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篇1
中圖分類號:I206.6 文獻標識碼:A
老舍作為中國現代大作家中創作領域涉及面廣,而同時也是文化底蘊最深厚的一位作家,與他豐富的生活愛好、情趣有莫大關系。
老舍特別愛花,也很會養花。他自己曾專門寫文章說:如果說早逝的父親對自己有什么影響的話,最主要的一條就是父親愛花的習慣傳給了自己。老舍由學生走向社會的第一個工作就是教育孩子。在做小學校長時,常帶著學生去春游秋游。有一次在中山公園,老舍要求學生和他一起向花兒鞠躬,并對孩子們說,花兒也是有生命的,就像兒童一樣可愛。
當了作家以后,他總在自己的案頭擺上一瓶花,即使抗戰時期,無論物質生活多么困難,寫作環境多么惡劣,老舍也不忘在破方桌上用酒瓶子插上一兩枝鮮花,實在找不到鮮花,也要尋一撮竹葉插在瓶中。
愛花,老舍已經到了幾近癡迷的狀態。花的身上除了浸透著老舍對父母的懷念,還沁潤著他對大自然的親近、對生活的熱愛。老舍在他的散文名篇《養花》里曾滿懷感情地談到他對花的特殊感情:“我愛花,所以也愛養花。我可還沒有成為養花專家,因為沒有工夫去做研究和試驗。我只把養花當作生活中的一種樂趣,花開的大小好壞都不計較,只要開花,我就高興。”“我不是有腿病嗎,不但不利于行,也不利于久坐。我不知道花草們受我的照顧,感謝我不感謝;我可得感謝它們。在我工作的時候,我總是寫了幾十個字,就到院中去看看,澆澆這棵,搬搬那盆,然后回到屋中再寫一點,然后再出去,如此循環,把腦力勞動與體力勞動結合到一起,有益身心,勝于吃藥。”
玩骨牌是老舍的另一大嗜好。骨牌后來的名聲不好,是因為它淪為一種賭具,例如“推牌九”,毫無技巧,全靠運氣,容易上癮,毀了許多人。老舍玩骨牌,不是賭博,也不是消磨時光,而是休息,為更好寫作而自創的一套積極休息法。據舒乙回憶,老舍玩骨牌永遠是在寫作的間隙。寫幾十個字,放下筆,走到床邊,挽著骨牌,思想卻在寫作上;想好了,放下牌,走回桌旁,拿起筆,寫下去。摸牌的時間和握筆的時間幾乎是一比一。
老舍一輩子戀家、愛家,但是成家較晚,成家后因為時局動蕩等原因,與妻子兒女也是聚少離多,骨牌成為他排遣孤獨的好伴侶,在孤獨寂寞的時刻,很好地熨帖了他落寞的心靈。《離婚》、《駱駝祥子》、《四世同堂》、《鼓書藝人》、《方珍珠》、《龍須溝》、《茶館》、《正紅旗下》這些文學經典名篇就是伴著嘩嘩的洗牌聲帶來的靈感產生的。
中國人重視吃,飲食文化源遠流長,古語講“民以食為天”,見面就問“吃了沒”,可見吃在國人心目中的地位。吃,是中國人日常生活中一件重要的事,因此,中國人也以世界上喜吃、善吃的民族著稱。中國人在喜吃、善吃的生活歷程中,以自己聰明智慧創造了豐富的與吃有關的民間詞匯:情況緊急叫“吃緊”,受了驚嚇叫“吃驚”,經受困難叫“吃苦”,力不從心叫“吃力”,受了損失叫“吃虧”,占便宜叫“吃了甜頭”。“靠山吃山,靠水吃水”、“癩蛤蟆想吃天鵝肉”、“吃著碗里,看著鍋里”、“吃軟不吃硬”、“吃不了兜著走”也是中國人以吃表達某種抽象含義最妥切的詞匯。
深諳中國文化的老舍,自然不會忽視飲食文化在中國人心目中的地位,并把吃作為考察中國社會的一個難能可貴的窗口,通過這個窗口來觀察中國世情民風。老舍著作中描寫吃的篇章有兩百多段,單就長篇小說《趙子曰》來說,飯館成了人物活動的重要場所場。作品具體描寫到了“杏花天”、“民英餐館”、“金來風羊肉館”、“天津日租界的西餐館”、“青云閣”、“致美樓”、“東安樓”、“同福樓”等近十處餐館,給讀者留下了深刻的印象。生活中的老舍對吃食也和中國普通老百姓一樣,情有獨鐘,因此“下小館”也是老舍生活中的一大樂趣和愛好。
“下小館”意味著老舍喜歡進飯館,但是他并不嗜食,主要是喜歡小飯館熱鬧的氛圍,并能和好友開懷暢談,因此叫做“下小館”。高檔酒樓、飯店,很難見到老舍的蹤影。一是老舍自幼家貧,不喜奢侈;二是老舍腸胃不好,不喜油膩,豆漿油條、炸醬面、醬肘子、芝麻醬燒餅、小米粥、醬肚、熏肝、盆糕、餛飩、豆腐腦、豬頭肉、炸蛋角、烙餅、油撕火燒對老舍來說遠遠勝過山珍海味、魷魚海參。
抗戰時期老舍密友羅常培先生由昆明來北碚,老舍經濟拮據,竟賣掉一身衣服請客,被文壇傳為佳話。楊金甫、聞一多、沈從文、卞之琳、陳夢家、朱自清、羅膺中、魏建功、章川島等文壇老將,都在那一經濟困難時期吃過老舍下小館的請或邀老舍吃飯。解放后老舍有了穩定的家庭和收入,除了把朋友請進飯館以外,有時為活躍氣氛,常常把小飯館的菜叫到家里,這種習慣和愛好一直延續到他的晚年。
老舍生活中存在這些諸多愛好,如打拳、養花、下小館、玩骨牌、喝茶、養貓、繪畫、書法、古玩、相聲、戲曲、起名字、旅游等。但我們不難發現,老舍對這些愛好雖然都情有獨鐘,但是絕不上癮,決不會讓這些興趣愛好牽著自己的鼻子走。相反,打拳、養花、玩骨牌、養貓、旅游這些愛好不但沒有影響他的寫作,反讓他的身心在緊張的寫作間隙得到放松,而且養花、下小館、繪畫、古玩、戲曲、相聲等生活愛好還使得老舍廣交朋友,涉獵更多的藝術領域,開闊了藝術視野,促進了各種藝術形式的交融。
篇2
城市建設是人類對自然環境干預最強烈、引起自然環境變化最大的行為,它意味著建筑物林立、街道縱橫以及局地氣候的產生。據聯合國世界氣象組織統計,大城市自然災害事件中約有90%是氣象災害或氣象衍生災害。由于城市人口集中、財產密集,災害所帶來的經濟損失也相對較大[1,2]。
20世紀90年代中后期,尤其是浙江省第十次黨代會作出加快城市化建設的戰略決策后,樂清市城市化進程明顯加快,并保持高速發展態勢。1998年城市化進程為45.5%,2008年已達56%,且每年保持約1%的增長,這也意味著城市人口和財產大量增加,城市規模不斷擴大,城市氣象災害帶來的威脅也更大。隨著全球氣候變暖,暴雨、大霧、大風、高溫、干旱等各種氣象災害對樂清市的影響也日益加劇,災害造成的人員傷亡與財產損失也日趨嚴重。
1樂清市主要城市氣象災害
1.1暴雨
城市暴雨導致的災害是重要的氣象災害,暴雨對城市安全的威脅主要來自于城市排水系統的失效,導致洪水沖毀道路、輸電線路等設施,使城市的運輸、供水供電等中斷。據統計,1934～2005年72年間,樂成區域日最大雨量的前10位有7次發生在1980年以后,占70%。2004年,受“云娜”、“海棠”、“麥莎”臺風影響,樂清在不到1年的時間里陸續發生3次嚴重的洪澇災害,市區和虹橋、柳市、北白象、大荊等幾大集鎮都曾1次或幾次被淹沒,人民群眾生命財產遭受重大損失,生活、生產秩序受到嚴重破壞,全市經濟損失總計高達數十億元。2005年7～8月“海棠”、“麥莎”臺風連續2次引發特大洪水之后,群眾反映十分強烈。
1.2大霧
樂清市境內歷年平均大霧日數為19.6d,其逐月分布及其出現幾率見表1。由表1可知,自9月開始霧日逐漸增多,至翌年春季及春末夏初達到峰值;自6月起逐月減少,至8月為全年最低值。一天之中,霧的出現幾率以夜間至早晨最高,且濃度也最大,以午后出現的幾率最少。
大霧特別是持續2d以上的霧害,會引起輸電線路短路、跳閘、掉閘等故障,造成大面積斷電,對交通和供電系統造成嚴重影響。2006年3月29日,受大霧影響,高速公路樂清雁蕩至湖霧路段連續發生5起交通事故,10輛汽車先后相互追尾、刮擦,造成2人受傷。2007年5月9日受大霧影響,樂清段近300m的路段上雙向共發生6起交通事故,14輛過往車輛相繼追尾,造成5人受傷,其中2人傷勢較重。
1.3高溫
樂清站年平均氣溫上升趨勢明顯,尤其是20世紀90年代以后,這與全球氣候變暖趨勢是一致的。由圖1可知,年平均氣溫總體呈上升趨勢,年平均氣溫距平上升率為0.32℃/10年。其中60～80年代負距平明顯,為相對偏冷期;90年代開始,正距平顯著增加,為相對偏暖期。樂清站各旬日最高氣溫≥30℃的日數,1971～1980年為573d,1981～1990年為613d,1991~2000年為637d,增幅明顯。高溫不僅威脅到城市居民的身體健康,還造成城市供水、供電緊張,并加劇城市光化學污染,嚴重影響城市居民的生產、生活。
1.4大風
據風洞試驗,高層建筑物的周圍也會出現大風區,即高樓前的渦游流區和繞大樓兩側的角流區。這些地方風速都要比平地風速高30%左右。如果高樓底層有風道(通樓后),則該風道口處附近的風速可比平地風速高2倍左右。也就是說,當環境風速為6m/s時,風道附近就可達到18m/s,也就是8級大風。城市風災會造成廣告牌倒塌、簡易房倒塌、輸變電路刮斷、信號燈和交通指示牌翻倒等,導致行人壓傷、死亡,大面積停電斷水、交通受阻等事故。據統計,樂清站1975～2000年26年間,風速≥10m/s的總日數達到205次,≥12m/s的次數達到72次。隨著樂清高樓大廈的增多,城市風災威脅也越來越大。
1.5雷暴
樂清市年平均雷暴日為51.3d,屬高雷區,全年均有可能出現雷暴,雷暴次數自2月開始逐月增加,8月達到最高,為9.1次,9月開始逐月減少。樂清市10年雷暴總次數20世紀70年代為441次,80年代為398次,90年代為366次,總體呈下降趨勢。但城市中因雷擊引起的財產損失(以計算機、儀器設備和電力線路等為主),隨著社會經濟的發展呈上升趨勢,損失動輒數十萬元,甚至上百萬元,防雷工作任重道遠。
2城市氣象災害防御對策
由于城市氣象災害種類多,應該根據當地情況,對災害情況進行認真研究、細致分析,有針對性地制定防御措施。
2.1加強科技研究,提高科技貢獻率
氣象科學是防御氣象災害的“尖兵”,在防災、減災中起著先導作用,許多城市氣象服務的產出與投入效益之比為20∶1,有的達到40∶1。加強科學研究,應圍繞防災減災和氣候變化應對,組織精干力量對樂清市暴雨、大風、雷電等災害性天氣發生的物理量場特征進行總結,提煉災害性天氣發生的關鍵物理量特征指標,對上級氣象部門的短時臨近預報系統進行本地化。加快未布點鄉鎮的自動站建設工作,積極開展鄉鎮天氣預報業務服務,對重大災害性天氣、關鍵性天氣,不僅要力求報出落時落點、量級范圍,還要延長預報時效。
2.2加強預測、預警能力建設,提升城市氣象服務能力
根據樂清市防雷工作起步不久的特點,加快建立雷電監測系統和防雷減災應急體系建設,對易遭雷擊的單位,應嚴格做好防雷裝置設計圖紙審核、施工監督和竣工驗收工作,防雷不合格的建(構)筑物不得投入使用。加強油庫、加油站、化危品倉庫等易燃易爆化學物品經營儲存場所的年檢[3]。
繼續加大對氣象事業的投入,積極推進水文、國土等相關部門的資源共享,加快氣象災害預警信息系統建設,提高氣象災害預警、和氣象防災知識普及能力,充分發揮部門協同防御氣象災害的能力,提高城市氣象服務的敏感性、針對性和主動性。根據氣象災害輕重程度的預測結果,及時完成影像、圖標警示信號的制作,迅速氣象災害信息。在城市中心或人流密集區設立電子顯示屏,爭取最大的信息覆蓋面,為防災減災爭取時間。充分利用電視臺、廣播站、因特網、咨詢電話、手機短信等多種渠道及時氣象預警信息。通過人機交互實現災害性天氣的最終識別和預警,建立基于gis的省-市-縣災害性天氣臨近預警聯防系統。
2.3完善預案編制,提高社會防災綜合能力
應高度重視近年來樂清市極端天氣氣候事件強度增大、頻次增多的客觀事實,提高城市防汛排水系統的防御標準,加強城區排水管網建設。進一步健全、完善城鎮一級的各種預案,全面考慮可能發生的氣象及衍生災害,并納入預案,使得救災人員和物資第一時間投入應急處置,并有效發揮作用。加強氣象災害評估和區劃工作,有重點地合理配置好城市氣象災害應急防御隊伍和物資。建立部門合作機制,提高城區氣象災害管理和防御能力[4]。
預防和減輕城市氣象災害、維護社會安全穩定需要一個強大的公共防災、救災體系,體系建設應以保障人民群眾生命財產安全、體現以人為本為原則。在救援方面,加強低保戶等社會弱勢群體的保險和賠償力度;加強小區、校園等社會基本單元或重點單位的氣象防災演習;加強市民自救互救的共同防御城市氣象災害能力。
2.4改善城市生態氣候,重視氣候資源保護
改善城市生態氣候是防御城市氣象災害的重要組成部分,任何程度的空氣污染都與大氣中的空氣流動、溫度、降水等氣象條件有關。日照在城市總體布局中也有重要作用,城市居住區規劃要考慮日照的年、季、日變化規律。城市綠化對凈化大氣、改善市區生態氣候有重要作用,可起到降溫、增濕、降低風速和減少噪音的作用。
建設生態城市不僅可以有效地減少城市氣象災害,還可以確保城市的可持續發展。氣象局應抽調精干力量,研究建立城市氣候模型,將氣候與城市建設規劃相結合,使城市和建筑物與城市氣候相適應,作出最優化的建筑設計,創造出適宜居住的城市生態環境。另外,應該根據經濟的發展和氣象觀測數據及氣候變化研究,綜合分析城市規劃、設計等與氣候資源之間的關系,修正有關規劃設計體系和規范,以進一步提高工程設計的安全性、可靠性、舒適性和經濟效益。繼續推進環保模范城市和生態城市建設,編制高起點、高水平、高質量的城市建設規劃,以指導城市建設與生態保護,全面提升城市的可持續發展能力[5,6]。
3結語
城市是一個非常復雜的復合系統,城市氣象災害防御涉及社會各方面,需要全社會的共同努力。各種基礎設施與建筑物的安全是防御城市氣象災害的基礎,廣大市民防災減災意識的提高是防御城市氣象災害的重要保證。氣象局應當充分利用世界氣象日、全國科普日等活動開展大范圍的宣傳工作,利用宣傳掛圖、播放影音資料、氣象科普小冊子等形象生動的形式,讓廣大市民充分認識氣象災害的危害性,努力提高市民接收和應用氣象信息的能力和水平。
4參考文獻
[1] 章國材.防御和減輕氣象災害——2006年世界氣象日主題[j].氣象,2006,32(3):3-5.
[2] 韓淑云.氣象預警塔預警防范氣象災害[j].城市與減災,2008(2):48.
[3] 董旭光,王棟成.濟南城市氣象災害特征分析及防災減災對策[c].中國氣象學會2005年年會論文集,2005.
篇3
本屆年會之召開地，無疑是西安鼓樂得以列為專題開展研討的便利條件。事實上，學界圍繞西安鼓樂的研究既往多集中于鼓樂樂史、樂譜、樂器、音樂形態、曲詞學等方面的考證上。在本屆年會上，以西安音樂學院教師為主體發表的論文顯示出了東道主對本地傳統樂種的一致關注與細致研究。他們各自從不同角度突破，既有新的學術成果表述，還不乏新的研究理路展現。
馮亞蘭《關于記譯西安鼓樂俗字譜的研究――準確合理科學地記譯西安鼓樂俗字譜》，指出近年來西安鼓樂譜記譯中，如何確保記譯的樂譜要與藝師們韻曲或演奏的音響效果相符，如何確保記譯的樂譜既要與傳統樂學、律學理論相符，更要結合實際充分考慮如民間樂社在演奏方面的實際問題，以將譯譜工作做得更準確、合理。焦杰《長安古樂七音十簧笙及其四調的由來》認為西安鼓樂所用十簧笙雖然缺簧少律只能吹奏骨干音，但是因為簡單易學便于在民間鼓樂社推廣，所以在歷史的選擇中成為了鼓樂社的主要樂器。牛玉冰《西安地區民間鼓樂社與銅器社的念詞音樂研究》分析了鼓樂社、銅器社念詞的音樂形態和受眾形成的原因。
不同于上述基于音樂本體的研究，葉明春《論西安鼓樂的審美功能與實用功能》圍繞鼓樂的表演形式、樂社民俗與宗教活動、鼓樂傳承與保護等方面，嘗試從文化人類學角度對西安鼓樂的實用功能、審美功能或兼顧審美與實用功能進行了分析研究。而程天健、王曉平合撰《生命為鼓樂燃燒》，從李石根出版的《西安鼓樂全書》價值意義出發，肯定了這位畢生致力于西安鼓樂研究的學者奠定的“西安鼓樂學”基礎及倡導創立長安樂派等貢獻和意義。
二、黃河流域傳統音樂生存狀況及傳承研究
黃河流域傳統音樂生存狀況及傳承研究是本屆年會的重要預設主題。近年來，各地域、各民族的傳統音樂文化在歷史的車輪下境地堪憂，對現有傳統音樂文化現象生存狀況做田野調查、研究其保護與傳承是頗受關注的論題。在本屆年會上有十余位學者圍繞這一專題，無論是音樂文化現象本身或研究視野，還是對文化現象背后音樂本體、歷史文化、社會生活等問題所做多元分析的方法都有新的突破。
河北大學齊易等通過對端村音樂會樣本從不同觀察點上展開，討論傳統音樂克服阻力適應新環境的可能性。針對至今仍然活動的10家端村音樂會樣本，看到由村中年輕人積極推動、老藝人全力配合而恢復起來的傳統音樂文化的保護傳承經驗。包頭師院李紅梅《“族群語境”中的儀式音聲展演與文化認同――以成吉思汗陵2012年“春節”祭祀儀式音聲為例》，記錄其對成吉思汗衣冠冢的祭祀活動現象學考察結果，系統展示“守陵人”達爾霍特族群圖特的祭祀傳統，探究音聲在祭祀儀式的各個環節中發揮的符號意義和象征功能。內蒙古化工職業學院文慧《科爾沁蒙古族薩滿儀式音聲的個案調查》則通過記錄一名薩滿幫助其弟子舉行“供奉希圖根”儀式的過程，看音樂在薩滿祭祀活動中的作用。包頭師院姜曉芳《內蒙古包頭市梅力更召廟嘛尼會儀式音聲調查》，以唯一的蒙語藏傳佛教寺廟梅力更召廟舉行的誦經儀式作為研究對象，對儀式活動中的音聲進行分析。
吳燕村《藍田晉化現存水會樂社音樂形態考察》，集中于流行在陜西藍田民間的水會音樂發展現狀進行考察，指出商業化時代舞臺表演對即將消亡的民間音樂發展帶來新的生機及不利影響。蘭州大學燕仲飛《甘肅隴南仇池山歌現狀調查》從甘肅隴南仇池山歌的流傳形式、藝術特征、仇池山歌與洮岷花兒的異同性、仇池山歌的傳承與保護角度，展示了獨具魅力的古老氐族文化遺產。洛陽師范學院馬春蓮《口頭傳統藝術中的“規則”：河洛大鼓的程式化特征探析》對洛陽大鼓的祭祀、演出程序，音樂、描述的范式進行總結。中國藝術研究院于華的《魚河堡府城隍廟廟會的調查與研究》，記述榆林市魚河堡府城隍廟正月社火祭祀，對祭祀的儀式流程和所用音樂進行研究。樊家城《黃土高原地區民歌的生存與傳承》對黃土高原民歌的保存、傳承與發展提出思考與建議。王雪《20世紀傳統音樂資源進入高校的啟示與反思――以二人臺藝術家丁喜才傳承個案研究為例》介紹了丁喜才從民間舞臺到高校講臺的過程，研究分析如何建立常態化的渠道吸收民間藝人進入學院的教學。
三、樂律及樂種綜合研究
在樂律研究方面，揚州大學劉永福《端正學術心態，解悟“同均三宮”》對學界爭論已久的“同均三宮”提出自己的看法。這一由黃翔鵬創造性地提出的概念，在作者的研究中，被認為是中國傳統音樂中本來就有的歷史原理。河南大學王亞麗《以音階問題為核心的豫劇宮調探究》在對豫東調、豫西調中fa的音位進行考證后，基于兩種調的音級性質的分析，得出豫劇音階是自然七聲，屬于清樂音階的結論。
從樂種綜合研究來看，河南大學楊善武《從陜北民歌同源變體關系看苦音宮調的構成》，通過列舉幾首民歌，指出陜北民歌許多曲目都是同一種曲調通過調性的變換而來的，即同源變體關系。中國音樂學院徐天祥《“風攪雪”音樂現象研究》一文，攝取傳統音樂中廣泛存在的“風攪雪”音樂現象進行綜合分析，并以山西陵川縣鼓書《王祥臥冰》為例分析當下“風攪雪”的特點。沈陽音樂學院關意寧通過其所記錄的1000對平調上下句以局外人客觀的視角考察陜北說書。成文《調――陜北說書音樂基本形態研究》研究了陜北說書的板式、典型調、變化等。
四、音樂區域分布及文化關系研究
黃河流域作為華夏民族文化發源地，其實質融合了諸如戎、氐、羌、匈奴、夷、鮮卑、黨項、突厥、烏孫、回紇等多民族文化因子，最終形成了今天所見復雜多元的文化結構。對這一文化結構的厘清抑或民族間文化的傳播與交流素來是學界趨之若鶩的焦點和熱點。本屆年會中有多位學者從民族源流、地理動因、基音等角度對這一問題開展研究，其中既有理論上對區域音樂分布進行整體研究的，又有基于某一具體音樂文化事象的微觀觀察。
福建師范大學王耀華《旋律音調結構與民族源流》指出旋律音調結構是在特定的音階調式基礎上形成的旋律音調結構原則，反映了一些民族地區音樂語言的特點，其民族文化的關系體現為一種“共同文化”的象征，即無論歷史發展與變化，同源民族在各自的民歌中都會盡可能保存共同的典型性腔音列。西安音樂學院陳慧雯《區域文化生態中的陜西戲曲》從文化生態學角度對陜北、關中、陜南的戲曲文化進行考證，認為陜西戲曲的同源演化使陜西地方戲曲聲腔形態具有共性。中國石油大學劉清《黃河三角洲民間音樂形成的地理動因初探》從黃河地理特點入手，分析了山東濱州、東營兩地民間音樂的分布特征和特點。武漢音樂學院毛璐《黃河中、下游地區出土史前樂器考》從聲學原理著手對黃河中下游地區出土的笛、響器等九種樂器按照類別對出土地點、出土數量、樂器結構進行研究。信陽師范學院李敬民《區域音樂研究的邏輯起點――以淮河流域民間音樂的文化區劃為例》以淮河地區戲曲、曲藝的分布為例，講述了區域音樂傳播特點和研究方法。
西安音樂學院李寶杰《陜西民俗音樂文化的區域性比較與分析――以鬧秧歌、鬧社火為例》以秧歌社火為切入點對陜北、關中、陜南三地的文化特征進行比較，得出環境因素和民俗因素是影響民間音樂文化品種發生風格變異的決定性因素。曾金壽《“木卡姆”文化現象的觀察與思考》從大的文化現象去看“木卡姆”的分布，指出“木卡姆”文化傳播因阿拉伯地緣文化與伊斯蘭教宗教文化的混合而完善，絲綢之路帶動了伊斯蘭教的傳播，最終成為遍布北非、中亞、西亞、新疆等地的文化現象。山西長治學院董鄭峰《傳統音樂異地傳播與流變研究――以上黨梆子為例》以音樂傳播學的視角研究上黨梆子，并對其傳播地域局限性的原因進行分析。包頭師范學院賀宇《跑圈子秧歌與當地二人臺之比較》對二人臺藝術舞蹈的來源及曲調、唱腔、器樂伴奏等特點進行了研究。
為期三天的論文每天皆精彩紛呈。筆端難以敘盡，只能略記如上。回望本屆年會，代表們圍繞黃河流域傳統音樂文化研究現狀發表的討論，是近年來學界的思索方向的縮影，從內容上開拓了與會學者的視野，從方法上深挖文化現象，彰顯了跨學科、重深度的良好趨勢。特別是年會期間組織舉行的秦腔《楊門女將》演出，以及由西安長安區何家營鼓樂社和西安音樂學院鼓樂藝術團聯袂獻演的“鼓樂專場音樂會”，既讓代表們領略了來自民間的淳樸樂韻，又感受了學院派在挖掘整理傳統音樂文化上的獨特理解。
篇4
在現代社會，教育學家不再一味地尋求單一的、模式化的課堂教學方法，語言教學也沒有僵硬的和固定的規則。在傳紡的教學中，教師是主動者，學生被動地接受教師傳授給他們的知識，而成功的語言課堂應是以學生為中心，創造各種語言環境和交際環境使學生有機會參與并運用語言進行交流，在教師的監督、指導和鼓勵下，學生進行思考并進行語言的實際運用。因此，如何優化課堂教學，尤其是高等院校和高職院校的航海英語，探索一條提高英語教學質量和效率的方法，一直是許多教育者的努力目標。
2優化航海英語課堂教學的對策
2．1交際法教學
航海英語作為專門用途英語(ESP)的一個分支，是一種高度社會化、交際化和文化內涵豐富的語言，應該采用交際式語言測試和教學。用交際教學法進行航海英語教學模式的設想，是目前整個世界航海英語教學的趨勢，也是國際海事組織(IMO)的要求。此教學法一改傳統的翻譯教學法，能創設靈活多樣的教學活動，促進師生間互動。好的教學方法是形成最佳課堂氣氛的重要保證，一堂優秀的英語課是一種交流，對英語教師來說，為學生創造一種較愉快的交際氛圍是十分重要的。教師須設計和組織豐富的、以學生為主體的課堂活動，例如：pairwork(一對一活動)，groupwork(小組活動)，discus—sion(討論)，brainstorm(頭腦風暴)，roleplay(角色表演)，debates(辯論)，presentation(陳述表演)等。
這一系列活動有利于輕松活潑的教學環境的形成，提高學生學習的興趣，激發他們學習航海英語的熱情，并樂于參與教學過程，學生在有意或無意中直接參與到課堂教學活動中，學習英語的積極性得到提高，新知識得到鞏固。交際教學可以充分發揮學生的主體作用，從被動接受到主動參與，促使學生在航海英語語言能力方面有大幅度的提高。
鑒于航海英語教材的課文內容比較枯燥，缺乏生活氣息，難以提起學生的學習興趣，而且學生有著不同的家庭背景和生活體驗，如果在教學中單就課本進行語言教學，會使學生失去學習英語的興趣。教師可采用生動、活潑的教學形式給學生增加一些趣味而又有助于理解記憶的教學內容和知識。學生好奇心強，使用情景法可引導學生參與，吸引學生的注意力，提高學習興趣。如有關氣象中各種云的詞匯(cirrostratus卷層云；ahocumulus高積云；cumulo-nimbus積雨云；stratocumulus層積云；nimbostratus亂層云)很難記憶，如果利用圖片、圖像或錄像，將所有能夠直觀表達的單詞盡可能直觀表達，枯燥無味的單詞就會教得生動有趣。
2．2以學生為中心，培養學生學習的自主意識
針對傳統教學法只問“耕耘”，不問“收獲”的弊端，應平衡教師講話時間和學生講話時間，著力培養學生自主學習的意識，教育他們怎樣學習和對自己的學習負責任，對班級學習和課堂活動負責任。教師運用靈活的教學方法，既提供系統的語言規則，又設計充分的真實情景。真正建立“以學生為中心”的課堂，鼓勵學生努力地學習，引導他們根據所學的內容積極思考，主動發言，在學習過程中產生獨立自主性。這樣，學生的學習積極性和責任心得到了充分的調動和極大的提高，學習效果會事半功倍。有了學習的自主意識，學生就能最有效地利用教師在課堂中提供的師生交際，與組員交際、與同桌交際的機會，主動地質疑、討論，展開課堂活動，更好地融
入課堂教學。基礎較差的學生，往往自信心不強，課堂參與度低，需要教師保護他們的自尊心，調動其學習積極性。教師要細心觀察，及時發現并肯定他們的閃光點和點滴進步，要求學生對比自己的現在和過去，看到自己的進步，感受到成功的喜悅，消除心理障礙，主動參與教學的全過程。人都有自我實現、取得成功、獲得認可的愿望和需要，成功后的快樂和體驗是學生學習力量的重要來源和內在動力。
2．3加強師生的情感交流
寬松和諧的氛圍和師生情感的投入是學生主動參與學習的外部條件，是學生學習和個性發展的良好土壤。融洽的師生感情有利于學生參與課堂活動，在教學中，教師以滿足學生的心理需要為出發點，激發學生的學習動機，在情感上尊重每一位同學，充分肯定他們，體諒他們，給予其安全感、信任感，創造沒有恐懼的輕松環境。教師上課時，應保持和藹可親的面容，這樣學生才會大膽地參與課堂活動，而不怕犯錯誤。另一方面，教師要引導學生正確認識和了解自己，發現優點，克服缺點，開發潛能。
經常鼓勵、表揚學生，尤其是善待班內學習困難的學生，盡可能讓學生感到每一節課是師生共同打造，而不是教師在孤獨地教、學生在被迫地學。在教學中，忽視情感層次和心理教育，只求教書，不管引導，置學生的心理需要于不顧，會使課堂黯然失色，枯燥無味，也不能促進教學任務的順利完成。教師應從各方面了解學生，關心他們，盡力給予幫助和指導，真正做他們的良師益友。這是教學中的必要鋪墊。
2．4利用多媒體，寓教于樂
在航海英語教學中，使用多媒體軟件中形象生動的實時動畫、嚴謹準確的授課和悅耳動聽的音樂，使學習內容達到了真正意義上的圖文并茂、栩栩如生，使學生因此由被動學習者變成了始終保持高度學習興趣的主動參與者，寓教于樂得以落到實處，學習的成功也成為自然而然的事。而且讓學生投入當時的情景，有助于培養學生的觀察和創造思維及分析判斷能力。也可以把多媒體計算機作為學習英語甚至其它各科知識的工具，配備輔助教學和多媒體光盤軟件，讓學生通過人機交互，在完全自主的情況下進行個別化學習，培養學生觀察、分析、綜合能力及動手能力；學生在學習過程中可選擇適當的學習進度和方法，并且不斷調整，培養自學能力和獨立思考能力，也能培養思維的敏捷，使多種感官得以協調發展。
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概率論與數理統計是研究隨機現象客觀規律的數學學科，是高等學校公共課的一門基礎數學課程。其理論和方法在近代物理、自動控制、地震預報和氣象預報、產品質量控制、生命科學和公共事業等方面得到了重要應用，有越來越多的概率方法被引入經濟、金融和管理科學，成為它們的有力工具。因此，概率論與數理統計的教學顯得非常重要。但是學生在學習掌握這門知識的過程中普遍感到概念難懂，思維難于開展，問題難于入手，方法難于掌握。基于這一現象，在教學中，更新教學方法，充分體現以人為本的教學理念成為提高教學質量的必然選擇。教師應準確把握這門課與學生所學專業的結合點，突出其應用性。激發學生對這門課程的學習興趣，提高教學質量，使學生更好地掌握處理隨機現象的基本理論和方法，培養他們解決實際問題的能力。對此，筆者結合教學實踐和經驗，從以下幾個方面來闡述：
一、更新教學內容，提高學生的應用能力
《概率論與數理統計》課程包括概率論和數理統計兩大部分，主要應用部分在數理統計。由于這部分內容學時少內容多，教師不可能把所有內容都詳盡講解。因此，在不影響課程體系完整性的條件下，教師可以適當地減少概率論部分的理論性，降低難度，從直觀性、趣味性和易于理解的角度把概率論作為數理統計的基礎知識加以介紹，并引進有關概率起源的一些經典案例，即以“概率適度，統計加強，引入案例”為基本思路，真正使學生的數學實踐能力得到培養和提高。在概率部分，教師可以多舉例生活中有意義的實際例子強化概率知識的重要。如在講解古典概率時教師可舉生日問題、彩票中獎問題，決策問題等例子。在講解隨機變量數字特征時可引用免費抽獎問題、庫存與收益問題、簡單的求職決策問題等等。教師在講數理統計部分時應該注重常用統計方法的思想和原理的分析和講解，盡量以直觀的、通俗的方法重點闡述數理統計方法的思想，應用的背景以及應用中應注意的問題。教師可采用有實際背景的工程、經濟、農業應用方面的例子，分析問題的實際應用，把大量的計算問題留在課后進行。這樣既能減少不必要的公式記憶，教師又能在課堂上有充分的時間來講解統計方法的原理和意義，還可介紹一些概率統計在應用中的趣聞趣事，提高學生對這門課程的興趣。
二、改革教學方法，加強對學生能力的培養
（一）運用討論式教學法
現代教學方法主要是挖掘學生的學習潛能，以最大限度地發揮和發展學生的聰明才智為目標。傳統的教學方式是知識傳授型的，教師是教學的主體，只重視教的過程，忽視了教學活動的互動性，不能充分調動學生學習的主動性。討論式教學是由師生共同完成教學任務的一種教學形式，是在課堂教學的平等討論中進行的，它打破了教師滿堂灌的傳統教學模式，師生互相討論與問答。問題是數學的心臟，對于部分重要內容，教師可預先給學生提出幾個啟發性的問題，讓他們預習自學，把學習中遇到的問題帶到課堂上討論。在提出問題時，教師往往要設置一些“陷阱”，使學生加深印象。在整個過程中，教師是活動的組織者、引導者、合作者，通過交流合作、主動探究，培養學生的動手能力、合作精神、創新意識和實踐能力，激發他們主動學習的熱情，全面提高學生素質。
（二）運用案例教學法
案例教學是根據課程教學目標，把案例作為一種教學材料，在教師指導下，學生通過對案例的研究、思考、剖析和辯論，對問題作出判斷。通過分析案例，使學生參與討論，把所學的理論知識和實際生活結合起來，把抽象的數學與生動有趣的案例結合起來，即調動學生的主動性和積極性，又培養了學生分析問題和解決問題的能力。例如保險是最早運用概率論的領域之一，也是我們日常談論的一個熱門話題。因此，在介紹二項分布時，可引用如下案例：一家保險公司有1000人參保，每人每年12元保險費，一年內一人死亡的概率為0.006。死亡時，其家屬可向保險公司領得1000元，問：（1）保險公司虧本的概率為多少？（2）保險公司一年利潤不少于40000元、60000、80000元的概率各為多少？保險這一類型題目的引入，使學生對概率在經濟中的應用有了初步的了解。再例如，假定每次火災發生在一周七天中每一天是等可能的。求一周每天一次火災的概率，至少有兩次火災發生在同一天的概率。本例一方面可以使學生更具體地理解“占位模型”；另一方面，也便于學生對城市消防系統的規劃和設置有所了解，讓學生感到學后真正有用，可有效地調動學生的學習積極性，激發求知欲望。案例教學法不僅直觀體現了有關知識的客觀背景，而且還可以把概率結論的發現過程予以還原或模擬，使學生通過自己的思維再現知識發生過程的各個方面，是解決傳統教學方式弊端的基本方法和有效的途徑。
（三）運用多媒體輔助教學
與傳統的教學法相比，計算機輔助教學或多媒體教學有著不可比擬的優勢，借助于計算機輔助教學，可以將教師從很多重復性的勞動中解脫出來，使教師能把更多的精力投入到內容的分析講解中，增加與學生面對面的交流，調動學生的積極性；更重要的是多媒體可以使抽象的內容直觀化、形象化。在概率統計中，利用多媒體可以向學生演示一些模擬試驗，譬如投硬幣試驗，擲骰子試驗，蒲豐投針試驗等。通過這些形象生動的試驗，不僅活躍了課堂氣氛，增加了趣味性，同時學生們能直觀地看到試驗結果，這比讓學生去想象應該出現的結果更具有說服力；再者，一些主要的結論也可以用多媒體通過圖形或圖表的形式表示出來。如二項分布的泊松近似和正態近似的情況；正態分布、指數分布、t分布、F分布的密度函數的圖形以及圖形隨參數變化的情況等，都可以直觀地展示出來，這一點是傳統教學很難做到的。因此計算機輔助教學的廣泛使用引起了教學方法的巨大變革，同時也會使教學內容發生新的變化，它給傳統的教育模式注入了新的生機和活力。
（四）開展社會實踐
在以往的《概率論與數理統計》教學中，有習題課而沒有社會實踐。為了培養學生運用概率論與數理統計的思想和方法解決實際問題的意識和能力，在學生掌握必要的基礎知識后，教師應當給予學生一定的社會實踐機會。人們在進行科學研究或從事其它不同領域的實踐活動中，都會面對大量的具有隨機性的現象，不能應用恰當的數學工具對這些現象進行科學的分析和處理，最終作出科學的判斷和決策，正是學生在走出校門之后經常會遇到的難題，也是目前數學教學中最大的弊端和缺陷。因此在教學內容中教師適當增加教學實踐內容，可以培養學生應用數學知識解決實際問題的意識和能力，同時還可激發學生學習數學的興趣。具體做法是：針對日常生活中隨處可見的隨機現象，教師提出實際問題，學生嘗試做抽樣試驗，收集必要的數據，用課堂上所學的統計方法對數據進行處理，進一步作出統計推斷。動手能幫助學生理解該課程中一些抽象概念和理論，同時教師可讓學生利用所學的方法和技巧獨立完成，從而提高學生分析問題和解決問題的能力，達到教學的目的。
三、改革考試方法，提高教學質量
考試是教學過程中的一個重要環節，是檢驗學生對所學知識掌握的程度、評估教學質量的手段。單一的、傳統的考試方法不能滿足教學改革的要求。《概率論與數理統計》的考試多年來一直沿用閉卷筆試的方式，這種考試方式對于保證教學質量、維持正常的教學秩序起到了一定的作用。但這種方式也存在著缺陷，學生在學習的過程中為了應付考試搞題海戰術把精力過多地花在概念、公式的死記硬背上，這與我們培養高素質人才的目標格格不入。因此，筆者對《概率論與數理統計》課程考試提出一點創新的建議，主要包括兩個方面：一是考試內容與要求不僅要體現出課程的基本知識和基本運算及推理能力，而且應注重學生各種能力的考查，尤其是創新能力；二是考試模式應不拘一格，除了普遍采用的閉卷考試外，還可以在教學中用討論及小論文的方式進行考核，采用靈活多樣的考試形式。學生成績的測評根據學生參與教學活動的程度、學習過程中提交的讀書報告、上機操作和卷面考試成績等綜合評定，這樣可以引導學生在學好基礎知識的基礎上注重技能訓練和能力培養。
四、結論
概率論與數理統計作為一門應用性極強的課程，其教學過程也應該針對性選用、適應現代科技需要的策略討論式教學法、案例式教學法、多媒體教學法以及社會實踐都是為了引導學生用理論知識解決現實生活中的問題的方法，可以訓練學生快速獲取信息和資料的能力，鍛煉學生快速了解和掌握新知識的技能，培養學生的創新能力，更重要的是可以訓練學生的邏輯思維和開放性思考方式。
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二、思想品德課課堂教學生活化的策略
思想品德課特別是新課程標準下的新課程是涵蓋了社會生活在內的綜合學科，很多內容都來自于學生生活實際，只有聯系生活，構建生活化的教學策略，學生才會興趣盎然而不枯燥的進行學習。
（一）聯系生活立體化。學生的學校生活、家庭生活、社會生活是一個完整的整體，是學生學習思想品德，進行品德修養的基礎。我們不能知性地將其分割成碎片，在聯系學生生活實際時要注意其立體性、系統性。
1、聯系學生學校生活。學校是學生生活的重要舞臺，學生的絕大部分時間是在學校度過的。這座舞臺上發生的一些故事可以引入到學生的學習中來。其間的喜、怒、哀、樂，同學之間的故事都可以讓學生們去說、去講，用自己的身邊事來引導自己有所獲、有所悟。
2.聯系學生家庭生活。家庭是每一個學生思想品德教育的第一場所，父母是第一任啟蒙老師，也是思想品德的最好教育者。在這里，他們獲得了很多知識。教師可以抓住每個家庭的特點巧妙設計思想品德教學。家庭的職業、家長的職業道德、以及家長的所見所聞都是現成的資源，采用請家長來校、走訪家庭或是開座談會等多種形式，讓家長現身說法，言傳身教，因是出自家長之口，比教師的講解來得更有說服力。
（二）、教學環節生活化。
思想品德課的主要目標就是提升學生的思想品質。按照生活德育理念，應以真實生活為基礎，并與他們的現實生活融會貫通，無論是課首引入，課中展開和課尾處理，都應體現生活特點。
1、課首引入生活
思想品德課不是簡單的道德知識與技能的轉移和傳遞，而是學習者主動建構德性的過程，按照生活德育理念，學生已有的生活經驗是基礎性資源，是師生在課堂交互作用的起點。據此，在課首一環，就應走進學生生活，呈現相關的生活事實，激活學生已有的生活經驗，讓他們從中孕育相應的課題意識。具體可采用如下四種方法。
（1）、呈現法。即在課首呈現具有普遍性和思考價值的生活事件，例如《做情緒的主人》的課首，直接引入生活事件――期中考試后，今晚要開家長會了，而自已的考試成績又不理想。在吃晚飯時，你的心情怎樣？帶著這種心情，你做事情的效果怎樣？如果一直這樣下去又會怎樣？像這樣一開始就讓學生直面自已生活中的矛盾和問題，思考情緒問題，無疑有助于課題意義的展開。
（2）、游戲法。即在課首以游戲為中介，以搭起教學內容通向學生生活的橋梁。如《獨特的你》的課首，先讓學生玩“猜猜他是誰”游戲――每個同學各寫出本班一位同學最具代表性的特征，然后讓同學們猜猜他或她是誰？這一活動的開展，使每個同學都感受到自已的獨特，也認識到每個生命體都是獨特的，每個人都應珍愛生命，并根據自身的獨特性去選擇適合自已的人生之路，從而讓學生帶著對自己學習生活的思考進入到新課題的學習中。
（3）、喚起法。即在課首引發學生回憶，反芻已有的生活經驗。例如《新學校新生活》的課首，我們嘗試著讓學生重現已往小學生活的畫面，回憶自已小學老師、同學之間的一言一行，再閉起眼睛體驗走進新學校的第一天生活。使學生在回憶、體驗和比較中發現初中生活中吸引他們的人、事、物，激發他們對新學校生活的熱愛，從而激活學生已有表象，調動他們的生活積累，開啟新課。
（4）、傾述法。即開放地納入學生的直接經驗，讓他們傾述個人生活中的親歷親為和感受體驗，借助學生富有童真、童趣的真情表達，很自然地營造主題所要求的情感氛圍。與課題有關的講敘、講演、朗誦都是行之有效的好方式。
2、課中展開生活。
堅持以學生的生活為基礎，以自主活動為載體，注重在活動中引發學生的生活體驗和感情，促進其德性的自我建構，就象打開了一面生活的畫卷，讓學生走進去，開始活生生的生活。課中展開一方面要特別關注學生的活動，使其在活動中發生感悟，另一方面要注重實現師生、生生之間的互動以及師生的共進共長。
（1）、活動一感悟。關注學生的生活，就要關注學生的活動。因為生活是通過活動展現的。只有源于學生實際生活的活動，才能引發他們內心的而非表面的道德情感。學生在課中的“學”，主要是主體性參與，在各種活動中，學生既用腦想，也用眼睛看，耳朵聽，用嘴說話，用手操作、用心靈感受。總之，學生通過全身心的參與，從中獲得真切的體驗和感悟。
（2）、互動與生成。課中應是師生之間、生生之間的互動（包括雙向和多向的對話、溝通和交流）。借助互動，師生、生生之間分享彼此的思考、經驗和知識；交流彼此的情感，體驗和觀念。學生在課堂中的活動狀態、學習方法和思維方法、合作能力、發表的意見（建議、觀點）、提出的問題與爭論、乃至錯誤的回答等等，都是教學過程的生成性資源，只要教師加以引發、利用和整合，就能促進學生良好德性的養成。
3、課尾延伸生活
學生品德的提升是一個系統工程，需要通過連續性、系統性的教學行為，通過學生德性漸進發展和積累，才能達到預期的目的。基于這種思考，一節課的課尾不能戛然而止，而應富有創意地向生活實踐中延伸。總的說來就是注重與生活實踐接通，回歸到生活中，為學生行為踐履提供生機勃勃、氣象萬千的表現平臺。
（三）體驗生活多樣化
1.訪一訪，觀察生活。
課本中的一些人和事由于和學生的時空距離有差距，所以學生認識得不全面，甚至出現一定的偏差。有的課本內容是學生常見和比較熟悉的生活現象，但往往又是他們熟視無睹或知之甚少的，教學時應指導學生再留心去走訪、調查、觀察，認識生活，擴大視野，提高觀察和理解能力。
2、演一演，再現生活。
教材都是以語言文字載體記錄著一定的生活信息，學生學習就是在頭腦中把它還原成客觀現實的事物，從而獲得主觀感受。生活化教學是一種在生活背景下的情景化學習，“充分提供情節背景下的學習是最有效的”。有的教材內容距學生的生活較遠，給學生的學習帶來一定的困難，教學時應借助于情境的創設再現課文所描繪的生活畫面，使學生如臨其境，激起學習興趣，引起高度注意，較好地理解教材內容。
3.學一學，體驗生活。
俗話說：“要想知道梨子的滋味應該去親自嘗一嘗。”同樣，對教材的感悟也是如此。著名教育家烏申斯基說過：“兒童是用形象、聲音、色彩和感覺思維的。”教師要有意識地創設教育情境，把所學內容描繪的客觀情景和現象生動形象地展現在學生面前，讓學生身臨其境，再聯系已有的生活經驗，去體驗，去感悟，加深感受。
4、寫一寫，感悟生活。
學生獲得的知識，不管是從書本得來還是從教師得來，是從社會實踐中得來還是同學、家長處得來，很多都是零碎的、不系統的，或者說只能是感性的認識，這就有必要讓他們整理歸納，概括總結，以小論文或有感的形式寫出來，既可以留作資料，也可以推薦到班級、學校以及其他刊物上發表。一來使他們的認識達到理性的升華，感悟生活；二來可以體會成功喜悅，提高積極性。
（四）、教學細節生活化
1、師生關系生活化
構建生活化的政治課堂其首要前提是教師的正確定位，即按照現代生活教育理論建立“傾聽與共舞”式的民主、平等的新型師生關系，教師由居高臨下的權威轉向“平等中的首席”，珍視學生思維的獨立性，善于傾聽學生的聲音，還給學生說“不”的權利；同時，“蹲下身”用虛心的態度以學生為師，使傳統意義上的教師教和學生學.不斷讓位于師生互教互學，彼此形成一個真正的“學習共同體”，讓政治課堂實現真正意義上的“共舞”。在與學生的互動中，只有用生活化的語言才能拉近與學生的距離，學生才有親切感，才會有心靈的碰撞。
2、目標定位生活化：從生活中來，到生活中去。
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傳統教學方式主要靠粉筆、黑板、掛圖或模型，學生興趣不大，利用多媒體科學課堂會生動、形象、直觀，學生興趣濃厚。古人云：“知之者不如好之者，好之者不如樂之者”。小學生的“好奇心”較重，但這種“好奇心”有時只停留在“好玩”、“新奇”、“刺激”的水平上，停留在希望老師給予解釋的水平上。教師的任務就是要促使學生把“好奇心”發展為“科學的好奇心”，擴大學生的興趣范圍，引導學生發現平時不注意的現象，從而產生探究的期望和興趣。激發學生的興趣可從許多方面人手：如創設情景、激發學生探究興趣。在教學《浮與沉》時，教師出示兩只大小形狀一樣重量不同的小船，讓學生猜一猜：如果把這兩只小船同時放進水里會出現什么現象？大部分的學生都認為小船會浮到水面上，小部分學生認為船會沉到水底。同學們都迫切想知道結果，要求我馬上試一試。于是，我把這兩只小船輕輕地放到水里，結果出現了一只浮到水面上，一只沉到水底的現象。學生見后，先是感到驚奇，之后紛紛舉手發表各自的看法，參與學習的意識極為強烈。
利用游戲，同樣也可以使學生產生興趣。如教學《鏡子》時，我讓一個學生走到教壇上蹲下，讓講臺擋住全身，讓其他同學看不見他。然后，我讓部分學生到教室后面的黑板寫字，讓在教壇上蹲下的這個同學“猜”。結果，不論這些同學在黑板上寫什么字，都總能被教壇上蹲下的這個同學“猜”對。同學們對此百思不得其解，要求老師作解釋。于是，教師先讓教壇上蹲下的這個同學說說是怎樣“猜中”的，接著教師再出示“潛望鏡”讓學生觀看，學生對“潛望鏡”都產生了濃厚的興趣，他們都很想了解“潛望鏡”的構造和工作原理，積極主動地參與接下來的教學活動。
二、要善于引導學生進行討論、辯論
討論和辯論是學生日常學習活動中常見的方式。討論，就是把那些有概念聯系的客觀事物呈現在學生的面前，讓他們用自己的語言一起去發現和研究他們觀察到的現象、結果，讓學生在小組里一塊兒思考、相互交流各自在“探究”中所獲得的表象，從而形成感性認識和理性認識，加快加深學生對某些問題的認識。因此，在科學教學中，教師必須善于給學生創造機會進行正常討論和辯論，營造平等和諧、互相尊重的氛圍，使學生敢于發表自己的看法又善于傾聽別人的意見。例如，在教學《雨的形成》這課時，我出示了一瓶剛從冰箱取出來的汽水，然后讓學生進行討論：“瓶外的這些水珠是從哪里來的？為什么會出現這些水珠？”。學生根據大量事實進行了充分的討論，確信小水珠是水蒸氣受冷后形成的。當學生持有不同觀點而引發辯論時，教師也不要做裁判，要因勢利導、鼓勵學生積極參與，幫助和訓練學生學會提問，學會參與討論。例如，在教學《燃燒的秘密》這課時，我讓學生猜想：蠟燭燃燒后會生成什么？有許多學生認為蠟燭燃燒后會變成蠟，但也有不少學生持反對的意見。我沒有給他們作任何判決，而是鼓勵他們各人根據自己的觀點展開辯論。認為蠟燭燃燒后會變成蠟的這一方的同學的觀點是：蠟燭在燃燒過程中會有很多燭淚流下來，到最后蠟燭燃燒完后就剩下這些流下來的蠟。持反對意見的同學則認為如果蠟燭燃燒后會變成蠟，那么，蠟燭就永遠也不會燒完。經過一番唇槍舌戰后終于得到了共識：蠟燭燃燒后不會變成蠟。通過引導學生進行討論、辯論，使學生的思維能力得到充分的鍛煉，激發學生學習的積極性，活躍課堂教學氣氛。學生通過動手操作，發現了問題或探究出解決辦法時，教師適時組織學生進行討論，一方面可以綜合集體智慧取長補短，尋找解決問題的多條途徑或最佳途徑，另一方面通過討論加深學生對同一現象或同一方法的理解。
三、充分、靈活利用科學探究
科學探究既是科學學習的目標，又是科學學習的一個最基本的也是最重要的學習方式。讓學生親身經歷以探究為主的學習活動在教學中應該經常用到的。科學課的教學總目標是培養學生的科學素養，而科學探究是最能體現培養目標的一種方式。因此，科學教學要把以“教學”為中心的課堂活動轉變為以“探究”為軸心的科學活動。在平時的教學活動中，時時都要考慮能否用科學探究的方式，盡可能充分培養學生的科學素養。這些內容看起來是不屬于探究活動的，但是只要我們教師肯動腦筋，也可以把它變成學生很好的探究活動。例如，在指導學生種植芋頭時，我讓學生分別把芋苗平放、正放、斜放和倒放等多種形式進行種植，之后讓學生探究哪種種植方法產量高。在飼養小動物方面，我給了一個“淡水魚可以在鹽水里生長嗎？”的題目讓學生進行探究。經過一個多月的探究活動，部分學生寫出了質量很高的小論文并獲得了獎勵。充分利用信息技術既讓學生收集到許多有用的信息，更重要的是鍛煉了學生的動手能力和自學能力。在老師的指引下，學生們能根據自己的興趣和能力選擇內容進行自主學習和探索，學生不再是單純地被動地接受知識，而成為信息加工、處理的主體，成為知識的主動構建者，這一點是傳統課堂所難以實現的。
四、虛實互補，優勢互補
傳統的教學模式在很大程度上是難以勝任以探究性學習為主的科學課堂教學，網絡技術和網絡環境則打破了傳統的時空限制，顯示了更大程度的自由性和開放性，將學生帶入無比遼闊的世界。如講雨的形成、行星等知識，就可以利用網絡技術形象生動地再現給學生觀看，這樣虛實互補，學生對這類知識就不會只知理論卻茫茫然了。
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起造祭典歌，源于原始祭祀“壘”（lix），屬“壘”中白話的“吉語”類。其主要包括《上梁吉利歌》、《新居落成敬梁歌》和《“開財門”吉利歌》三大部分；而《上梁吉利歌》又分為“敬梁”、“賀梁”、“上梁”、“賀主”四部分，加之侗族起造祭典歌傳承形式以“口傳心授”為主，沒有固定的傳承模式，因而在傳承過程中民間即興創作相對自由靈活，于是形成了所謂的“各師各教”的傳承態勢，因師承各異，歌詞不盡相同者更數不勝數。本文將就侗族獨特的“祭典歌”管窺侗族社會起造習俗，敬祈廣大侗學研究者、愛好者指正。
一、侗族起造祭典歌的表現形式及文化內涵
起造祭典歌具有鮮明的民族特色和相當強的感染力，其結構整齊劃一，多以四言、七言為主，辭藻華麗、聲韻爽朗，兼具詩歌的性質，具有較強的文學性，講究一、二、四押韻，唱詞較長還可以靈活換韻，說唱瑯瑯上口，聽者賞心悅目。
例如《腳踏云梯步步高》：
腳踏云梯步步高，萬紫千紅繞金橋。龍盤玉柱龍獻寶，鳳繞玉柱鳳來朝。
一步云梯一步行，豬羊牛馬滿草坪。六畜興旺禽滿圈，五谷豐收遍地金。
腳踏云梯二步行，千山萬木長成林。山有好林造大廈，大廈落成裝金銀。
腳踏云梯三步行，三多吉慶照門庭。男勤女奮家興旺，勤勞人家早逢春。
腳踏云梯四步上，四季康泰永吉祥。春耕不怕多流汗，換來秋收萬石糧。
……
金龍盤在玉柱上，兒孫代代大吉昌。[2](p439～441)
這部分歌詞句式整齊，并且講究押韻，且其中即有換韻。其中“高、橋、寶、朝”押“豪”（ao）韻，至于“行、坪、金”在侗族地區方言中也可以說是押韻的（因為在侗族地區方言中沒有前鼻音和后鼻音之分，所以“行（xing）、坪（ping）、金（jin）在侗族地區讀起來，都以n結尾，而沒有“n”與“ng”之別），再如“行（xing）、林(lin)、盆（pen）、銀(yin)”；“行(xing)、庭（ting）、春（chun）”；“行（xing）、興(xing)、云(yun)”；“登（deng）、云(yun)、清(qing)”等字也是一樣。“上、祥、糧”押“唐”（ang）韻， “來、才、來”押“臺”（ai）韻，“出、頭、手、留”押“模”（u）韻， “忙、堂、昌”押“唐”（ang）韻，“天、圓、年”押“寒”（an）韻，“當、香、亮、光、堂、陽、上、昌”押“唐”（ang）韻。
再如《“開財門”吉利歌》中門外“仙客”有段念道：
龍門前看萬里坡，富也多來貴也多。金榜題名你家有，庫內黃金用馬馱。[2](p446)
其中的“坡、多、馱”押“波”（o）韻。
侗族起造祭奠歌作為北侗民歌中獨具特色的儀式歌，其講究押韻的表現形式從以上例子可見一斑，而且一般都是四句一韻。其中的對句更是形象生動、清新自然、妙趣橫生，將侗族民眾喜聞樂見的民間藝術表現得淋漓盡致。
起造祭典歌在創作手法上，多運用浪漫主義的表現手法，將人和神，現實和幻想交織起來，使其充滿現實精神，又具有浪漫色彩。例如《“開財門”吉利歌》由兩人以問答對話式表述：
外：新造華堂萬事興，玉帝差我下凡塵。眾星下凡無別事，特來貴府開財門。
內：千江流水千江月，東南西北滿天星。有眼無珠不識寶，不知各是什么名。
不知尊姓難接駕，望你一二說分明。
外：東方來的太陽星，太陽高照福祿門。南方來的太陰星，太陰高照長壽門。西方來的財帛星，攜財帶寶入財門。北方來的紫微星，紫微高照吉慶門。中央來的門光星，門光星照翰林門。天上五星來賜福，五福臨門萬事興。有福人居有福地，又發財寶發人丁。家有福德門興旺，庭前府內彩云升。開門！開門！……[2](p447～448)
在這里夸張是那么的生動，想象是那么的神奇，上天下界，通達無阻，人仙往來如同親朋，幻想和現實竟交織的如此樸質妥帖，也更顯示了侗族民眾希翼世間大同，和諧共生的美好愿望。
不僅如此，侗族起造祭典歌還采用了反復的手法和對偶。如前面所舉的《腳踏云梯步步高》，從第一步唱到第十步，除最后一段外，其他十段都是反復。采用這種反復的手法，既增強了節奏感和音樂性，又對加深印象，深化主題有很大的作用。
關于對偶，整部起造祭典歌隨處可見，這樣不僅使其句式整齊，增強了形式的美，而且對于刻劃心理，表達感情起了很好的作用。
起造祭典歌的講誦形式有多種，其主要有一人講，眾人聆聽；有二人對講，即講誦者分別扮成一主一客（或扮成仙客），雙方一問一答，互致慶賀。例如新樓房的屋架豎起之后，為首的木匠師傅登上屋去踩大梁時所朗誦的《上梁吉利歌》：
日吉時良，天地開張。吾今上梁，大吉大昌。山神水神，聽吾號令。百無禁忌，
保民安康。魯班在此，兇星遠行。興工動土，吉星照臨。……
初杯美酒敬梁頭，兒孫代代有奇謀。二杯美酒敬梁中，兒孫代代永興隆……[2](p438）
這里就以木匠師傅之口，表達了侗族同胞對美好幸福生活的追求。
再如，舉行“開財門”儀式，所講誦的《“開財門”吉利歌》。有高聲唱賀喊門：
日出東方一點星，神仙打馬下凡塵。緩緩騎馬門前過，請君早早開大門。[2]（p445）
這時，門內木匠師傅便要對門外的“仙客”進行一番盤問，方肯敞開這個“財門”。于是彼此便開始進行詼諧的對話。例如貴州天柱等侗族聚集地流傳的《開大門吉利歌》這樣念道：
外：香煙渺渺上天庭，主家堂前鬧忱忱。吉日良辰門兩扇，一朵祥云到此門。門前階梯屯屯，門上瑞氣騰騰。天上五星來照耀，照耀人間開大門。
內：金斧印金門，甲子乙丑海中金。 借問神仙名和姓，從頭一二報才明。
……[2]（p447）
這里則以“魯班”與“仙客”之間含蓄幽默、高雅詼諧、妙趣橫生的問答，來表達侗族人民對美好幸福生活的追求。
整部起造祭典歌描述十分細膩，房屋的柱頭穿枋、屋梁，以及村前屋后的山川氣象景物都要講到。例如在《上梁吉利歌》中這樣念道：
三間大屋落了磉，中柱靠梁梁靠枋。又有金龍盤玉柱，又有雙鳳來朝陽。中柱原來一丈八，人也發來家也發。人財兩發年年上，后園黃土變朱砂。二柱立來一丈六，吃不愁來穿不愁。吃穿不愁樣樣有，兒孫搭蓋你享福。
……
寶梁中間一匹紅，兒孫代代多英豪。寶梁中間一本書，耕讀傳家家多福。
寶梁中間一對筆，文點狀元武奪魁。……[2]（p462）
從這段歌詞中我們看到：房屋的基本構造是以三根主柱串“穿枋”成排，組成三間屋架，蘊含團結協作之文化內涵。高一丈八、一丈六這些數字即侗族房屋起造的尺寸。此外，在制作大梁過程中，梁上鑿一小巢放入金銀，且在梁上綁放毛筆、《歷書》等物件，皆蘊含吉祥如意、富貴雙全等文化內涵。
綜上所述，可見起造祭典歌的藝術性和思想性都已達到較高的水平，可謂是中華民族多元文化中的一朵奇葩。其在侗族起造傳唱過程中，直接將獨具特色的侗族起造習俗體現了出來，使人們能夠通過歌謠了解侗族起造習俗。
二、起造祭典歌的社會功能
侗族起造祭典歌是侗族文化遺產的重要組成部分，它歷經滄桑而傳承不衰，在侗族人民特定的生活環境中，起造祭典歌的社會功能主要表現在以下幾方面：
（一）表現侗族民眾求吉思想
起造祭典歌在思想內容上，反映出了侗族民眾一種求吉的思想，對安居樂業、社會和諧的美好追求。例如在贊揚梁木的一段這樣念道：
寶梁頭在東，六畜興旺五谷豐。寶梁尾在西，積谷存錢剩有余。寶梁背朝天，天官賜福發千年……[2](p442)
這里情景交融，把侗族人民祈求五谷豐登、國安民泰、人畜興旺，這一質樸的民俗心理逼真的描繪出來。
（二）祭祀與自我娛樂的功能
在漫長的歷史時期，侗族先民們對神靈和圖騰的崇拜是非常莊嚴神圣的。人民以虔誠的念詞（即“壘”）祈愿消災避難，人畜平安。本文所說的起造祭典歌便為侗族起造習俗帶來了生氣。其中的《上梁吉利歌》以木匠師傅之口；《“開財門”吉利歌》以“魯班弟子”與“仙客”間含蓄幽默、離奇古怪，高雅詼諧、妙趣橫生的問答，來表達侗族人民對美好幸福生活的追求。恩格斯論述民間故事書指出：“民間故事書的使命是使一個農民作完艱苦的日間勞動……得到快樂、振奮和慰藉，使他忘卻自己的勞累……”[3](p401)侗族起造祭奠歌實際上也包含了這層含義。
（三）藝術地展示民族意識的功能
起造祭典歌表現了本民族的性格特征和民族意識。侗族地區長期受到封建統治的壓迫，侗族人民不屈不撓，依然積極進取。以豐富多彩的民歌形式來表達思想感情。在起造祭典歌中所表達的感情是那么的直接、樸素而且強烈。起造祭典歌高度的思想性，是在民族長期的社會生活環境所形成的。其內容、形式結構和風格特色都是侗族精神、信仰、性格和心理意識所決定和賦予的。
參考文獻：
篇9
1.開發和利用校內生活資源
學校是學生生活的重要舞臺，學生的絕大部分時間是在學校度過的。這座舞臺上發生的一些故事可以引入到學生的學習中來。其間的喜、怒、哀、樂，同學之間的故事都可以讓學生去說、去講，用自己的身邊事來引導自己有所獲、有所悟。
如，教學一年級上冊《我們的校園》這一課時，我就帶領學生有順序地參觀了學校的各個地方，激發學生對校園生活的熱愛之情。我還帶學生到樓梯上去練習“上下樓梯靠右走”，通過練習，學生理解了什么叫“靠右走”；通過練習，學生明白了靠右走是為了不和別的同學相撞，從而保護自己和他人的人身安全。
2.開發和利用家庭生活資源
家庭是每一個學生思想品德教育的第一場所，父母是第一任啟蒙老師，也是思想品德的最好教育者。在這里，他們獲得了很多知識。教師可以抓住每個家庭的特點巧妙設計品德教學。家庭的職業、家長的職業道德以及家長的所見所聞都是現成的資源，采用請家長來校、走訪家庭或是開座談會等多種形式，讓家長現身說法，言傳身教，因是出自家長之口，比教師的講解來得更有說服力。比如，教學二年級下冊《我隨爸爸去做客》《我跟媽媽看演出》這兩課時，就可以使用這種方法。
同時，本課程所需要的有關資料，僅靠自己在學校的學習是完全不夠的，還需要家長朋友一起幫著去查找和整理一些資料。如，教學一年級下冊《我的一家》這課時，學生紛紛拿來了全家福、家人的生活照片，也精心地準備了自己難忘的家庭故事，愉快地分享了故事中體現的濃濃親情和家庭生活的溫馨。
3.開發和利用社會生活資源
《義務教育品德與社會課程標準》指出：“溝通課堂內外，充分利用學校、家庭和社區等教育資源，開展綜合性學習活動，拓寬學生的學習空間，增加學生生活實踐的機會。”社會是一道廣闊的背景，更是品德教育的一片天地。要打破傳統教學的時間和空間界限，不但將時間延長至45～60分鐘，而且還要將學生帶進社會，領入生活。通過將學生帶到野外親自看一看、聞一聞、找一找等實踐活動，加深學生對周圍社會大環境的認識，通過這樣的活動來激發學生學習研究的興致以及熱愛大自然、熱愛家鄉、熱愛生活的情懷。還可以針對當今社會上一些時髦的廣告詞和虛假的宣傳廣告，還有坑、蒙、拐、騙，假冒偽劣等現象來引發學生思考等等。只要留心，就會發現校外的思想教育資源是十分豐富的，如當地的革命舊址、烈士陵園以及名優集團的創業精神等，都可以作為很好的思想品德教育資源。
二、關注生活化的教學細節
1.師生關系生活化
構建生活化的品德課堂，其首要前提是教師的正確定位，建立民主、平等的新型師生關系，教師由居高臨下的權威轉向“平等中的首席”，珍視學生思維的獨立性，善于傾聽學生的聲音，還給學生說“不”的權利。同時，“蹲下身”用虛心的態度以學生為師，使傳統意義上的教師“教”和學生“學”不斷讓位于師生互教互學，彼此形成一個真正的“學習共同體”，讓品德課堂實現真正意義上的“共舞”。在與學生的互動中，用生活化的語言拉近與學生的距離，使學生產生親切感，才會有心靈的碰撞。
2.目標定位生活化
從生活中來，到生活中去。“頭腦不是一個要被填滿的容器，而是一個需被點燃的火把。”現代生活教育觀則認為，教材只是憑借的材料和工具。在教學中，我們究竟是教教科書還是用教科書教？是教學科知識還是以知識為切入點，回歸生活，感悟人生？在新課程改革中，這似乎不應該是個問題，卻大有反思的必要，畢竟我們早已駕輕就熟的東西中恰恰少了些類似目標的考慮。
3.教材處理生活化
新課程標準下的品德課教材給教師和學生留下了很大的思維和活動空間，供教師和學生自由地發揮。如果只是簡單地照本宣科，課本上根本就沒有多少個字，只要幾分鐘就結束了。故在課堂教學中對教材要進行適當地處理、增刪甚至變更，選取更貼近學生生活實際的素材，不再是純粹的教條，不再遠離學生的生活，還可以結合現有教材和本地實際，開發“生活中的教材”，自編教學內容。
4.問題設計生活化
課堂提問是司空見慣的，可問題的內容往往是課本教條的翻版，答案就在教材上，既遠離學生生活實際，也沒有學生思考的余地，學生興趣不大。問題的創設，其內容必須是學生生活的內容，既結合教材，也圍繞學生本身生活。
三、創設生活化的教學情境
品德課的主要目標就是提升學生的思想品質。按照生活德育理念，應以真實生活為基礎，并與他們的現實生活融會貫通，無論是課首引入、課中展開和課尾處理，都應體現生活特點。
1.引入生活
品德課不是簡單的道德知識與技能的轉移和傳遞，而是學習者主動建構德性的過程，按照生活德育理念，學生已有的生活經驗是基礎性資源，是師生在課堂交互作用的起點。精彩的導入不僅能最大限度地調動學生的參與熱情，讓課堂一下子“熱”起來，而且還能使學生在瞬間就呈現出生命活力。
【案例1】《品德與社會》四年級上冊《集體的力量大》。這一課要求通過學習，讓學生明白集體力量的無比強大。一個人辦不到的事情，很多人在一起，齊心協力、互相合作就有可能辦到。要在課堂上讓學生明白這個道理，可以通過課本中的《運水果》的故事來突破，但是總覺得學生的認識不夠深刻。所以在課堂導入的時候，我們可以采用能說明問題的“折筷子”的游戲來做好相應的鋪墊。請學生上來體驗折筷子的游戲，給一根，輕而易舉折斷了，再給兩根，有點費力，但還是折斷，然后給一把筷子，結果怎么也折不斷。整把筷子請其他的同學也來折，可……游戲結束后，教師組織學生討論。通過游戲，你明白了什么？學生討論后，揭示課題。
這個游戲中蘊涵著團結，力往一處使，力氣就大的道理。在討論中，學生認識到筷子多了就折不斷了。這是對道理的最為樸素的認識。在課堂中，《運水果》的故事學完后，再讓學生說一說對“折筷子”的游戲有什么新的認識。這時學生對道理的認識就深刻得多了。
2.課中展開生活
堅持以學生的生活為基礎，以自主活動為載體，注重在活動中引發學生的生活體驗和感情，促進其德性的自我建構，就像打開了一面生活的畫卷，讓學生走進去，開始活生生的生活。課中展開，一方面要特別關注學生的活動，使其在活動中發生感悟，另一方面要注重實現師生、生生之間的互動以及師生的共進共長。
【案例2】《品德與社會》中《做事不拖拉》一課。我先播放了動畫片《等明天》，學生立即被片中的故事情節所吸引，聚精會神地觀看屏幕上的每一個畫面，專注的神情告訴教師，他們已經被那個因做事拖拉而被雨淋得無家可歸的小猴子所吸引。等動畫片播放結束后，學生開始若有所思，然后我請他們思考：“假如小猴子由于貪玩，造房子的事就一直等到明天，會等到怎樣的結果呢？”學生興致勃勃地展開討論，課堂氣氛異常活躍：“小猴子會被凍病的。”“小猴子會越來越可憐。”……抓住小猴子這根主線，使學生真切地體驗到做事拖拉所產生的嚴重后果，延伸到學生實際學習生活中，使學生“懂得今天的事情今天做”的道理，在自我體驗中加深情感，感悟道理。
3.課尾延伸生活
學生品德的提升是一個系統工程，需要通過連續性、系統性的教學行為，通過學生德性漸進發展和積累，才能達到預期的目的。基于這種思考，一節課的課尾不能戛然而止，而應富有創意地向生活實踐中延伸。總的說來，就是注重與生活實踐接通，回歸到生活中，為學生行為實踐提供生機勃勃、氣象萬千的表現平臺。
【案例3】學習了《我們的社區》，讓學生帶上照相機、采訪筆走進社區，拍下社區的圖片，了解社區的設施、功能，了解居民對社區的需求，提出對社區的建議。
四、開展生活化的體驗活動
1.訪一訪，觀察生活
課本中的一些人和事由于和學生的時空距離有差距，所以學生認識得不全面，甚至出現一定的偏差。有的課本內容是學生常見和比較熟悉的生活現象，但往往又是他們熟視無睹或知之甚少的，教學時應指導學生再留心去走訪、調查、觀察，認識生活，擴大視野，提高觀察和理解能力。對此，教師可以組織學生查閱相關資料，調查訪問，加深對教材的理解，然后把調查訪問取得的成果在課堂上交流，實現資源共享。
【案例4】《農產品的家園》的教學。在認識農產品的樂園――現代化的農村時，教師通過認識大棚蔬菜來達成這一目標。隨著科學技術的發展，大棚種植已推廣，這也是現代化農村的一個重要特點。本班學生中就有一個學生的家長就是進行大棚種植的。筆者充分利用身邊的資源，通過讓學生采訪該家長，初步了解了有關大棚的知識，接著通過觀看采訪視頻，縮短了學生與大棚的距離，加深了對大棚的認識，感受到農村的現代化氣息，看到了真正的農產品的樂園。教學目標是課堂教學的靈魂，教學環節中設計的各項活動，都是為落實教學目標服務的。教學時，活動緊緊地圍繞教學目標展開，各個分目標層層遞進，達到了不錯的效果。
2.演一演，再現生活
教材都是以語言文字載體記錄著一定的生活信息，學生的學習就是在頭腦中把它還原成客觀現實的事物，從而獲得主觀感受。生活化教學是一種在生活背景下的情境化學習，“充分提供情節背景下的學習是最有效的”。有的教材內容距學生的生活較遠，給學生的學習帶來一定的困難，教學時應借助于情境的創設再現課文所描繪的生活畫面，使學生如臨其境，激起學習興趣，引起高度注意，較好地理解教材內容。如，編排課本劇，讓學生演一演，則可以把語言文字直接變成活生生的生活展現在學生面前，從而使學生加深對教材的感悟。
【案例5】在教學《主動認錯》這一課時，在學生明白“認識并改正錯誤，還是好孩子”時，還設計了“聯系生活實際，解決問題”這一環節，設計犯錯誤情境。
生活實際：課間，小芬玩耍時，不小心碰翻了講臺上的墨水瓶，墨水流出來，弄臟了放在旁邊的作業本，當時沒有人看見。上課時，老師問到這件事，小芬會怎么做呢？
（1）學生兩人一組討論，交流。
（2）教師根據學生的回答，歸納、出示：
a.怕老師批評，不承認。
b.老師沒問自己就不說，問到自己再承認。
c.主動向老師承認。
（3）教師小結過渡：同學們，在我們的生活、學習中難免會遇上一些像小芬這樣的小錯誤，當別人不知道的時候，我們也要主動承認，這樣可以養成誠實的好品德。
你犯了錯誤后是怎樣想的？又是怎樣做的？為什么？
3.學一學，體驗生活
俗話說：“要想知道梨子的滋味就應該去親自嘗一嘗。”同樣，對教材的感悟也是如此。著名教育家烏申斯基說過：“兒童是用形象、聲音、色彩和感覺思維的。”教師要有意識地創設教育情境，把所學內容描繪的客觀情景和現象生動形象地展現在學生面前，讓學生身臨其境，再聯系已有的生活經驗去體驗、去感悟，加深感受。
【案例6】《謝謝你們，我的父母》教學片段。上完《孝心獻老人》一課后，教師給全班學生布置了一項課后任務：“回家為自己的長輩洗一次腳。”第二周的品德課是《謝謝你們，我的父母》，教師請學生匯報“洗腳”過程，學生紛紛講述了勞動情況以及自己的內心感觸，課堂氣氛十分活躍。正在這時，教室里卻傳出了一陣抽泣聲，教師尋聲一看：原來是品學兼優的陸××。他站起來十分委屈地說：“我爸爸不讓我給他洗腳，我完不成任務。”“為什么呢？”望著老師疑惑的目光，陸××小聲地說：“我爸爸說他的腳臭……爸爸還說……還說……堂堂男子漢不能干這種低三下四的活。”陸××的回答引來了全班學生的哄堂大笑，課堂氣氛十分尷尬。這時，教師略一沉思，對大家說：“陸××的爸爸怕自己的腳臭不讓陸××盡孝心，如果你是陸××會怎么辦呢？”經過一番討論，學生開始發表自己的意見，從而加倍體會到父母的愛心。
篇10
最早提出“地理環境決定論”的當推古希臘著名學者亞里士多德。他認為自然環境是物質世界發展的第一動力。16世紀，法國著名政治家和歷史學家博丹，也曾提出地理環境對歷史發展具有決定性作用的看法。后來，法國啟蒙思想家孟德斯鳩接受并發展了這一觀點，是“地理環境決定論”的集大成者。他認為人類社會發展是由多種因素引起的，而自然地理條件對于一個民族的道德、風尚、法律性質和政體的建立都起著決定性的作用。也就是說，由地理環境決定人們的性格、生理狀態和心理特征，然后由不同性格、不同生理狀態和不同心理特征的人來決定國家的體制和社會發展的速度。很顯然，這種論點是站不住腳的，它違背了客觀歷史事實，當然也是與關于地理環境與人類社會發展的關系的學說背道而馳的。
關于地理環境的作用問題，早在1938年斯大林在批判“地理環境決定論”時就曾指出：“地理環境無疑是社會發展的經常的和必要的條件之一，它當然影響到社會的發展——加速或延緩社會發展進程”，“地理環境不可能成為社會發展的主要原因”。。從普遍意義上來講，這個論·斷無疑是正確的，也是符合歷史實際的。地理環境對歷史發展并非普遍地起決定作用，更何況它又是首先通過生產力對社會產生影響和作用的。這是同地理環境決定論者的根本分歧。
然而，在強調生產力的決定作用的同時，并沒有忽視地理環境因素。而且認為，地理環境作為生產力發展的必不可少的自然條件，在不同的時期和特定的地區，往往會對經濟的發展產生不同的影響。馬克思曾將自然富源分作兩類：生活資料的自然富源和勞動手段的自然富源，并指出：“在文化初期，前一類自然富源有決定作用，在較高的發展階段，則后一類自然
富源有決定作用。”②由于地理環境的不同，其生產力和經濟狀況便產生了明顯的差異，勢必會影響到社會歷史特別是人類文化初期階段社會歷史發展的進程。不僅如此，由于地理環境的差別，從而使生產力的發展和社會經濟狀況產生差異，那么也必然會影響到人們的生活方式以及社會制度。
遺憾的是關于地理環境作用的精辟論述，過去在史學界并沒有得到深刻的理解和認識。在某些學術著作中，由批判“地理環境決定論”陷入“地理環境不變論”和“地理環境虛無論”，直接影響到一些重大學術問題的解決。因此，我們在探索中國國家形成的問題上，必須走出這個理論的誤區，重新認識古代各個地區自然地理環境及其與人類的關系和相互作用。近年來悄然興起的環境考古學，也正是順應了科學發展的大潮，并向前邁出了可喜的一步。 二 夏的地域及古地理環境
夏部族的活動地域在豫西、晉南一帶。尤其是在以嵩山為中心的潁水、伊水、洛水等流域和黃河北岸的濟水流域，有著不少關于夏王朝的都邑所在地點和夏人重要活動區域的文獻記載與傳說。如《國語·周語》：“昔伊洛竭而夏亡；河竭而商亡。”《史記·封禪書》“昔三代之君皆在河、洛間，故嵩高為中岳，而四岳各如其方。”《夏本紀?正義引文尚書》云“太康失邦，兄弟五人須于洛■”，“此即太康居之，為近洛也”。《逸周書·度邑解》也說：“自雒油延于伊油，居陽無固，其有夏之居。”又《史記·孫子吳起列傳》廣夏桀之居，左河濟，右泰華，伊闕在其南，羊腸在其北。”由此可見，伊洛河濟之間，是夏人主要的活動地域。
夏后氏不常厥邑，多次遷徙，亦不出此范圍。早在鯀時，夏部族就居住在嵩山附近，所以《國語·周語》中稱鯀為“崇伯鯀”，并說“昔夏之興也，融降于崇山”。禹居陽城，其地望在今登封告成；啟居夏邑、夏、鈞臺，少康居夏邑、櫟，其地均在今河南禹州市境內；太康：中康、桀居斟尋，羿亦居之，地望在今鞏義市稍柴一帶；胤甲、孔甲居西河，地望在洛陽至華陰一帶；少康、寧(杼)居原，是在今濟源市附近；相居帝丘、斟灌，地在今河南濮陽；寧一度又遷老丘，其地在今開封附近的陳留。③夏代都邑多有變遷，但諸王遷都所在均應在夏王朝比較牢固的統治地區之內，則是確信無疑的。
禹劃九州，即春秋時期晉國大夫司馬侯所說的“九州之險”的九州。④《左傳》昭公四年：司馬侯對曰：“恃險與馬，而虞鄰國之難，是三殆也。四岳、三涂、陽城、太室、荊山、中南，九州之險也，是不一姓。”這里四岳、三涂、陽城、太室、荊山、中南六山就構成了古代九州的大致范圍，集中于今河南西部伊、洛、潁、汝地區。這不僅與夏部族的重點活動范圍相吻合，而且與夏后氏的多次遷都相一致。
那么，以嵩洛地區為活動中心的夏人，在當時處在怎樣的地理環境之下呢?
首先看嵩洛地區的古地質地貌。該地區屬于華北地臺的華北凹陷區，新生代地層大面積覆
蓋，第四系分布廣泛，地層齊全，從下更新統到全新統均較發育；由于受各期地殼運動影響和周圍構造單元的控制，這一地層總趨勢是下沉，特別是中生代燕山運動以后，下沉速度尤快；進入新生界以來，下沉仍較快。由于構造復雜，平行或交錯的斷層，造成許多山間小盆地、谷地。如伊洛盆地、汝潁谷地、溱洧谷地。⑤嵩山以東和以北是黃河的沖積平原。因此，從整體上看，這里是一片廣袤的平疇曠野，從小區域來說，又是起伏不平的山岡丘陵。這與西亞地區所謂的“新月形地帶”即兩河沖積平原周圍的淺山丘陵區有極其相似的一面。這種環境有利于農業的起源和發展。據環境考古學家巴澤爾的研究，最初的農業村落，正是建立在新月形地帶。⑥而且，嵩洛地區自古就有“天下之中”之稱。西周初期的銅器何尊銘文中就最早提出“中國”這一概念，⑦說明至遲在西周初年，人們就已經把這一地區視為天下之中。其南有外方山、伏牛山脈等拱繞，北有黃河橫穿而過，西接秦嶺和關中平原，東達豫東大平原。可以說是山河共戴，四域相圍，萬方輻輳。
嵩洛地區的氣候條件，現在來看屬大陸性季風氣候，屬于暖溫帶干涼氣候類型。這里四季分明，全年無霜期為6—8個月，年平均氣溫約12°C，一月平均氣溫約為0—12°C，夏季溫度比較高，七月份平均氣溫約為26—28℃。雨量適中，年降雨量為600—800毫米，并且集中于夏季，雨熱同期，形成對農業生產十分有利的氣候條件。然據日本學者鈴木秀夫的研究，大約在一萬年以前，冰河期結束，氣溫回升，舊大陸由狩獵向農業過渡，到距今八千年時，氣溫急劇上升達到最高程度，一直延續到距今三千年左右方開始緩慢下降。其中黃河流域受赤道西北風北上的影響，在距今八千年至三千年左右，年平均氣溫比現在高出3—5℃。⑧我國著名氣象學家竺司楨先生也指出，在近五千年中的最初二千年，即從仰韶文化到安陽殷墟，大部分時間的年平均氣溫高于現在2℃左右，一月份溫度比現在高3—5℃。⑨另據孢粉分析，在距今7500—5000年間，我國降雨量也比現在多600毫米。⑩這說明遠古時期，嵩洛地區也同樣要遠比今世溫暖濕潤的氣候特點。
從水文地理看，嵩洛地區縱橫有伊、洛、河、濟、汝、潁等流過。伊水亦稱伊河，是洛水的主要支流，源于熊耳山，流經今欒川、嵩縣、伊川、洛陽，在偃師境內注入洛水；洛水亦作雒水，發源于陜西冢嶺山，經陜西洛南、河南盧氏、洛寧、宜陽，進入洛陽、偃師境匯集澗水、里河、伊河后，至鞏義市注入黃河。也正是《史記·夏本紀》所載：“道雒自然耳，東北會于澗、里，又東會于伊，東北人于河。”河即黃河，這里指黃河的中游；濟水亦稱■水，《夏本紀》：“道■水，東流為濟，人于河。”是發源于王屋山，流入黃河的一條水。其故道則逾黃河而南，東流至山東，與黃河并行人海；汝河起源于河南嵩縣南外方山，東北流經汝陽、汝州，又東南流經郟縣、襄城，與沙河(即古殷水)匯合，遂稱沙河，東流又經郾城、商水匯人潁河；潁河發源于河南登封縣西南；東南流經禹州、臨潁、西華、商水至周口鎮，北合賈魯河，南合沙河人淮。除六條大的河流及其支流河汊之外，其間還點綴以大大小小的湖泊澤藪，如滎澤、圃田澤等，，便構成了星羅棋布、縱橫交錯的水文景觀，而離河流較近的谷地、臺地；便成了早期人類理想的居住場所。
嵩洛地區的土壤，屬于棕壤的褐土(俗稱黃土)，黃土層一般厚達十米以上。而且這一帶黃土層屬粘黃土，即細黃土，細砂含量少于15％，粘土含量超過25％，這些都有利于原始農業的產生與發展。尤其是經過多年耕種形成為壤土(河邊)及黑壚土(塬上)，母質肥沃，垂直節理發育，有利于毛細現象生成，可把下層的肥力及水分帶到地表，具有“自然肥效”，肥力高，并且土質疏松，利于用石鏟、木耒等原始農業生產工具進行開墾與試種直播，也利于開挖水井及水渠等進行農田灌溉。
從古生物地理來看，在當時這里是森林與森林草原的過渡帶，處于亞熱帶的森林邊沿，因此出現了喜暖濕的植物和耐寒耐旱的植物并存的現象。這里有·十分豐富的亞熱帶植物和動物種類。林學家依據史念海先生考證并繪制的《西周春秋戰國時代黃河中游森林分布圖》進行量算，結果表明殷墟靠近的黃土高原、黃河中游、鄰近的沁陽盆地和洛河中下游等地，森林覆蓋率為53％。然這個時代上距夏代尚有千余年，相信當時的森林覆蓋率會更高。動物群中，既有麂、野豬等出沒于森林，又有鹿類、野兔等追逐于草原之上，并可放牧黃牛山羊等；湖沼之內可供麋、獐、貉、鶴、龜、鱉、鱷、魚、蚌、螺等水生和喜濕動物活動與生存。”同時，這里也是亞熱帶動物象類的生養休息的場所。正因為古代中原地區產象，所以河南省自古以來稱為“豫”。
綜合以上地貌、氣候、水文、土壤、生物等地理特征，嵩洛地區率先進入文明，建立國家，是與其得天獨厚的地理條件分不開的。轉貼于 三 地理環境在夏國家形成中的作用
論新石器文化，黃河流域和長江流域的歷史和發展難分伯仲，優勢似乎并不在黃河流域一邊；僅就黃河流域而言，上游的馬家窯文化和齊家文化，下游的大汶口文化和山東龍山文化都具有較高的水平。既然如此，何以在黃河中游，具體來說是在嵩洛地區最早形成國家?
其實，俞偉超先生很早就注意到了這個問題。他在分析分處黃河、長江下游的山東龍山文化和良渚文化與它們的后繼者岳石文化、馬橋及湖熟文化之間存在的文化突變現象之后，認為造成這種文化突變的奧秘在于“4000多年以前我國曾發生一次延續了若干年的特大洪水”，摧毀了原有的文化基礎。處于黃河中游的河南龍山文化，則仍正常地向前發展，從而最早進入文明時代，出現了夏王朝。“如果4000多年前不發生這次大洪水，我國最初的王朝也許而且應該是由東夷建立的”。［12］這一事實，還有待于進一步科學的論證。但這卻給我們一個有益的啟示：嵩洛地區的地理環境，無疑是早期國家形成的重要因素。
首先，嵩洛地區的環境最適宜于早期人類的定居和從事農業生產。
嵩洛地區近似于西亞地區的新月形地帶，溫暖濕潤的氣候、星羅棋布的河汊湖泊，肥沃疏松的黃土地以及處于亞熱帶邊沿的生物地理特征，既有益于聚落的發展，又有利于農業的產生。這一地區所分布的新石器文化，從裴李崗文化至仰韶文化、河南龍山文化等，持續發展，早、中、晚各期自成序列，是其它地區不多見的。而且各文化遺存密集分布于近河的臺地或谷地上，充分說明當時聚落的發展和繁榮。目前發現的五六十處裴李崗文化遺址，主要分布在豫西山地的東部邊沿與黃淮大平原的過渡地帶，尤以嵩山周圍最為密集。因此，其文化內涵直接反映了嵩洛地區的經濟生活和生產。根據對裴李崗文化遺存的分析，當時經濟生活和食物來源有農業、漁獵和家畜的飼養等。并且農業是裴李崗文化的重要生產活動和食物來源。這說明早在八千年前，嵩洛地區就形成了農耕文化的中心。到了仰韶文化時期，其農業經濟的主要特點就是定居更加穩定，形成了以農業為主的綜合經濟；龍山文化時期，嵩洛地區的農業經濟有了進一步提高，糧食產量也大量增加。龍山文化遺址中普遍發現有口小底大的圓形袋狀窖穴，并發現有數量較多的大型陶容器和■、■、■等酒器，說明當時的糧食生產已有了較多的儲備并用來釀酒。然而，嵩洛地區以外的其它地區，則由于受自然環境和生態系統的制約，農業經濟并沒有得到充分發展，或發展緩慢。［13］
定居生活和農業的發明是史前人類居住方式和社會生活上所經歷的重大變革。而且，二者
是相輔相成的。史前聚落的典型形態，就是建立在以農業為主的綜合經濟生活的基礎之上的。
同樣，“文明起源也毫不例外地必須以農業革命為基礎，定居地方以農耕，游牧部落以畜牧，都要達到糧食生產者的階段，然后才有轉入文明的可能”。［14］
其次，地理環境是夏國家形成的直接因素。
如上所述，盡管嵩洛地區以外的其它地區在古文化的發展上，也呈現出較高的水平。但因自然環境條件的差異，其社會發展速度和水平是不同的。況且在沒有鐵器的情況下，能夠使農：業生產力發展到足以出現國家的自然條件，只存于黃土層地帶。［15］嵩洛地區的遠古居民，正是仰仗大自然的優厚賜予，僅利用木石農具從事農業生產，便能獲得一定的剩余產品。到了二里頭文化時期，率先進入階級社會，建立國家。
以偃師二里頭遺址命名的二里頭文化，分布范圍北抵黃河以北，南及丹江邊緣，西至渭水下游；東達豫東大平原，其中心即在今嵩山周圍的伊；洛、潁、汝河谷地平原，同文獻記載的夏人活動范圍大體符合；二里頭文化碳十四測定的年代與文獻記載的夏歷史紀年前21一前16世紀也大致吻合；《越絕書》卷二一說“禹穴之時，以銅為兵”，《左傳》宣公三年“昔夏之方有德也，遠方圖物，貢金九枚，鑄鼎像物”，又說“桀有昏德，鼎遷于商”。這與二里頭文化早期出現青銅器，到晚期比較發達的情況也相符；文獻中記載夏代從禹開始進入階級社會并建立國家，這與二里頭文化的社會性質大致相當。文獻記載與考古發現的一致性，決非出自偶然，正說明二里頭文化就是夏文化。同時，也更進一步證實了嵩洛地區地理環境是導致夏國家形成的直接因素。
其三，特殊的地理環境使夏國家在形成過程中，具有特殊的發展道路。
由于地理環境和自然條件的不同，世界各地區各民族在建立國家的過程中，表現出較大的差異性。從生產力狀況來看，希臘、羅馬等均是在進入鐵器時代以后，才形成國家。而夏國家則是建立在木石工具的基礎之上的。盡管夏代建國前后，已進入青銅時代，但青銅并沒有排除掉木石工具。居住在嵩洛地區的遠古先民利用土質疏松而肥沃、易于開墾等優越條件，不必要等到鐵器的出現和普遍使用，在生產技術水平還比較低的情況下，便能夠生產出較多的剩余產品。再從社會基礎來看，古希臘、羅馬國家的社會基礎是農村公社，而夏國家在形成時，并沒有破壞古老的氏族制度。相反，以血緣為紐帶的氏族公社，被保存下來。［16］
注釋：
①《斯大林文選》193頁，人民出版社，1962年。
②馬克思：《資本論》第一卷554頁，人民出版社，1976年。
③參見許順湛：《夏代文化的再探索》，《河南文博通訊》1979年3期。
④徐中舒：《再論小屯與仰韶》，《安陽發掘報告》1931年3期，辛樹幟：《禹貢新解》52頁，農業出版社，1964年。
⑤時子明等；《河南自然條件和自然資源》，河南科技出版社，1983年， 、
⑥參見趙世綱：《關于裴李崗文化若干問題的探討》，《華夏考古))1987年2期。
⑦馬承源：《何尊銘文初釋》，《文物》1976年1期。 ·
⑧中國科學院貴陽地化所第四紀孢粉組’14c組：《遼寧南部一萬年來自然環境的演變》，《中國科學》1977年6期。
⑨竺可楨：《中國近五千年來氣候變遷的初步研究》，《考古學報》1972年1期。
⑩王開發、張玉蘭：《根據孢粉分析推論滬杭地區一萬年氣候變遷》，《歷史地理》創刊號，1981年。·
［11］張居中：《環境與裴李崗文化》，《環境考古研究》第一輯，科學出版社，1991年。
篇11
關鍵詞“意象”“纏綿”“委婉”“豪放”“悠遠”“清淳”“壯闊”“古樸”“淡雅”“恬美”“沉穩”“氣韻”“質樸”“清秀”
善琴者講韻，善聽者講意。即用琴聲表訴了我們的內心世界，那獨上高樓的獨到理解賦予了豐富的情感世界，更流露出箏的華美、清幽之蘊。箏是我們祖先創造的、有兩千多年歷史的民族樂器，它是我們民族的驕傲！古箏作為一門音樂藝術，歸根到底是審美的藝術。讓這件古老的民族樂器在現代能夠更好地發揮它的作用，是我們責無旁貸的義務。一門藝術的發展必須是全方位、立體構成的，這樣才更具有藝術的生命力，在整個古箏藝術發展體系中，它的“美學”認識亦應與技藝并重，提到同等高度去探索、去完善，以促進這門藝術的整體完美，因為古箏自始至終同審美表現緊密相連。所以我認為不但要做到寓審美表現于技能之中，使演奏技巧不斷提高，同時審美能力也能得到相應的增強;而且在審美細節把握上注意動靜相宜、剛柔相濟；強而不燥、弱而不虛；忘象取意、得意忘形的分寸，以求箏樂的適度表現。這樣才能讓我們知道什么是箏樂美以及如何達到這種美，從而喚起對古箏音樂的向往和追求。
一．箏音樂表達的美
（一）音色美
音色即音品，音色可分為樂器音色和演奏音色。前者為樂器本身所具有的音色；后者為演奏樂器所獲得的音色。
古箏的演奏音色則包含基本音色和變化音色兩種：
基本音色是演奏者彈奏的聲音“底色”，是演奏者基本功的一定體現，是演奏者熟練掌握和駕馭樂器音色的能力。演奏者要獲得這種好的基本音色，首先要解決發音的問題以及手指彈弦的基本方法。即：“大動作松，小動作活，力沉指尖”。例如：古箏大撮指法是以手腕為運動軸心，若手腕在運動后不能迅速回復到原來的自然狀態而持續緊張，必然使協調作用轉為對抗，即屈肌收縮而伸肌緊張。這樣不但演奏十分吃力不能持久而且發音沒有分量，還會造成手臂緊張，不能充分保持彈性，致使發出的音就像棍子撥弦一樣，呆滯、僵硬而且干癟。其次古箏彈奏中彈弦方法和彈弦角度是決定基本音色優劣的兩個根本性的問題。如果方法不正確，基本音色也就不會好，更無法獲得變化音色了。
變化音色是指在音樂表現中所使用的符合音樂內容、情感和風格的各種音色，也可稱為應用音色。每一首樂曲都有其表達的音樂形象和思想內容，情緒的變化和樂思的對比變化均貫穿于樂曲的始終。在古箏演奏中，獲得各種變化音色的途徑有以下幾種：
（1）演奏變化中觸弦的位置古箏演奏中基本觸弦位置是距離前梁3至4公分的地方，這里發出的聲音結實、明亮。但在演奏樂曲時，可以根據需要改變這一位置。
（2）演奏中觸弦速度的變化在彈音之前，手指先貼住弦，同時給弦一定壓力，然后用滑動力使指甲與弦輕微摩擦，手指在弦上停留時間相對稍長，這樣可獲得非常松弛的抒情散音。另一種變化是手指貼住弦后，對弦施加一定壓力，然后快速離開，手指在弦上停留時間較短，這樣可獲得活潑、跳躍的彈音。
（3）手指用力部位的變化古箏演奏的基本發力點在手指尖，但由于樂曲風格不同、情緒不同，演奏時就相應的需要變化用力部位，以求不同的變化音色。
（4）特殊音色的使用特殊音色是根據樂曲作者的創作意圖和要求來使用的。如樂曲《戰臺風》當中表現臺風呼嘯的一段把刮奏放在琴碼的左側，利用噪音來表現狂風呼嘯，起到了烘托氣氛的作用。又如《幻想曲》中第三段，運用敲擊琴板的手法來表現舞蹈場面，極富跳躍性。特殊音色的使用多見于創作樂曲中，它豐富了古箏的變化音色，拓寬了古箏的表現力。在演奏中應根據樂曲情緒的需要把握好演奏尺度，這樣才能更形象生動的塑造音樂形象。
因此，演奏技巧是獲得優美音色的手段，并且正確的演奏方法為獲得良好的演奏音色提供了技術條件。音色的美可以說是先得于心而后形于手，得心后才能通過手演奏出美妙的樂音。心中有了音色的尺度的把握才可能達到實際音色所要求的高度。
（二）韻律美
古箏演奏中，左手恰到好處的“吟、揉、按、滑”是箏樂表現力的“靈魂”所在。“以韻輔聲，音韻相成”是古箏音樂的特色所在。古箏的九大流派都非常重視左手的技巧，例如山東派左手輕松活潑的顫音、具跳動感的點音、產生不穩定感的按顫音、表現激動或憤怒的按顫音，或是活潑輕快的按滑音等，尤其是慢板樂曲更強調了古樸淡雅、內在凝重的風格，左手按顫技巧運用的好壞，很大程度上決定了一個古箏演奏者的藝術水準高低。缺乏了左手的按顫運用，箏樂就淡而無味的失去了光彩。由于左手按顫技巧和表現手法不那么具體，因此在練習中必須認真仔細的琢磨左手按顫技法，決不可忽略。左手演奏特點可以用八個字來概括“奏活左手，準中求變”。其表現方法有以下幾點：
1.“苦音”的表現手法
苦音又稱“哭音”，是我國部分地區特有的一種音樂現象，是漢族音樂中一種獨特的音調。“苦音”的名稱，來源于西北地區的地方戲曲。在陜西、甘肅一帶流行的秦腔、碗碗腔等戲曲及其它民間音樂中。
五聲調式中的四個“偏音往往通過左手的按弦即以韻補聲而取得，故而獨具韻味。在南北各派的“苦音箏曲”中“苦音”（微升4和微降7）的形成，由于其旋律背景不同，表現手法各異，因而其韻味各不相同，如在潮州箏曲《寒鴉戲水》中，其“苦音”的表現手法著重于委婉、纏綿、清淳；到了《山丹丹開花紅艷艷》中，則“苦音”不苦，而要求粗獷、豪放、悠遠、壯闊了。
2.顫音的表現手法
顫音是左手作韻眾多技法中一個十分重要的技法。并且有美化音色、延長音波，對右手發出的音起潤飾的功能。它是通過快速而細致的音高波動，賦予音樂以表彩。“顫音”是對傳統“揉、吟”技法的總稱。
在演奏優美如歌的旋律時，左手的顫音應是振幅小而勻的美化型顫音。在演奏哀傷的旋律時，左手的顫音應密而緊。如果是悲憤的內容，左手的顫音應是振幅大、頻率快，顫音效果帶有棱角等等.現代箏曲更是根據作品內容和情感的需要施以不同的顫音的手法，輕音慢顫，活潑快顫，激烈猛顫，潑辣重顫，凄婉密顫，這樣就把無窮的韻味、無限的情感表達得淋漓盡致。
3.掌握特殊按弦手法
左手按弦手法有上下滑按音、點弦、顫弦、揉弦、回滑這幾種。特殊的按弦手法也很有特點，它是通過左手大、食、中三指的既分且合，按弦線路、力度的錯綜變化，使弦音能在保持原音準的基礎上滑動變化，以突出箏的韻味、風味與個性。這些指法有時也穿插彈撥，還有雙手配合彈奏，這大大豐富了箏曲的表現力。隨著社會時代的發展，彈奏指法也在不斷的改進。就從左手按音的產生、發展到現在，就演變出了多種回音奏法、揉弦奏法和左手按滑揉吟所產生的韻味，獨具特色，是其他樂器所不能比擬和代替的。這些不同的韻味的律動是一個按滑揉吟的過程，直接影響到韻味的形成，因此在彈奏的過程中，要追求韻味，在聽覺享受中尋找美感。
（三）意境美
古箏曲目中，無論是傳統曲目，還是現代創作曲目，大都有很好的意境。中國人在形象思維上的抽象能力水平非常高，它不僅體現在深厚的中國傳統文化的哲學思考上，亦表現在藝術創造上。于是乎，數千年來，“意象”過程成為中國傳統藝術思維的主要方式，“境界”則成了中國哲人們解釋其思想體系的最高概念。我認為在演奏藝術創造中，對“意象”和“境界”的注重，可以幫助我們提升藝術表現的水平。對于各種通過音樂描繪的意境，要在練習中不斷地去領會、去辨析。
古箏藝術有著悠久的歷史和豐厚的文化底蘊，在古箏學習中，只要教者有心，學者有意，定可從那豐富的音樂文化內涵得到更多的收獲。對于同一種事物的描寫，由于其樂曲內涵不一樣，所表現的意境美也大相徑庭。例如同樣描寫水面的美，《漁舟唱晚》里所呈現的那種“落霞與孤鶩齊飛，秋水共長天一色”的景象乃是一種恬美；《洞庭新歌》中所描繪的那種“長煙一空，湖光瀲滟”的意境屬于秀美；至于《戰臺風》中“風狂雨暴，波浪滔天”的場面，則是一中壯美。而箏曲中的這些意境都是通過勾、挑、托、劈、刮、搖等技法來描繪來表現的，所以，意境美的描繪，同音色美、韻律美的表現又是緊密相關的，要在表現中描繪，在描繪中表現。讓意境美充分表現古箏音樂所獨有的特色。
（四）形象美
箏曲中所塑造的眾多人物形象和自然景象可謂千姿百態、氣象萬千。而這里的形象同一切音樂形象一樣，是情象，是意象。要讓幾歲、十幾歲的兒童理解眾多的各具個性的音樂形象并非易事。他們藝術思維能力普遍比較低。而古箏藝術
不僅是一種視覺藝術，還是一種聽覺藝術，是一種時間的藝術，它是抽象的。但是，每部作品卻又是在表現作者的內心感受，有表現歡快的，有表現憂傷的……盡力將無形的東西形象具體化，抓住有特性的音調啟發我們的形象思維。如在《秦桑曲》中，一面表述唐代大詩人李白《思春》中“燕草如碧絲，秦桑低綠枝；當君懷歸日，是妾斷腸時”的情境。同時，讓我特別重視那個“苦音”的凄婉旋律，用它來聯想那位思念親人的青年女子。在《戰臺風》中，通過低音區鏗鏘有力的漁民號子，則可以聯想到一群情緒高昂與風浪搏斗的漁民形象。而《山丹丹開花紅艷艷》中的小快板，則讓我聯系到陜北人民“千家萬戶把門開，迎接中央到陜北”的歡騰景象。
（五）儀態美
古箏演奏者的儀態常常不被人重視，其實儀態美直接關系到演奏效果。演奏時，身體僵硬、呆若目雞固然不象樣，而莫名其妙地前搖后擺，點頭晃腦亦不可取。從學箏之初，老師不但要求我要有正確的坐姿手勢，還要求我注意演奏的儀態，而且在演奏的動作上要順手自然，做到心隨情表，體隨心動。古箏的彈奏要想能感動別人，首先要能感動自己。要想感動自己，首先用“心”去體會樂曲的思想內容，再用“心”去表達樂曲的思想內容，這種表達可以說是演奏者情感的自然流露。這時所做的動作再大也不顯夸張，動作再小也不覺拘謹。才能做到唐代大詩人白居易在他《夜箏》詩中所說的那樣，“弦凝指咽聲停處，別有深情一萬重”。如《漁舟唱晚》悠然恬美，身體自然端莊，幾無晃動；而《戰臺風》波瀾壯闊，氣勢磅礴，身體動作幅度自然相應加大。所有這些，都強調自然，即根據樂曲的情緒波動，而達到演奏儀態的自然美。
二、箏音樂表達的理性分析
（一）箏音樂的表達本質
音樂由于其特有的聲響特征，常讓人感到捉摸不定而茫然待之。但任何事物都有其特殊的、自身的運行規律，重要的是要找到這些規律，并以其準確、便捷的方式通過技術的層面、審美的層面予以展示。
首先，對一部作品的準確定位應來源于理性的思考，也就是說對作品的思想性、音樂性、畫面感等準確的分析，決定后來對音色、力度、速度的選擇以及情感投入的分寸。就拿繪畫來說，當我們為達•芬奇的《蒙娜麗莎》、《最后的晚餐》等作品中所透漏出的永恒魅力所折服時，豈不知達•芬奇除了繪畫，還是一個造詣頗深的解剖學家、發明家和建筑學家。他的永恒不僅源于藝術靈感的閃現，還應該說源于理性的構圖設計，比例上的嚴格把關，透視上的極致把握，以及色彩的分寸運用。那么，我們對音樂作品的認識也如畫家手下的筆，首先應仔細研讀樂譜，了解作品的基本框架、曲式結構以及作曲家細微的術語標識，甚至作品的文化背景，作曲家試圖表達的傾向與意圖等，如此，才可能心中有數，并選擇出合理的表現手段來體現。
以協奏曲《臨安遺恨》為例，這是一首描寫民族英雄岳飛的作品，充滿了剛毅的情緒色彩。樂曲的主題旋律以變奏方式在全曲先后三次出現，結構簡潔、明了。闡釋作品的重點就在于如何體現三次主題的不同。主題第一次出現時，我們可以考慮演奏的肯定一些，猶如民族英雄的雕塑屹立在眼前，取肅穆、敬重之意。音色選擇上要沉穩、凝重，似在緬懷。主題第二次出現時，仿佛岳飛在獄中對酒獨斟，無奈無助。音色張力上要力求舒緩，力度作減弱處理，情感的投入成分更多一些。此部分的后半部應注意層次的推進，以表達壯志難酬的情感變化。到了主題第三次出現時，已是冤情難糾，突出展現民族英雄的大義凜然之勢和昂首挺胸、藐視一切的氣概。此時主題的四度調式轉換B羽E羽，音色上更顯明亮，演奏時應取聲音飽滿、堅定，節奏沉穩之勢，把全曲推向。這期間速度的把握是至關重要的，不宜太快，倘若過快勢必減弱甚至失去音樂中的莊嚴、大氣之感。
不過，需要指出的是，對上面例子做出的理性分析是前期的，帶有很強的主觀臆斷性。然而，在真正演奏開始時，這些預先的考慮或設計就會轉化為聲音的運動。
其次，是建立起宏觀的理性分析視角。構筑這種宏觀的理性分析視角的無疑是作品的結構布局。
一是樂曲段落的認識，以下面幾首作品的基本框架為例：
《木卡姆散序與舞曲》：散序—中板舞曲—快板舞曲—尾聲
《黔中賦》：琵琶詠（散）—木葉舞（中板）—黔水唱（快板）
《秦桑曲》：引子—慢板—快板—尾聲
《長相思》：引子—慢板（四個樂段）—快板—尾聲
它們基本體現了中國傳統音樂中常見的“散、慢、中、快、散”的結構特征，吻合中國人特有的音樂思維邏輯演繹方式。
二是對樂句劃分的認識，樂句的表現常常是人們最容易忽視的，其形式多樣、復雜，或陳述、承接，或轉換、呼應等等。認識樂句的有效方法是在心中反復吟唱，在吟唱中體悟旋律的句逗感和氣息的運行過程。地方性風格特征較強的樂曲，其特殊韻味更是增添了樂句的復雜性，如河南箏樂的四度大跳，音樂張力較大；陜西秦箏風格的級進下行、“si”、“fa”二音在級進中的下滑特征，更顯“以韻補聲”的功能特征，主導了“秦箏聲最苦”的音樂意味。當然，有時樂句運動是規整的，有時是非規整的，尤其是一些樂段主句與補充句交替出現時，我們可以選擇弦位的不同、音色張力的變化來加以區分，以利于層次的清晰。
另外，我認為我們還應該認識到，理性的分析最終要由感性的方式予以實現。作為彈撥樂器族群中的箏樂演奏，其聲音屬性的基礎是點狀的，而音樂的表現形態卻是立體和多層面的，既有點狀又有線條。“點”展現的是活潑、跳躍，“線”則反映著悠揚與綿長，更能體現中國傳統音樂的旋律美。由單個樂音的運動連成如珍珠串般的環形，除借助相應的彈撥技術手段外，“氣韻”更是貫穿其間的“鎖線”。如《黔中賦》第三部分“黔水唱”，右手的歌唱性旋律，線型感很強，突出了貴州苗族飛歌的音調特點，具有豪放的情感。左手快速運動的旋律織體描繪了流水的各種形態，看似“點”狀堆積，實為“線”態流動，可以是體現了另一種意義上的“高山流水”。
當然，作曲家是音樂作品的最初構思者，經過精心創作的作品總是有其完整的、特定的藝術及邏輯結構的，一部成功的作品肯定包含一個完美的藝術想象構架，它屬于一定的時代與風格范疇，在體裁形式與表現內涵上也都有其自身的規定性，箏樂作品也不例外。如南派清秀，北派質樸；秦箏豪放，板頭曲雅涵等等。基于理解者（演奏者）的多面性，勢必導致作品本身與意義之間構成的并非是“一對一”的結果，而是“一對多”的對應關系。因為，演奏的闡釋實際上就是對意義的闡釋，它以樂譜中包含的“可能含義的預先設計”（畫面的或情緒的）為依據，進行理性的分析與感性的把握。在這里必須從更廣闊的視野、更高的層次上去認識，忠實作品的基本精神，同時注重表演的創造性，才能真正完成音樂表演的藝術使命。
（二）箏音樂表達中的細節
在演奏的動態過程中始終包含著審美的趨向性。箏樂演奏如何顯得更美？如何達到更高的藝術境界？表現中的細節處理應該說是關鍵。
1、動靜相宜、剛柔相濟
這是一個事物的兩方面，聲音尤其如此。音樂的所有構想都必須付諸于基本的聲音運動。聲音是一個流動的、漸失的運動過程，既為運動就有平行運動、跳躍運動，漸次運動、遞增遞減運動等等。我們所要感知的是音樂的流動趨向所帶給我們的心理感應，并依據審美判斷來構造自己的音樂畫面。“其剛，并非劍拔弩張，而是有相當的控制；其柔，卻也并不一味女兒風韻，而有男兒一般韌力”。我認為對音質的把握有兩個切入點，一是腦海中所想象的音質特點，二是所采用的方法。
比如《香山射鼓》一曲，描繪的是陜西關中自古以來一年一度的傳統“香會”活動。第一段的慢板，渲染出一幅山霧迷漫、古剎朦朧、萬籟皆寂，惟聞鐘磬鳴響的幽靜畫面，虔誠、超然。演奏中以“靜”為主，求音色的純凈、氣息的沉穩。此段末尾左手用上行的刮奏引出兩個樂句的搖指，更顯意境高遠和空曠。左手稀稀落落的撥音，恰似“水月通禪觀，魚龍聽梵音”。樂曲的快板段鼓樂陣陣、詠唱
合鳴，朝山拜佛的人熙來攘往，音樂至此推向，此段應以“動”為主。動與靜不僅構筑了音樂運動的基本邏輯過程，也反映出音響動態的辯證關系，在一個音樂的段落中有動也有靜，才會富于推動力。除此之外，所謂“相宜”指的則是分寸的把握，只有恰到好處，才可能使動與靜的結合更加完美、諧和。
2、強而不燥、弱而不虛
這是指對聲音的量級要求，意味著聲音的大小適度，意味著聲音的厚薄得當。我們目前進行音樂訓練的輔助機械設施主要是節拍器，沒有聲音量級測試儀。倘若假設音量的基本閾值為1-10度的話，其中：1為ppp，10為ff從1-10的對應過程是從ppp-pp-p，f-ff-fff的漸變，那么，箏的最佳音量閾值應該在3-9度之間，其運動幅度足以滿足我們對作品的表述。我認為音樂是在對比中展現的，在矛盾沖突中運行的，倘若處理成一驚一咋，則不免顯得棱角過于分明，太虛則顯得單薄，太亮則顯得生硬。人們對聲音的審美是有共識的，一般喜歡適度表現，重要的是表現者與受眾者之間的心理承受契合。
比如在演奏《草原英雄小姐妹》時，與暴風雪抗爭的一段，雙手的刮奏應忙而不亂，掃搖技法進入時應是弱進，而后漸次提升，造成一種聲勢，且以搖為主、掃為輔，突出旋律時亦切忌一味夸大而不加控制。再如《臨安遺恨》中主題第二次再現時，無奈悲苦之情需要做弱化處理，但如果音質過于單薄、輕柔則會顯得軟弱無力，就會與原曲強調的英雄本色背道而馳。對于這一點，該是演奏者作細心體悟之處。
3、忘象取意、得意忘形
在此，“意”可理解成作者的思想感情，即意念；“象”是具體可感知的物象，即具體的物質依賴，如樂譜、弦位等。“意”與“象”不是簡單的結合，而是經藝術家的精神加工之后的產物。而“境界”則可以理解成比喻、體驗式的有情有景、虛實結合的一種精神狀態，一種純粹的洞觀、感悟和體味，而并非邏輯范疇。
縱覽傳統或現代箏曲曲目，我們不難發現眾多樂曲的“立象”之本，主要意義或是“情生于景、情景交融”，或是“景生于情，情景相生”，于是，通過自然景物來“立象”，以達到“盡意”地抒發個人之情感，這種手法最為常見，如《高山流水》、《建昌月》、《寒鴉戲水》、《平沙落雁》、《黔中賦》等作品均是如此。而以人文境界“立象”的亦不在少數，像《漢宮秋月》、《臨安遺恨》、《長相思》、《幸福渠水》屬于此類。有了“立象盡意”，就要求演奏者通過抽象的音響運動形式，發揮審美聯想，展示內心的感受，演奏者對作品的詮釋過程，其實就是一個“得意忘形”的過程。
音樂作品中究竟能在多大程度上傳達出意象，要取決于演奏者對自己頭腦中的意象把握程度以及傳達這種意象的實際能力。但有一種情況則是顯而易見的，演奏者頭腦中的意象是豐富復雜的，有時候甚至是模糊的，我認為要在藝術作品中傳達出這種意象，是與演奏者的藝術修養、藝術積累、感知力大小等有關。演奏者在表現音樂時不僅存在著手段上的局限，還存在著藝術語言媒介本身的局限。因此，作為一名演奏者如何做到“立象盡意”，達到“忘象取意，得意忘形”的境界，應是終極所求。有人曾說過，演奏有三大境界：有琴有譜；有琴無譜；無琴無譜。
三、結語
箏作為中國傳統音樂中藉以抒情表意的一種載體，有其獨特的審美追求與旨趣。現今愈來愈多的人投身于對這一古老的樂器的學習和領悟之中，在獲得一定的演奏技術之后，應該在關乎中國傳統民族音樂的表達處理手法以及內涵上多下些功夫，否則，我們對單純的箏的演奏技術的訓練會有所缺失，更流于片面。
最后要強調的是，在具備了一定的演奏技術水平之后，勢必會使演奏者打消樂曲表現的技術障礙而進入到一個新的階段，即演奏者對一部作品含義進行全面理解和詮釋的過程，那么，為我詮釋作品提供了一個重要的途徑。
根根箏弦是心弦！聽它，就是聽自然，聽純樸，聽清心。
參考文獻
1．施議對、詞與音樂關系研究.北京:中國社會科學出版社,1985.
2．中國藝術研究院音樂研究所.中國音樂詞典.北京:人民音樂出版社,1958
篇12
主義和非歷史的特征，因而用處不大。
如果要對個人的合理性加以評斷，僅僅追溯到這樣或那樣的表達上頭，顯然是遠遠不
夠的。問題的關鍵毋寧說是在于，a或者b，或者任意一個由個體組成的集體，其行為是否
具有合理性，人們是否可以期望其表達具有充分的理由，以及其表達在認知層面上是否確
切或有效；在道德-實踐層面上是否可靠或明智；在評價層面上是否深思熟慮或明白易懂
；在表達層面上是否真誠或具有自我批判精神；在解釋學層面上是否可以理解；一言以蔽
之，在所有這些層面上是否具有"合理性"。從這些角度來看，如果出現一種超越不同互動
領域、跨越較長時間（甚至超越生活歷史）的整體效果，那么，我們也就說存在著一種生
活方式（lebensfuehrung）的合理性。這樣一種生活方式的社會文化前提所襯托出來的，
或許還不是個人所獨有，而是集體所共有的生活世界的合理性。
為了闡明合理化的生活世界（lebenswelt）這個復雜的概念，我們將從交往理性概念
（begriff der kommunikativen rationalitaet）入手，對生活世界的結構加以研究；對
于個體和集體而言，有了生活世界的結構，也就有了合理行為的指南。WwW.133229.cOm當然，生活世界這
個概念是十分復雜的，因此，我在導論當中無法對它作出令人滿意的闡述【71】。為此，
我轉而先來討論文化解釋系統或曰世界觀；文化解釋系統或曰世界觀，構成了社會群體的
背景知識，并且確保其各種行為取向之間能有一種內在的聯系。也就是說，我想先來探討
一下指導行為的世界觀結構所必須具備的條件，如果說那些分享這樣一種世界觀的人們應
當能夠過上一種合理生活的話。我這樣做有兩個好處：一方面，會促使我們不得不從抽象
的分析轉到經驗的分析，并對世界觀當中通過符號表現出來的合理性結構加以探討；另一
方面，則會促使我們不能在未經檢驗的情況下就假定，決定現代世界觀的合理性結構具有
普遍有效性，而必須從一定的歷史角度對此加以考察。
我們想依靠"合理的"一詞的具體運用來解釋合理性概念，因此，我們必須把現代意識
結構當中的前理解（vorverstaendnis）當作分析的基礎。至此，我們的前提一直都很簡
單明了，亦即：意識結構表現在現代世界觀當中，并隸屬于一種合理化的生活世界，因而
從根本上確保能過上一種合理的生活。我們在使用西方世界觀（okzidentales
weltverstaendnis）的時候，已經悄悄地給它添加了一種普遍性（universalitaet）要求
。為了更好地理解這種普遍性要求的具體內涵，我們不妨把西方世界觀與神話世界觀作一
比較。在原始社會，神話所發揮的是一種典型的建立世界觀認同的功能。與此同時，在我
們所接觸到的文化傳統中，神話又同統治現代社會的世界觀形成了鮮明的對比。神話世界
觀遠遠不能作為我們合理行為的指南。就上文所說的合理生活方式涉及到內容而言，神話
世界觀和現代世界觀之間形成一種對立緊張關系。因此，現代思維迄今為止還沒有被揭示
出來的一些前提，在神話思維中肯定會有所反映。
可是，過去關于列維-布留爾（levy-bruhl）的"初民思維"【72】觀點的討論，卻不
允許我們假定，"原始"思維是認識和行為的"前邏輯"【73】階段。伊文思-普里查特（
evans-pritchard）對非洲桑給巴爾（zandes）部落的巫術信仰曾經做過非常出色的研究
，他的研究表明，神話思維和現代思維之間沒有邏輯層面上的差別【74】。世界觀合理性
的水平顯然不是隨著指引個人行為的認知發展而發生變化。我們必須承認，原始部族中成
年人基本上和現代社會成員一樣，可以掌握同樣的行為方式，盡管較高層次上的潛能在原
始部族那里不太經常表現出來，在運用過程中也比較具有偶然性質，也就是說，只限于較
小范圍內使用【75】。世界觀的合理性不是用邏輯學和語義學來衡量的，而是取決于個體
用來解釋世界的基本概念。如果源于古希臘形而上學傳統的"本體論"概念不會被壓縮成為
一種特殊的世界關聯，即與存在者的世界的認知關聯，那么，我們就可以來談一談扎根在
世界觀結構當中的"本體論"。哲學當中沒有形成一個相應的概念，用以建立起與社會世界
、主觀世界以及客觀世界之間的聯系。交往行為理論（theorie des kommunikativen
handelns）就是要彌補哲學的這一缺失。
我想首先來概要地描述一下神話世界觀。為了簡單起見，我將僅限于討論列維-斯特
勞斯的結構主義研究成果，其中又以戈德利爾（m．godelier）所強調的那部分內容為主
（1）。這樣就可以把構成現代世界觀的一些基本概念揭示出來，我們從直觀上也就熟悉
了這些概念，從而也就可以從文化人類學的角度與上文所闡述的合理性概念接上聯系（2
）。溫奇（p．winch）在他的那篇富有挑戰性的文章中對科學理性的常規特征作了討論，
它將有助于闡明現代世界觀在何種意義上可以提出普遍性要求（3）。最后，我將采用皮
亞杰（j．piaget）的"解中心化"（dezentrierung）概念，來對進化論加以闡釋；我們如
果想和韋伯一樣，堅持世界觀合理化是一個普遍的歷史過程，我們就會采用進化論的觀點
。因為這個普遍的歷史過程已經進入了開辟生活世界合理化道路的世界觀當中（4）。
（1）戈德利爾所說的神話世界觀的結構
我們越是深入到某種神話世界的解釋網絡當中，就越加強烈地感覺到原始思維的總體
性力量【76】。一方面，神話當中加工并保存了有關自然世界、社會世界的大量詳盡的信
息，也就是說，神話當中存儲著豐富的地理知識、天文知識、氣象知識、動植物知識、經
濟知識和技術知識、以及關于錯綜復雜的血親關系、祭祀、宗教活動、戰爭等知識。另一
方面，這些經驗的組織方式有些特殊，不是把任意一個現象的典型特征和其他現象相比擬
，就是把它們相對照。有了這種類似關系或對照關系（aehnlichkeits- und
kontrastbeziehungen），豐富多彩的觀察就形成了一種總體性。
"神話建立起了一個巨大的觀照系統，使得人和世界的形象在其中永遠相互映照，并
在自然和文化關系的多棱鏡中不斷分離和重疊……通過類比，整個世界獲得了一種意義，
一切都變得很生動形象，并在符號秩序中表現了出來。一切實證知識的每一個具體環節在
這個符號秩序中都顯得完美無缺"【77】。
結構主義者對神話的這種綜合能力的解釋是：原始思維比較具體，它一般只看到世界
的表面，并用類比和對照的手法把這些感知歸納起來【78】。現象領域之間被劃分為同質
和異質、等值和不等值、同一性和差異性等不同的關系。列維-斯特勞斯認為，神話世界
既豐富又空洞。類比化的思維把一切現象都網羅在一個獨一無二的相關網絡中，但它的解
釋并沒有透過直觀表象而進入本質。
直觀思維的具體論（konkretismus）和類似、對照關系的建立等，是原始思維與發生
認識論階段上的認知可以相提并論的兩個方面【79】。相反，神話世界觀的范疇或基本概
念源于經驗領域，對于經驗領域，則必須從社會學的角度加以分析。一方面，血親系統的
交互性結構以及家庭之間、性別之間、代際之間的付出和獲取的關系表現為一個可以反復
使用的解釋圖式：
"事實上，抽象的神話形象生活在其中的想象社會不斷消失和復生，從而獲得了一種
建立在血親關系和結盟關系基礎之上的組織形式，其來源既不是純粹的思想原則，也不是
任意一種自然模式"。【80】
另一方面，行為范疇對于神話世界觀具有一種構成意義。行為者與行為能力、意向與
目的的設定、成功與失敗、積極與消極、進攻與抵抗等等，所有這些都是用來處理原始社
會基本經驗的范疇：這是一種毫無戒備地把自己奉獻給無法主宰的周圍偶然世界的經驗【
81】。在生產力不發達的情況下，這些風險是在所難免的。這樣也就有必要通過想象對偶
然性大潮加以遏制，也就是說，有必要加以澄清，盡管這樣做并沒有多少實際意義：
"通過類比，那些產生和主宰人類自身之外的世界（自然）和人類自身的世界（文化
）的無形原因和無形力量也就具有了人性的特征。也就是說，在人類看來，它們的存在有
意識，有意志，有權威和有力量，一句話，它們是和人類相似的存在物；但區別在于它們
知道人類所不知的一切，它們能夠做到人類所無法做到的一切，它們主宰著人類所無法主
宰的一切，結果就是它們凌駕到了人類頭上。"【82】
如果我們對以下內容有所思考：即這些范疇從血親系統當中反映出來的，可以用來解
釋與超驗力量之間的互動經驗，但是，它們如何才能和直觀類比思維的操作方法共同發生
作用呢，那么，我們就能對神話世界觀當中眾所周知的神秘-泛靈特征有更好的理解。我
們覺得，最最值得驚奇的是不同現實領域之間的那種獨特的平均化：自然和文化被放到了
同一個水平上。自然和文化之間不斷相互同化，一方面導致了自然的人格化，并進入社會
主體的交往網絡當中，從這個意義上講，自然變得人性化了；另一方面則出現一種在一定
程度上自然化和物化的文化，它被吸收進了無名力量之間客觀的相互作用當中。在文明人
看來，野性思維產生了雙重錯覺：
"……一種是對于自身的錯覺，一種則是對于世界的錯覺：之所以說一種對于自身的
錯覺，是因為這種思維認為它所創造出來的理想物存在于人類之外，并且獨立于人類，這
樣一來，這種思維就在其世界觀當中（自我）發生了異化；說是一種對于世界的錯覺，則
是由于它用類似于人的想象物來裝飾世界，這些想象物既能接受也能拒絕人的請求"。【
83】
根據這樣一種世界觀，任何一種現象經過神話力量的作用，都可以和其他一切現象發
生聯系，這樣不僅出現了一種運用敘事解釋世界的理論，而且同時也出現了一種在想象中
能夠把握世界的實踐。影響世界的魔術是人與世界、自然與文化等兩種視角相互神秘作用
的邏輯結果。
在對神話思維的基本特征作出概要描述之后，我想回到這樣一個問題上來，即這樣的
世界觀結構為何不能接受按照今天一般的標準來看堪稱是合理的行為趨向（
handlungsorintierungen）。
（2）對象領域的分化vs 世界的分化
我們處身在某個現代生活世界當中；我們感到糊涂的是，在一個經過神話解釋的世界
當中，我們無法或不能充分準確地把握構成我們世界觀基礎的那些分化。從涂爾干（e．
durkheim）到列維-斯特勞斯，人類學家總是不斷地指出，自然和文化之間存在著一種獨
特的模糊關系。這一現象我們暫時可以稱之為兩個客觀領域的混淆，即：物理領域與社會
文化領域的混淆。神話不允許從基本概念上把物和人、可以操縱的對象與當事人，即我們
認為具有言語能力和行為能力的主體之間明確地區分開來。如果神秘實踐不能認識到目的
行為與交往行為、從一定的目的出發對客觀環境的工具性介入與人際關系的建立之間有所
區別，就只能出現上述【物和人不分的】結果。目的行為在技術上或治療上的失敗原因，
可以歸結為不夠成熟（ungeschicklichkeit），而這種不成熟和違背現存社會秩序的錯誤
互動的道德規范罪責（schuld）屬于同一個范疇；反之，從概念上講，道德的失敗和肉體
上的失敗是一致的，罪惡和傷殘是一致的，善則和健康、優越等是一體的。反過來看，世
界觀的解神秘化，同時也意味著自然的非社會化和社會的非自然化。
這樣一個過程在直觀上是很容易理解的，通常用描述就可以解釋清楚，但它并沒有得
到深入細致的分析；它看上去似乎導致了自然和文化這兩個客觀領域在基本概念上發生了
分化。當然，這種觀點忽視了這樣一種情況，即客觀領域，就其自身而言，相互之間在范
疇上的區別取決于一個分化的過程，要想深入分析這個分化的過程，最好從人們對待世界
的基本立場出發。"力量"的神話概念和"詛咒"的巫術概念，完全阻礙了對待某個實存世界
的客觀立場與對待某個受人際關系調節的世界的一致立場或不一致立場之間的分化。作為
客觀領域，自然和文化屬于事實世界，對此可以作出真實的陳述；但是，一旦我們要明確
給出物和人、原因與動機、發生與行為等相互之間的區別究竟何在的時候，我們就必須深
入到對象領域的分化過程當中，而且要深入到對待實存的客觀世界的基本立場與對待社會
世界的基本立場之間的分化過程當中；在社會世界當中，可以合法地對有必要或有可能存
在的事物提出期望。我們要想在概念上把自然的因果關系與社會的規范秩序準確地區分開
來，關鍵就取決于我們如何認識我們從觀察或操縱轉向遵守或破壞合法的行為規范時所完
成的視角和立場的轉變。
不管如何，自然與文化之間的模糊關系決不僅僅意味著，客觀世界與社會世界之間在
概念上的混淆，而是也意味著語言與世界的分化，亦即意味著作為交往媒介的語言與語言
交往過程中達成共識的內容之間的分化；對于這種分化，我們缺乏深刻的感受。通過對神
話世界觀的整體考察，我們看來很難從符號學的角度把某個語言表達的符號根基、其語義
學內涵與言語者通過表達可以涉及到的符指（referent）十分準確地區分開來。名稱與對
象之間的神秘關系，以及表達意義與表現事態之間的具體關系充分說明，內在意義關系與
外在實際關系完全混淆了。內在關系存在于符號表達當中，外在關系則存在于出現在世界
當中的實體之間。從這個意義上講，原因與結果之間是一種內在關系，起因與效果之間的
因果關系是一種外在關系（物理上的因果關系vs．符號學上的因果關系）。神話世界觀和
主宰世界的神秘力量可以相互緊密結合，因為內在關系和外在關系在概念上是同一的。顯
然，到目前為止，還沒有現成的概念能用來表達，我們在符號表達中提出的非經驗型的有
效性。有效性和經驗效果互為前提。這里我們不能想到有什么特殊的有效性要求，因為神
話思維當中的不同有效性要求，諸如命題的真實性、規范的正確性和表現的真誠性等，根
本還沒有分化開來。即便是有效性這個模糊的概念，也還沒有完全從復雜的經驗當中解放
出來；象道德性、真實性這樣的有效性概念，和象因果、健康等經驗秩序概念，是融合在
一起的。因此，語言建構起來的世界觀和世界秩序本身是十分切合的，以致于無法看出它
是對世界的解釋，是一種容易出錯并且可以批判檢驗的解釋。從這個角度來看，自然與文
化之間的模糊關系獲得了一種把世界觀具體化的意義。
語言交往以及貫穿在其中的文化傳統表現為一種不同于自然和社會現實性的獨立現實
，但前提是，形式的世界概念和非經驗的有效性要求之間必須區分開來。今天，我們在交
往過程中的出發點是共同的假定形式（formale gemeinsamkeitsunterstellungen）；這
些共同的假定形式是必不可少的，有了它們，我們才會與客觀世界當中所有觀察者都能鑒
別的事物以及我們主體間所共有的社會世界中的事物發生關聯。命題的真實性要求或者規
范的正確性要求，使得這些共同的假定形式對于任何一種具體的表達都具有實際意義。因
此，表達的真實性意味著，事態在客觀世界中是實際存在的；在某個規范語境中適用于某
個行為的正確性意味著，人際關系作為社會世界的合法組成部分得到了認可。有效性要求
基本上是可以批判檢驗的，因為它們的基礎是形式的世界概念。它們假定，所有觀察者都
能夠識別出來的世界，或所有成員共同分享的世界具有一種擺脫了一切具體內容的抽象形
式。此外，有效性要求相互都采取一種合理的立場。
提出有效性要求的行為者，必須放棄從內容上預先對語言與現實、交往媒介與交往內
容之間的關系作出判斷。從形式的世界概念和普遍有效性要求的前提出發，語言世界觀的
內容必須同假定的世界秩序本身分離開來。只有這樣，才能形成一種文化傳統概念、一種
歷史文化概念，并從中認識到，對自然世界和社會世界的解釋以及對客觀世界和社會世界
的意見和評價等是不斷變化著的。相反，神話世界觀禁止自然和文化在范疇上發生分裂，
因此，神話世界觀不僅在概念上把客觀世界和社會世界混淆起來，而且還使語言世界觀具
體化，結果就是，世界概念充滿了教條主義的客觀內容，而沒有了合理的立場以及對這種
立場的批判。
至此，我們所說的自然和文化混合形式中的自然，都是指外部自然或客觀世界。現實
領域之間類似的混合也可以用來說明文化與內部自然或主觀世界之間的關系。內在世界或
主體性得以形成的前提是，為客觀存在的事態建立一種外在世界概念，而且是一種客觀形
式的世界概念，并且要為有效的規范建立一種社會世界概念。只有在客觀世界的背景下，
通過可以批判的真實性要求和有效性要求的檢驗，意見的錯誤性、行為意圖的盲目性、思
想的枉然性和想象性才能表現出來；只有在常規現實對象的背景下，通過可以批判的規范
正確性要求的檢驗，意圖、愿望、立場、情感等的非法性、奇異性以及局部性和主觀性才
能表現出來。由于神話世界觀主宰著認知和行為取向，主體性領域看來是無法確定了。情
感同其常規的表達形式密不可分，同樣，意圖和動機同行為及其后果也是很少可以分開的
。就此而言，以下觀點顯得比較重要：原始社會的成員高度依賴神話所記載下來的詳細的
集體知識以及宗教儀式的各種具體規定來確立他們自身的認同。他們很少擁有世界概念形
式，來確保自然現實和社會現實在不斷解釋文化歷史傳統過程中具有同一性；同樣，個體
也很少具有可靠的自我概念形式，來確保個體在面對不斷變化的主體性時能堅持其自我認
同。
在日常語言中，內在世界概念與外在世界概念是相互對稱的；我們用日常語言就可以
把主觀世界與客觀世界以及社會世界區別開來。當然，"世界"一詞在這里容易引起誤解。
主體性領域與外在世界之間相互補充；外在世界則有主體和其他主體共同分享。作為事實
的整體性，客觀世界被假定是共有的，所謂事實是指，關于相應事態的存在的陳述"p"是
真實的。作為人際關系的整體性，社會世界也被假定是共有的，這里的人際關系在所有參
與者看來是合法的。主觀世界則相應地構成了經驗的整體性，而只有個體才能掌握這些經
驗。當然，主觀"世界"這種說法之所以是合理的，是因為所有參與者都共同假定，相對于
客觀世界和社會世界而言，還可以區分出來一個非共有的領域。主觀世界概念和它的互補
概念之間是一種平等關系。這也表明，我們可以通過對基本立場和有效性要求作進一步的
探究，來對主觀世界概念加以分析。
主體以放棄思想為代價，提出了自己的表現立場；從中可以看出，主體希望把這樣一
種情感表達出來，即他愿意把他的主體性部分地暴露在其他人的面前。值得注意的是，這
樣一種主體的表現立場，不同于操縱和觀察事物的主體的客觀立場，也不同于符合常規期
望的互動參與者的一致（或不一致）的立場。此外，我們也把表現性的表達和可以批判檢
驗的有效性要求，即真實性要求聯系起來。因此，主觀世界作為特殊的非共同領域，可以
包括在公共交往范圍之內。
至此，我們從以下兩個角度對神話世界觀的"封閉性"進行了探討，即：一方面是從對
待客觀世界、社會世界和主觀世界的基本立場缺乏區別的角度，另一方面則是從世界觀缺
乏反思性的角度。這里的世界觀不是通常所說的世界觀，而是等同于文化傳統。神話世界
觀沒有被相關成員看作是依賴于文化傳統的解釋系統；文化傳統是由內在意義關系構成的
，通過符號和現實發生關聯，并用有效性要求同現實保持著這種關聯，因此，文化傳統遭
到了批判，并且能夠進行修正。這樣看來，在原始思維那充滿矛盾的結構中，實際上已經
具有了現代世界觀的重要前提。當然，至于我們現代人的世界觀可能具有的合理性是否不
僅反映了科學文化的特征，而且也提出了一種普遍性要求，這在其中還沒有被具體涉及到
。
（3）溫奇之后發生在英國的合理性之爭
到了19世紀末，當人們開始對歷史科學的基礎進行反思的時候，這個問題就變得很現
實了。圍繞著這個問題所展開的討論主要涉及到兩個方面。從方法論角度來看，討論的焦
點是理解的客觀性問題，伽達默爾對哲學解釋學的研究是這場討論的繼續【84】。與此同
時，在歷史主義問題名下，所討論的主要是文明和世界觀的獨特性和可比性問題。這部分
的討論在20世紀二十年代末不是已告結束，而是剛剛開始【85】，因為當時對歷史主義問
題還未能有充分的把握。此外，或許還有另外一方面原因，就是精神科學的對象領域，特
別是有文字記載，并經過文人加工的高級文化繁榮時期的證據并沒有象神話傳統、祭祀、
巫術等那樣在下面的基本問題上形成尖銳的沖突：即合理性標準（科學家本人至少在直觀
上遵守這個標準）是否和在何種意義上可以提出普遍有效性要求。這個問題在文化人類學
中一開始就具有一種重要的地位；20世紀六十年代以來，這個問題又成了社會科學家和哲
學家的中心論題【86】。這場討論是由溫奇（p．winch）的兩部著作引起的【87】。我在
這里只想對和我們的討論有關的論證線索進行追述【88】。為了簡單起見，我把這條線索
按順序分解為六組支持和反對普遍主義立場的論據。這樣的順序當然和討論的實際進程并
不一定吻合。
a）第一個回合還沒有進入討論的正題。盧克斯（steven lukes）先前就已經斷定，
爭論本身毫無必要：
"當我們發現一種信念是以荒謬的形式表現出來時，我應對它們采取什么態度呢？我
應當采用責備的態度，就是說，應把他當作關于信念的不合理的表達，并試圖解釋他們為
什么會被運用，他們是如何被用來躲避正當的批評的，以及他們的后果是什么等等。或者
，我應當寬厚地容忍這樣的信念？從展示給我的假定開始，當假定的內容被充分理解后，
不合理的假定是否也會被解釋為合理的呢？更主要地，這個問題是否可歸納為有兩種可選
擇的合理性標準呢？"【89】。
盧克斯假定，面對一種十分澀難解的表達，人類學家可以選擇是否放棄從解釋學角度
闡明其意義的努力。此外，他還斷定，對于解釋學程序的決定，是以接受或然的合理性標
準為潛在前提的。對于這兩個觀點，溫奇可以用充分的理由加以反駁。
如果現有的非理性表達徹底拒絕分析，分析者自然可以轉而借助于因果假設和原始條
件，比如，從心理學或社會學的角度，對經驗事件的發生這樣一種難以理解的表達進行解
釋。麥金太爾（a. macintyre）就持這樣一種立場，并以此來反對圖爾明【90】。在這樣
一種研究策略中，盧克斯的論據是十分有力的；但是，從一種十分嚴格的方法論意義上講
，盧克斯所堅持的或然性是不存在的。具有語言能力和行為能力的主體的符號表達要想得
到確認，就必須經過描述，而描述涉及到的是一個行為者的行為趨向（及其可能具有的原
因）。因此，分析者的唯一選擇就是去考察，如果我們對行為者在其處境中的先決條件作
出解釋，那么，一種并非一直模糊，但在某些具體方面比較模糊的表達是否會表現為不合
理性：
"我們應該注意到這一切都是他所做的。而且，從中我們應該領悟到，在他所掌握的
信念和準則與他在新的行動中所產生的信念和準則之間，是存在著不連續性和矛盾性的。
他的行動不僅與我們所確信的事物發生了矛盾，而且根據我們所知，也與他自己所確信的
相應事物發生了矛盾"【91】。
從值得追問的表達所假定的合理性出發，以便盡可能地逐步對其不合理性加以明確，
這對分析者來說并不是解釋學意義上的仁慈問題，而是一種必須具備的方法。對于自身的
先決條件，只有解釋學的嚴格性才能保證他不會在沒有進行自我批判的情況下作出批判，
從而使他避免犯英國人類學家已經犯過，并曾經遭到溫奇正確批評的錯誤，亦即人為地把
自己文化的一般合理性標準簡單地套用到其他文化頭上。
此外，正如盧克斯所認為的那樣，這樣一種方法論立場決不會導致一種關于不同理性
標準的前見的出現。如果分析者贊同某個行為者就其表達所給出或在合適的情況下所能給
出的理由，那么，他自身也就邁入了這樣一個地步，亦即：他必須對可以批判檢驗的有效
性要求表明立場，究竟是贊同還是否定。所謂好的理由，一般要看在歷史（包括科學歷史
）進程中不斷變化的范疇而定。范疇是受語境限制的，根據這些范疇，處于不同文化中的
人在不同時期對表達的有效性可以作出不同的判斷，但這并不意味著，真實性、規范正確
性以及本真性等這些只是在直觀上決定選擇范疇的理念同樣也受到語境的約束。通過解釋
學來領會客觀領域，并不能從肯定意義上來對此問題預先加以明確。相反，如果只是想對
意義理解問題追根究底，那么就必須從一種普遍主義立場出發對這個問題加以解答，而盧
克斯想維護的就是這樣一種普遍主義立場。對此，我還會進一步加以探討。
b）伊文思-普利查德（evans-pritchard）對于非洲桑給巴爾部落的巫術、神諭以及
魔法等的研究是最好的例子，它充分說明，面對模糊表達，人們完全可以用解釋學的關愛
，而不會得出盧克斯認為這種方法會遇到的相對主義結論。我想用伊文思-普利查德的論
據來介紹第二個回合的討論。伊文思-普利查德對巫術崇拜以及相關魔法實踐根由作出了
詳細的解釋，讀者從中完全可以了解桑給巴爾部落世界觀的內在本質。同時，作為人類學
家，他也堅持科學理性標準，并以此來對該部落的觀念和技巧進行判斷。伊文思-普利查
德區分了對桑給巴爾部落巫術信仰繼續存在下去的邏輯要求和方法論要求，在我們看來，
關于自然的經驗知識以及對于自然的技術干預都應當滿足這些方法論要求；由此看來，神
話思維顯然不及現代思維：
"科學概念是符合客觀現實的，但既要考慮到前提的正確性，又要考慮到由命題得出
的結論……而邏輯概念是這樣，按照思維推理的準則來看，如果它的前提是真實的，那么
它就一定是真實的；而前提的真實性則是無關緊要的……如果一只沙鍋在燒的過程中壞了
，這也許要歸罪于沙礫。讓我們查看一下沙鍋，看看是否是這個原因。這就是邏輯的和科
學的思維。如果認為疾病是妖魔在作祟，一個人病了，我們就會按照語言來尋找誰是妖魔
。這就是邏輯的而非科學的思維"【92】。
這位人類學家分析了土著人的表達，他所涉及到的既是不同的表達，又是世界上的事
物。就第一個層面而言，他可以依賴兩方面同樣都適用的規則系統--直觀上所把握的形式
邏輯的基本原理。而從世界關聯層面來看，這位人類學家在遇到疑難的時候，必定會還原
到運用規則并沒有問題的表達所處的層次。由此，他認為，所有參與者都從同一個實體性
的世界概念出發，因此，在具體情境下，土著人的感受以及他們對處境的分析或多或少和
他本人是一致的【93】。
但在這里，雙方不能象邏輯學那樣，把主體間普遍有效的解釋規則的斷言命題當作自
己的論證起點。圍繞著命題的真實性以及干涉的有效性一旦出現不同的意見，人類學家就
必定會依靠驗證的方法（pruefmethoden），這種方法在我們的文化當中只有在經過科學
的改造之后，才會具有普遍有效性。起碼我是這樣來理解伊文思-普利查德的。
溫奇則用源于維特根斯坦的文化主義的語言概念來反駁伊文思-普利查德。溫奇認為
，所謂"語言"，就是語言所構成的世界觀以及相應的生活方式。世界觀中蘊藏著文化知識
，依靠文化知識，不同的語言共同體又來分析各自的世界。每一種文化都用它的語言建立
起與現實的聯系。因此，"現實"和"非現實"，"真實"和"不真實"等概念是所有語言都共有
的，不會出現這樣的情況：這種語言中有這些概念，而其他語言中則根本沒有。但是，每
一種文化都在其自己的語言系統中對這些范疇加以區分：
"現實性并不是通過語言所感受到的東西。何謂真實、何謂虛假，是體現在語言所表
達的感覺中的。此外，真實和虛假間的區別、現實性的論點概念等都是屬于我們（各自不
同的）語言所表達的內容……如果我們想理解這些概念的重要性，就必須研究這些概念在
語言中所起的真正作用"【94】。
可見，桑給巴爾人和人類學家所說的顯然是不同的語言；人類學家為了分析必須付出
巨大的努力，就已經充分說明了這一點。伊文思-普利查德本人指出，桑給巴爾部落的語
言表現出了一種獨立的世界觀。和現代世界觀一樣，這種世界觀也從范疇上對現實與非現
實進行區分，但是方式有所不同，并且明確觀念與現實之間是否吻合，這和我們是一樣的
。在溫奇看來，假定兩邊都從同一個世界概念出發是毫無意義的。人類學家沒有權利用科
學理性作為標準，來衡量巫術信仰和魔法等。伊文思-普利查德之所以認為他有這個權利
，只是因為他從靠不住的假設出發：
"在科學論證自身范圍外，"現實性"的概念必然被認為是可理解的和可接受的，因為
科學概念之間存在某種關系，而非科學概念之間卻沒有。盡管伊文思-普利查德強調指出
，按照桑給巴爾人所信奉的神秘觀點看來，科學文化部分地具有不同的現實性概念。但是
，他試圖把這種情況完全記錄下來，加以明確區分，并最后加以闡明：在神秘的概念不起
作用的范圍內，科學的概念是符合真實的現實性的"【95】。
c）第三個回合想揭示出溫奇疑義的缺點之所在。但在此之前，我想先來說明其優點
。語言、由語言構成的世界觀以及生活方式等概念，一方面具有特殊性，因為語言、世界
觀以及生活方式僅僅以復數形式出現；另一方面，他們又具有總體性：同一個文化中的成
員，其語言的界限就是其世界的界限。他們可以無限地擴展其生活世界的空間，但永遠都
不會走出這個空間；因此，每一種分析同時也都是一種同化過程。由于不同的世界圖景具
有總體性，盡管它們可以修正，但它們作為世界觀的不同環節是不會消失的。因此，它們
就象是一幅畫像，要求把整個人都表現出來。
畫像既不是象地圖一樣的臨摹（abbildung），可以用精確不精確來衡量，也不是象
命題一樣的事態再現，能夠用真和假來判斷。畫像呈現的不如說上一個瞬間，在此瞬間，
畫像中的人有著獨特的表現。因此，同一個人可以有若干幅畫像；它們可以從完全不同的
角度來表現人的個性，而且同樣都會讓人覺得確切、真實或吻合。同樣，世界圖景也確定
一個基本概念的框架，在此框架內，我們對世界上發生的一切進行具體分析。和畫像一樣
，世界圖景也很難用真和假來加以衡量【96】。
另一方面，世界圖景和畫像之間又有區別，主要表現為：世界圖景可以促使個別表達
具有真實性。因此，世界圖景具有一種真實關懷，盡管是間接的；溫奇恰恰忽視了這一點
。由于具有總體性關懷，世界圖景無法根據真值范疇作出有力的判斷，甚至于選擇用于判
斷陳述真實性的范疇也受到世界圖景抽象語境的約束，盡管如此，由此并不可以就認為真
實性觀念本身具有特殊性。不管我們選擇何種語言系統，我們的直觀出發點總是：真實性
是一種普遍有效性要求。如果某種陳述屬真，那么，不管它是用何種語言表達出來的，它
都能夠獲得普遍認同。因此，針對溫奇的論點，我們可以提出以下論據：我們不僅可以從
內在性、深刻性、經濟性以及完善性等角度出發，也可以從認知的準確性角度出發，對不
同的世界圖景加以比較。一種由語言構成的世界圖景的準確性是這種語言系統能夠給出的
真實陳述的一種功能【97】。
當然，溫奇馬上就會反駁認為，上述異議是一種認知主義的誤解。語言建立起來的世
界觀和社會化個體的生活方式，亦即社會化個體的日常實踐是交織在一起的，具體表現為
不能把這些世界觀還原為認識和支配外部自然的功能：
"語言游戲是由有生存能力的人所從事的--生存包含著廣泛的、變化的不同利益，而
各種不同的利益又是彼此聯系著的。正是如此，一個人在他所從事的活動中，說什么或做
什么，都會對自己的生存，而不是對其他人的生存產生一種完全不同的作用。……我們通
過研究其他的文化可能學到的，不是做事可能采用的不同方法，而是其他的技術。更重要
的是，可以了解到人類生活中可能產生的不同意識，以及關于一個人要完成的一定的工作
這種重要性的不同看法，從而試圖把自己生存的意識作為一個整體來進行仔細的思考"【
98】。
在世界觀范圍內，語言共同體的成員可以就他們個人生活和社會生活的主題內容達成
理解。我們如果想把不同文化解釋系統中的理性標準加以比較的話，就不能局限于我們的
文化所揭示出來的科學技術范疇，也不能把取得真實陳述和有效技術當作是合理性的標準
；各種世界觀的相同之處僅僅在于它們都可以發揮意義。世界觀揭示的是一切文化中永恒
的主題，諸如生和死，病和難，罪和愛，團結和孤獨等。它們都可能是"人類生活意義的
源泉"。這樣，它們便構成了不同的生活方式，其價值有著差別的。生活方式的合理性不
能被還原成奠定其基礎的世界觀的認知準確性。
d）盡管世界觀和生活方式的合理性在一定的條件下可以在形式特征中反映出來，可
是，溫奇用這個論據還是錯過了許多核心內容。在下面的論述中，我們會解釋清楚，溫奇
在什么地方錯過了關鍵問題。世界觀的認知準確性，亦即世界觀中可能存在的命題的相干
性和真實性以及與此相關的行為計劃的有效性等，在生活實踐中同樣也有所反映。溫奇本
人接受了伊文思-普利查德的觀點，認為桑給巴爾部落可以用巫術信仰來解釋一些顯而易
見的矛盾現象，比如兩種咒語之間的矛盾，預言家的預言與實際事件之間的矛盾等等，但
他們的解釋是有一定限度的。伊文思-普利查德用魔力的遺傳觀念為例，來討論唯靈論世
界觀的基本觀點之間難免會出現的一些矛盾。他絲毫也不懷疑：如果讓桑給巴爾人參與耐
力測驗，他們一定會覺得這樣做非常荒唐。但是，這樣一種要求是被轉嫁到他們頭上的，
而不會從他們自身的文化中孕育出來的。如果是由于人類學家才使得他們面對這樣一種要
求，這就充分說明他們缺少這樣一種要求。可是，難道拒絕容忍矛盾的做法就意味著生活
方式具有非理性嗎？難道我們無須認為僅僅靠排擠矛盾才能確定下來的行為取向具有非理
性？對此，溫奇表示疑義。
溫奇引用了伊文思-普利查德的如下觀點，即：即便把上述問題明確地告訴桑給巴爾
部落，他們對此也不會表現出任何理論興趣：
"現在，我們有確切的理由來談論作為思維出現的、超越桑給巴爾人思維的、高級的
歐洲人的推理，后者包含著一種矛盾性。但是他們并不想改變，甚至沒有認識到這種矛盾
性。不過無論怎樣，這種矛盾性是在歐洲的思想方式中被認可的。而桑給巴爾人的思維事
實上真的包含一種矛盾性嗎？按照伊文思-普利查德的解釋，一個桑給巴爾人是不會被迫
去思考關于在巫術中自己是否包含在矛盾性中的問題的"。【99】
溫奇認為，如果桑給巴爾人已經有了自覺性，我還要他們堅持，那就不對了。他得出
了這樣的結論：
"對歪曲理解負有責任的，是迷戀于把思考非自然產生的矛盾強加于桑給巴爾人的那
些歐洲人，而不是桑給巴爾人。這些歐洲人實際上是在制造一種錯誤的范疇"。【100】
巫術信仰不能和偽理論混為一談；因為桑給巴爾部落是想用 資 信仰來把握世界進程
，與現代物理學家或受過自然科學訓練的醫生的客觀立場不是一回事。
e）有人指責歐洲人類學家犯了范疇錯誤，這點可以從強弱兩種意義上去理解。如果
這種指責僅僅認為，科學家不能把自己對于解釋不確定性的興趣強加給土著居民，那么就
會出現這樣的反問，即土著居民缺乏理論興趣的原因，是不是可以歸結為桑給巴爾部落的
世界觀所確定的合理性標準不是那么十分嚴格，因而也就比現代的世界觀缺乏合理性。由
此也就展開了第五輪的爭論。
波普爾區分了"開放心靈"（offene mentalitaeten）與"封閉心靈"（geschlossene
mentalitaeten），以及傳統社會的生活方式與現代社會的生活方式，霍頓（r. horton）
則由此闡明了這樣一種論據。他同意溫奇的觀點，認為雖然世界觀的結構表現在生活方式
當中，但他堅持認為可以對世界觀加以評判，評判標準如果不是其認知的準確性，便是工
具-認知的學習過程在何種程度可以得到促進或阻止："要想進一步地獲得知識，我們既要
有正確的理論，也要有對待這些理論的正確態度"【101】。霍頓和溫奇所依據的幾乎都是
伊文思-普利查德關于桑給巴爾部落非批判性立場的描述；但是，霍頓并沒有把這種立場
還原到桑給巴爾部落世界觀所特有的，原則上與科學具有同等價值的合理性那里。相反，
巫術信仰表現了一種結構，多多少少把桑給巴爾部落的意識與傳統的解釋盲目地聯系起來
，從而使得其他解釋意識根本無法出現：
"換句話說，對于創立的理論信條采取絕對接受的態度，從而缺乏選擇的意識，也遠
離了對之進行質疑的可能性。在這樣的環境中，他們用強制的力量，把已確立的信條強加
于信徒。這就是我們把這樣的信條作為神圣的事物來進行論證時所具有的威力……在這里
，我們具有兩種基本的態度，一種是"封閉的"態度--這種態度突出地表現為缺乏選擇的意
識，認為信念是神圣的，并擔憂任何對它們的威脅；另一種是"開放的"態度--這種態度突
出表現為具有選擇的意識，不認為信念是神圣的，從而也不為它們擔憂"【102】。
有了封閉性和開放性這一對范疇，世界觀合理性似乎也就有了一個脫離語境的標準。
當然，這樣一來，現代科學又成了問題的關鍵；因為霍頓認為，封閉世界觀的"神圣"特征
，亦即保障認同的特征對于不同的解釋具有免疫力，從而與作為現代科學精神典型特征的
學習潛力和批判能力形成了鮮明的對照。
即便我們完全承認，學習潛力和批判能力決不是我們的文化所特有的，但僅僅根據是
促進還是限制知性來評判世界觀，總還是片面的。在這點上，麥金泰爾和溫奇是一致的：
"如果我們老練地、正確地對可能發生的事物表示質疑，用巧妙的方法對待他們，至
少我們就不會再犯弗雷澤的錯誤。因為當我們接觸到自己意識中不同流派的言辭和行為時
，對顯示出的禮儀和常規會提出"它是應用科學的一個分支嗎？它是象征的和戲劇的行為
中的一個分支嗎？或者它是一種神學？"等問題。事實上，這些向我們提出的一系列問題
，可能會對答案產生誤導……因為這些言辭、行為及疑問，可能屬于我們意識中的一種類
型，或者根本不屬于。對于那些按常規行事的人來說，根本不會出現如何來解釋他們的言
辭或行為這樣的問題。這里，"解釋"一詞是指把某種實踐或言辭納入某種先設的類型（而
不是某種象征性的欲望表達），對之進行闡釋。如果我們問他們，他們的諺語將做如何解
釋，我們也許會得到一個直率的答案，但實際上，我們仍是受了欺騙。也許因為我們參與
了提出問題的活動，從而促使他們不得不采取了這種方法，而不是其他的方法來解釋他們
自己的言辭。但是，在我們提問之前，也許并非如此。也許在這段時間以前，他們的言辭
一向就是含糊其詞的。神話一向被看作是潛在的科學、文學以及神學。然而，要把它們作
為神話來理解，實際上就不能把它們看作是科學、文學或神學。因此，說神話是對現實的
歪曲本身就是謬論。神話當然很可能歪曲現實，因為神話并不力求表現現實，它只是神話
"【103】。
霍頓從理論選擇意義上來定義"封閉性"和"開放性"。他認為，一種世界觀單純只和外
在現實，也就是說，單純只和客觀世界中可以感知或上手的事物打交道，它就是封閉的。
霍頓把世界觀和與它多少可以一致起來的現實加以比照，這表明霍頓認為理論結構是原始
意義上的世界觀。可事實上，世界觀的結構決定的是一種生活實踐，這種實踐在用認知-
工具態度與外在現實相處過程中是根本不會發生的。從寬泛意義上講，世界觀是溝通過程
和社會化過程的構成要素，在溝通過程以及社會化過程中，參與者打交道的對象包括共同
的社會世界秩序，各自的主觀世界體驗以及客觀世界的進程。如果神話思維還沒有從范疇
層面上把認知-工具的世界關聯、道德實踐的世界關聯以及表現性的世界關聯區分開來，
如果桑給巴爾部落的表達對我們來說充滿了含混性，這就表明，我們不能僅僅根據面對客
觀世界的立場來描述桑給巴爾部落的唯靈論世界觀的"封閉性"，也不能僅僅依據科學精神
的形式特征就認為現代世界觀是"開放的"。
f）這樣的反駁已經完全偏離了溫奇的論證路線；因為它的目的不是要動搖，而是要
更加巧妙地維護普遍主義立場。因此，普遍主義立場在第六回合和最后一個回合可以說是
有了長足的發展。格爾納也警告說，霍頓用"理論選擇的意義"范疇來把握世界觀和生活方
式的封閉性和開放性，這樣做視野過于狹隘了【104】。霍頓所提到的現象，甚至根本就
不適用，它們需要有一種更加復雜的關系系統，可以包容三個形式世界概念在相同時間內
的分化。
霍頓和格爾納（e. gellner）的觀點【105】與形式語用學的觀點是完全一致的。在
上文，我就是用這種形式語用學的觀點來闡述神話世界觀的封閉性以及現代世界觀的開放
性的【106】。他們兩位一起用諸如"復雜的動機與簡單的動機"以及"認知的高級分工與低
級分工"等關鍵詞，來描述范疇層面上越來越明顯的分化，包括客觀世界、社會世界以及
主觀世界之間的分化；認知-工具問題、道德實踐問題以及表現問題之間的分化；特別是
可以用來處理這些問題的不同有效性之間的分化。接著，霍頓和格爾納又強調，語言世界
觀與現實之間有加速分化的趨勢。他們根據諸如"對待語詞的巫術態度與非巫術態度"以及
"實際的理想與理想的理想"等，來對不同的方面加以了探討。所謂"實際的理想"與"理想
的理想"，是一種標志，涉及到的是內在意義和外在關系的分化問題，格爾納后來又稱之
為"特殊規范的價值"。最后，"反思性思維"與"非反思性思維"之間的對立問題涉及到"第
二等級的知性活動"；這些"知性活動"不僅使得象數學、邏輯學以及語法學等形式科學成
為可能，而且也使得我們可以從系統角度和形式的角度理解和把握不同的符號系統。
但是，世界觀不僅對于溝通過程具有構成意義，在個體的社會化過程當中也是一個構
成要素。世界觀發揮的是建立和保障認同的功能，為此，它賦予個體以基本概念和基本立
場。如果不侵犯到個體以及社會的認同，這些基本概念和立場是不會發生變化的。這種保
障認同的知識在從封閉世界觀向開放世界觀發展過程中越來越形式化；它所依賴的結構也
越來越沒有需要加以修正的內容。格爾納認為，現代思想濃縮成為一種形式定量依靠的是
"穩定的制度"（entrenched constitutional clauses）：
"如果我們按照固有而神圣的規定進行劃分，野蠻人與現代人思想體系間就存在著系
統的差別。在傳統思維體系中，神圣的或決定性的因素更多、更混亂分散和更普及。而在
現代思維體系中，神圣的或決定性的因素則較少，范圍也較窄，因為這些因素建立在易于
理解的基礎上，更為簡潔，而不至于擴散到具體生活的方方面面。還有一些體系是上天決
定的，或來自于別的什么。，不少生活結構和社會信念是依據神圣的和固有的信條起作用
的"【107】。
霍頓把這種發展過程歸結為"保護性立場與破壞性立場之間的對抗"，并由此認為禁忌
是一種制度，一旦頻繁出現不協調的經驗，基本區別快要受到威脅，禁忌就對世界觀的范
疇基礎加以捍衛【108】。
我們如果從形式語用學的角度，對霍頓和格爾納關于波普爾的"封閉性"與"開放性"概
念的理解加以仔細分析的話，就會發現一種視角，來闡明溫奇對于科學理性假設的懷疑，
以免得出草率的結論。科學理性屬于一種復雜的認知-工具理性，它的確要求超越具體的
文化語境，具有普遍有效性。但在我們對溫奇的觀點加以討論和批判之后，就會發現，溫
奇有一股激情，而這是我們所沒有的：
"現在，我的目標并不是從道德上進行解釋，而是確定"學習"這個概念，在研究其他
文化時，是與博學這個概念緊密聯系在一起的"【109】
我們這些現代社會中的人難道不能從其他生活方式，特別是前現代的生活方式當中學
到一些東西？難道我們不應注意到--我們不能把以往階段浪漫化，也不能把陌生文化異國
情調化--現代化的獨特途徑所帶來的巨大損失？霍頓也認為這個問題決非毫無意義：
"作為一位科學家，當他把傳統的非洲思維與科學的思維進行比較時，他或許就會感
到非洲思維是貧乏的，有局限的。我認為，這種印象的產生也許是不可避免的。作為一個
人，我選擇生活在一種仍然是強烈的傳統式的非洲文化中，而不是生活在一種有西方科學
化傾向的亞文化中。這是為什么呢？這里可能有許多可疑的、不祥的、沒有公認的論據。
但是發覺生活在傳統文化中肯定是一個理由。這樣，我們在日常生活和思維中，就有一種
強烈的詩意的成分和一種真實的享受，就是說，具有一種用追求純粹的感情和進步的信仰
來擺脫復雜的西方生活方式的享受"【110】。
從"追求動機的純潔性"一詞當中還能看到世界概念與有效性之間的分離，而這是現代
世界觀的源頭。霍頓在他的注解中加上了這樣一句話："這些對于科學的發展是多么的重
要；但是，如果他們瘋狂發展，以致于超越了它們的極限，那么，它們又會帶來怎樣的災
難！"，這樣，他就從自我批判的角度強調了自己的普遍主義立場。西方文化的固有特征
不是科學理性本身，而是科學理性的假設，它表明的是一種文化合理化和社會合理化的模
式，助長了認知-工具理性不僅在與外在自然相處過程中獨占鰲頭，在世界觀和日常交往
實踐中也占據著壟斷地位。
我們或許可以把論證過程歸納如下：一方面，溫奇的論據不夠有力，不足以支持這樣
一個觀點，即任何一種語言世界觀和文化生活方式當中都蘊藏著一種獨特的合理性概念。
另一方面，他的論證策略又很有力，足以證明現代世界觀中表現出來的合理性具有一種普
遍性的要求，并足以反對從非批判的角度認為現代性的自我理解就在于對外在自然的認識
和征服。
（4）世界觀的解中心化（皮亞杰） --生活世界概念導論
英國的合理性爭論得出結論認為，一般的合理性結構雖然為現代世界觀奠定了基礎，
但現代西方社會所帶來的卻是一種支離破碎的理性觀，它專注于認知-工具方面，因而具
有片面性。最后，我想把這樣一種理性概念的一些內涵揭示出來。
如果從形式語用學所確定的封閉-開放模式可以斷定世界觀的合理性的話，那么，我
們就可以認為世界觀的結構發生了徹底的改變；對此，不僅可以從心理學、經濟學，或社
會學等角度，也就是說，借助于外部因素予以澄清，同樣也可以用內部可以重構的知識增
長來加以說明；而且同時也可以看作是問題的解決，因為根據內在的有效性前提，我們就
可以作出全面的估價。普遍主義立場導致了一種起碼具有綱領性質的進化論觀點，認為世
界觀的合理化是通過學習過程而得以實現的。這決不意味著，世界觀的發展必定是直線性
的，或者象唯心主義因果性那樣直截了當。發展動力問題在這個觀點中并沒有預先得到明
確。如果我們想把不同結構的解釋系統之間的歷史轉變理解為學習過程，那么，我們就必
須滿足于要求對意義關系作形式分析，因為這種形式分析允許我們把世界觀的經驗排列當
作是一系列的學習步驟而加以重構，而且，在參與者看來，這些學習步驟是非常井然有序
的，主體之間可以相互檢驗。
針對溫奇（peter winch），麥金泰爾（macintyre）提出了異議，認為這些認知的發
展必須被解釋為非連續性的跳躍形式：
"我談到那些從一種信仰體系到另一種信仰體系的演變，有必要提出溫奇所否認的這
類問題來加以鑒定。例如，在17世紀的蘇格蘭，是不可能提出"有沒有巫術？"這種問題的
。如果溫奇問，在什么社會生活方式內，在什么信仰體系下才可能提出這個問題，那么，
唯一的答案是：問題是由處于另一文化體系，并且有能力遵循獨立的評判標準的人們提出
的。許多非洲人今天還處于類似的狀況"【111】。
當然，麥金泰爾的這一異議反過來又給他的普遍主義立場背上了論證的負擔。根據麥
金泰爾的普遍主義立場，我們必須承認，現代社會中的科學家如果不把促使神話向普世宗
教轉變，或促使宗教形而上學世界觀向現代世界觀轉變的學習過程（大體上）重構出來，
他也就無法認真領會桑給巴爾部落的巫術信仰，甚至也無法認真領會耶酥被釘在十字架上
這件事【112】。
在第二章里，我將根據韋伯的宗教社會學，嘗試從形式世界概念的形成這一理論出發
，來把握宗教世界觀的發展，也就是說，把宗教世界觀的發展理解為一種學習過程。在這
一點上，我將使用一種皮亞杰用以闡釋意識結構個體發生學（ontogenese）的學習概念。
眾所周知，皮亞杰區分了認識的不同階段，各個階段不僅內容翻新，而且學習能力的結構
和水平也有所改變。在出現新的世界觀結構時，情況也是如此。神話思維方式、宗教-形
而上學思維方式以及現代思維方式之間的突變（zaesuren）表現為基本概念系統不斷發生
變化。不管已經被克服的階段內容如何豐富，對它的解釋都隨著向下一個階段的過渡而失
去其范疇價值。不再讓人信服的不是這個理由或那個理由，而是這種理由或那種理由。解
釋和論證傳統的力量的降低，在原始文化中表現為神話-敘事思維方式的退化，在現代則
表現為宗教思維方式、宇宙學思維方式以及形而上學思維方式的退化。這樣一種貶值的動
因似乎與向新的學習水平過渡有著聯系；這樣，無論在客觀思想中，還是在道德-實踐認
識中或是在審美-實踐的表達中，學習的條件都發生了變化。
皮亞杰的理論不僅可以用來區分結構性的學習（strukturlernen）和內涵性的學習（
inhaltslernen），而且也可以用來理解涉及到整個世界觀的發展過程；所謂涉及到整個
世界觀，意思是說，發展同時波及到世界觀的不同層面。嚴格意義上的認知發展牽涉到思
想和行為的結構，而這些結構是個人在成長過程中通過積極介入外部現實，亦即介入客觀
世界而獲得的【113】。
但是，皮亞杰從"外部世界與內部世界的形成"的角度來追究認知的發展過程；這樣慢
慢地就會在"客觀世界的結構與主觀內部世界的結構之間做出一種區分"【114】。個人在
成長過程中通過與對象以及自己的相處，而同時獲得外部世界和內部世界的概念。這里，
皮亞杰把與物理世界以及社會世界的關系區別了開來，也就是說，"把主體與客體之間的
相互作用，同主體與其他主體之間的相互作用區分了開來"【115】。外部世界也就相應地
分化為可以感知和可以把握的對象世界，和可以規范調節的人際關系世界。與外部自然的
關系是靠工具行為建立起來的，這種關系使得人們能夠積極獲得"智性的規范系統"，而人
與人之間的互動則為人積極習得社會普遍承認的"道德規范系統"鋪平了道路。學習機制，
即適應能力以及調節能力，在這兩種行為方式中發揮著不同的作用：
"如果主體與客體之間的相互作用對這兩種行為方式加以，那么，個別主體之間的任
何一種相互作用無疑也會對它們。因此，任何一種社會關系都自成一個整體，并且通過對
個體的精神結構加以轉化而獲得新的特征"【116】。
所以，皮亞杰得出了一種寬泛意義上的認知，它不僅是一種外在宇宙的結構，而且也
是客觀世界、社會世界以及主觀世界同時分化的關聯系統的結構。認知的發展一般來說就
是以自我為中心的世界觀的解中心化。
只有在三個世界的形式關系系統徹底分化開來的時候，才可能出現一種反思的世界概
念，合作者為了共同解釋所處語境而運用的媒介才能把握住世界。主觀世界概念使得我們
把自身的內在世界以及他者的主觀世界與外部世界區別開來。自我可以思考，一定的事實
（即他所說的客觀世界中實際存在的事態），或一定的規范期待（即他所說的共同所有的
社會世界的合法部分），也就是說，從他者的視角來看，作為其主觀世界的組成部分，是
如何出現的；他還可以繼續思考，他者本身在思考他所說的實際事態和有效規范在自我的
眼里，也就是說，作為自我主觀世界的組成部分，是如何形成的。參與者的主觀世界或許
只是客體、規范以及其他主體任意用來反映自身的一面鏡子。但是，形式的世界概念的功
能恰恰在于阻止共性的組成部分在相互比照的主體遁之后煙消云散；并且使得第三者
或非參與者的視角能夠被共同接受。
任何一種溝通都可以說是主體間為了相互承認語境而相互合作解釋過程的一個部分。
三個世界概念在其中充當的是共同設定的協調系統，其中的背景井然有序，以便參與者能
夠達成共識，并可以把這種共識當作事實或有效規范以及主體經驗加以對待。
在這里，我首先引入生活世界概念，用來作為溝通過程的相關概念。交往行為的主體
總是在生活世界的視野內達成共識。他們的生活世界是由諸多背景觀念構成的，這些背景
觀念或多或少存在著不同，但永遠不會存在什么疑難。這樣一種生活世界背景是明確參與
者設定其處境的源泉。通過解釋，交往共同體的成員把客觀世界及其主體間共有的社會世
界與個人以及（其他集體）的主觀世界區分開來。世界概念以及相關的有效性要求構成了
形式因素，交往行為者可以用它們把各種需要整合的語境與他們自身所處的明確的生活世
界協調起來。
生活世界里儲存著前代人所做出的解釋努力；任何一次的交往過程都存在著異議的風
險，相對而言，生活世界則構成了保守的均衡力量。因為交往行為者只有通過對可以批判
檢驗的有效性要求采取肯定或否定的立場，才能相互達成理解。隨著世界觀的解中心化，
這些力量之間的關系發生了變化。儲存文化知識的世界觀越是解中心化，就越是難以一開
始就用一種可以批判解釋的生活世界來滿往的需要；而這種需要如果越是必須用參與
者自身的解釋活動，亦即一種由于具有合理動機，因而充滿風險的共識來加以滿足，我們
也就越是希望行為能具有合理的取向。因此，生活世界的合理化首先會表現為"規范共識
"與"交往共識"的沖突。文化傳統越是預先決定，哪些有效性要求在什么時候和什么場合
必須被某人接受或必定遭到某人反對，參與者本人也就越是沒有機會對他在采取肯定或否
定立場時所提供的充分理由加以闡明和檢驗。
我們如果從這個角度來考察文化解釋系統，就會看得很清楚，神話世界觀為何會表現
為一種特殊情況，并且值得我們注意。由于任何一個社會群體的生活世界都可以用神話世
界觀來加以解釋，因此，單個成員就被卸下了解釋的負擔，當然同時也失去了達成批判共
識的機會。只要皮亞杰所謂的世界觀還以社會為中心（soziozentrisch）【117】，客觀
存在的現實世界、有效的規范以及具有表達能力的主體之間就不會出現分化。語言的世界
觀成為了一種世界秩序，而不是一種可以批判檢驗的解釋系統，能夠讓我們一覽無余。在
這樣一種主導系統里，行為根本無法觸及到批判領域，而在這個批判領域里，交往共識取
決于對可以批判檢驗的有效性要求獨立采取肯定或否定的立場。
由此可以看出，要想使一個得到相應解釋的生活世界具有合理的行為取向，甚至要想
讓這些行為取向能夠凝聚成為一種合理的生活方式，文化傳統就必須具備以下形式特征：
a）文化傳統必須為客觀世界、社會世界以及主觀世界準備好形式概念，必須允許有
不同的有效性要求存在，比如命題的真實性，規范的正確性，主觀的真誠性等，并且必須
促使基本立場有相應的分化，比如客觀立場，規范立場以及表現立場等。只有這樣，才能
在一種抽象的水平上創造出符號表達；這些符號表達不僅有著不同的理由，而且可以得到
一種客觀判斷。
b）文化傳統必須與自身保持一種反思的關系；它必須徹底放棄其教條，以便讓傳統
的解釋能夠接受人們的考問，并加以批判和糾正。這樣，意義的內在聯系才能得到系統的
處理，不同的解釋才能在方法論層面上得到探討。結果就是出現了一系列第二等級的認知
活動，如：客觀思想領域里出現的通過假設建立起來并經過論證的學習過程，以及道德實
踐觀點和審美感受等。
c）文化傳統必須把它的認知部分和評價部分與特殊的論據重新緊密地結合起來，以
便相應的學習過程能夠在社會層面上得以制度化。沿著這樣一條路線，就會出現科學、道
德和法律、音樂、藝術和文學等文化亞系統，也就是說，可以形成不同的傳統。這些傳統
不但經過牢靠的論證，而且還經受住了不斷的批判，最終才得以穩定下來。
d）最后，文化傳統還必須這樣來解釋生活世界，即讓目的行為能夠擺脫通過交往不
斷更新的溝通命令，以實現至少能夠局部地與交往行為區別開來。這樣，一般化的目的就
有可能具有一種目的行為的社會機制，也就是說，合理的經濟活動和合理的行政管理就有
可能具有一種受到金錢和權力控制的亞系統結構。正如我們在后面將要看到的，馬克斯·
韋伯認為，c）和d）所說的亞系統結構是價值領域的分化，對于韋伯來說，這些價值領域
構成了現代文化合理化與現代社會合理化的核心。
如果我們用同樣的方法，根據皮亞杰的解中心化概念，來揭示世界觀的結構、作為交
往背景的生活世界以及合理生活的可能性之間的內在聯系，我們還是會遇到交往理性概念
。交往理性概念把解中心化的世界觀與話語兌現可以批判檢驗的有效性要求的可能性聯系
了起來：
"論證的合理性"并非像溫奇、麥金太爾、盧克斯以及其他人所闡述的那樣，是"最"底
限度的合理性概念意義上的一個合理性的"合理"概念。這種最底限度的合理性概念，是在
沒有矛盾的情況下由法律派生出來的，并無法以假設連貫的形式表達出來。現在，"論證
的合理性"不僅僅是表示一個特殊的"附加"在最底限度的合理性標準之上的合理性標準，
而且作為同樣的、特有的合理性標準，在古老的巫術或現代的經濟體系中都是有效的。"
論證的合理性"明確表示（a）非程序性的合理性概念，發展中的一種獨特的支配不連貫、
矛盾和分歧的方法，以及（b）一種形式上的通過一個"界定的"、"實體的"合理性標準起
作用的方法，而這種實體性合理性標準又是盧克斯所認為的由一個最底限度的合理性標準
派生出來的【118】。
魏爾默（wellmer）認為，這樣一種合理性概念已經相當復雜，足以把溫奇的合理疑
慮作為問題接受過來，無論是他對于現性片面的認知工具解釋的懷疑，還是他為了把
握現代自我理解的局限性而向其他文化學習的動機，都在接受范圍之內。
如果我們象理解解中心化概念那樣來理解自我中心主義（egoismus）概念，并且認為
，自我中心主義在每一個階段上都會不斷地翻新，那么，系統謬誤的陰影就會籠罩著學習
過程【119】。于是，結果或許會是這樣：隨著世界觀的解中心化，形成了一種奇特的幻
想，以為客觀世界的分化意味著把社會世界和主觀世界從合理的交往領域中徹底驅除出去
。
對于這樣一種物化幻想，我們還會進一步加以探討。現代的一個附帶謬誤是烏托邦主
義（utopismus）。烏托邦主義認為，我們從解中心化的世界觀概念以及程序合理性概念
當中，"同時也可以得到一種理想的合理生活方式"【120】。生活方式不僅僅是由世界觀
構成的--從結構角度，我們可以根據解中心化的程度對世界觀加以分類；也不僅僅是由屬
于公正領域的制度構成的。溫奇有理由堅持認為，生活方式是具體的"語言游戲"，包括日
常實踐組成的社會結構、集體認同、文化解釋模式，社會化形式、潛能、立場等。試圖從
特定的合理性角度，對這樣一個綜合體，即對生活方式的總體性做出判斷，是毫無意義的
。如果我們不想放棄我們用以判斷一種生活方式的成敗得失的標準，健康與疾病或許是一
種的典型情況。我們根據規范標準對生活方式和生活歷史一起做出判斷，但規范標準不允
許我們進一步接近理想的臨界價值（grenzwerte）。我們不妨換一種說法，稱之為相互需
要補充的環節之間的一種均衡，認識、道德以及審美表現之間的一種和諧。
但是，我們可以努力給出一種好生活觀念的等價物，不過，不允許根據程序合理性概
念（程序合理性概念給我們留下的只是解中心化的現代世界觀），推導出一種好生活的觀
念：
"因此，我們只能給出一種合理生活的具體形式前提--如普遍主義的道德意識，普遍
主義的法律，已經具有反思性的集體認同等；但是，只要問題的關鍵在于具有實質意義的
合理生活的可能性以及具有實質意義的合理認同的可能性，就不存在用形式結構可以描述
出來的理想的臨界價值；相反，有的是追求好生活的成功與失敗，在追求過程中，個體的
自愿認同與個體之間的主動接受共同構成了一種可以體會到的現實性"【121】。
當然，盡管魏爾默提出了"具有實質意義的合理生活"概念，他也并沒有回過頭來追溯
具有實質意義的合理世界觀的抽象性。但如果必須放棄這一點，那么，剩下的也就只有對
與現代資本主義生活方式有著雙重聯系的立場加以批判了。雙重聯系表現為：對其傳統的
貶低以及對片面的認知工具理性的臣服【122】。
如果可以證明，世界觀的解中心化和生活世界的合理化是社會獲得解放的必要條件的
話，那么，交往理性的程序概念自然也就能夠作為這樣一種批判的基礎。只有把理想的生
活方式所具有的高度完善的交往基礎與現實生活方式的歷史特征混淆起來的做法，才具有
空想主義的味道。
注釋：
71，請參閱本書第二卷，第182也以及下兩頁。
72，列維-布留爾（l．levy-bruhl）：《原始思維》（la mentalite primitive），
paris，1922。
73，卡西爾（e．cassirer）：《符號形式的哲學》（phliosophie der symbolischen
formen），bd．ii：《神話思維》（das mythische denken），darmstadt，1958；r．
horton，levy-bruhl，durkheim and the scientific revolution，r．horton，r．
finnegan（eds．），models of thought，london，1973，第249頁以及下兩頁。
74，e．e．evans-pritchard，witchcraft，oracles and magic among the azande，
oxford，1937，frankfurt am main．1978。evans-pritchard在其《論列維-布留爾的原
始思維理論》（levy-bruhl"s theory of primitive mentality，bulletin of the
faculty of arts 2，1934，第1頁以及下兩頁）一文中對列維-布留爾有如下批評："我們
認為，下雨僅僅是由于氣象原因造成的，而在野蠻人看來，上帝、神靈或巫師都會喚風呼
雨。這的確是一個事實，但這并不足以證明我們的大腦在功能上和野蠻人的大腦有所不同
……這個結論我不是通過自己的觀察和推論得出來的；事實上，我對雷雨天氣知之甚少。
我只是接受了我們社會中普遍接受的一個觀點，這就是下雨是由于自然原因造成的……野
蠻人則相應地認為，在一定的自然條件和巫術條件下，巫術手段對下雨會產生一定的影響
，野蠻人這樣認為，并不能說他們就欠聰明。他們這樣認為，并不是他們自己觀察和推論
的結果 ，而是他們接受過來的文化遺產，這和他們對其他文化遺產的接受方法沒有什么
不同：也就是說，他們是其文的產物。我們的思維模式都是我們所處社會提供給我們的。
認為我們對下雨的看法是科學的，而野蠻人對下雨的看法帶有神話色彩，是毫無意義的。
兩種觀點都伴伴隨著心智過程，同樣都具有思想內容。但我們還是可以認為，我們對下雨
的看法具有科學的社會內容，并且和客觀事實是吻合的；而野蠻人的觀點則具有非科學的
社會內容，因為它與客觀事實不相符合，只要它承認存在超感官的力量，它就具有神話色
彩" 。轉引自：基彭貝格（h．g．kippenberg）：《關于理解他者思維的爭論》（zur
kontroverse ueber das verstehen fremden denkens），載盧克西（b．luchesi）【編
】：《巫術論》（magie），frankfurt am main，1978，第33頁以及下兩頁）。
75，m．cole，j．gay，j．glick，the cultural concept of learning and thinking，
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harmondsworth，1972。
76，列維-斯特勞斯（c．levi-strauss）：《結構人類學》（strukturale
anthropologie），bd．i，frankfurt am main．，bd．ii，frankfurt am main．，
1975；及其：《野性思維》（das wilde denken），frankfurt am main．，1973；此外
還有：w．lepenies，h．h．ritter（hrsg.）：《野性思維的定位》（orte des
wilden denkens），frankfurt am main，1970。
77，戈德利爾（m．godelier）：《神話與歷史》（mythos und geschichte），載：埃德
（k．eder）（hrsg．）：《階級社會的形成》（die entstehung von
klassengesellschaften），frankfurt am main，1973，第301頁以及下兩頁；此處引文
請參閱第316頁。
78，關于野性思維的類似特征，請參閱s．j．tambiah，form and meaning of magical
acts，載：horton，finnegan，（1973），第199頁以及下兩頁。
79，j．piaget，the child"s conception of physical causality，london，1930。
80，godelier，（1973b），第314頁。
81，馬林諾夫斯基強調了這一動機，請參閱其argonauts of the western pacific，
new york，1922。馬林諾夫斯基指出，只有在知識不夠用，理性方法達到極限的情況下，
trobtiand archipel的漁夫才使用巫術，請參閱馬林諾夫斯基（b．malinowski）：《巫
術論》（magie，wissenschaft und religion），frankfurt am main，1973。
82，godelier，（1973b），第307頁。
83，godelier，（1971b），第308頁。
84，伽達默爾（h．g．gadamer）：《真理與方法》（wahrheit und methode），
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85，特洛爾奇（e．troeltsch）：《歷史主義及其問題》（der historismus und
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historismus），載：《社會政策文庫》（archiv fuer sozialpolitik），第52期，
1924，第1頁以及下兩頁；及其《意識形態與烏托邦》（ideologie und utopie），bonn
，1929；關于整個背景情況，請參閱呂森（j．ruessen）：《一種更新的歷史學》（fuer
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86，b．r．wilson（ed．），rationality，oxford，1970；horton，finnegan（eds．）
，1973；k．nielsen，rationality uand relativism，載：philo．soc．sci．，6，
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頁；k．dixon，is cultural relativism self-refuting？brit．j．soc．，1977，第
75頁以及下兩頁；j．kekes，rationality and social science，philos．soc．sci．，
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87，p．winch，the idea of a social science，london，1958；德文版，frankfurt am
main，1966；及其understanding a primitive society，wilson，1970，第78頁以及下
兩頁。
88，這里，我參考了th．a．mccarthy，the problem of rationality in social
anthropology，stony brook studies in philosophy，1974，第1頁以及下兩頁；及其
the critical theory of juergen habermas，cambridge，1978，第317頁以及下兩頁；
魏爾默（a．wellmer）的未刊講稿對我啟發頗大，在此深表感謝：a．wellmer，on
rationality，i-iv，1977。
89，st．lukes，some problems about rationality，載：wilson，1970，第194頁。
90，a．macintyre，the idea of social science，載其：against the self images of
the age，london，1971，第211頁以及下兩頁；及其rationality and the explanation
of action，同上，1971，第244頁以及下兩頁。
91，macintyre，1971b，第251頁以及下頁。
92，引自p．winch，載：wilson，1970。
93，m．hollis準確地描述了這些形式共同性假設的地位，請參閱其：the limits of
rationality，載：wilson，1970，第214頁以及下兩頁。
94，winch，載：wilson，1970，第82頁。
95，winch，載：wilson，1970，第81頁。
96，我要感謝羅蒂（richard rorty）把帕特里克·伯克（patrick burke）的《真理與世
界觀》（truth and worldviews，1976）提供給我，這部著作提出的這個比喻顯然受到了
魏特根斯坦的啟發："世界觀，像圖景，是一些"觀察到的"事實。當我們成功地看到一些
事物或其他事物的總體概要時，我們就掌握了一種世界觀。我們沒有必要舉出各種信息的
全部數據。因此，從某種感覺來講，一種世界觀一定包羅萬象；但從另一種感覺來講，則
并非如此"（手稿，第3頁）。
97，我曾經把這樣一種"準確性"范疇用來揭示具有理論意義的語言系統，請參閱j．
habermas，（1973c），第245頁以及下兩頁。
98，winch，（1970），第105頁以及下頁。
99，winch，（1970），第92頁。
100，winch，（1970），第93頁。
101，r．horton，african thought and western science ，載：wilson，（1970），第
153頁。
102，horton，（1970），第154頁以及下頁。
103，a．macintyre，（1971c），第252頁以及下頁。
104，e．gellner，the savage and the modern mind，載：horton，finnegan，1973，
第162頁以及下兩頁。
105，以下內容，請參閱horton，（1970），第155頁以及下兩頁；和gellner，1973，第
162頁以及下兩頁。
106，參閱上文第85頁。
107，gellner，（1973），第178頁。
108，horton，（1970），第165頁：" 也許禁忌在傳統的非洲文化中所產生的最主要的副
作用就是。是對確定的范疇體系進行明目張膽的挑戰的一種行為。因為如果一個
人把母親、女兒或姐妹當作妻子來對待，他就犯了罪。禁忌的另一個副作用，就是多胎的
誕生。在這里，這個范疇包括與動物相類似的人類的多產。禁忌的另一個非常普遍的目的
，就是使死人作為生命與無生命之間的東西統治非人的土地。平等而廣泛的禁忌是這樣的
人體的排泄物，像糞便和經血，統治著同樣的在生命和無生命間的非人的土地。禁忌的副
作用常常是在最陌生的東西或新生的事物之中發生的；而這些是不會在已確立的范疇中發
生作用的"。
109，winch，（1970），第106頁。
110，horton，（1970），第170頁。
111，macintyre，（1971b），第228頁。
112，由此看來，歐洲現軔之初盛行的巫術信仰也可以說是認識上的倒退。關于這方
面的內容，請參閱r．doebert，the role of stage-models within a theory of social
evolution，illustrated by the european witchcraze，載：r．harre，u．j．
jensen（eds．），studies in the concept of evoution，brighton，1981。
113，皮亞杰的《發生認識論大綱》（j．piaget，abriss der genetischen
epistemologie，olton，1974）對此有概要論述；此外還有j．h．flavell，the
developmental psychology of jean piaget，princeton，1963；h．g．furth，
piaget and knowledge，chicago，1981；b．kalplan，mediatation on genesis，hum．
development，10，1967，第65頁以及下兩頁；n．rotenstreich，an analysisi of
piagets concept of structure，philo．phenm．res．，37，1977，第368頁以及下兩頁
。
114，皮亞杰（j．piaget）：《認識的發展》（die entwicklung des erkennens），第
3卷，stuttgart，1973，第179頁。
115，piaget，（1973），第190頁；請參閱j．m．broughton，genetic metaphysics，載
：r．w．rieber（ed．），body and mind，new york，1980，第177頁以及下兩頁。
116，piaget，（1973），第190頁。
117，piaget，（1973），第229頁。
118，wellmer，iv，ms，第12頁以及下兩頁；亦請參閱k．o．apel，the common
presuppositions of hermeneutics and ethics，載：j．baermark（ed．），
perspektives on metascience，goeteborg，1980，第39頁以及下兩頁。
119，愛爾金德（d．elkind）從個體發生的角度對自我中心主義各個階段的特殊形式曾經
作過詳細的描述，請參閱其：《青春期階段的自我中心主義》（egozentrismus in der
adoleszenz），載：丟伯特（doebert），哈貝馬斯（habermas），溫克勒（
nunner-winkler）（編）：《自我的發展》（entwicklung des ichs），koeln，1977，
第170頁以及下兩頁。請參閱第177頁以及下頁的概述："在嬰兒階段，自我中心主義表現
為這樣一種觀念，認為對象與自己的感知是一致的；隨著符號功能的養成，這種形式的自
我中心主義能夠得到克服。在學齡前階段，自我中心主義表現為這樣一種觀念，認為符號
包含著和它代表的對象相同的信息。隨著動手能力的養成，兒童可以區分開來符號與所表
現的對象，這樣也就可以克服這樣一種自我中心主義。少年階段的自我中心主義認為，自
己的思想觀念對應的是一種更高形式的感覺現實。隨著形式-操作性思維能力的養成以及
提出反現實的假設，這種自我中心主義也就消失了，因為青年人能夠認識到其思想觀念的
隨意性。最終，在青春期早期階段出現了另外一種自我中心主義，認為其他人的思想都是
集中在自己的自我上面。青年人相互之間針鋒相對，隨著沖突經驗的養成，這種自我中心
主義也就不見了"。
120，維爾默（a．wellmer）：《論理性，解放和烏托邦》（thesesn ueber vernunft，
emazipation und utopie），ms，1979，第32頁。
