規則必須將道德容納在內。不改變規則而直接倡導人們改變行為只會造成對道德規范的侵蝕。相反，如果規則制定得合理，人的自利動機可以帶來好的倫理結果。合理的道德準則不能要求人們放棄自我利益的追求。只有當遵守倫理準則能夠帶來長遠利益的時候，人們才會放棄“不道德”的利益。
在前現代社會，倡導節制的倫理行得通是因為當時的社會是熟人社會，存在“面對面制裁”；在當今的陌生人社會，這種制裁工具已經失效。人們需要制定更好的規則和激勵措施來鼓勵符合倫理規范的行為，同時懲罰不道德的行為。倫理不應只倡導節制和犧牲，而應該鼓勵對自我利益的追求。西方傳統的倫理沒有否定追求自我利益的合法性。但這種追求應該符合兩個前提：（1）追求的應該是長遠利益；（2）我們應當照顧其他人的利益，因為我們在追求自我利益的時候需要他們的許可或容忍。
秩序倫理不僅涵蓋法律中的規則，同時還包括其他層面的規則，包括人們之間的各種協定和個體機構的自我約束行動。弗里德曼曾經說過，“企業的社會責任就是增加它的利潤”。但除此之外，企業還有許多其他責任：提供社會福利、參與環保或其他文化和科學事務。企業不僅要為股東的利益負責，還應發揮更廣泛的政治作用。在不完整契約發揮重要作用的世界，企業具有如下責任：（1）企業為自身的行動和產生的后果負責；（2）企業為社會和政治秩序框架負責；（3）企業具有話語責任。
篇2
20世紀70年代以來，以“文化政治”為關鍵詞的研究幾乎遍及人文社會科學乃至自然科學領域，文化政治可以切人文學、歷史、音樂、繪畫、舞蹈、影視、傳媒、出版、教育、翻譯、身份、種族、宗教、倫理、階級、經濟、法律、國家、建筑、醫療、科學等各種觀念、現象和學科，為之提供全新的闡釋和研究視角。但是，從總體上宏觀地探討文化政治與文學理論之關聯的研究并不多，尚處于起步階段。據筆者查閱，最早以“文化政治”為題名關鍵詞的單篇論文是吉拉德•格拉芙寫于1973年的((審美主義與文化政治》!文章主要質疑了以超功利、自足、自律為理念的審美主義的純粹性，即審美主義自身陷人政治和反政治的窘境之中而不能自圓其說。米雪兒•巴瑞特的論文《女性主義和文化政治的定義》被收人1982年的一本文集’，該文強調了雷蒙德•威廉斯在人類學意義上對文化做出的理解，明確意識到文化政治會涉及到意義之爭。論文通過考察“女性主義藝術”與“藝術”、“婦女的藝術”的區別，認為藝術作品不能與媒體意識形態的再現藝術相混同，從而得出結論:任意擴大藝術的政治意義是危險的，我們不應該忽視藝術作品的虛構、想象和審美之維，藝術的許多方面不能縮減為意識形態的概念分析。作者在文化政治滲透藝術領域的時尚之中能夠做出如此深刻的反省，著實難能可貴。這兩篇論文對文化政治文論的研究有首創之功，但都沒有清晰地界定“文化政治”概念。成規模的有關文化政治對文學藝術滲透的研究出現于1990年前后。喬納森•多利莫爾和阿蘭•辛費爾德在20世紀80年代末期主編出版了一套“文化政治”叢書②，兩位總主編在《前言:文化政治》中明確認識到，在、女性主義、結構主義、精神分析和后結構主義話語的沖擊下，197()年以來英國文學研究與傳統的文學研究模式發生了“斷裂”，新的“文化唯物主義”研究方式重點關注歷史和文化語境、(文化)理論的方法、政治義務以及文本分析，因為“文化意義最終總是政治意義”，故而名之曰“文化政治”。他們強調指出，作為文化政治的文化唯物主義研究方法不再偽裝政治中立，“相反，它將其任務定位于改造社會秩序，這一秩序正在以種族、性別、性態和階級的名義壓榨著人民。
顯然，這套叢書就是運用文化唯物主義方法研究各種文化現象，并以發掘其政治含義為旨歸。蓮達•赫哲仁的((后現代主義的政治學》雖然沒有直接使用文化政治概念，但主要是研究后現代的攝影、繪畫、小說、歷史等文化形式的“表征的政治”，關注它們表意實踐背后的意識形態編碼策略和意義版圖的爭斗，所以，此書所要探討的正是文化政治與后現代藝術之間的密切關聯。莫克西著于1994年的《理論的實踐:后結構主義，文化政治和藝術史》‘，’一書以“表征”、“意識形態”、“作者”為三個關鍵詞，對結構主義和后結構主義的符號學理論加以剖析，凸現出這些理論的文化政治功能，打破了傳統的認識論藝術史觀，而代之以符號學的建構主義的文化觀、歷史觀:一者，處于歷史語境中的理論所包含的文化政治含義深刻地影響著歷史敘述和知識建構;再者，新的政治觀和表意實踐會使得文化價值、文化意義觀變動不居、不再固定。但赫哲仁、莫克西的著作和上述文化政治叢書的共同缺陷是:有關文化政治對文學理論的影響研究涉及甚少。托斌•希伯斯的《冷戰批評與懷疑論之政治》第一次從“懷疑論政治”的角度全面評述和反思了戰后興起的各種批評理論。作者認為，新近出現的女權主義、后殖民主義、精神分析、新等政治化文論以“種族、性別、階級”為三大主題，克服了新批評、結構主義、解構主義乃至新歷史主義批評局限于“學院政治”的弊端，有所貼近現實政治，但還是處于政治隱喻的言說狀態，難以落實于實際行動。
希伯斯希望強化文化政治文論的實踐性和批判性，要求“后冷戰批評”應當加強現實政治關懷，發揮實踐功能。從全書來看，他局限于美國一隅，對上世紀60年代以來的西方當代文化政治文論把握得不夠全面，且評價過低。格林•喬丹和克里斯•威登合著的《文化政治:階級、性別、種族和后現代世界》‘川對“文化政治”概念作出較為清晰的界定，他們認為文化政治是文化產品在意義、價值、主體性形式和身份建構方面所體現出的權力關系，關涉文化在階級、種族、性別、身份等社會區分中所扮演的中心角色。不過，他們放棄了文化的人類學含義，只是指藝術產品，包括音樂、文學、繪畫、雕塑、戲劇和電影。作者從20世紀60年代的自由人文主義的文化和教育理論開始，重點分析了文化藝術對近現代西方社會的階級、性別、種族的分化和抗爭所起到的政治作用。此書的缺點是對于“文化政治”概念使用得過于寬泛，按照他們的用法，近代甚至古代時期即已經存在文化政治文論，這就模糊了它的時代性。但值得注意的是，他們對后現代解構普遍性、元敘事、主體本質和意義的穩固性的做法表示擔優，因為后現代歡呼差異政治而容易忽略真正的社會差異，在書的結尾，他們意味深長地反問道:我們是將文化政治當作一項嚴肅的事業，還是游戲?這種對后期文化政治逐漸脫離經濟、制度、權力的憂慮，同晚期者，如詹姆遜、伊格爾頓、道格拉斯•凱爾納、斯蒂文•貝斯特等人的觀點倒頗為接近。這也正預示著文化政治隨同文化理論一起，在新世紀的“后理論時代”步人反思階段。2000年前后，隨著馬丁•麥克奎蘭等人編寫的《后理論:批評的新方向》、瓦倫丁•卡寧漢的《理論之后的閱讀》、讓一米歇爾•拉巴特的《理論的未來》、伊格爾頓的《理論之后》等一批著作的涌現，西方文論進人了“后理論時代”。對于文學理論而言，恢復文學的審美、詩性、形式、倫理、價值等被“理論”所遮蔽的層面似乎又成為新的時尚。在“后理論時代”背景下，學界面臨的任務是要正確估價和承接“理論時期”所饋贈的政治化文論的遺產，對文化政治與文學理論的深層關聯作出新的思考。#p#分頁標題#e#
二、國內相關研究
“文化政治”概念在國內文藝學界為人所知離不開兩位海外華人學者的引介和推廣。一是謝少波，他所著的《抵抗的文化政治學》中涉及到詹姆遜的文化政治思想:“詹姆遜在這里提出的政治是用文化斗爭來抵消舊的階級戰爭，這不僅因為文化始終是階級斗爭的場所，而更重要的是，在當代的消費社會里，文化是階級斗爭的特殊的甚至是惟一的場所。謝少波認為，這是一種“新葛蘭西式的反霸權政治”，也是對后現代微觀政治的修正。二是張旭東，他是從意義建構的角度來理解文化政治的，認為文化是一個“意義生成結構，人依賴于這個意義結構來組織個人和集體生活，形成‘世界’或‘生活世界’的概念”，追問文化的社會政治內涵和價值取向也就是追間文化和生活世界的關系。但此書并不以文學理論為論述對象，而著力于思想文化史的研究。相比之下，劉象愚等人譯介的弗蘭西斯•馬爾赫恩的文化政治觀，倒是對國內的西方文論研究產生了較大的影響。馬爾赫恩認為，“新左派”文化政治打破了自由人文主義將文化超越于政治的傳統看法，發展了相反的方向，“文化遠不再受制于外在的政治考驗，它本身已經是政治的了。‘川孫盛濤的《政治與美學的變奏:西方文藝基本問題研究》將西方從“階級意識”向“文化政治”的轉向追溯到盧卡奇和葛蘭西，依據就是馬爾赫恩的文化政治觀，這種文化政治理念恰好打開通向美學的道路，使政治與美學的關聯納人文化研究領域的思想大平臺，政治與美學的關聯更加細密而自然。馮憲光的《在革命與藝術之間:二十世紀國外政治學文藝理論研究》也引用馬爾赫恩的文化政治觀，但他認為，正是在1968年“五月風暴”失敗后的后現代時期，西方的文學批評才提出了“文化政治”問題。從“新左派”文化政治角度研究西方文論的著作還包括:陳永國的《文化的政治闡釋學:后現代語境中的詹姆遜》、馬海良的《文化政治美學:伊格爾頓批評理論研究》、吳瓊的《走向一種辯證批評:詹姆遜文化政治詩學研究》、趙國新的《新左派的文化政治:雷蒙•威廉斯的文化理論》，等等。以上著作在局部研究中取得了一定的成績，但并未關涉到西方文化政治文論的全貌，在“文化政治”概念的理解和使用上也沒有達成一致。
當然，國內已有部分學者從總體上注意到當代西方文論的政治化特征。童慶炳等人對文化研究影響下的西方文論政治化問題，有兩點概括和擔憂:一是它們的“反詩意”特征，二是“可能重新讓文學理論面臨‘為政治服務’的痛苦記憶”。文化研究學者陶東風認為，文化批評與文化研究有著共同的研究旨趣、研究方法、價值立場，“這就是突出的政治學旨趣、跨學科方法、實踐性品格、邊緣化立場與批判性精神”。，’。“文化批評是一種‘文本的政治學’，旨在揭示文本的意識形態，以及文本所隱藏的文化一權力關系，它基本上是伊格爾頓所說的‘政治批評’。他還注意到西方女性主義理論、少數族裔理論、生態理論等非常政治化的文論的繁榮，正是文化政治賜予文學理論以自主性和反抗性的結果。另外，近年出版的《文化研究關鍵詞》一書為“文化政治”概念編寫了一個簡短的釋義，認為文化政治意指文化背后的權力關系，具體包括性別政治、陽性政治、視覺政治、同性戀政治、身份政治、身體政治等類別，所以，批評、文化唯物主義、新歷史主義、文化研究、后殖民主義、女性主義、身份研究、性別研究等批評理論和流派，都具有文化政治的特點。周憲也撰文指出，當代西方文論從文學理論轉向“理論”，也就是從純學術向“學術政治”的轉變，其結果是將傳統的人文主義、審美主義文論還原為意識形態的建構物，把任何文學研究都看作是“理論政治”的表征。姚文放甚至將文化政治文論形態作為20世紀90年代以來的“共和國60年文學理論”第三次轉型”這一說法是否符合國情還值得商榷③，但他認為文化政治一維的加人對于面臨全新語境的文學理論具有激活的作用，倒也符合實際。本文認為，以上對文化政治文論的概括性論述大部分是正確的，但也只是有助于而不能代替全面而深人的研究。
三、研究現狀的不足
總的看來，到目前為止，文化政治對文藝理論和文學藝術領域的影響研究在國外已經取得一定的成果，文化政治與西方文論關系的研究在國內有所展開，但是，尚存在以下幾點缺陷:
篇3
眾所周知，思想是指導一個人行動的指揮棒，通過政治理論課教學讓學員認識并具有的正確主導思想，并不失崇高的理想與信念是考查政治理論課教學效果的主要方式。考查和了解學員的思想現狀可以從多個方面進行。例如，通過與學生談話來了解學生的思想動態并及時觀察學生的一言一行知其道德素養和道德品質。也可通過詳細的問卷調查及隨堂小測試等方式來了解學生的思想動態，對于正確的主導思想，教師要及時給予肯定，對于錯誤的思想認識，教師則要給予糾正，雖然學生都具有一定的思想認識和判斷水平，但教師還需要及時與學生進行溝通互動與交流，把正確的主導思想及時傳達到每一個學生的思想中。
三、黨校教學政治理論教育必須堅持口頭面授與課件教學相結合
通過對教學理念的新認識，教師應該知道政治理論課教學不只是簡單的口頭傳授，還需要教師運用先進的多媒體課件教學來調動學員學習的積極性。基于政治理論的部分教學內容不易于理解與掌握的特點，教師可通過運用多媒體教學的方式來進行傳授政治理論知識。一方面通過形象生動的畫面及貼切的語言和具體的實例來提高學生學習理論知識的興趣，另一方面多媒體視頻教學也開創了政治理論學習的嶄新領域。對于有些易于理解與掌握的理論內容，教師可通過口頭面授的方式，而對于一些略顯枯燥且不易理解與掌握的內容，則可通過多媒體課件教學來向學生講授。
篇4
對于堅持社會主義信念的理論家來說，對社會主義在實踐中的失敗，還可以問：“它是暫時的，還是必然的?”如果能在理論上證明社會主義比資本主義更有道理，更加符合正義與人性，那么，人們終究會回過頭來擁護社會主義。
這一問題的急迫性，不僅出于現實，同時出自思想理論層面。
因為諾齊克(RobertNozick)的《無政府、國家和烏托邦》(Anarchy,StateandUtopia)一書似乎對自由經濟制度作了雄辯的捍衛，對社會主義的，甚至一般自由主義的平等原則作出強悍的攻擊。柯亨回顧說，在1972年之前，他還從未遇到過他沒有現成答案可以應付的對于社會主義的批評，但當他讀到諾齊克的論證(以后完整地表述在《無政府、國家和烏托邦》一書中)時，他受到了沖擊，感到不安和焦慮，似乎從教條的社會主義迷夢中驚醒。[3]
柯亨感到需要有人挺身而出，躍馬橫刀，正面截擊諾齊克。于是寫了一系列論文，這些寫于巨變前后的論文于1995年以《自我所有、自由與平等》(Self-ownership,Freedom,andEquality)為名結集發表，它反映了兩種思想體系斗爭的尖銳性和深刻性，也是本世紀末歷史性在理論上的反映。柯亨緊緊抓住“自我所有”(seIf—ownemhip)這個概念做文章，表現了他在理論上的洞見和勇氣。第一，“自我所有”這個主張，是諾齊克捍衛私有制，以自由的名義攻擊平等的出發點，而它對所有的人都顯得十分自然、具有魅力、無可辯駁；第二，馬克思本人和者，都把私有制的批判建立在認可“自我所有”的基礎上，原來，資本主義的死敵在攻擊資本主義時，卻依靠了它的前提，你看要命不要命?追根溯源，是洛克(JohnLocke)的《政府論》(TwoTreatisesofCivilGovernment)下篇中最早使用“自我所有”這個概念：每個人擁有自己、自己的身體、勞動和力量，這是只屬于自己，而不屬于他人的權利；除非得到本人同意，其他人不能對他有權利；當一個人把屬于自己的勞動和力量施之于自然無主狀態的事物，就是把自己的東西與對象相結合，從而使之成為屬于自己?乃接脅撇；詿耍燈肟頌岢雋慫拿裕骸叭魏味鰨灰淺鲇謖鋇那榭觶謎鋇姆絞降玫劍舊砭褪欽鋇摹！閉照飧齙覽恚灰低品接校敵泄膊土云降戎敵性俜峙洌彩遣徽宓模蛭庋鑾址噶爍鋈說惱比ɡK鑰潞噯銜諗燈肟四搶錚暈宜諧閃說貝炊握苧У幕＂?/P>
柯亨這樣解釋和評價馬克思的剩余價值理論和剝削理論：當馬克思譴責資本主義時，他把勞動力買賣雙方的關系看成和封建領主與農奴的關系是一樣的，工人的勞動時間分成兩部分，一部分以工資的形式成為自己所得，另一部分為資本無償占有。“馬克思說，資本家從工人那里偷走東西，只有那個東西正當地屬于他才會發生。因此，馬克思對資本主義不正義的批判蘊含著，工人是自己勞動時間的正當擁有者：是他，而不是任何別的什么人，有權決定對這勞動時間的處理。但除非工人有權決定如何處理他的勞動能力，他就不會有此權力……但者未能想過，只有認為同樣的道理普遍適用，工人才是自己力量的恰當擁有者。因此，者認為資本家剝削工人依賴于這一命題：人們正當地擁有他們自己的力量，此命題就是自我所有這一主張……”[5]
事關重大，必須對“自我所有”動腦筋、下功夫。當然，能徹底批駁、全然否定最好，這就把為資本主義辯護的理論連鍋端了。不過，柯亨畢竟有一份清醒，他知道連根鏟除“自我所有”是辦不到的，于是，他的戰術迂回曲折，他的主張也有發展變化。《自我所有、自由與平等》一書的內容基本是由柯亨以下三個論證所組成的。
論證一承認自我所有，但得不出私有財產臺法和不平等的結論
柯亨和所有社會主義者一樣，認為人類不平等的主要原因是財產或生產資料的私有制。私有制并不是人類誕生時就存在，生活、生產必需的外部資源必定是從不為私人所有變成為私人所有。
現在的問題是，諾齊克所贊成的、完全自由主義式的私有財產的形成過程是否合理?洛克從自我所有的概念出發，對私有財產的最初形成的合法性作了這樣的說明：一個人只要將自己的勞動摻入自然存在的事物中，并留下了足夠的、同樣好的東西給別人，并且不浪費自己取得的東西，他就擁有了那些東西。柯亨同意諾齊克對這個原則的改造，因為是否浪費，是否留下同樣好而且充足的東西給別人難于定義和說明。因此，占有無歸屬的自然物品的合法性，就看這種占有是否惡化了其他人的處境。
注意，柯亨并不是一般地闡述問題，而是和諾齊克論戰。關鍵的地方是，柯亨指責諾齊克把洛克的限制性條件“處境沒有變差”大大弱化了。諾齊克設想的情況是，如果某件物品不屬于任何人，為大家公用，這時人將其據為己有，如果這一舉動并未使其他人的處境變得比它仍為公用時差，那么此人的占有就是合法的。柯亨追問說，為什么只假設另外一種情況，為什么只與假定它仍為公用相比，為什么回避其他可能?諾齊克的詭辯就在這里，如果與其他假設情況相比，由于此人的占有而使別人受損立刻就會明顯地表現出來。
為簡化起見，設想一個兩人世界，A與B在其中公用一切外部資源，A的收獲為m，B的獲得為n。當公有變為私有時，A占有全部土地，A獲得了m十q，B獲得了n十P，這里q＞F（大于或等于）0，這里多出來的p十q是由于A善于組織勞動，A與B有了新的分工而產生的。
如果不考慮B因為要聽從A的分配變得不如從前自由，那么，照諾齊克的標準，A的占有是合法的，因為B并沒有比如果資料公鸚鼯學舌時少得。這個模式足以為私有財產和資本主義制度辯護：資本主義并未使無資本者過得比沒有資本主義的情況下更差，他們當然有所失，比如自由，但他們從資本主義的生產和分配機制中得到的則更多。除非無產者生活得比假如沒有資本主義的情況下更糟，否則他們沒有理由抱怨，沒有理由廢除這個制度。[6]柯亨的辯駁是，讓我們考慮假如A未占有另外可能發生的情況，即不是繼續共有，而是B占有。如果B的才干與A相當，那么他現在的所得就是n十q，A的所得則為m十P，萬一B比A更能干，那么B的所得將是n十P十s，A所得是m十q十r，這里r和s均大于0。拿這和A占有的情況相比，B顯然因為A的占有而受到了損失。只有在B的組織才能不如A的情況下，A與B的收獲才是m和n。⑦
諾齊克和柯亨分別假設了兩種不同的情況，這實際上代表了兩種思路，甚至可以說是兩種階級立場。這就好比一個老板雇了個伙計，老板的邏輯是，雖然我拿得比你多，但如果我不雇你，你的日子會更糟。而柯亨替伙計設計的道理是：怎么這么比，為什么不和假如我是老板，你是伙計比?但柯亨忽略了一個問題：誰承擔風險?正常情況是，如果有虧損，老板仍需付給伙計同樣的工資，損失將由他承擔。
柯亨的上述假定和分析，在最后一種情況下有一個明顯漏洞(我真不知道它怎么會竟然發生)，在B占有的情況下，若B的才干不如A，情況不止柯亨設想的一種。總收獲量當然會小于A占有時的m十n十P十q，可能是m+n，這和原先公有時一樣，A、B所得分別為m和n，但也可能更糟，總收獲量小于m十n，這時B必須照約定仍給A的m十P，而自己僅得n—P。n—P這個數值可能接近于0，甚至等于0，若小于0，則意味著B付不出他應當給A的m+n。經營者有賠老本的危險，這一點，柯亨是避而不談的。
實際情況當然比以上簡化模式復雜得多，有兩種情況最有可能發生：第一，如果A的占有不是靠暴力的強迫，那么B的所得不應由A單方面指定，而是商議之后B同意接受；第二，可以設想人們輪流占有，而各人所得有多有少，經過一番優勝劣敗的競爭，最后的關系穩定在最優化的組合上，即每人所得都比以前多。最后的結果當然不會平等，但考慮到風險、才干和運氣，要證明它不合理和不正義會比柯亨設想的困難得多。
論證二平等和自由相容
上一論證是駁議，說明以自我所有為前提，推導出財產的私人占有(它將導致不平等)的合法性是不能成立的。第二個論證是要正面說明自我所有(在目前的語境下即自由)與平等并不矛盾，現在作出一種回應，即認為與諾齊克所說的相反，自我所有與條件平等相容，因為諾齊克所辯護的不平等依靠把自我所有和對于外部資源分配的不平等原則連接在一起。但是，如果自我所有和對于世界的合作所有聯系在一起，它產生不平等的傾向就可以消除。[8]柯亨的論證方法是設計出一個兩人世界，在這個體制下，每個人都擁有自己，同時合伙性地共同擁有一切外部資源。
在這個兩人世界，Able能生產出生活所需品，以及更多的物品，而Infirm則什么也不能生產，但因為包括土地在內的一切資源都為兩人合伙共有，因此Infirm雖然在生產活動中不能起正面作用，卻擁有否決權。柯亨排列出一切可能情況，其中與目前的論證有關的是第四種：Able能生產超過兩人所需的東西，但對于超出生活必需的那一部分如何分配，不能由他說了算，如果在這一點達不成協議，結果是不生產，兩人都餓死了；以及第五種：Able不但能生產多余的東西，而且其生產數量也可調節，這時，兩人不但對如何分配，而且對生產多少都必須共同商量，取得一致。⑨
由于兩人都是自利但又是理性的，因此這個體制能夠維持下去。這里的要點是，雖然東西全是Able生產的，但這一點與他能得多少無關。Infirm只控制了生產活動的一個必要條件(他對如何使用土地可以投反對票)，Able控制了兩個條件，但他并沒有在兩人的討價還價的協商中占便宜，這種合作所有阻止了能干的一方由于多勞而多酬，往后可能發展出的差距和不平等也無從談起。[10]柯亨現在可以說：看，我就是能設計出一種體制，人們雖然在其中自我所有，但只要生產資料是合作共有，就可以避免不平等。
對此，人們自然會有強烈的反應：這算什么自我所有?堅持合作所有，就達不到自我所有的目的和效果，如果沒有別人的同意我什么事情都做不成，這還能算我擁有我自己?Able和Infirm難道不是不僅共同擁有世界，實際上也相互擁有了嗎?這說明對外部資源的平等擁有，會使自我所有無效，或者說使自我所有僅僅在形式上存在。它并沒有被消滅，但是沒有用處。就像你有一個拔塞器，但從不讓你有機會靠近酒瓶一樣。[11]
這個反駁看來是致命的，但柯亨自有應對之道，他甚至還在等待著這樣的駁話。他說，我所設計的體制中，自我所有確是形式上的，但我現在是和諾齊克辯論，為了辯論的目的，這一點卻足夠了。
你諾齊克不也是在《無政府、國家和烏托邦》一書中第三章，設想了一個不幸的無產者Z嗎?他只能在要么把自己的勞動賣給資本家，要么餓死之間作選擇。你說Z在資本主義制度下是自由的、自我所有的，但那不照樣僅僅是形式，他的別無選擇不是同樣說明他擁有的自由派不上用場，對他一點好處也沒有?[12]柯亨說，諾齊克在辯論中面臨一種兩難推理困局：他要么收回自己的斷言：資本主義的自由是貨真價實的；要么承認自由可以與平等不沖突，因為在Able和Infirm的兩個世界中，Able的自我所有至少有諾齊克書中的Z那么充分，但這個體制并沒有產生不平等。[13]
柯亨在論證二的結尾處說，其實，他相信大家都希望Able和Z有更大的支配權，社會主義者向往的模式不能是這個論證中的那種合作共有。他真正想說明的是，諾齊克的那種自我所有并沒有多么特別的吸引力，而社會主義者也應該追求另一種平等，它比合作所有更有利于人們的自主(autonomy)。[14]
由于柯亨第二個論證的論戰色彩太濃，因此沒有必要作認真辯析，但有必要指出以下兩點：第一，讀者中的大多數并不一定站在諾齊克或柯亨一邊，你把諾齊克迫得說不出話，并不會使人信服你的立場，別人很可能認為，你和諾齊克的自由都不是真自由；第二，不論從柯亨的個人政治哲學信念看，還是從人類一直抱有的希望看，正面解決自由能否與平等相容是相當重要的問題，就算柯亨真正將了諾齊克一軍，人們充其量認為他在辯論上占了便宜，但同時會產生另一印象；二者的融洽確實難于做到，這對柯亨的基本信念相當不利。
論證三質疑自我所有原則：它真是那么好嗎?
柯亨在論證和論戰過程中深切感受到，向自我所有這個主張本身發起攻擊，太有必要了。但他同時又清醒地看到，正面批駁它不會成功，于是退而求其次：減少它的魅力。“另一種反對的方法是表明，自我所有不同于它所混淆的其他條件，它用這些條件來說明了一些對它有利的東西。這并沒有駁斥自我所有這個主張，我認為它是不能駁斥的，但若我的論證有理，能減少這個原則的魅力，使許多人不在忠實于它。”[15]這就是柯亨在論證三中采取的策略。
柯亨說，諾齊克式的自由主義者認為，如果否定自我所有原則，就相當于全部或部分地許可奴隸制度，就會限制人們的自主，就會把人僅當成是工具而不是目的。柯亨分別證明事實并非如此，和前面一樣，柯亨仍然以諾齊克為假想敵進行論戰。
在柯亨看來，諾齊克式的自由主義者的自我所有原則，就是主張每個人都屬于自己，因此沒有義務為他人服務和生產。在《無政府、國家和烏托邦》一書中，諾齊克認為，強制性、非契約性地(即不是個人自愿地)為他人盡義務，就是剝奪了一部分人的自我所有給別人，實質上就是程度不等的奴隸制，比如在福利國家中對富人征高額稅以幫助窮人，就是變相的、程度較低的奴隸制，因為國家剝奪了本來屬于個人自己的東西。
柯亨首先爭辯說，強制有程度的不同，不能把強制一概而論說成和奴隸制一樣。比如，一個人明明無罪，但被強力拘禁了五分鐘，這與長期監禁有巨大分別。長期監禁決不合理，但有時為了社會秩序短期拘留一個無罪的人，卻是合理的。重新分配式的征稅決不像諾齊克說的那樣，是和奴隸制一樣的強制勞動。”他然后引證雷茨(JosephRaz)的例證說，如果一個人X不是出于契約要給Y做事，由此并不能得出，別人就像奴隸主一樣地支配了X的勞動。
比如，如果我的母親病了，我應當幫助她，但這并不是說她可以像奴隸主一樣不受限制地支配我的勞力。“總之，我們可能都有彼此間的強制性義務，這并不蘊含著任何人有支配任何人的奴隸主般的權利。確實，這種義務構成了再分配國家的規范性本質，在這樣的國家里，在某些方面沒有自我所有，但也沒有奴隸和奴隸主那樣的關系。”[17]
接下來，柯亨批駁把自我所有等同于自主的主張。他說、在目前的語境中，自主指人的一系列選擇，但它是一個程度問題：[18]
所以應當這么表達：在普遍、完全的自我所有之下比在其他情況下有更多的自主。但也有充分理由假設，至少，在一個人們的才能不同的世界里，自我所有是敵視自主的。因為在這樣一個世界中，自我所有所授權的自我追求會產生無財產者，他們的生活前景太受限制，不能享受對自己生活的實質性控制。因此，如果每個人都要享受合理程度的自治，就有必要對自我所有加以限制。即使在個人才能相等的世界，自我所有也不能佼自主達到最高程度……在很多情況下，一些人，甚至所有人的自主要小于那些自女所有受到某種限制的人。如果我們之中沒有人有權利做某些事，我們所有的人都能在自主方面受益。
柯亨論述的第三方面是反駁把自我所有等同于不把人當工具，他所針對的是諾齊克的這個斷言，他所肯定的權利反映了康德的基本原則：個人是目的而不是手段，沒有得到人們的同意、不能犧牲他們，或用他們來達到其他目的。柯亨說，康德的原則并不蘊含自我所有原則，這個原則也不蘊含康德的原則：[19]
國家通過稅收強制身體好的人生產多于他們需要的東西以維持身體不好的人的生命，否則他們會死，這是反對了自我所有原則，因為自我所有蘊含著，人沒有這樣的義務，不是基于契約讓別人用你的力量……但是，反對自我所有，我又是忠于康德的原則。因為，雖然我認為身體好的個的勞作應當作工具使用，如果必要可違反他們的意志，以便讓不幸的人得到供給，這不能得出結論說我不關心身體好的人。除了別的，我可以認為，他們應該提供所說的服務，僅僅因為我也相信，這樣做并沒有損害他們的生活，因此，拋棄自我所有并沒有拋棄康德的原則，可能肯定康德原則而拋棄自我所有。
反過來說，肯定自我所有而拋棄康德原則也是成立的，因為遵奉自我所有的權利并沒有蘊含著我對其他人的態度，但康德關于對待他人像目的的教導，一定包含著以特定態度對待人的要求。
比如，對于服務員，我與他的關系只是接受他的服務，即把他當手段，但我也尊重他的自我所有權利。當他暈倒在地時我可以不去救助他，繼續把他當工具(若當目的則必須救助)，這并沒有侵犯他的自我所有權。”
在這三個方面的論證中，柯亨的論點和論據都有可商榷之處。
我們暫時不這么做，只對他的基本思路提出質疑：就算你證明了自我所有并不是那么好，那又怎樣呢?不是極好就一定是不好嗎?怎么不研究一下，萬一沒有自我所有情況又會怎樣呢?固然，在柯亨看來，自我所有不怎么高尚，它不強調利他、助人的一面，但保障每個人固有的東西不是更基本嗎?柯亨主張，為了弱者的利益可以部分地侵犯、剝奪強者的自我所有，照這個邏輯，只要沒有致命危險，我們是否可以強使正常人分一只眼睛給雙目失明的人，強使人把部分器官捐獻出來?
二十世紀的政治實踐給人們的最大教益是，一樣東西的重要性，不一定在于有了它情況會多好，而在于，一旦沒有它，情況會多糟。與自我所有相同的問題也可以問：民主有多好?你可以盡情退想極美極好的東西，指責自我所有離它甚遠，但你那美好的東西一點基礎都沒有。二十世紀給人的另一最大教訓是，當人們耽溺于最美好的向往時，最基本的東西反而被剝奪了。自我所有顯然不能造就人間天堂，但如果切實尊重它，倒可以避免人間地獄。想一想本世紀幾次最大的人類災難屬于哪一類，就可知此言不虛了。
結語
當我于1986年第一次到牛津時，我選聽了柯亨主持的系列講座。我很快就得出一個結論，柯亨的是典型的學院派，其特征是：為理論上自圓其說，不顧情理，不管實際。
其實，馬克思本人就有這種特征，當他以黑格爾式的邏輯無情地演繹他的體系時，他沒有考慮，為了平等而公有，當人們沒有自己的東西，當人們不能把勞作和報酬直接掛鉤時，他們還會有多少積極性；他也沒有考慮，為強制推行平等把絕對權力賦予一個集團和一個人，他們是否靠得住?是否會產生權力的異化?中國和蘇聯的社會主義實踐充分說明，以上兩個問題是致命性的。
柯亨比馬克思還進了一步(他在本書中指責馬克思實際上不愿與資產階級價值決裂，在產品極大豐富的條件下考慮平等，而他寧愿在物質不足的情況下就談平等。“就此而言，他不是正統者，而是式的窮過渡型的社會主義的鼓吹者)，他實際上是在責難馬克思：你反對資本(生產資料)私有，但又承認并堅決捍衛勞動的私有，豈不是雙重標準?更徹底的邏輯是，要么全部公有，要么徹底私有。柯亨選擇的是徹底反對私有，不留一點余地。這就有一個在情理上能否講得通，在實際上能否行得通的問題。
馬克思已經提出了十分激進的革命口號：“剝奪剝奪者!”理由是他們非法占有了工人的勞動。柯亨對此還不滿意：什么?你說剝奪了工人的勞動，難道這不是承認工人有自己私人的所有物：勞動?他擔心，一旦承認人們擁有自己的東西，在此基礎上合法增繁和轉移，就會造成貧富差距，就會形成不平等。于是，他主張壓抑和剝奪有才能者。這比馬克思又進了一大步，馬克思是主張剝奪現實的壓迫者、剝奪者，因為他們造成了不平等的悲慘狀況。柯亨則主張剝奪潛在的、有可能造成不平等的人，將不平等消滅于萌芽狀態，不，比這更早，消滅于胚胎形成之際和形成之前。按照這個主張，當蓋茨(BillGates)退學從事電腦開發和經營時，就要限他，甚至早在覺察到他有異常才能時，就要壓抑他。他的智慧和于是他的自我所有，在柯亨看來是可以不受保護的，他關心的這智慧和才干有可能使其擁有者成為巨富，到頭來不平等。但誰決定誰該受限制，限制到什么程度才會避免產生不平等呢?這能發生在一個能與奧威爾(GeorgeOrwell)的《一九八四》相媲美，類型有點差異的世界。這是一幅遠比Able、Infirm的世界更不能受的可怕圖案。
篇5
從歷史的角度看，現代寬容萌生于歐洲16世紀盼宗教改革運動，這個時期的宗教教派紛爭和宗教戰爭，使得宗教寬容成為政治生活的重大問題。寬容思想家以良心自由和思想自由為宗教寬容所作的辯護，使得寬容成為與自由、法治相容的政治倫理。按照羅爾斯的說法：“政治自由主義的歷史起源，是宗教改革及其后果，期間伴隨著16、17世紀圍繞宗教寬容所展開的漫長爭論。類似良心自由和思想自由的現解正始于那個時期。”隨著宗教寬容和表達自由的法制化和制度化，寬容的政治倫理融入了現代民主制度，成為保障個人權利的法律原則，協調多元利益關系的制度規范。作為建構社會秩序的政治倫理，現代寬容是包容他者的個人心態；是多元利益和文化共生共存的社會狀態；是法治下的自由秩序。
一、包容他者的個人心態
《布萊克維爾政治學百科全書》對寬容的定義是：“寬容是指一個人雖然具有必要的權力和知識，但是對自己不贊成的行為也不進行阻止、妨礙或干涉的審慎選擇。”寬容是對他者的包容，這里“他者”的他，是指寬容對象與寬容主體的差異性。在現代社會，這個差異性非常廣泛，它涵蓋了以下方面：“(1)對別人和／或他(她)的生活方式的寬容；(2)對人們和群體的行為和活動的寬容；(3)對各自群體、信仰體系等的規范的寬容；(4)對特殊的觀點和信仰的寬容(在嚴格意義上)；(5)對態度和總體傾向的寬容；(6)對文化和價值體系主要是宗教體系等的寬容。”包容他者就意味著這些差異即便引起了寬容主體的反感或者反對，主體也不采取強制手段去干涉或制止。由此可見，作為包容他者的態度和行為，寬容包括以下三個要素：
(一)寬容者對被寬容者的評價是否定性的
寬容主體對寬容客體的評價是否定的，也就是說，寬容的對象引起了寬容主體明顯的道德反感和情感厭惡。這個要素把寬容與冷漠(indifferenc。)區別開來。寬容和冷漠都是一種不干涉的態度，但是基于寬容的不干涉不是為了逃避，而是認可他人的選擇可能具有合理的價值。冷漠奉行的是“事不關己，高高掛起”的邏輯，表達著與世界的隔膜，不判斷，不介入，它建立在道德相對論之上。寬容是與道德相對論背道而馳的，它與追求道德真理并不矛盾。追求真理必須放開言路，包容他者、容忍多元，通過平等的對話和協商，求得對真理性認識的視野融合。“無原則的多元會削弱人們對社會問題的關切和道德判斷。”如果社會的大多數成員喪失了對周遭事物的關心和道德判斷，這個社會就無可避免地會變成一盤散沙。在這樣的生活空間里，人人自掃門前雪，民眾對公共問題很難保持共同的關切，個人行為完全不受健康的社會輿論的引導和規約。因此，健康的公共生活是培育現代寬容觀念重要的社會條件。
(二)寬容是對權力運用的審慎和自制
主體不采取強制手段干預引起他反對和反感的他者，完全出于運用權力的審慎和克制，而不是缺乏采取干涉行動的權力和能力。寬容不是怯弱，不是順從(acquiescence)，不是逆來順受(resigna-tion)。怯弱和順從是對強權的恐懼，是無能為力時的消極，是茍且偷生的策略。它不僅不能制止強權的擴張，還可能留下被強權恥笑的話柄。對權力運用的審慎既可以是一種價值理性，也可以是工具理性。這里價值理性是道德上的權衡，即主體對兩個相互競爭的目標進行價值排序，以確定道德和情感上的否定性評價，能否成為采取干預行動的充分理由。例如，我們所熟悉的伏爾泰的名言：我不贊成你的觀點，但我誓死捍衛你表達觀點的權利，就堪稱審慎地運用權力的經典。“我”不贊成你的觀點，這個態度是明確的、毫不含糊的。同時，“我”也反對采取強制手段來阻止表達自由。在“我”的價值序列中，后者優先于前者。因此，“我”不僅不阻止你的自由表達，而且也反對他人限制你的表達自由，甚至不惜為此付出生命的代價。工具理性是判斷干預能否達到預期的目的，這是手段與目的的權衡。不使用權力，也可以是因為權力無助于達到目的。洛克在為宗教寬容辯護時，使用的就是這個理由。他認為“真正的宗教的全部生命和動力，只在于內在的心靈里的確信，沒有這種確信，信仰就不成其為信仰”。“掌管靈魂的事不可能屬于民事長官，因為他的權力僅限于外部力量，而純真的和救世的宗教則存在心靈內部的信仰。”個人靈魂得救，完全依憑個人的正確信念。暴力和強制，即便能使人口頭上屈服，也根本無助于改變人的信念。所以，世俗的權力不能染指涉及人的信仰這樣的私人事務。這個觀念后來從宗教事務擴展世俗事務，從良心自由引申出思想、言論表達的自由。
(三)包容他者不是無限度的縱容。而是有底線的容忍
寬容不是無限度的縱容，寬容主體有清楚的底線，只有在不觸及底線時，他才不輕易去譴責或壓制與他不同的偏好。寬容關鍵的界限，是被寬容的行為不對他人或社會利益造成實質性的損害，也就是說寬容以個人權利和社會公共利益為界限，損害個人權利和社會公共利益的行為，不在寬容之列。這就把寬容與縱容區別開來，縱容是沒有原則的，縱容者或許有自己的立場，但底線低得可以忽略不計；或許陷入了道德相對主義的泥沼，完全沒有清楚的底線。“寬容的理由，同時也是對寬容的限制，寬容不能惠及那些拒絕尊重他人的人。”
在現代政治生活中，個人行為的寬容是民主政治的心理條件。科恩把社會成員實行民主時必須具有的思想習慣和行為特點稱為民主的心理條件。“民主的所有條件中，心理條件是最重要的，心理條件是社會成員實行民主時必須具有的性格特點和思想習慣。”經驗事實證明，現代民主制的健康和穩定，不僅依賴于基本制度的正義，而且依賴于公民的態度和行為，如他們對異己人群的寬容能力、與他人溝通合作的能力等。民主的心理條件之所以重要，原因在于其他條件往往通過公民的氣質和行為起作用。民主的決策過程，以利益和價值分歧為前提，以平等對話、和平競爭、理性審議為主要活動方式，這種政治程序的有效性取決于政治主體之間能否相互尊重和容忍，懂得讓步和妥協。否則，民主決策程序將變成無節制的沖突和無序的競爭，偏離民主的理想，降低民主制度的治理效能。二、多元共存的社會狀態寬容不僅是一種個人態度，也是一種社會狀態，“它允許持有不同觀點和生活方式的人在同一個社會里和平共處”。作為一種社會狀態，寬容是社會多元利益和文化的共生共存，公平競爭、互動共贏。
(一)多元是現代社會的本來面目
多元化和多樣性是現代社會的結構性特征，是現代社會的本來面目。建立在自然經濟基礎上的傳統社會，是結構單一和文化同質的社會。工業化和市場化導致了現代社會結構轉型、功能分化、社會分層、交往擴大、復雜多元。現代社會多元化的主要表現為：第一，意見的多元性。多元根源于個體的差異性，由于每個個體在先天稟賦、家庭出身、成長環境、教育程度、興趣愛好、職業選擇、民族種族諸多方面的差別，使得人的思想意識、價值觀念和文化認同也千差萬別，其中有傳統的，有現代的；有激進的，有保守的；有特殊的，有普遍的。第二，利益的多元性。現代社會經濟技術的發展，專業化分工和交往關系的擴大，使得社會結構日趨復雜，利益不斷分化，由此在不同地區、行業、職業和部門內基于共同的利益和興趣，形成了各種各樣的社會團體和組織，以便更好地維護共同利益，追求共同的目標。第三，沖突的多元性。除了極少數同質性較強或兩極分化的社會以外，在絕大多數社會里，沖突是普遍存在而且是紛繁交錯的。社會沖突可以沿著民族、種族、語言、宗教、部落、地區等差異展開，也可以因為職業、行業、地位、權力等利益矛盾形成。(二)多元共存有利于社會的和平與進步
在《自由主義的兩張面孔》中，格雷認為的寬容思想包含著價值一元論和多元論兩種哲學形態，“從一個方面看，自由主義寬容是就最佳生活方式達成理性共識的理想。從另一個方面看，它是一種信念，即人類可以以多種生活方式繁衍生息”。理性主義一元論是西方文明的典型特征。在多元論者看來，政治理性主義者，為了實現某種至善的生活方式，根據理想藍圖對社會進行的全盤改造和徹底重組，是一種“烏托邦社會工程”。它不能帶來社會的總體進步，甚至使社會陷入暴力和不寬容的災難境地。價值多元論者認為，文明的進步不能靠對傳統的徹底否定和全盤改造，而要靠漸進的改革和改良，靠自發演進秩序和“零碎社會工程”。人類的善表現在彼此競爭的生活方式之中，人類以各種相互沖突的方式成長，這不再只是道德哲學的一種斷言，而是共同的生活經驗。人類對于美好生活的理解千差萬別，追求美好生活的方式也千奇百態，由此，形成了多樣的文化和文明形態。有容才有異，有異才有比較，有比較才有選擇，有選擇才有進步，這是人類社會政治進步的奧秘所在。
(三)多元共存是多元利益和文化的互競共贏、互融共生
多元利益和文化的共生共存，不是簡單的雜多和混合，而是不同的觀念和利益在一定的秩序下的相互作用、相互沖突、相互競爭、相互比較、相互融合。不同文化和價值觀念的共生共存呈現出以下幾種狀態：一是不同文化的碰撞。不同文化的并存必然存在著比較和競爭；有比較和競爭，才有選擇和發展。二是不同文化之間的融合。文化的進步，不是現代拋棄傳統，強勢消滅弱勢，而是相互學習、借鑒和融合，是現代對傳統的吸納，是傳統的創造性轉化。三是主流文化占主導地位，非主流文化合法存在。一個國家一定有一個占主導地位的政治文化，它是國家的靈魂，沒有這個靈魂就不成其為一個國家。既然有主流政治文化，相對應的就一定有非主流的政治文化存在。對于非主流的政治文化，一是允許其合法存在，二是引導它健康發展。
三、法治下的自由秩序
多元共存依賴于能容納多元、控制沖突、規范競爭的規則。沒有規則的競爭是弱肉強食、贏者通吃，不會是多元共存。多元共存的規則，是一種自由秩序，它不是外力壓迫形成的，而是社會內部形成的均衡狀態，“在此狀態中，一些人對另一些人所施加的強制，在社會中被減至最小的可能”。
(一)自由是衡量社會寬容程度的標志
每個個體的存在與活動，若要獲得一個安全和自由的領域，必須確立一定的社會規則，這個規則所建構的秩序能夠在多大程度上允諾個人自由，標志著社會規則的寬容程度。寬容與自由有著歷史和邏輯的內在關聯。歷史上看，現代早期為宗教寬容所作的辯護，是上的良心自由，它逐步擴展為世俗社會的思想和言論自由，并通過立法的形式成為公民權利。從邏輯上看，其一，寬容的社會秩序為自由提供現實的空間，是個人自由得以生成、展開與發展的基本前提。其二，個人自由的保障與實現程度也是衡量社會寬容程度的一個重要尺度。一個社會，如果個人的自由權利得不到起碼的保證，必然導致個人關系、社會關系、民眾與權力集團關系的緊張與失衡，寬容就將成為奢侈的空談。
(二)自由秩序的自生自發性
按照哈耶克的分類，人類群體生活的秩序有兩種基本形式，一種是通過長期積淀形成的自生自發秩序，一種是人為設計的組織。這兩種社會規則建立在不同的知識論之上，前者被稱為進化論理性主義，自生自發秩序調節社會的范圍和程度，決定了一個社會的自由度。后者被稱為建構論理性主義，人類在20世紀的政治實踐表明，按照建構論者的理想圖景改造社會，往往產生災難性的后果。兩種社會建構原則的主要差別在于：第一，兩者社會秩序產生的方式不同。自生自發秩序是在那些追求自己目的的個人之間自發產生的，而這意味著任何個人都不知道他的行為與其他人相結合會產生什么結果，也就是說它們是人們行動的非意圖后果，而非人之設計結果。而組織中的有序性卻是一致行動的結果，一致行動所產生的合作與和諧受著某種集中的指導和操控。第二，兩種類型的社會秩序所依賴的協調手段不同。協調自生自發秩序的是某種行動者共同遵守的一般性規則。如市場中的價格機制，就是這樣一個規則，它能夠協調追求各自目的的無數市場主體，實現資源的最優配置。組織中勞動分工的社會結構是一種命令與服從的等級關系，命令規定了每個人的具體任務。計劃經濟時期經濟生活的組織形式，具有這樣的特征，它限制了經濟活動主體的自由，也造成資源配置的低效率。第三，自生自發秩序為不同的個人實現各自的目的創造了條件，而組織則是一種實施某個先行確定的具體目的集體工具。
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一、高校思想政治理論課教師創造性教學的豐富內涵
創造性教學，是指教師在充分發揮主體能動作用的前提下以創新思維為基礎，制訂創新方案，通過打破原有模式，建立一種全新的信息傳輸和信息分布，把教學內容播送到各個教學環節，集成至目標點上，促成學生創造性地學，最終實現教學目的。創造性教學就是在現有教學活動中發展起來的，是教師在對教育理念、教學內容、教學方法等充分認識和理解的基礎上形成的，一種創造性完成教學任務的過程。高校思想政治理論課教師創造性教學是指思想政治理論課教師運用現代教育規律，以與時展相符合的教育理念為指導而進行的各種教學改革的理論探討和實際操作，旨在突破傳統教學模式的束縛，通過吸收、運用最新教育成果，發現和創造新的教學模式，創建更加合乎人文精神的教學活動，從而能／頃利地實現把理論與思想道德修養轉化為大學生個人的世界觀和品德素質，內化為他們認識世界和改造世界的科學方法，形成對知識及透過知識對整個世界的科學的價值評價，從而使社會意識向學生個體意識轉化。此種教學活動應內在具有兩個相互關聯和制動的方面：一是教師的創造性地教；二是由此而引發的學生創造性地學。其中，教師的創造性地教是基礎和前提，正是由教師的靈活多樣賦有創新的教學啟動了學生主體能動性從而自我煥發出蘊含著創新的學習活動；而這種創新又是教師創造性教學的強化劑。
我們對高校思想政治理論課教師創造性教學進行更深入的分析，可以看到它務必要遵循以下幾個方面：
1．思想政治理論課所具有的意識形態性決定了創造性教學是在其政治性框架下施展的，保證其政治方向是首要的。在實施創造性教學中應有兩個堅持：一是堅持與《****中央宣傳部、教育部關于進一步加強和改進高等學校思想政治理論課的意見》中有關課程設置的決議一致，按照統一安排，開展教學活動；二是堅持符合教學基本要求和課程學時安排，強調課程應有的規范性要求。
2．思想政治理論課實施創造性教學應體現出理論與思想品德教育的內在品質。我們知道理論與思想品德教育的靈魂應是時代精神，與時俱進是其高貴的品質，發展則是永恒的主題；而體現理論與思想品德教育的發展要義就是以實踐為基礎的不斷創新，由此思想政治理論課教師創造性教學既是其內在驅力使然，也是其本性外化表征。它本質上是展示了該理論及時代思想的精神真諦和文化創造力，這應是一種內涵特質的自覺顯現。
3．高校思想政治理論課教師創造性教學應立足于整合，即教師是對新的教育理念、意識形態、知識背景、教學內容、教學方法等，依據一定“條件”(創新計劃)重新編排組合，即內容與方法、目的與手段、繼承與創新、感性與理性、主觀與客觀、認識與實踐的整合。如：受課時限制和教材信息容量限制，教師在教學活動中始終都有一個對教學內容進行取舍、有所側重，設計針對性強，易讓學生產生共鳴的講授內容，同時對教學方法也始終存在著如何設計、實施的問題，這些都是教師的再創造過程。從現實意義上講，教師進行創造性教學的過程就是整合諸種因素形成新功能的過程。
二、高校思想政治理論課教師創造性教學的基本特征
高校思想政治理論課教師創造性教學的內涵從根本上決定了它所具有的基本特征：
1．目標性。目標是任何教學活動的內控因素，它不僅僅是確立新教學理念的價值前提，同時也是規定開展創造性教學的方向、基本任務和要求。因此，目標性是創造性教學取得成功并起到積極作用的前提。我們知道，目標本身是教育者進行教育活動所預期達到結果的超前反映，它是教育者開展一系列創造性教學之前預設要在一定階段的奮斗方向，是要在教育實踐展開過程中不斷回應和解決理想與現實、主觀與客觀等矛盾關系，所引發的種種問題，從而驅動教育者百折不撓，達到目的。但是，由于思想政治理論課教師創造性教學所蘊涵的內容極其豐富，因此，創造性教學的目標涉及多層次，多目標序列，無論是教育理念、創新思維、教學模式的創新，還是理論內容、背景信息、方法和手段的創新，以及教師和學生創造力的提高，都是目標。我們把這種多級分層、序列相關的全方位“目標樹”統稱為目標系統，可是創造性教學不可能一下子整體完成目標，只有通過許多階段性目標和部分性目標，形成一個階梯，才能逐步接近和達到終極目標，即把社會發展所要求的世界觀、人生觀、價值觀內化于大學生的身心，形成個體一種穩定的、基本的、內在的心理素質，使大學生獲得內驅力。
2．主體性。高校思想政治理論課創造性教學要發揮人的主體性，它需要教師憑借一定理念及對理論與思想品德的充分把握基礎上，在教學活動中首創性地進行舊質形態向新質形態轉化的活動。如：由傳統課程設置向新課程設置轉化；實現新的教學方法和納入新的教學內容等等，都要經過創新主體的感知、判斷、決策、理想、實踐等自覺的、能動的、創造的活動，才能轉化為現實結果。主體性是高校思想政治理論課教師創造性教學最顯著的特征。在現代寓意上，這個主體不僅僅是指教育者，同時還包括受教育者。它是超越傳統思想政治理論課教學主體與客體關系模式的“主體與主體”的關系，“主體一主體”關系是人與人之間的交往關系，主體在交往中表現出來的“主體與主體”關系實際上是一種交互主體性。我們在這里所主張的創造性教學是教育者與被教育者之間由“主體與客體”提升到“主體與主體”關系。惟有如此，才能在真正意義上實現思想政治理論課的創造性教學。當然，這還有賴于創造型教師的創造行為。美國心理學家托蘭斯研究發現，教師的創造性與學生的創造性之間呈正相關聯。可見，創造型教師是整個創造性教學的靈魂。創造型教師應該具備創新素質，即具有創新思維、創造能力和創新技法，同時還應該善于吸收古今中外最新教育成果、見解獨到、知識廣博、觀念新穎、心態寬容、想象豐富、激情高漲等。由此，才能實現引領學生完成創造性教學，從而造就個性鮮明、自主性強、創新能力高的現代人才。
3．超越性。人的生命存在特質表現為人即是現實的存在又總在不斷地超越自己存在的現實。人總是要不斷地超越自我，創造生活。人在現實的存在活動中，以人對當下生活的不滿足，構造出超越現實，企求理想的生命活動，這是由人的本性決定的。任何教育活動都內蘊著人的自我超越本性，無論從它是教育人，培育人的過程來看，還是從外在的客觀要求來看，超越性不僅是教育活動所必須的，而且還是教育發展的固有張力。特別是在新世紀里，面對迅速發展的世界政治、經濟、文化和科技，落實《****中央宣傳部、教育部關于進一步加強和改進高等學校思想政治理論課的意見》指示精神，強化思想政治理論課教學改革，探討和實施創造性教學，就顯得尤為重要。傳統教育已明顯不適應變化的社會要求，教育創新勢在必行。而高校思想政治理論課教師創造性教學就是對原有教學的超越，它需要實施教學創新的教學主體(包括個人主體和集體主體)超越陳舊傳統的模式，進行具有前沿性、探索性和開創性的創新活動。
參考文獻
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西方主流思想家尤其是自由主義者主張：在多元文化和現代民主政治的條件下，惟有以價值中立為基礎、效率為導向才是公共行政的發展邏輯。他們辯護現代實證主義哲學的“事實與價值兩分”之單純自然科學主義思維模式是保證行政發展唯一可行的方向。換言之，只有以價值中立的形式超脫倫理道德甚至一切差異性的文化價值觀念的糾纏，才符合行政的發展邏輯，才能實踐最有效的行政治理和贏取合法性。然而，這樣的發展邏輯在價值問題上的緘默不語無法解決多元競爭的沖突，更是無法論證行政本身的合法性。行政與其說需要目的性價值，毋寧更是需要道德辯護。而我們所要探討的主題與此關切：公共行政為何游離道德公共行政如何回歸道德的目的性價值辯護?
一、溯源：公共行政的發展為何游離道德
公共行政對道德的訴求是在對官僚制甚至是傳統行政發展邏輯的批判中獲得肯定的。在公共行政的實踐中，傳統行政機械化的發展邏輯使政府效率急劇下降，甚至在一定程度上成為“政府失靈”的原因之一。在此境遇下，無論是“新公共行政運動”還是“新公共管理運動”，皆以否定官僚制為政府重構的前提。換言之，是要通過這一批判性的否定為政府再造重塑地基。然而，對官僚制的否定，即使邏輯地符合公共行政對道德的訴求，卻始終擺脫不了傳統行政發展邏輯。在這一問題上，麥金太爾引領了我們的視線。他認為，現代行政發展的邏輯有一鮮明的脈絡：始于啟蒙時代的政治理想，中經社會改良者的抱負以及管理者的合理性證明，直至技術官僚的實踐。麥金太爾所描繪的是行政發展的顯性圖景，然其背后卻潛藏這樣的論斷：考據現代公共行政與道德的分離無可避免地讓我們回歸啟蒙時代，思索先哲的政治理想，而這探究的立足點恰恰就在于政治領域。
行政實踐并非與行政學的創立者們所想象的與政治全然無涉，而是扎根于政治與道德領域。即使是行政學的創立者們以“政治是國家意志的表達，行政是國家意志的執行”這一二分法作為行政學的方法論開端也難以否認：行政須以政治為先導，隱藏在行政背后的政治、道德是論證行政的目的性價值的必要條件。如此說來，從政治領域抽離出來討論行政和道德的分離問題，作為現代探討行政問題的普遍方式，盡管可以探討得細致入微，卻未必比近代的思維習慣更為高屋建瓴。由此，探尋“公共行政的發展為何游離道德”這一命題須回歸源頭，分析政治與道德分離這一行政游離道德的前提。
自亞里士多德以來，行政是政治作為實踐性的學科在技術操作上的應有之義。按照亞里士多德的闡釋，政治關乎城邦這一“最崇高、最有權威、并且包含了一切其他共同體的共同體，所追求的一定是至善”…。在傳統意義上，行政本身也包含追求至善這一本性。然而隨著政治與道德的分離，現代行政催生以來便消逝了這種本性，此時行政在名義上已擺脫了政治。著名的解釋學家列奧·施特勞斯曾斷言：政治與倫理的分離具有明晰的路線圖，經過始于馬基雅維利、中經盧梭、近到尼采的“現代性的三次浪潮”的連續沖擊，西方政治哲學及其傳統已在三次危機中難以挽回地衰落。古希臘所塑造的傳統哲學認為人本身是向善的，政治或者是行政本身就在于實踐這種至善，所追求的價值就在于城邦的道德，道德與政治并沒有被嚴格區分，而且兩者相互糾結、支撐與印證。然而，現代性的三次浪潮對這一傳統進行了釜底抽薪：“當馬基雅維利以政治權力取代政治美德、盧梭以自由(權利)作為政治原則、尼采用權力意志取代國家政治本身時，在古老雅典城邦的政治生活和古希臘哲賢的‘愛智’冒險中生長出來的政治哲學，便開始從‘權力政治學’向‘自由(權利)政治學’——經過霍布斯的‘自然權利政治學’和洛克的‘財產政治學’的預制——最后到‘權力意志政治學’的蛻變。”
按照施特勞斯的診斷，政治游離道德是一個“現代性事件”，主要由“三次現代性浪潮”的沖擊所導致。然而，沖擊后的行政還要有能夠實行價值中立、提高效率的實踐性或環境性契機。政黨分肥制便為之提供了這樣的機遇。威爾遜的行政“價值中立”原則便是針對當時美國的“政黨分肥制”，為了一勞永逸地擺脫其糾纏所做出的設置。他以完全超脫道德、政治甚至是法律領域的“事務性”來描述行政管理的領域，“它與政治的領域那種混亂和沖突相距甚遠。在大多數問題上，它甚至與憲法研究方面那種爭議甚多的場面也迥然不同。”恰是服從于解決“政黨分肥制”這一具體問題的“價值中立”原則與韋伯的“官僚制”相結合，把道德價值從公共行政領域中徹底剔除。
由此，現代行政發展邏輯在歷次的思潮碰撞中，在政治與行政的分離過程中，形成了這樣的理論抑或假象：行政與道德全然無涉。它試圖邏輯周延地表明：效率是價值中立的必然結果，而要實現效率，惟有尋求事實與價值兩分的價值中立。
二、問題：現代行政邏輯與道德之間
行政擺脫了道德、行政學脫離政治而產生毋寧是現代性事件，經過與道德的決裂以及機械論科層制的發展，公共行政嘗試依據科學和技術路線尋求自身發展邏輯的理性化，逐漸構建起自己的邏輯體系。然而正當現代行政構造起自足的技術體系，準備擺脫道德飛躍發展的時候，道德的問題卻又緊緊地糾纏著它，使之返回始發點。道德問題猶如現代行政背負的“原罪”，即使他們妄圖遺棄，卻又總是悄然復歸。這一“原罪”，便成為新公共行政運動及新公共管理運動進行政府再造的突破點。盡管它們的努力無法超脫現代行政的發展邏輯，甚至恰恰表現了官僚制總體實現的結局，但闡明了行政邏輯的顯性危機。對這一問題的探究迫使我們回到現代行政發展邏輯鏈的始發點——價值中立的問題上回復這樣的追問：行政能不能徹底脫離道德的范疇?易言之，超道德的行政是否可能?
顯然，價值中立本身也是一種價值觀，并非沒有價值立場，而是為了確保自身的價值及效率性，“超越于包括道德倫理、宗教和其他一切非政治文化價值之外的獨立性，”l4追尋中立性的立場。從行政本身的建構來說，這樣的立場始終是難以存在，因為行政本身不是一種純粹的技術應用問題，而這正是由行政的意圖和手段所決定的。行政的目的并非單純機械性地分配資源，其作用本身潛涵著價值性的目的或關懷。盡管政府通過援引其之為社會變化的管理者的科學能力及純粹的技術，來證明其自身的合法性和權威性的方式曾經起到一定的作用，但是公共行政所面臨的是包括多元文化、多元價值觀的沖突所產生的難題，單純依靠簡單的技術能否解決價值沖突上的問題已是不言而喻。單純追求效率和中立價值的技術操作始終無法越過難以精確衡量隱性價值這一鴻溝，功利主義的困境深刻地表明了這個難題。因此，針對這一難題，法默爾不無義憤地說：“人在這種形式的合理性(為效率追求技術)中當然可以獲益，但要以拋棄實質的合理性為代價。”_5因此，他建議我們應該擺脫這種困境，從后現代性而非現代性的心靈模式思考公共行政。然而，這種現代普遍理性主義規范論的視角只注意到了行政作為一種非人格的組織化、效率化的治理方式的外在特征，卻忽略行政作為社會組織化生活方式的內在價值特征和精神特性。
誠然，現代行政的發展邏輯的弊端不僅僅在于先天道德論證的缺失，其具體運作機制上也反映出超道德行政的謊言。行政的體制的建構以及行政機制效能的發揮都有賴于公民的政治參與，作為民主政治的基本特征之一，政治參與是現代政治發展的重要內容。沒有公民對政府行政的參與和實踐，也就不可能實現全體公民對政府行政的共同認同和實踐承諾。每一個具有自由意志和獨立的理性判斷能力的人，不會在無強迫壓力的情況下認同和承諾任何外在于他自己意志認同的制度約束或規范限制。在公民對約束自己自由意志的行政機制的認同過程中，個人的理性判斷和價值篩選起著關鍵的作用，解決不了這個關鍵因素，行政效率也無從談起。然而，問題在于個體存在著差異，而且道德上的差異甚于生理上的區別。作為公民的個體在政治參與的實際進程時，不可能完全擺脫不同家庭教育、和道德理想的影響。恰好相反，這些差異巨大的非政治的因素常常深刻地影響著公民的意識和主張，乃至他們的政治選擇和政治行動。在這樣的矛盾中，單純依靠技術顯然不能解決這些問題，反而會陷入非此即彼的困境，毫無效率可言。
如果在現代行政的邏輯中，以價值中立為出發點，僅僅為了追求科學能力的優越感和效率的提升，以單純的手段或技術來理解行政，而與正義與非正義、善或惡、美德、至善等道德問題全然無涉，那么行政本身也難以證明其合法性和基本的效率優越。
三、回歸：公共行政的道德價值性辯護
若缺少道德的價值向度，或者過度強調現代民主政治的“價值中立”或“價值無涉”而追求行政的道德無涉，那么行政的正當合法性也就成為問題。
如果我們把行政界定為以行政機關為主體，運用公共權力所實踐的具有強烈組織性能的治理活動，那么公共行政如何回歸道德的目的性價值辯護這一追問的實質意義就在于如何建構、論證行政權力及其運用方式的道德正當性及合理性基礎，實踐行政行為的道德準則，實現其價值層面上的意義。解決問題的關鍵在于純粹的價值中立以及效率不可取的境域中應該遵循一種什么導向?由行政本身的內在邏輯和需求探尋，這導向毋寧是公共行政中的正義。轉貼羅爾斯在《正義論》中開篇明義：“正義是社會制度的首要價值，正像真理是思想體系的首要價值一樣”。這一論斷同樣適用于行政領域。作為一種制度，首要的便是在紛繁復雜的價值沖突中能有效地維護政治秩序，獲得公眾的認可及同意，贏得合法性基礎。現代行政的發展邏輯在獲得合法性方面暴露了自己的缺陷，因為合法性的奠定和維護除了依靠政府單純的價值中立和效率之外，更多地基于政治制度本身內蘊的理性和人們對它的信念，“合法性作為政治利益的表述，它標志著它所證明的政治體制是盡可能正義的”。因此，合法性基礎實際上包含著對政治秩序有效維持這一合理性評價和道德性評價中的實質正義。而正義正是合法性的內在動因。以合法性的結構視之，管理者和公眾是合法性的結構載體，兩者不是純粹的單維構建，而是具有回應性的，共同使合法性呈現動態發展過程。并且隨著公眾價值的多元性、精神特性的差異化擴大，公民更多的是在現代民主法則的框架下，根據自己的道德判斷和利益來評價政治及行政，因此對公眾回應需求的滿足程度成為能否贏得認可和支持的重要關鍵因素，而這種需求最根本的是對正義的訴求。
然而，正義要成為現代行政的新導向還必須滿足這樣的事實：行政雖然不能以單純的效率為導向，但是卻不能缺乏效率。以正義原則為導向是否會降低行政效率?換言之，正義導向是否排斥效率?恰恰相反，正義導向之中涵蓋著最大的效率追求。“對于一個社會來說，最大的潛在的動蕩因素是來自社會內部各個階層之間的隔閡、不信任、抵觸和沖突。通過對社會成員基本權利和基本尊嚴的保證，通過必要的社會調節和調劑，社會各階層之間的隔閡可以得到最大限度的消除，至少可以緩解，進而可以減少社會潛在的動蕩因素。”社會成員之間價值觀等非政治因素的差異是客觀存在的事實，以統一的觀念整合人們的思想難以達成，重要的是應付這些非政治因素的滲透所采取的方式。行政的正義導向能夠為公眾提供平等地表達社會訴求、參與社會治理的機會，積極地發揮自己的潛能，“不僅在行政體系自身中呼喚出有效率的行動，而且能夠在它的管理對象那里，即在整個社會中激發出存在于社會成員之中的整合社會秩序、推動社會發展的潛能。”因此，正義的導向消弭了社會矛盾，增強社會成員的凝聚力，極大地激勵他們的主動J眭和積極性，使政府在獲得最佳的社會秩序的同時，政府從日常社會事務的管理中極大地解放出來，降低政府的運行成本，呼喚出高效率。
因此，現代公共行政應該拋棄以往的邏輯，以正義為導向。然而，以平等、正義為主張的新公共行政或新公共服務并不能真正實現正義，法國學者皮埃爾·卡藍默對新公共行政追求正義的困境做出了很貼切的診斷：“僅僅進行機構改革是不夠的。必須‘改變觀點’，對當前治理模式的基礎本身提出質疑，即使這些基礎已經為長期的習慣所肯定。”ll。。這實際上是一個大膽的結論，意味著公共行政也和人類的治理一樣處在根本的轉型之中，這促使我們重新思考行政正義導向的內在需求。羅爾斯認為正義是社會制度的首要價值，這實質上潛藏著這樣的論斷：正義毋寧是制度的正義。以此推之，行政的正義毋寧是行政制度的正義，實現行政正義導向的關鍵在于行政制度本身。
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（二）人員專業技能與需要承擔的工作任務不適應
縣級職能部門下放給試點鎮的行政處罰權，權力多、領域廣，而且農業、環保、食藥等很多領域的行政執法工作專業性很強。目前試點鎮雖然采取了跟班學習、加強培訓等措施，但一些執法領域專業性偏強的特點，導致一些執法工作在試點鎮難以得到有效開展。省、市業務主管部門和試點鎮綜合執法機構的工作指導機制尚未建立，上級業務主管部門組織的業務培訓、案件評查等工作很難直接顧及到試點鎮。
（三）銜接不暢和運行機制不健全
有的地方沒有按照基本目錄的要求下放、承接行政權限；有的地方下放給試點鎮的行政權限多且時間緊，試點鎮暫時無力承接；有的地方縣級職能部門與試點鎮沒有建立有效銜接、平穩過渡的工作機制，有的縣級職能部門對試點鎮的行政指導、業務培訓和監督檢查工作不到位；試點鎮獲取上級的工作部署和要求、有關政策的信息渠道不暢；有的行政許可事項審核受理，省、市主管部門僅認可縣級，試點鎮難以具體操作；有的試點鎮的綜合執法機構和日常管理機構的職責沒有完全厘清。銜接機制和運行機制的缺失，導致部分領域出現執法監管的空白地帶和真空現象。
二、加強基層農業行政執法工作的對策
（一）穩步做好權力下放和承接
按照蘇辦發〔2014〕1號文件“凡試點鎮確需且能夠承接的行政權限，都應賦予試點鎮行使；試點鎮暫時無法承接的行政權限，要積極創造條件，成熟一批，賦予一批”的工作要求，積極穩妥做好權力下放和承接工作。一是有序下放。在縣級政府編制、法制工作部門的指導下，縣級主管部門和試點鎮加強協調，充分考慮到試點鎮的實際需求和承接能力，在“可放”和“能接”之間找到平衡，下放一批試點鎮能“接得住、管得好”的常用行政處罰權，對專業性特別強、實踐中不常用的權限暫緩下放，并明確放權部門的指導和監督職責，確保權力平穩下放。昆山市2012年下放給張浦鎮行政處罰權655項，其中農業類134項。根據一年多來的實踐，根據張浦鎮的實際承擔能力，為防止市場監管出現真空情況，昆山市政府下發了《市政府關于停止張浦鎮人民政府行使相關市級部門下放的部分綜合執法職權的通知》（昆政發〔2014〕49號），決定自2014年10月1日起停止張浦鎮人民政府行使涉及燃氣管理、農業投入品、藥品醫療器械等方面的191項綜合執法職權。停止的191項綜合執法職權中農業類的有99項。二是有力承接。試點鎮對縣級職能部門下放的行政處罰權，細化落實承接實施方案，優化、充實人員配備，做好權力承接各項工作。三是有效行使。縣級職能部門加強對下放權力運作的指導、培訓，試點鎮綜合執法局對承接的行政權力要履職到位，避免出現下放權力懸空的現象。
（二）加強試點鎮綜合執法機構隊伍建設特別是專業人才的培養
隨著權限的大量下放，試點鎮面臨人手少、任務多，權力大、能力不夠的情況，急需提高綜合執法人員法律素質和執法水平，避免試點鎮擴權帶來的“隱性違規”，構建權力運行的有效機制。縣級職能部門必要時可定期派人員充實試點鎮的行政執法力量，適應新的管理體制需要。試點鎮應通過引進專業人員、加強業務培訓、派員到縣級相關執法機構跟班學習等方式，加速培養各執法領域的專業執法人才，適應權限下放后執法工作需要。
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講得明教學內容是對教材的二次創造和加工，這種創造和加工是根據社會環境和學生實際對教材的深入解讀。實現教學過程在核心價值觀的指導下謀篇布局，從觀念體系、知識體系向學生的價值取向、信仰追求和自覺行動有效轉化，達到核心價值觀內化為精神追求，外化為自覺行動，并切實成為學生成長成才的價值指引和精神力量。這一目標的基礎是做到兩個契合，使教學內容呈現觀念明晰、事理明達、是非明鑒。核心價值觀同大學生的實際相契合。學生對思政課是否有學習興趣與教學是否符合學生的需求有直接的關系。思政課的實效不理想，問題的癥結是知識沒有轉化成學生的價值觀念，頭腦中沒有價值觀念的支撐，自然就缺少正確的思維方式和行動方法去應對日益復雜的現實生活。價值觀的教學具有根本的目的性，人的社會化主要是社會價值觀念的內化。青年階段是個人與社會對立統一關系最激烈的時期，在表現出自主性和理智性的同時，還存在不穩定性，表面性、功利性和矛盾性，面對大量信息時，選擇和甄別往往不知所措，產生迷茫與困惑，選擇就會跟隨當下的社會流行觀念。核心價值觀指明了作為個體的理想生活方式和目標追求，其形成是一個塑造人格，教化人心的過程，基本的力量來自大學生個人對基本價值的認同與信仰。首先，從學生角度出發，關注他們的心理需要和思想特點，重視心靈的溝通，建立起溫馨的對話場景，從他們所思所想中尋找正能量，提升對價值觀的理解認同，讓價值觀為現實生活的主要問題提供合理的解決思路。其次，從學生成長的角度出發，把核心價值觀與學生的成長、發展聯系起來，使價值觀真正作為學生在生活中面對各種選擇判斷過程中的標準，讓學生學會在實踐中不斷驗證核心價值觀對于人生歷程的價值，體驗到核心價值觀的強大邏輯力量、實踐力量和物質力量。核心價值觀與社會熱點相契合。核心價值觀在本質上反映了制度的性質，反映了人民大眾的根本利益，描繪了中國特色社會主義的理想圖景和精神追求，必然會融入人們的生活和精神世界。當代中國正處在大變革的特殊歷史時期，最突出的特征是市場化、現代化和社會主義改革這三大社會變革濃縮在同一時空中進行。社會經濟結構重構，階層分化，階級歸宿感淡化，原有的單一的價值理念與模式被打破，必然引起價值重估，各種思想和思潮的激蕩、沖擊人的思想。人的獨立性、選擇性、差異性明顯增強，社會熱點問題大量出現，其形態多樣。首先，教學中要把重大的理論問題、學生關心、疑惑的社會熱點問題同思政課教學內容和核心價值觀緊密契合，對各種社會思潮和價值觀念進行全面、客觀、理性的分析，特別是針對一些熱點問題存在的負面影響要注意對學生進行理性引導。理論必須回答這些重大問題才能站得住腳，也才能為學生提供指導，并因之贏得學生發自內心的尊重。其次，要突出民族性、時代性和先進性，既不回避西方的市場、民主、自由，更要弘揚“仁義禮智信，溫良恭謙讓”的中華傳統價值觀。讓學生在人類優秀文化遺產中凈化自己的靈魂，升華自己的人格。
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1.2思想政治理論課的內容和性質的有效選擇
高校的思想政治理論教育并不完全類似于做思想工作，學生的道德和思想既受社會經驗的影響，也有自身選擇和設定的部分，是主觀性和客觀性的有機結合，也是學生意志和社會意志的綜合體。如果沒有行之有效的高效率的教學方式和方案，很難使高校的思想政治理論課達到入耳、入腦、入心的特殊要求。因此，有聲有色的案例教學法是根據該課程內容和性質而做出的有效性選擇。通過案例教學，可以讓學生切身體會到相關政治思想基礎理論等知識，引導學生設立問題情境，并將已掌握的理論知識融合到自身的政治和道德水準中并加以運用。幫助學生用科學的理論和正確的價值觀、人生觀和世界觀看待事物、分析問題，達到汲取教學的真正目的。
2思想政治理論課中案例教學法的使用原則
2.1主體性原則
案例教學法的主要特點是以學生為主體。案例分析和討論的出發點和歸宿點都是激發學生的主體性。學生主體性發展的強弱直接關系到教學效率的高低。隨著時代的發展，在課堂上發揮學生主體性的優勢越來越明顯，也越來越重要。尤其在思想政治理論課的教學活動中，發展學生主體性更能激發學生對知識追求的渴望，也是學生促進自身發展的必然需求。因此，從案例的選擇到案例的分析、討論再到教學評價等都需要發揮學生的選擇性、參與性和自主性，從而真正體現出案例教學的真正價值。
2.2目的性原則
目的性原則是思想政治理論教學的本質需求，體現了思想政治教育的基本規律。目的性原則要求在案例教學的過程中，要根據課程的內容和性質，針對性的選擇案例、使用案例，根據具體的政治思想基本原理和概念來引導學生發現、討論并解決切實可行的問題，符合政治教育的教學目的。與此同時，在案例教學的組織和評價體系的建設上，也要符合思想政治教育的宗旨和目標。
2.3實踐性原則
案例教學法是最具實踐性的教學活動之一。所謂的“實踐性”并不是真正的讓學生去動手實踐，而是根據案例的具體情境來提出自己的問題和疑惑，并通過自己的理解和分析來解決遇到的實際問題。案例教學不同于傳統教學，它能夠讓學生真正的融入到案例所述的具體情境中，同時，促進他們去探索和理解新時代的思想道德理論在實踐中的應用。針對性的案例教學可以鍛煉和豐富學生的實踐能力，真正做到學以致用，達到教學的原始目的。
3思想政治理論課中案例教學法的使用注意事項
3.1協調好學生與教師間的互動關系
在案例教學法的使用過程中，要特別注意處理好學生與教師間的互動關系。以教師為主導、以學生為主體的案例教學能夠促進師生間的互動學習。作為教師，應該擺正自己的位置，不再單純的“傳道以授業”，而是在發揮學生主體的基礎上，營造一種以學生為中心的課堂氛圍，讓學生體會到他們是課堂的主人，是學習的主人，從而激發他們的求知欲。同時，作為學生，應該在教師的激勵和引導下，積極地參與到案例的分析和討論中，從一位“傾聽者”轉變為“參與者”，培養和鍛煉自己的思考、探索和解決問題的能力。只有教師和學生間達到一種良好的互動關系，才能更有效的發揮案例教學法的真正作用。
3.2協調好傳統教學模式與案例教學模式的關系
思想政治理論課的整體教學目標是系統化的理論，通過學習來形成正確的人生觀、價值觀和世界觀，并利用所學知識來分析和解決社會實際問題。因此，思想政治理論課的教學活動即要系統化的講解理論知識和基本概念，也要注重實踐能力的提高和價值觀的培育。因此，在案例教學過程中，要注意協調好傳統教學與案例教學的關系。對傳統教學和案例教學的時間進行合理的分配，比如，可以案例教學前引導性的開展小段時間的傳統教學，或者在案例教學的過程中穿插著傳統教學，類似的方案可根據具體的授課情況而定。
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當前，我國很多高校將多元智能理論應用在對學生的思想政治的教育當中，并取得了一定的成果。
(一)多元思想政治教學中注意應用情景教學的方法。
在多遠智能理論當中，多元智能理論認為，人類的智能表現形式主要受所處環境的影響。在實際的思想政治教學當中，如果想使得學生更加深刻的體會思想政治的理論，就要將思想政治理論應用在實際的實踐當中來，使學生在特定的情景環境當中不斷的去學習與發展。就傳統的思想政治教學而言，通常教師都會以講教為主，利用多媒體所顯示本課的教學重點，強制性的讓學生對其進行記憶，以便應付考試。教師沒有認識到這種課堂情景會令學生感覺到無比的壓抑，學生被動的去獲得知識，對這些知識并不理解，很難記憶。如果教師在教學中應用一些比較有帶表性的人物的語言，再講其應用到實際的教學案例當中，將實際生活的場景與思想政治的內容相結合，讓學生通過對各種圖片的觀察，使學生更加深刻的體會教學內容的內涵。
(二)多元思想政治教學中注意應用差異教學方法。
作為思想政治教師，首先教師要對學生的學習興趣、學習風格以及學習的水平進行一定的了解，這些是實現差異教學的前提條件。多元思想政治教學對于教師而言是一種全新的挑戰，這種教學需要教師全方位的掌握學生的學習情況，并作出不同的分析。在學生的學習生活當中，教師作為學生學習的領導者，需要不斷的觀察學生，去了解學生的學習動態與方法等，這有利于教師掌握學生在學習中的不同的差異，從而根據每一位學生不同的學習水平及特點，應用不同的教學方法，有效的完成思想政治教育，從而使更多的學生參與到思想政治的學習當中來，完善自身的發展，以有效促進未來社會的發展。
(三)多元思想政治教學的教學環境對學生學習的影響。
由于思想政治對提升學生自身的思想道德素質有著不可忽視的作用，為此，在實際的教學當中，教師要為學生創造不同的物質條件與精神條件，為學生創造良好的教學環境。課堂上，教師可制造不同的樂趣，積極的調動學生學習的積極性，同時，還要保持一個比較穩定的文化氛圍，確保學生在思想政治的課堂上能夠愉快的學習，避免為學生施加壓力，也要避免課堂上出現壓抑的課堂氣氛，鼓勵學生積極的參與到思想政治的學習當中來，引導學生在學習的過程中，要將理論與實踐想結合，為未來的發展奠定良好的知識基礎。眾所周知，現代社會中合作與競爭并存，學生必須清楚的認識到，一些事情單單的靠自己的力量是無法實現的，而思想政治的教學，可以使學生清楚的認識到這一點，為此學校必須高度的重視對學生的思想政治教育。多元智能理論的應用，可以促進學生的個性發展，調動他們學習的積極性，在掌握學生差異的基礎之上，為學生提供與自己相匹配的教學情境。
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貴州省是喀斯特巖溶地貌典型發育地區，以丘陵山區地貌為主，全省山地面積占61.7%，丘陵面積占30.8%，宜耕平地面積僅占7.5%，是全國唯一一個沒有平原的省份。素有“地無三里平”的貴州由于近年來建設用地侵占耕地面積不斷加大，導致耕地資源奇缺。為此，貴州省近年來開展了大量土地整治項目以擴充耕地資源。通過土地整治為今后規模集約化的農業大生產搭建平臺［7］。至2012年底，貴州省石漠化治理面積逾100萬hm2，森林覆蓋率提升20多個百分點［8］。據貴州省國土資源公報以及土地整治專題資料，2001－2012年，全省建設用地占用耕地總面積6.79萬hm2，累計開展土地整治項目13000多個，通過土地整治增加耕地11.99萬hm2，總體完成了全省的耕地占補平衡任務。在開展整治項目過程中，貴州省結合貴州的實際情況，制定了一系列有關土地整治的管理制度和技術標準，為進一步推動貴州土地整治健康有序發展提供了法律法規保障和技術支撐，確保土地整治工作穩步有序開展。如《貴州省土地開發整理管理規定》《貴州省財政投資土地開發整理項目實施管理暫行辦法》《貴州省土地開發整理工程建設標準》《貴州省土地開發整理項目預算定額》等。從項目選址到最后竣工驗收都有一系列規程制度管理。項目實施實行項目法人制、招投標制、工程監理制、合同制、公告制。從2011年3月1日起，《貴州省土地整治條例》在全省正式施行，貴州省土地整治工作進入法制化、規范化軌道［9］。貴州省制訂的《貴州省土地整治規劃(2011－2015)年》指出貴州省2015年將建成40萬hm2高標準基本農田，對此，貴州省國土資源廳擬出臺相應規范指導省內高標準基本農田建設工作開展。
2.1實行項目法人制度和項目公告制度
土地整治項目承擔單位是項目法人，根據項目級別，一般情況下由鄉鎮人民政府或縣國土資源局承擔，其職責包括項目規劃設計、工程施工、質量監管、資金籌措和使用等全過程的組織和管理。項目施工之前由承擔單位項目公告，接受群眾和社會監督。項目公告內容:項目名稱、位置、建設規模、新增耕地面積、項目總投資、土地權屬情況及負責項目各階段的單位等。
2.2實施項目工程招投標制度以及合同管理制度
所有土地開發整理復墾項目，通過招投標方式確定工程施工單位和建設單位，規劃設計單位和單位一般采用競爭性談判確定。各級國土部門負責制定項目工程施工招投標方案，在報經上級監督部門批準后工程施工招標公告，在公證、紀檢、監察等監督單位的參與下，舉行公開招投標，從而確定項目工程施工單位。項目法人與中標施工單位簽定建設工程施工合同。項目承擔單位、實施單位、施工單位相互之間的責任、權利和義務根據上述規定的原則由雙方以合同方式約定。項目資金按照雙方簽訂的合同規定支付。
2.3實行工程建設監理制度
土地整理監理是指監理方受業主委托，根據土地整理的相關要求確保土地整理專業化的外部監督管理活動［10］。項目法人通過公開招投標確定每一個土地整治項目的工程建設監理單位。通過工程監理能有效地控制土地整理工程建設的工程質量、施工進度和工程投資，能高質量地進行工程建設合同管理及協調土地整理工程建設相關單位的工作關系。
2.4實行項目竣工驗收制度
國土資源廳專門編制《貴州省土地開發整理項目驗收辦法》(試行)，對竣工驗收的各項內容有詳細規定。全省土地開發整理項目實行分級驗收，驗收分技術評定和結果確認2個階段進行。項目竣工后，由項目承擔單位進行自檢。自檢合格后，報請有驗收權的國土資源部門進行驗收。市級項目和省級項目驗收前，縣級國土資源部門要經過初驗，要抽查60%以上的工程量。驗收內容主要包括項目規劃設計執行情況，項目計劃任務完成情況，工程建設質量、資金配套與使用情況、土地使用管理與工程管護措施，土地權屬管理、檔案資料管理。
2.5實行監督檢查制度和資質備案
國土資源部門是土地整治的監督管理部門，對項目施工進度、工程質量、資金使用、廉政建設等情況進行監督檢查，研究解決項目實施中出現的重大問題。任何單位和個人對項目建設工程的質量事故、質量缺陷有權檢舉、控告以及投訴。國土資源廳專門編制《貴州省財政投資土地開發整理項目實施管理暫行辦法》對經費進行管理，省、地、縣各級國土資源部門會同同級財政部門負責本級財政性資金的項目安排及有關經費的使用。在項目實施過程中，國土部門和同級財政部門密切配合，對資金的管理使用進行全程跟蹤監督，加強審計。對于省級土地整治項目，國土資源廳和財政廳也要對項目進行監管。從2012年4月9日起，省國土資源廳對參與土地整治活動的各單位、公司實行備案登記管理。即所有從事土地整治方面工作的單位和規劃人員都要在國土資源廳備案登記。根據貴州省土地學會公布的信息，至2013年底，全省具備土地規劃甲級機構2家，乙級機構89家。根據2012年貴州省國土資源公報，全省具有測量資質單位384家。這為土地整治項目的開展提供了堅實的管理保障和技術保障。
3存在的問題
3.1項目立項隨意，公眾被動參與
土地整治項目選址過于隨意，缺乏科學性，政府主導色彩濃重。政府扭曲土地整理的目的，單純地追求項目規模大，把土地整治看成是地方投資項目或換取建設用地指標的手段，而忽視了該地區土地整理是否有必要性。缺乏對群眾的引導和宣傳，群眾參與的積極性較差［11］。項目選址、立項之前沒有經過公眾參與決定，更多地體現出一種政府強制性投資行為，未體現公眾意愿。雖然在規劃設計時村民簽署了各種意見書，但由于農村村民知識水平低，法律意識薄弱，難以體現真正的民眾意愿。村民只知道這個項目已經確定要開展，需要他們簽字、征求規劃意見，而沒有決定這個項目該不該開展的權利。
3.2資金管理漏洞多
不少土地整理項目變質，從整理土地變成修路。很大比例資金用于與土地整理關系不大的道路建設，資金未用到正題上。尤其是土地平整工程，在計算填挖方量時沒有統一的標準，超限誤差直接影響工程質量和資金使用精確度。在預算時部分費率的選取不符合《土地開發整理項目預算定額》的規定［12］。另外，把鄉鎮政府作為項目承擔單位，這不利于資金監管，不僅存在挪用拖欠的風險，還會造成上級部門監管困難等。
3.3許多管理制度流于形式
土地整治項目通常都是省市一級的投資項目，且涉及耕地占補平衡，影響地區發展。專家評審時受政府的干預強，往往要承受政府方面施加的壓力。尤其是在可研階段審核制度不到位，在評審可行性研究報告時，基本上是全部通過，這不符合實際。在評審規劃設計時，缺乏系統的評價標準，使得規劃設計不合理。例如貴州省貴定縣某土地開發項目所設計的蓄水池全部規劃在田間道生產道邊溝上，布局不合理;一田間道最大坡度超過20%，完全不符合道路設計。設計不合理造成整治資金和土地資源浪費。在項目施工過程中，絕大多數項目都要做變更設計，有的施工單位為避開高難度作業地段(如道路涉及大面積爆破作業)申請變更規劃設計，使得規劃缺乏法律效力。項目管理配套制度建設滯后和懲罰措施缺乏，項目管理制度執行效果不理想。
3.4缺乏后期管理維護制度
項目往往出現重建設輕管理的現象，溝渠堵塞未及時清理影響灌溉，田間道損毀不能及時補修。項目業主一般情況下是項目所在地的鄉鎮政府，政府在取得業主管理費用之后，往往不再重視項目區維護。目前沒有對后期管理責任進行全面系統的安排，也沒有建立相應的獎懲制度，責任模糊化直接影響整理區各工程設施的有效使用年限，導致不經濟現象產生。
3.5土地整治法律效力低
目前我國土地整治缺少一套完整的法律體系來發揮土地整治的法律效力。雖然各省各地區根據當地情況出臺了一些規范、條例，但其法律約束力不強，現實操作中缺乏強制力，對各項目負責單位沒有有效規范力度，效果甚微。尤其缺少生態工程方面的規范和制度，規劃設計中每涉及到生態工程就是種植行道樹、播撒綠肥等寥寥幾字。
4對策建議
4.1建立一套系統的土地整治管理制度
一是制定專門的土地整治法規。高效力的規章制度是高質量執行土地整治活動的前提。我國是法治國家，法制化的土地整治使得規劃、管理等行為更具有法律效力，是土地整治管理的主要依據。二是加強調查研究，及時發現問題并采取應對措施。尤其是要加強項目監理體制、資金審計制度，確保項目的質量以及資金利用的規范合理。建立項目后期管護制度，以保正整治工程的可持續利用和長期效益。
4.2建立項目糾察制度
由國土資源廳定期組織省外專家對省內各土地整治項目進行隨機抽查評價。對項目的可行性研究、規劃設計報告、投資預算、施工質量等進行核查，并建立評價考核體系，對考核不合格的項目，按情節輕重追究相關單位、人員責任，對高質量的整治項目予以表揚。定期組織從業人員進行學習、考核，提高行業人員素質。
4.3建立統一的土地整治項目數據庫
將歷年來開展的土地整治項目統一錄入專門的數據庫中，內容包括項目地址、規模、參與項目的各負責單位以及項目的各相關資料，如可行性研究報告、規劃設計、投資預算書、監理日志、竣工驗收資料等。為以后的數據查詢、責任追究、新項目選址意向等起到高效率管理作用。
4.4完善公眾參與制度
推動土地整治公眾參與的最大動力來自制度的保障和法律的規范，而非政府鼓勵或輿論呼吁［13］。首先政府要保障土地整治項目基本信息及時公開，保證公民的知情權、參與權，接受公民的監督。建立暢通的土地機制，使公民的意見、問題能得到及時的反映。加大宣傳力度，通過媒體、政府宣傳等途徑加深公民對土地整治活動重要性的認知。在全省范圍內成立土地整治公眾監督團體組織，對政府土地整治行為實行監督、提供建議。
篇13
1．外部性導致市場機制無法實現公共產品的有效供給。市場經濟是人類迄今為止最具效率和活力的經濟運行機制和資源配置手段，它具有任何其他機制和手段不可替代的功能優勢。一是經濟利益的刺激性。市場主體的利益驅動和自由競爭形成一種強勁的動力，它極大地調動人們的積極性和創造性，促進生產技術、生產組織和產品結構的不斷創新，提高資源配置的效率。二是市場決策的靈活性。在市場經濟中，生產者和消費者作為微觀經濟主體的分散決策結構，對供求的變化能及時作出靈活有效的反應，較快地實現供需平衡，減少資源的浪費，提高決策的效率。三是市場信息的有效性。高效率的分配資源要求充分利用經濟中的各種信息。而以價格體系為主要內容的信息結構能夠使每一個經濟活動參與者獲得簡單、明晰、高效的信息，并能充分有效地加以利用，從而有利于提高資源配置的合理性。但市場經濟也有其固有的局限性：外部性會導致市場機制無法實現公共產品的有效供給。所謂公共產品，是指那些能夠同時供許多人共同享用的產品和勞務，并且供給它的成本與享用它的效果，并不隨使用它的人數規模的變化而變化，如公共設施、環境保護、文化科學教育、醫藥、衛生、外交、國防等。公共產品具有消費的非排它性和非對抗性特征，一個人對公共產品的消費不會導致別人對該產品消費的減少，于是只要有公共產品存在，大家都可以消費。這樣，一方面公共產品的供給固然需要成本，這種費用理應由受益者分攤，但另一方面“公共產品一旦被生產出來，生產者就無法決策誰來得到它”，即公共產品的供給一經形成，就無法排斥不為其付費的消費者，于是不可避免地會產生“外部性”。即指一件事對于他人產生有利（正外部性）或不利（負外部性）的影響，但不需要他人對此支付報酬或進行補償的活動。當私人成本或收益不等于社會成本或收益時，就會產生外部性。更嚴重的是，如果人人都希望別人來提供公共產品，而自己成為搭便車者，其結果便很可能是大家都不提供公共產品。而缺乏必要的公共產品，就不能滿足社會經濟的客觀需要，從而大大降低社會資源配置的效率。
2．信息不對稱導致契約失靈。信息不對稱是指市場活動的參與人對市場特定交易信息的擁有是不相等的，有些參與人比另一些參與人擁有更多的信息，而且雙方都知道這種信息分布狀態。由于信息不對稱，擁有信息優勢的一方就很可能利用這種信息優勢欺騙另一方。
3．政府失靈。公共產品的外部性與市場的信息不對稱決定了此類產品和服務無法通過市場機制，而只能由政府或非營利組織來承擔。但是，政府在提供公共產品問題上也會受到諸多條件的限制,如政府在滿足社會需要的決策方面缺乏相應的大量的信息。同時由于過度科層化、機構臃腫缺乏對社會需求的即時回應。更加令人不安和懷疑的是，作為唯一可以合法使用暴力的機構，過度集權的政府將對其公民個人的自由權利產生極大的威脅。正是這些限制為非營利組織的出現提供了契機。相比之下，非營利組織比較有彈性，能夠根據個人需求的不同提供相應的服務；能夠在較小范圍內開展服務；能夠在服務的提供者之間展開競爭等等。正是由于政府和非營利組織在各自組織特征上的互補性，政府出于對服務提供的成本考慮，與非營利組織建立起了合作關系，從而既可以保持較小的政府規模，又能夠較好的完成福利提供的責任。
二、非營利組織的科層困境
西方發達國家以及一批后發現代化國家市場經濟的實際歷程和政府職能的演化軌跡充分表明：上述市場調節機制的缺陷和失靈，為非營利組織提供公共產品和服務讓出了空間。
非營利組織所使用的資源主要來自于社會捐贈、政府補貼，這就使得信托人（捐助人）受托人與“受益人”的角色產生了分離。信托人將信托財產交給受托人管理或處理，受托人取得該項財產的處分權，信托利益歸于受益人。無論是委托人、受托人或受益人均不享有完整的所有權諸權能，也就是說，不享有絕對意義上的所有權。
因為信息不對稱和外部性等原因，市場和國家這些組織機制都不足以滿足社會對公共產品的需求，非營利組織作為政府以外的公共產品的提供者就有了存在的功能需求。但是，引起“市場失靈”和“政府失靈”的信息不對稱和外部性等因素同樣會引發“非營利組織科層失靈”，這種“非營利組織失靈”在非營利組織特有的“出資人”（捐助人）受托人與“受益人”，“三權分離”的委托關系中表現為兩個方面。
（一）非營利組織外部“委托關系”中的信息不對稱與外部性問題
非營利組織作為一種科層制度安排，雖然有助于克服“契約失靈”，但是導致“契約失靈”的信息不對稱在非營利組織產生以后依然存在，并以另外的方式導致對非營利組織監督的困難。
1．產出的品質與數量難以測度。正如美國經濟學家沃爾夫指出：“同市場產出的效益成本描述相比，非市場產出總的來說沒有一個評價成績的標準”。這一結論對非營利組織完全適用。首先，許多非營利組織的服務性產出往往不像產品一樣看得見摸得著，產出的數量和品質難以測度。其次，非營利組織的產出和產出的最終社會效果之間有時間上的滯后性。“非市場產出通常是一些中間產品……充其量是最終產品的‘’……間接的非市場產品對最終產品貢獻的程度是難以捉摸和難以度量的”。最后，“非市場產出的質量尤其是難以弄清的，其部分原因是由于缺少有關產出質量的信息”。而在市場產出的情況下，“這種信息應當通過消費者的行為和選擇傳遞給生產者”。非營利組織的產品缺乏價格信號和消費者的自由選擇，因而也就缺乏檢驗和傳遞質量信息的機制和渠道。Rochester則用“責任的明確程度”表述了同樣的看法：所謂的“底線”，即營利與否使得私營部門的責任明確，公共機構的責任和權限在法律中有明確規定，非營利組織的責任則處于相對模糊的狀態。
2．服務的間接性。服務的間接性即服務購買者不是最終消費者，尚有中間環節的存在。這種間接性特征在某些公共部門同樣存在，但在非營利組織尤為突出。其結果是：家長很難判斷托兒所的服務質量，因為他們年幼無知的孩子才是服務的直接對象；子女很難判斷養老院的服務質量，因為他們年邁體弱的父母才是服務的直接對象；捐助者很難判斷慈善組織的表現，因為捐助者“購買”的服務無一例外是讓第三者受益。簡言之，服務的間接性導致信息獲取的困難，進而導致監督困難。由于非營利組織“出資人”（捐助人）、受托人與“受益人”三權分離這一特殊的產權特征使得對非營利組織進行監督的問題在其眾多的利害相關者（包括眾多的捐助人、服務對象或受益人、政府主管部門、專業協會、所在社區等等）中產生了極強的外部性，以至于使這種監督成為不可能。正如管理學大師德魯克所指出的：“對一個上市公司來說，股票持有者是最終的‘選民團體’。對政府來說，投票者是最終的‘選民團體’。”而對非營利組織的負責人來說，僅同一個占主導地位的選民團體打交道是“無法享用的奢侈品”。
3．眾多的非營利組織之間也存在著外部性的困擾。如果把眾多的非營利組織作為一個整體的話，如果非營利組織整體有一個廉潔的道德高尚的聲譽，則所有的非營利組織都會從中受益，但個別非營利組織及其管理者卻有足夠的激勵通過違規或者卸責來獲取個人利益，依靠非營利組織的整體信譽繼續吸引社會的支持。這種“搭便車”行為消耗著非營利組織整體的信譽資源，使得所有非營利組織的狀況都變糟。
4．非營利組織的外部監督主體還面臨著監督動力不足的問題。對于市場中的營利性公司來講，為了獲得利潤，其出資人有足夠的動力監督企業的經營管理，而非營利組織的出資人（捐贈人）一旦把財產捐獻給非營利組織，就失去了對該財產的占有、使用、收益、處分以及管理、經營的權利，因此，缺乏監督非營利組織運營的利益驅動。另外，非營利組織的服務對象作為弱勢群體，不僅在信息獲取和處理、利益訴求和資源動員等方面存在能力的缺陷，而且由于受益者所處的不平等地位，他們的監督作用難以有效發揮。
（二）非營利組織內部“委托關系”中的信息不對稱與外部性問題
非營利組織在提供公共產品方面作為對市場和政府的替代，在一定范圍和程度上采取了科層式（hierarchy）的組織結構方式。科層可以被定義為某一決策者擁有非對稱性和不完全界定的權威。這種權威能在一定范圍內指揮其他人的各種活動。在科層組織里面，雇員的權利常常比較模糊，而責任更是如此。引起市場失靈和政府失靈的因素也同樣會在非營利組織內部引起“科層失靈”。只要科層具有一個以上的下級單位，而且每個單位可以決定組織行為的某些方面，那么這些單位就不可避免地會遇到低效率和偏離行為。
正像哈耶克所講的那樣：“如今說科學知識不是所有知識的總和，幾乎是離經叛道。但稍加思考即可得知，毫無疑問，有一個非常重要的未經組織的知識體系，不可能以知識的一般規則稱之為科學知識，這是關于時間、地點的特定情況的知識。正是著眼于此，所以基本上每個人都有一些別人沒有的優勢，因為他可以有利地利用他掌握的獨一無二的信息。只有依賴于該信息的決策由他進行或在他積極配合下進行，才能利用到這種信息”。因為存在信息不對稱，在科層中，上級很少能夠直接觀察到雇員工作的努力程度。相反，上級觀察到的只是一些產出，但產出的決定因素除了雇員的努力，還有許多不確定的其他因素，如天氣、經濟周期、其他雇員的協作程度或者運氣。只要存在這種不確定性，雇員就有機會通過隱瞞信息而策略性地卸責。
隨著勞動分工和專業化的不斷深化，生產的相互依賴程度正在不斷增加，在非營利組織內部也是一樣，團隊成員的相互依賴性會模糊個人的工作成果，從而帶來很強的外部性，除非非營利組織能夠提供一種能衡量每個成員貢獻和努力程度的裝置，否則只靠成員的志愿獻身精神很難維持長久。
（三）非營利組織的志愿失靈
非營利組織除了因為信息不對稱和外部性會產生“科層失靈”外，作為人類服務的提供者也有著一些固有的缺陷，會產生“志愿失靈”。賽拉蒙提出了志愿失靈理論來說明非營利部門的缺陷，進而論證了政府支持志愿部門的必要性。在他看來，非營利部門的固有局限性在于以下幾點。
1．對慈善的供給不足。一方面，由于公共產品供給中普遍存在的搭便車問題。更多的人傾向于不花成本地享受別人提供給自己的福利，而缺少激勵去利他性的為別人提供福利。因此，能夠提供的服務肯定少于社會最優的。另一方面，慈善的資金來源也容易受到經濟波動的影響。一旦發生經濟危機，有愛心的人自己也難以維持生計，更談不上幫助別人。只有建立在強制基礎上的稅收才能提供穩定的、足夠的資源。
2．慈善的特殊主義。志愿組織的服務對象往往是社會中的特殊人群，比如殘疾人、未婚母親、兒童、外來移民等。不同組織獲取資源的能力是不一樣的，現有的志愿組織可能不能夠覆蓋所有處于需要狀態的亞群體。同時，由于大多數群體擁有自己的人呼吁為自己捐款，機構數量的擴張可能超出經濟的承受能力，從而降低了整體制度的效率。
3．慈善組織的家長式作風。由于私人慈善是志愿部門獲得資源的重要途徑，那些控制著慈善資源的人往往根據自己的偏好，來決定提供什么樣的服務，而忽略了社區需求，由此往往導致提供較多富人喜愛的服務，而窮人真正需要的服務卻供給不足。
4．慈善的業余主義。根據社會學和心理學的有關理論，對于窮人、殘障人士、未婚母親等特殊人群的照顧是需要受過訓練的專業人員的，但是志愿組織往往由于資金的限制，無法提供足夠的報酬來吸引專業人員的加入。這些工作只好由有愛心的業余人員來做，從而影響服務的質量。總之，非營利組織在“出資人”（捐助人）、受托人與“受益人”三權相分離及具有一個以上下級科層單位的條件下，存在著內部和外部的復雜的委托關系，締約各方的目標不可能自動統一，必須加以協調。但是，信息的不對稱與外部性又使得這種協調無法低成本進行。
三、構建非營利組織的公共責任機制
非營利組織作為一種科層選擇，在一定程度上彌補了市場和政府在提供公共產品上的不足，但是導致市場和政府失靈的信息不對稱和外部性仍然在困擾著非營利組織，并在一定程度上造成“科層失靈”。在這種情況下，如何構建有效地非營利組織公共責任機制，使人來維護委托人的利益就顯得十分重要。
1．強化非營利組織的道德倫理信念。人類的動機要比單純的財富最大化復雜得多，人類會犧牲財富或者收入來獲得其他的價值。在《經理人員的職能》一書中，ChesterBarnard認為，組織實質上是由個人組織的合作群體。因而，經理人員的主要工作并不是致力于規約下屬們的自利行為，而是激發他們超越自利性追求。他認為，經理人員的其他能力，“將不會被發揮出來，甚至將不會產生這些能力，假如缺乏一種責任感和獻身精神以激勵成員們對合作的基本信念的話……然而，組織的生命力與該組織所治理的道德程度成正比。這也就是說，遠見卓識，長遠目標，高尚理想，是合作得以維持的基礎”。非營利組織的重要力量源泉即來自于其成員的志愿獻身精神，它是公益、慈善的化身，擔負著人類最為神圣的事業，因此，非營利組織的任何違規行為都將會沉重打擊公眾的道德與信念。非營利組織濫用公共資源的惡果甚至比其他機構濫用資源的后果更為嚴重。所以人們對非營利組織道德規范和行為準則的要求更高。整個社會和非營利組織的決策者和管理者都要注意發掘和強化非營利組織的道德資源和精神價值，以彌補單純物質激勵的不足。
2．建立非營利組織的法人治理結構。應借鑒市場中公司的法人治理結構，建立起非營利組織的法人治理結構。非營利組織法人治理結構的核心內容是在非營利組織“出資人”（捐助人）、受托人與“受益人”三權分離的情況下處理好委托關系，構建起非營利組織所有權、決策權、管理權、監督權分立制衡機制，以防止內部人控制。這里面一個重要的方面就是要規范財務會計制度。
3．加重非營利組織的強制性信息披露義務。委托關系中委托人和人之間的信息不對稱是造成“非營利組織科層失靈”的主要原因，因此，必須加重非營利組織的強制性信息披露義務。要求非營利組織及時、準確地披露組織的財務和管理狀況、籌集資金的用途及使用效果、組織的目標、管理層和內部職工的薪酬等等。在這方面，政府是唯一具有法律權威強行要求非營利組織進行信息披露的組織。因此政府在非營利組織的監督管理方面負有不可推卸的職責。
4．構建第三方獨立審計、鑒定機制。第三方獨立審計、鑒定機制是幫助公眾對非營利組織提供的信息進行分析與評價，克服專業的非營利組織與其非專業的利害相關者之間的信息不對稱的一種機制。第三方通常是指具有法定權威或較高信譽的中間機構或組織。由它們制定標準，對行業內的成員機構之工作和項目進行評審，并在此基礎上確認或否定成員機構自己所作的評審結果。雖然獨立的第三方審計、鑒定機構并不對非營利組織進行直接的管理，非營利部門也不需對其給予任何關注，但許多非營利組織都自愿服從管理，因為私人捐贈者、募集資金的機構、政府部門以及媒體都使用它們的報告。總之，由于信息不對稱和外部性的存在，使得市場和政府在公共產品的提供上都出現了失靈，非營利組織作為一種科層選擇在一定程度上彌補了市場和政府的不足，但導致市場和政府失靈的信息不對稱和外部性仍然困擾著非營利組織。因此，如何構建有效地非營利組織公共責任機制，使人來維護委托人的利益就顯得十分重要。
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