引論：我們為您整理了13篇生態倫理思想范文，供您借鑒以豐富您的創作。它們是您寫作時的寶貴資源，期望它們能夠激發您的創作靈感，讓您的文章更具深度。

篇1

    我想首先對我使用的這三個劃分的范疇略作說明。這里所說的“行為規范”是指人們對自然界除人以外的其他生命及萬事萬物能做些什么和不能做些什么，指在人對待非人的生命和存在的行為上有沒有、以及有那些道德約束和限制，這些規范連同直接支持它們的思想和精神就構成了生態倫理的基本內容；“支持精神”則是指使人們遵守這些約束和限制的、屬于終極信仰層面上的根本精神和信念，它或它們──因為這種精神可能是單純和統一的，也可能是駁雜和復合的──構成人們如此行為的基本動機和內在基礎。沒有這種精神信仰支持的生態倫理很可能是不完整的，而另一方面，這種精神信仰又很可能不僅僅是支持人對自然的態度和行為的，同時也是支持人們對他人及社會的態度和行為的，即它可能同時也是一種全面的倫理學、人生哲學或者宗教信仰，是有關人的整個一生和所有生命的根本意義的精神信仰；“相關思想”則是指與上述兩者，尤其是與行為規范有關的思想、理論和觀念，我在這一范疇內不僅要考慮一些支持人們自覺遵守某些生態倫理規范的中介思想觀念、或與之相容、互補的思想觀念，也包括一些與其他文明相比顯示出自己的特點或從今天的觀點看顯示出某種局限性的思想觀念。

    一、行為規范

    古代儒家所主張的生態倫理行為規范可以簡略地歸納為主要是一種“時禁”. 作為一種關注人間社會的維持和人類的普遍生存、而不僅僅是個人修身養性的學說、古代儒家學說不是普遍地禁止或絕對地非議殺生——獵獸或伐樹，而是認為人們有些時候可以做這些事，有些時候不可以做這些事。人的生存固然離不開自然物，人在自然界也居主動地位，但人并不是在任何時候都可以對它們做任何事情。在此的要義不是完全的禁欲，而是節制人類的欲望。《禮記》“祭義”記載說：曾子曰∶“樹木以時伐焉，禽獸以時殺焉。”夫子曰∶“斷一樹，殺一獸不以其時，非孝也。”又《大戴禮記》“衛將軍文子”亦記載孔子說：“開蟄不殺當天道也，方長不折則恕也，恕當仁也。”我們可以注意這些話對時令的強調，以及將對待動植物的惜生，不隨意殺生的“時禁”與儒家主要道德理念孝、恕、仁、天道緊密聯系起來的趨向，這意味著對自然的態度與對人的態度不可分離，廣泛地惜生與愛人憫人一樣同為儒家思想題中應有之義。

    這種“時禁”的另一面自然是“時弛”，但我們注意到，它所直接根據之“時”與其說是以人為中心，按人的需求來安排的，而毋寧說是按照大自然的節奏、萬物生命的節律來安排的，亦即按四季來安排的。人固然也在這大自然之中，同樣服從這同樣的生命的節律，但是，人又畢竟通過文明的各種創制有了一些超越自然制約的可能，人的需求和自然和其他生命的節律有了差距。古代中國人對這種自然和生命的節律十分敏感并有各種禁令，據《禮記》“月令”篇記載：孟春之月：禁止伐木，毋履巢，毋殺孩蟲胎夭飛鳥，毋麛，毋卵，毋聚大眾，毋置城郭，掩骼埋胔. 是月也，不可以稱兵，稱兵必天殃，兵戎不起，不可從我始。

    毋變天之道，毋絕地之理，毋亂人之紀。

    仲春之月：毋竭川澤，毋漉陂池，毋焚山林。

    季春之月：是月也，生氣方盛，陽氣發泄，句者畢出，萌者盡達，

    不可以內。

    田獵罝罘羅網畢翳餧獸之藥，毋出九門。

    是月也，命野虞毋伐桑柘。

    孟夏之月：是月也，繼長增高，毋有壞墮，毋起土功，毋發大眾，

    毋伐大樹。

    是月也，驅獸毋害五谷，毋大田獵。

    季夏之月：是月也，樹木方盛，命虞人入山行木，毋有斬伐。

    而直到“仲秋之月”，“乃命有司趨民收斂，務畜菜，多積聚。”到“季秋之月”，則“命百官貴賤無不務內，以會天地之藏，無有宣出。”并且，“是月也，天子乃教于田獵。”總之，當春萌夏長之際，不僅特別不許破壞鳥獸之巢穴，不許殺取或傷害鳥卵，蟲胎、雛鳥、幼獸、也一般地禁止人們各種有害于自然生長的行為。所禁的行為對象范圍不僅包括動物、植物、也涉及到山川土石。而其中的“毋變天之道、毋絕地之理、毋亂人之紀”則可視為基本的原則。

    這些“時禁”有其長遠的淵源。在那時的人們看來，它們就已經是“古之訓”，是“古圣王所制”了，例如，《荀子》“ 王制”篇談到：圣王之制也∶草木榮華滋碩之時，則斧斤不入山林，不夭其生，不絕其長也；黿鼉魚鱉鰍鱔孕別之時，罔罟毒藥不入澤，不夭其生，不絕其長也；春耕、夏耘、秋收、冬藏，四者不失時，故五谷不絕，而百姓有余食也；污池淵沼川澤，謹其時禁，故魚鱉優多，而百姓有余用也；斬伐養長不失其時，故山林不童，而百姓有余材也。

    之所以有這些“時禁”，固然一方面有為了人的利益的一面，即如上文所說，使百姓“有余食”、“有余用”、“有余材”，但另一方面也有讓各種生命自然成活和生長、“無傷”、“不夭其生、不絕其長”的意義，亦即不僅人的生命、所有其他的生命也都有其價值、有其意義。《禮記》里的“王制”篇也記載道：天子諸侯無事則歲三田，一為乾豆，二為賓客，三為充君之庖。無事而不田，曰∶不敬。田不以禮，曰∶暴天物。天子不合圍，諸侯不掩群。天子殺則下大綏，諸侯殺則下小綏。大夫殺則止佐車止，佐車止則百姓田獵，獺祭魚然后虞人入澤梁，豺祭獸然后田獵，鳩化為鷹然后設羅，草木零落然后入山林，昆蟲未蟄，不以火田，不麛，不卵，不殺胎，不夭，不覆巢。

    又《國語》“魯語”上“里革斷罟匡君”一節記載：宣公夏濫于泗淵，里革斷其罟而棄之，曰∶“古者大寒降，土蟄發，水虞于是乎講罛罶，取名魚，登川禽，而嘗之寢廟，行諸國，助宣氣也。鳥獸孕，水蟲成，獸虞于是乎禁罝羅，魚鱉以為夏犒，助生阜也。鳥獸成，水蟲孕，水虞于是禁罝，設阱鄂，以實廟庖，畜功用也。且夫山不槎蘗，澤不伐夭，魚禁鯤鮞，獸長麑，鳥翼 卵，蟲舍 ，蕃庶物也，古之訓也。今魚方別孕，不教魚長，又行罟，貪無藝也。”公聞之曰∶“吾過而里革匡我，不亦善乎！是良罟也。為我得法。使有司藏之，使吾無忘諗。”師存待，曰∶“藏罟不如置里革于側之不忘也。

    《大戴禮記》“易本命”則直接對帝王提出警告：故帝王好壞巢破卵，則鳳凰不翔焉；好竭水搏魚，則蛟龍不出焉；好刳胎殺夭，則麒麟不來焉；好填溪塞谷，則神龜不出焉。

    故王者動必以道，靜必以理；動不以道，靜不以理，則自夭而不壽，妖孽數起，神靈不見，風雨不時，暴風水旱并興，人民夭死，五谷不滋，六畜不蕃息。

    對這些規定，我們可以發現這樣一些特點：第一，它們主要是一些禁令，是施加于人對自然的某些行為的禁令和限制，不包括諸和現代社會如何采取一種補充、矯正性正義的積極搭救，以及如挽救瀕危物種的主動行為，也不包括與動物建立某種忠貞、信任關系的命令，它基本上是一些消極性的限制；第二，它雖對人的行為施加了某些限制，但限制的范圍并不很大，并不是全面禁止，而主要是時禁：在春夏生長季節和動植物幼小時的禁令。這些措施在今天的環保工作者看來是相當弱式的，但也要考慮到古代社會也遠沒有今天這樣的生態危機，那時的人還相當程度上自身就處在一種生態相對平衡的自然鏈條之中。

    第三，即使是作為時禁，它們還可能并非敘述這些規定者的當時之制，即敘述者還只是說這些規定是“圣王之制”，是“古之訓”，是古“王制”，也就是說，在產生這些文獻的春秋晚期及戰國時代，各國的法令政策中可能并不一定就現實地包括了它們，或者全面和嚴格地執行了它們，它們可能還主要是一種思想觀念的追溯，但是，這些思想的存在又是確定無疑的，它們確曾體現在制度之中，也是有相當根據的。

    第四，這些禁令看來不僅是對下的，也是對上的，不僅是對民眾而言的，也是對君王而言的，甚至可以說，更主要地是約束君主。甚至提出了對君主的嚴重警告：如果他們做出了諸如壞巢破卵、大興土木這樣一些事情，幾種假想的、代表各界的象征天下和平的吉祥動物（鳳凰、蛟龍、麒麟、神龜）就不會出來，甚至各種自然災害將頻繁發生，生態的危機也將帶來政治的危機。最后，我們還看到，這些禁令的對象（或者說保護的對象）不僅包括動物、植物，也包括非生命的木石、山川。當然，有生命的東西被置于無生命的東西之前，能夠活動的生命又被置于不能活動的生命之前。我們可以設想，在儒家那里，在行為規范的方向上，除了人類之中的由父母、兄弟、夫妻、家族到朋友、鄰人、鄉人、國人、天下人這樣一個推愛的圓圈，在人類之外，還有一個由動物、植物到自然山川這樣一個由近及遠的關懷圓圈，前一個圓圈又優先于后一個圓圈。

    我們甚至在上述主要針對自然物的行為的行為規范中也看到人事的影子，它們或者也同時是作為勸諫君主亦應如此處理人事的一個手段（如孟子、里革語），或者也主要是從如此做將對人有利的角度訂立這些禁令（如荀子語）。從道德的主體或人、能動性方面，人在此無疑是居于中心地位，甚至在價值論上也是如此，但由于儒家實際把天、地、人視為一個有機的整體，把天道與人道緊密地聯系起來思考，所以，我們也許可以說，儒家初見雛形的生態倫理既是人類中心的，又是生態中心的，它在行為規范方面主要是人類中心的，是天人有別的，而從其后面的支持精神和宇宙哲學看，它又是生態中心的，是整體論的，天人合一論的，這一點我們在后面一節還要論述。

    以上是國之禁，在個人的生活中有沒有這方面的行為規范呢？如何具體地處理人的生命與其他生命的矛盾呢？這是更深層的問題。我們可以看《孟子》中的那個著名的故事：有一次，齊宣王想問孟子有關齊桓晉文的“霸道”，孟子卻要給他講用道德的力量統一天下保民而王的“王道”，宣王懷疑自己旦是否有能力這樣做，孟子就從宣王自己的一個故事入手：曰：“臣聞之胡齕曰，王坐於堂上，有牽牛而過堂下者，王見之，曰：‘牛何之？’對曰∶‘將以釁鐘。’王曰∶‘舍之！吾不忍其觳觫，若無罪而就死地。’對曰∶‘然則廢釁鐘與？’曰∶‘何可廢也？以羊易之！’——不識有諸？”曰∶“有之。”曰∶“是心足以王矣。百姓皆以王為愛也，臣固知王之不忍也。”王曰∶“然；誠有百姓者。齊國雖褊小，吾何愛一牛？即不忍其觳觫，若無罪而就死地，故以羊易之也。”曰∶“王無異於百姓之以王為愛也。以小易大，彼惡知之？王若隱其無罪而就死地，則牛魚何擇焉？”王笑曰∶“是誠何心哉？我非愛其財而易之以羊也。宜乎百姓之謂我愛也。”曰∶“無傷也，是乃仁術也，見牛未見羊也。君子之於禽獸也，見其生，不忍見其死；聞其聲，不忍食其肉。是以君子遠庖廚也。”王說曰∶“詩云∶‘他人有心，予忖度之。’夫子之謂也。夫我乃行之，反而求之，不得吾心。夫子言之，於我心有戚戚焉。”孟子據此告訴齊宣王，有這樣一種設身處地的不忍之心，把它用于人事，用于百姓，自然也就有能力去實行王道，既然“恩足以及禽獸”，怎么可能“功不至于百姓”？這里，我們又一次看到這種惜生愛物是作為一個要君主保民愛民的勸諫提出來的，仍然是與政治相關，具有政治的涵義，但也看到孟子主張把對動物、生命的憐憫之心包括在“仁術”之中的，并且由此提出了一個“權”的問題。動物的生命也同樣是生命，所以君子對禽獸也是“見其生，不忍見其死”. 這是一個普遍的原則，并不因對象是動物就不一樣，但人又不可能不食肉以維生養生，至少大部分人做不到這樣，做不到素食（且不說素食也同樣有一個損及植物生命的問題），人還可能在某些儀式中要殺死和使用動物（在此是祭鐘），如何處理這一矛盾呢？宣王的辦法是以大易小，以羊易牛，而重要的當然還是他親自看到了牛而沒有看到羊的哆嗦發抖，從而引發了他的不忍之心，孟子的一個辦法是既然“聞其聲”，就“不忍食其肉”，而一般又不能不食肉，那么君子就不如“遠庖廚也”. 這是不是一種虛偽？我想并不如此，當然，這是一種回避，但這種態度自然勝過認為這類事是理所當然甚至得意揚揚的態度。它還是表明了人對動物內心深處的一種歉疚和不安。人作為一種動物，自然也一樣處在某種生態鏈中，就像其他有些食肉動物一樣要以攝食其他生命為生。但是，有些可能不得不做的事并不一定就要大張旗鼓。“遠皰廚”至少是一種可供選擇的辦法，個人還可以考慮其他的辦法。而以上行為態度的擇取也反映出這里的論據主要是感覺論的，是對動物同樣具有的痛苦及死亡的感覺的體會以及引發這種體會的親見。設身處地的不忍之心在此起了關鍵作用，這種不忍之心并不以人類為限，雖然兩種感覺還不能相提并論。

    二、支持精神

    支持儒家生態倫理的精神主要是一種“天人合一”、與自然和諧的精神，這種精神并非儒家所專有，而是古代中國人一種悠久的生活智慧和對宇宙和自身認識的凝結，故也不同程度地反映在先秦其他流派、尤其是道家的思想學說之中。《老子》第25章言：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”試圖說明天地人之間法則的相通，而這種法則并非以人為依歸，而是以天地、自然為依歸。《莊子。齊物論》中一段著名的話：“天地與我并生，而萬物與我同一。”則表明了從自我得道的一種精神境界。

    儒家對“天人合一”的思想雖不獨占，但卻獨特地表述和發展了這一思想，尤其是在對易經的解釋中，實際上建立了一種貫通天人的宇宙和人生哲學。其述大略如下：大哉乾元，萬物資始，乃統天。云行雨施，品物流行。大明終始，六位時成，時乘六龍以御天。乾道變化，各正性命，保合太和，乃利貞。首出庶物，萬國咸寧。（乾卦彖）

    至哉坤元，萬物資生，乃順承天。坤厚載物，德合無疆，含弘光大，品物咸亨。（坤卦彖）

    咸，感也。柔上而剛下，二氣感應以相與，止而說，男下女，是以亨利貞，取女吉也。天地感而萬物化生，圣人感人心，而天下和平，觀其所感而天地萬物之情可見矣。（咸卦彖）

    精氣為物，游魂為變，是故知鬼神之情狀。與天地相似，故不違，知周乎萬物，而道濟天下，故不過。旁行而不流，樂天知命，故不憂。安土敦乎仁，故能愛。范圍天地之化而不過，曲成萬物而不遺，通乎晝夜之道而知，故神無方而易無體。一陰一陽之謂道。繼之者善也，成之者性也。仁者見之謂之仁，知者見之謂之知。百姓日用而不知，故君子之道鮮矣。（糸辭上）

    顯諸仁，藏諸用，鼓萬物而不與圣人同憂，盛德之業至矣哉！富有之謂大業，日新之謂盛德。生生之謂易，成象之謂乾，效法之謂坤，極數知來之謂占，通變之謂事，陰陽不測之謂神。夫易廣矣大矣，以言乎遠則不御，以言乎邇則靜而正，以言乎天地之間則備矣。夫乾，其靜也專，其動也直，是以大生焉。夫坤，其靜也翕，其動也辟，是以廣生焉。廣大配天地，變通配四時，陰陽之義配日月，易簡之善配至德。子曰∶“易其至矣乎，夫易，圣人所以崇德而廣業也，知崇禮卑，崇效天，卑法地，天地設位而易行乎其中矣。成性存存，道義之門。”（糸辭上）

    天地之大德曰生，圣人之大寶曰位，何以守位曰仁，何以聚人曰財，理財正辭，禁民為非曰義。（糸辭下）

    天地絪緼，萬物化醇，男女構精，萬物化生。（糸辭下）

    夫大人者，與天地合其德、與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇，先天而天弗違，后天而奉天時，天且弗違，況于人乎，況于神乎！（文言傳）

    這是從大人、圣人，從人格的最高理想和最終境界來論述人與天地的合一。而從人性，從人生之初的善端來說，人與天地也是相通的。故孟子提出由人要由“盡心”、“知性”而“知天”，以達到“上下與天地同流。”《禮記。中庸》篇更詳盡地發揮了這一觀點：“唯天地至誠，故能盡其性，能盡其性，則能盡人之性，能盡人之性，則能盡物之性，能盡物之性，則可以贊天地之化育，能贊天地之化育，則可以與天地參矣。”這里的“與天地叁”并非是指天地有隔，更非與天地分庭抗禮，而是說人只有如此至誠盡己之性，亦盡物之性，在地位上才能與“天地”并稱，加入“生生不息”的“天地之化育”. 人只有如此，也才能稱之為“人”，在此人是主動的，但卻不是僭越的。一般在這樣的場合，亦不專提“天”，而是說“天地”. 單提“天”時有最高主宰，規律或命運的意思，而說“天地”則一般是指包容萬物的大自然。

    董仲舒認為“天人之際，合而為一”，并提出一種“天人感應”的理論，但其主旨在人事，尤在通過天譴，災異來試圖約束統治者，其說多是論作為最高主宰的“天”而非作為自然界的“天地”. 由上述“天人合一”的思想，進而發展出一套精致、全面的宇宙哲學和人生哲學系統的工作是在宋儒那里實現的。邵雍（1011-1077 ）認為：道為天地之本，而天地為萬物之本。“人亦物也，圣亦人也”. 而所謂“圣人”，就在于“其能以一心觀萬心，一身觀萬身，一物觀萬物，一世觀萬世”，在于“其能以心代天意，口代天言，手代天工，身代天事”，以及能“上識天時，下盡地理，中盡物情”. 人要以物觀物，而不要以我觀物，“以物觀物，性也；以我觀物，情也。性公而明，情偏而暗。”“任我則情，情則蔽，蔽則昏矣；因物則性，性則神，神則明矣。”這是通過“圣人”把人推到理想的極致，但這一“極致”并不是與天地自然對立，而是與之融洽，不是“任我”由我宰制萬物，而是以物觀物，順應物之性。

    周敦頤（1017-1073 ）認為由“無極而太極”，動靜中立“兩儀”（天地），生萬物，而“唯人也得其秀而最靈”，而又唯圣人能與天地合其德。圣人之道至公，是法天地至公，圣人亦法天之春生萬物而秋成萬物，即生民養民而又置刑以治。“天以陽生萬物，以陰成萬物，生，仁也；成，義也。故圣人在上，以仁育萬物，以義正萬民。天道行而萬物順，圣德修而萬民化；大順大化，不見其跡，莫知其然之謂神。”最為生動有力，而又簡明扼要地表現了宋儒之宇宙人生哲學的一段話見于張載（1020-1077 ）的“西銘”：乾稱父，坤稱母；予茲藐焉，乃混然中處。故天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性。民吾同胞，物吾與也。大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以長其長；慈孤弱，所以幼其幼。圣其合德，賢其秀也。凡天下疲癃殘疾、惸獨鰥寡，皆吾兄弟之顛連而無告者也。于時保之，子之翼也；樂且不憂，純乎孝者也。違曰悖德，害仁曰賊；濟惡者不才，其踐形，唯肖者也。知化則善述其事，窮神則善繼其志。不愧屋漏為無忝，存心養性為匪懈。惡旨酒，崇伯子之顧養；育英才，穎封人之錫類。不弛勞而底豫，舜其功也；無所逃而待烹，申生其恭也。體其受而歸全者，參乎！勇於從而順令者，伯奇也。富貴福澤，將厚吾之生也；貧淺憂戚，庸玉女於成也。存，吾順事，沒，吾寧也。

篇2

一、儒家的生態倫理思想 

（一）天人合一。“天人合一”思想并不是儒家的專有，但儒家卻對其發展作出重要的貢獻。“天人合一”主要是個哲學命題，作為一個生態倫理原則，它側重于對人與自然關系的思考。在這里，“天”是指自然之天，“人”是指自然之人，他們同屬自然，從而能夠相通相合。《周易》認為天、地、人三者是個統一的整體。人屬于自然的一部分，人要改造自然，更要順應自然。孟子以“誠”這一概念闡述天人關系，他說：“誠身有道，不明乎善，不誠其身矣。是故誠者，天之道也；思誠者，人之道也。”《孟子·離婁上》他以“誠”作為天人合一理論的指向，要求人以“誠”這以道德修養達到“天人合一”。漢代董仲舒曾說：“天人之際，合而為一。”《春秋繁露·深察名號》而最早提出“天人合一”命題的則是張載，他說：“儒者因明致誠，因誠致明，故天人合一。”《正蒙·乾稱》“誠”，這里指天道，以“誠”為天道，即認為天是真實的而且具有一定的規律。“明”是對世界的認知。在張載看來，天和人都是實在的，天與人是統一的。后來，王夫之、戴震等人，也都進一步闡述了“天人合一”的思想。對于“天人合一”這一生態思想我們可以從這幾個角度去解讀。其一，人與萬物同質同源。“天地之大德曰生”“天地合氣，萬物自生”《周易·系辭下》。萬物生生是自然生態的自身功能，人自身也是自然界的一部分。從本體論而言，人與萬物是同質同源的，人在宇宙中必須按照一定的自然規律來行動，否則就會使自己陷入危險境地。其二，人和自然萬物是兄弟朋友，應互相友愛。孔子認為“天”是自然的天。他說：“天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？”《論語·陽貨》他主張敬天法天；張載則指出：“民吾同胞，物吾與也。”《正蒙·乾稱》認為所有的人都是我的同胞，世間萬物均是我的朋友，應該互相愛護，特別是人更應該普愛眾生，泛愛萬物。其三，順應自然，改造自然，追求人與自然的和諧。《周易·大傳》主張：“裁成天地之道，輔相天地之宜”，“范圍天地之化而不過，曲成萬物而不遺。”強調應調整自然，使其符合人類發展的愿望。張載主張“本天道為用”，《正蒙·太和》把天之“用”與人之“用”統一起來。 

（二）仁愛萬物，珍惜生命。孔子提倡的“仁學”主要是探討人際道德的，但它并不局限于此，儒家將“仁”的道德范疇擴展道生命和自然界，強調“仁民”而“愛物”。孔子曾說：“斷一樹，殺一獸，不以其時，非孝也”《禮記·祭義》。孟子認為，不忍心見到禽獸被宰殺，是有道德的表現。他說：“君子之于禽獸也，見其生，不忍見其死；聞其聲，不忍食其肉。是以君子遠庖廚也。”《孟子·梁惠王上》董仲舒把“愛物”看作是“仁”的重要內容，他說：“質于愛民，以下至于鳥獸昆蟲莫不愛。不愛，奚足為人？”《春秋繁露·仁義法》。 

（三）合理利用資源，保護動植物。孟子提倡養護動植物，反對“以利為本”地利用生物資源，主張將利用與養護結合起來，他說：“茍得其養，無物不長；茍失其養，無物不消。”《孟子·告子上》荀子繼承和發揚了這種思想，并論述了如何去保養和利用資源。他說“上不失天時，下不失地利，中不失人和”，就能生產出很多的糧食和其它農產品。否則，就會導致“天下敖然，若燒若焦”《荀子·富國》的惡果。 

二、道家的生態倫理思想 

（一）道法自然。“道法自然”是道家的主要哲學觀點，包含著豐富的生態倫理思想。老子在《道德經》里說道：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”意即人以地為法則，地以天為法則，天以道為法則，道以它自身的本性為法則。“道”在老子看來，它是它先于天地存在，是世界萬物運行的基本規律，也是人類追求的最高境界。道是自在自為的，它可以被別物所效法，但自己卻別無所法，只能依照自身的本性，遵循自然而然、無為而又無不為的法則，所以說“道法自然”。

老莊認為：起初道和人處在原始混沌的統一之中，道、天、地、人融為一體，人通過德表現出一種無為、恬淡、淳樸的自然本性，這是對人自身的一種肯定；后來由于道和人的分離，人們疏遠了天地萬物，開始迷戀繁文縟節，追求虛文浮華，文過飾非，貪多務得，爭權奪利，物欲橫流，爾虞我詐，甚至相互殺戮殘害，人自身所固有的自然本性喪失殆盡。這正是老莊所深惡痛絕的人類文明產生之后的現實世界，它是對人的自然本性的否定接著便是人通過天地向著道的回溯，即向著自己的自然本性的復歸，人們在返回到自然無為、逍遙無待的過程中，達到“天地與我并生，而萬物與我為一”《莊子·齊物論》的境界，人與道在更高的層面獲得了新的統一。“道法自然”有其消極的一面，它主張人應該擯棄主觀目的、愿望和意志，在自然面前無所作為，被動服從自然。但在今天，當人們在自然面前意志膨脹、為所欲為時，用它來克服人類惟我獨尊、目空一切、不尊重自然的思想傾向卻有著積極的意義。 

（二）節制物欲，節用資源。中國古代許多思想家都主張節欲，這種思想客觀上有利于環境保護。節用資源是中華民族的傳統美德，反對鋪張，暴殄天物，是歷代思想家的共識。這方面，道家由于對民眾、人性及社會理想的某種不甚樂觀的看法，更是竭力主張節制物欲，節用資源。老子《道德經》說道：“不尚賢，使民不爭；不貴難得之貨，使民不為盜；不見可欲，使民心不亂。”即在有可能引起物欲的地方就開始進行節制。此外老子又說：“我有三寶，持而保之。一曰慈，二曰儉，三曰不敢為天下先。”臺灣學者馮滬祥對這“三寶”的解讀是“可以說是環境倫理的三大寶——一曰慈，代表關愛萬物生命，二曰儉，代表節約各種能源，三曰不敢為天下先，更代表不敢凌駕萬物眾生。”莊子也同樣主張節制，在他看來，節制物欲并不是輕視生命，相反的是，輕視物質利益才是重視生命的本義，人“重生則輕利”《莊子·讓王篇》。 

（三）物無貴賤的道德平等論。道家從“道”出發，提出“物無貴賤”的命題，認為天下萬物在“道德”面前的地位和作用是均一的。“道德”的境界其實是一種無差別的境界，也就是一種對天下萬物一視同仁的客觀無私的境界，“道者同于道，德者同于德，失者同于失。”《老子》第23章“以道觀之，物無貴賤。”《莊子·秋水》站在“道”的立場來看，世界萬物是沒有高低貴賤之分的，人和自然的關系是一種均等的關系。 

篇3

一、儒家的生態倫理思想

(一)天人合一。“天人合一”思想并不是儒家的專有,但儒家卻對其發展作出重要的貢獻。“天人合一”主要是個哲學命題,作為一個生態倫理原則,它側重于對人與自然關系的思考。在這里,“天”是指自然之天,“人”是指自然之人,他們同屬自然,從而能夠相通相合。《周易》認為天、地、人三者是個統一的整體。人屬于自然的一部分,人要改造自然,更要順應自然。孟子以“誠”這一概念闡述天人關系,他說:“誠身有道,不明乎善,不誠其身矣。是故誠者,天之道也;思誠者,人之道也。”《孟子·離婁上》他以“誠”作為天人合一理論的指向,要求人以“誠”這以道德修養達到“天人合一”。漢代董仲舒曾說:“天人之際,合而為一。”《春秋繁露·深察名號》而最早提出“天人合一”命題的則是張載,他說:“儒者因明致誠,因誠致明,故天人合一。”《正蒙·乾稱》“誠”,這里指天道,以“誠”為天道,即認為天是真實的而且具有一定的規律。“明”是對世界的認知。在張載看來,天和人都是實在的,天與人是統一的。后來,王夫之、戴震等人,也都進一步闡述了“天人合一”的思想。對于“天人合一”這一生態思想我們可以從這幾個角度去解讀。其一,人與萬物同質同源。“天地之大德曰生”“天地合氣,萬物自生”《周易·系辭下》。萬物生生是自然生態的自身功能,人自身也是自然界的一部分。從本體論而言,人與萬物是同質同源的,人在宇宙中必須按照一定的自然規律來行動,否則就會使自己陷入危險境地。其二,人和自然萬物是兄弟朋友,應互相友愛。孔子認為“天”是自然的天。他說:“天何言哉?四時行焉,百物生焉,天何言哉?”《論語·陽貨》他主張敬天法天;張載則指出:“民吾同胞,物吾與也。”《正蒙·乾稱》認為所有的人都是我的同胞,世間萬物均是我的朋友,應該互相愛護,特別是人更應該普愛眾生,泛愛萬物。其三,順應自然,改造自然,追求人與自然的和諧。《周易·大傳》主張:“裁成天地之道,輔相天地之宜”,“范圍天地之化而不過,曲成萬物而不遺。”強調應調整自然,使其符合人類發展的愿望。張載主張“本天道為用”,《正蒙·太和》把天之“用”與人之“用”統一起來。

(二)仁愛萬物,珍惜生命。孔子提倡的“仁學”主要是探討人際道德的,但它并不局限于此,儒家將“仁”的道德范疇擴展道生命和自然界,強調“仁民”而“愛物”。孔子曾說:“斷一樹,殺一獸,不以其時,非孝也”《禮記·祭義》。孟子認為,不忍心見到禽獸被宰殺,是有道德的表現。他說:“君子之于禽獸也,見其生,不忍見其死;聞其聲,不忍食其肉。是以君子遠庖廚也。”《孟子·梁惠王上》董仲舒把“愛物”看作是“仁”的重要內容,他說:“質于愛民,以下至于鳥獸昆蟲莫不愛。不愛,奚足為人?”《春秋繁露·仁義法》。

(三)合理利用資源,保護動植物。孟子提倡養護動植物,反對“以利為本”地利用生物資源,主張將利用與養護結合起來,他說:“茍得其養,無物不長;茍失其養,無物不消。”《孟子·告子上》荀子繼承和發揚了這種思想,并論述了如何去保養和利用資源。他說“上不失天時,下不失地利,中不失人和”,就能生產出很多的糧食和其它農產品。否則,就會導致“天下敖然,若燒若焦”《荀子·富國》的惡果。

二、道家的生態倫理思想

(一)道法自然。“道法自然”是道家的主要哲學觀點,包含著豐富的生態倫理思想。老子在《道德經》里說道:“人法地,地法天,天法道,道法自然。”意即人以地為法則,地以天為法則,天以道為法則,道以它自身的本性為法則。“道”在老子看來,它是它先于天地存在,是世界萬物運行的基本規律,也是人類追求的最高境界。道是自在自為的,它可以被別物所效法,但自己卻別無所法,只能依照自身的本性,遵循自然而然、無為而又無不為的法則,所以說“道法自然”。

老莊認為:起初道和人處在原始混沌的統一之中,道、天、地、人融為一體,人通過德表現出一種無為、恬淡、淳樸的自然本性,這是對人自身的一種肯定;后來由于道和人的分離,人們疏遠了天地萬物,開始迷戀繁文縟節,追求虛文浮華,文過飾非,貪多務得,爭權奪利,物欲橫流,爾虞我詐,甚至相互殺戮殘害,人自身所固有的自然本性喪失殆盡。這正是老莊所深惡痛絕的人類文明產生之后的現實世界,它是對人的自然本性的否定接著便是人通過天地向著道的回溯,即向著自己的自然本性的復歸,人們在返回到自然無為、逍遙無待的過程中,達到“天地與我并生,而萬物與我為一”《莊子·齊物論》的境界,人與道在更高的層面獲得了新的統一。“道法自然”有其消極的一面,它主張人應該擯棄主觀目的、愿望和意志,在自然面前無所作為,被動服從自然。但在今天,當人們在自然面前意志膨脹、為所欲為時,用它來克服人類惟我獨尊、目空一切、不尊重自然的思想傾向卻有著積極的意義。

(二)節制物欲,節用資源。中國古代許多思想家都主張節欲,這種思想客觀上有利于環境保護。節用資源是中華民族的傳統美德,反對鋪張,暴殄天物,是歷代思想家的共識。這方面,道家由于對民眾、人性及社會理想的某種不甚樂觀的看法,更是竭力主張節制物欲,節用資源。老子《道德經》說道:“不尚賢,使民不爭;不貴難得之貨,使民不為盜;不見可欲,使民心不亂。”即在有可能引起物欲的地方就開始進行節制。此外老子又說:“我有三寶,持而保之。一曰慈,二曰儉,三曰不敢為天下先。”臺灣學者馮滬祥對這“三寶”的解讀是“可以說是環境倫理的三大寶——一曰慈,代表關愛萬物生命,二曰儉,代表節約各種能源,三曰不敢為天下先,更代表不敢凌駕萬物眾生。”莊子也同樣主張節制,在他看來,節制物欲并不是輕視生命,相反的是,輕視物質利益才是重視生命的本義,人“重生則輕利”《莊子·讓王篇》。

(三)物無貴賤的道德平等論。道家從“道”出發,提出“物無貴賤”的命題,認為天下萬物在“道德”面前的地位和作用是均一的。“道德”的境界其實是一種無差別的境界,也就是一種對天下萬物一視同仁的客觀無私的境界,“道者同于道,德者同于德,失者同于失。”《老子》第23章“以道觀之,物無貴賤。”《莊子·秋水》站在“道”的立場來看,世界萬物是沒有高低貴賤之分的,人和自然的關系是一種均等的關系。

篇4

文章編號：1009-0118（2012）04-0076-02

20世紀以來，環境問題因其巨大的破壞性而引起世人的關注，再不理性地對待自己對自然的態度和行為，人類的生存發展甚至地球存在都將成為問題。為此，各國相繼制定了各種環保法規，以規范人類的態度和行為。同時，人們也積極從各自的歷史傳統、文化發展與文明傳承的角度去發掘歷史上優秀的生態倫理思想，并加以現代化的吸收、改造和利用，以保護我們深處危機之中脆弱的自然環境，重建人類與自然的和諧新秩序。中華民族是個智慧的民族，我們的先人在很早時就提出了生態倫理思想，盡管這些倫理思想并未達到系統化和理論化的程度，但其內容卻是相當豐富而深刻的。解讀華夏文明的生態思想，對于我們踐行生態道德文明、構建人與自然的和諧不無啟示意義。

一、儒家的生態倫理思想

（一）天人合一。“天人合一”思想并不是儒家的專有，但儒家卻對其發展作出重要的貢獻。“天人合一”主要是個哲學命題，作為一個生態倫理原則，它側重于對人與自然關系的思考。在這里，“天”是指自然之天，“人”是指自然之人，他們同屬自然，從而能夠相通相合。《周易》認為天、地、人三者是個統一的整體。人屬于自然的一部分，人要改造自然，更要順應自然。孟子以“誠”這一概念闡述天人關系，他說：“誠身有道，不明乎善，不誠其身矣。是故誠者，天之道也；思誠者，人之道也。”《孟子·離婁上》他以“誠”作為天人合一理論的指向，要求人以“誠”這以道德修養達到“天人合一”。漢代董仲舒曾說：“天人之際，合而為一。”《春秋繁露·深察名號》而最早提出“天人合一”命題的則是張載，他說：“儒者因明致誠，因誠致明，故天人合一。”《正蒙·乾稱》“誠”，這里指天道，以“誠”為天道，即認為天是真實的而且具有一定的規律。“明”是對世界的認知。在張載看來，天和人都是實在的，天與人是統一的。后來，王夫之、戴震等人，也都進一步闡述了“天人合一”的思想。對于“天人合一”這一生態思想我們可以從這幾個角度去解讀。其一，人與萬物同質同源。“天地之大德曰生”“天地合氣，萬物自生”《周易·系辭下》。萬物生生是自然生態的自身功能，人自身也是自然界的一部分。從本體論而言，人與萬物是同質同源的，人在宇宙中必須按照一定的自然規律來行動，否則就會使自己陷入危險境地。其二，人和自然萬物是兄弟朋友，應互相友愛。孔子認為“天”是自然的天。他說：“天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？”《論語·陽貨》他主張敬天法天；張載則指出：“民吾同胞，物吾與也。”《正蒙·乾稱》認為所有的人都是我的同胞，世間萬物均是我的朋友，應該互相愛護，特別是人更應該普愛眾生，泛愛萬物。其三，順應自然，改造自然，追求人與自然的和諧。《周易·大傳》主張：“裁成天地之道，輔相天地之宜”，“范圍天地之化而不過，曲成萬物而不遺。”強調應調整自然，使其符合人類發展的愿望。張載主張“本天道為用”，《正蒙·太和》把天之“用”與人之“用”統一起來。

（二）仁愛萬物，珍惜生命。孔子提倡的“仁學”主要是探討人際道德的，但它并不局限于此，儒家將“仁”的道德范疇擴展道生命和自然界，強調“仁民”而“愛物”。孔子曾說：“斷一樹，殺一獸，不以其時，非孝也”《禮記·祭義》。孟子認為，不忍心見到禽獸被宰殺，是有道德的表現。他說：“君子之于禽獸也，見其生，不忍見其死；聞其聲，不忍食其肉。是以君子遠庖廚也。”《孟子·梁惠王上》董仲舒把“愛物”看作是“仁”的重要內容，他說：“質于愛民，以下至于鳥獸昆蟲莫不愛。不愛，奚足為人？”《春秋繁露·仁義法》。

（三）合理利用資源，保護動植物。孟子提倡養護動植物，反對“以利為本”地利用生物資源，主張將利用與養護結合起來，他說：“茍得其養，無物不長；茍失其養，無物不消。”《孟子·告子上》荀子繼承和發揚了這種思想，并論述了如何去保養和利用資源。他說“上不失天時，下不失地利，中不失人和”，就能生產出很多的糧食和其它農產品。否則，就會導致“天下敖然，若燒若焦”《荀子·富國》的惡果。

二、道家的生態倫理思想

（一）道法自然。“道法自然”是道家的主要哲學觀點，包含著豐富的生態倫理思想。老子在《道德經》里說道：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”意即人以地為法則，地以天為法則，天以道為法則，道以它自身的本性為法則。“道”在老子看來，它是它先于天地存在，是世界萬物運行的基本規律，也是人類追求的最高境界。道是自在自為的，它可以被別物所效法，但自己卻別無所法，只能依照自身的本性，遵循自然而然、無為而又無不為的法則，所以說“道法自然”。老莊認為：起初道和人處在原始混沌的統一之中，道、天、地、人融為一體，人通過德表現出一種無為、恬淡、淳樸的自然本性，這是對人自身的一種肯定；后來由于道和人的分離，人們疏遠了天地萬物，開始迷戀繁文縟節，追求虛文浮華，文過飾非，貪多務得，爭權奪利，物欲橫流，爾虞我詐，甚至相互殺戮殘害，人自身所固有的自然本性喪失殆盡，（下轉第78頁）（上接第76頁）這正是老莊所深惡痛絕的人類文明產生之后的現實世界，它是對人的自然本性的否定接著便是人通過天地向著道的回溯，即向著自己的自然本性的復歸，人們在返回到自然無為、逍遙無待的過程中，達到“天地與我并生，而萬物與我為一”《莊子·齊物論》的境界，人與道在更高的層面獲得了新的統一。“道法自然”有其消極的一面，它主張人應該擯棄主觀目的、愿望和意志，在自然面前無所作為，被動服從自然。但在今天，當人們在自然面前意志膨脹、為所欲為時，用它來克服人類惟我獨尊、目空一切、不尊重自然的思想傾向卻有著積極的意義。

（二）節制物欲，節用資源。中國古代許多思想家都主張節欲，這種思想客觀上有利于環境保護。節用資源是中華民族的傳統美德，反對鋪張，暴殄天物，是歷代思想家的共識。這方面，道家由于對民眾、人性及社會理想的某種不甚樂觀的看法，更是竭力主張節制物欲，節用資源。老子《道德經》說道：“不尚賢，使民不爭；不貴難得之貨，使民不為盜；不見可欲，使民心不亂。”即在有可能引起物欲的地方就開始進行節制。此外老子又說：“我有三寶，持而保之。一曰慈，二曰儉，三曰不敢為天下先。”臺灣學者馮滬祥對這“三寶”的解讀是“可以說是環境倫理的三大寶——一曰慈，代表關愛萬物生命，二曰儉，代表節約各種能源，三曰不敢為天下先，更代表不敢凌駕萬物眾生。”莊子也同樣主張節制，在他看來，節制物欲并不是輕視生命，相反的是，輕視物質利益才是重視生命的本義，人“重生則輕利”《莊子·讓王篇》。

（三）物無貴賤的道德平等論。道家從“道”出發，提出“物無貴賤”的命題，認為天下萬物在“道德”面前的地位和作用是均一的。“道德”的境界其實是一種無差別的境界，也就是一種對天下萬物一視同仁的客觀無私的境界，“道者同于道，德者同于德，失者同于失。”《老子》第23章“以道觀之，物無貴賤。”《莊子·秋水》站在“道”的立場來看，世界萬物是沒有高低貴賤之分的，人和自然的關系是一種均等的關系。

三、佛家的生態倫理思想

佛教作為一種宗教本身不是生態學，但卻蘊涵著極其豐富的生態倫理思想。主要有這樣幾個方面。其一，萬物有靈，萬物皆有佛性，都有內在價值。佛教認為包括山川、草木、大地等在內都具有佛性，禪宗強調“郁郁黃花無非般若，清清翠竹皆是法身”，大自然的一草一木都是佛性的體現，都蘊涵著無窮的禪機，都有著平等的內在價值。其二，眾生平等、尊重生命的生命觀。佛教的眾生平等不僅是不同個體和種族的人的平等，而是超越人的范圍，是宇宙間一切生命的平等，包括動植物。在此前提下，佛家進一步提出尊重生命、珍惜生命的觀念。佛家為此提出了“不殺生”的戒律要求，成為約束佛教徒的第一大戒。“諸罪當中，諸功當中，不殺第一”《大智度論》第13卷。其三，追求“極樂世界”的凈土理想。凈土，指的是佛的居所，也即是佛教徒追求的清凈處所。為此，佛教徒喜歡在青山綠水間筑庵建廟，為清修創造良好的環境。他們順應自然，融入自然，栽花種樹，憐惜生命，美化自身及周圍的環境。這一點對于我們今天倡導環保、美化家園有著深刻的啟示作用。

當然，中國傳統倫理思想豐富多彩，除了儒道佛三家主要的生態倫理思想之外，其他思想家的生態倫理思想同樣博大精深，值得我們繼承與發展。難怪西方一些學者研讀了東方一些文明古國的生態倫理思想后，驚嘆于中國傳統生態倫理思想所蘊涵的巨大的價值魅力，認為如果能夠將其合理地傳承、利用并推廣，這對于保護環境、善待自然以及重建和諧家園將起著積極的作用。

參考文獻：

\[1\]魯潔,王逢迎.德育新論\[M\].南京：江蘇教育出版社,1994:87.

篇5

一、孟子生態倫理思想的基礎

《孟子》中記載：“牛山之木嘗美矣。以其郊于大國也，斧斤伐之，可以為美乎？是其日夜之所息，雨露之所潤，非無萌蘗之生焉，牛羊又從而牧之，是以若彼濯濯也。”[3]牛山的植被一度很茂盛的，但是因為距大都市太近，所以都被砍伐光了。本來它還具有再生的能力，可是牧民卻看上了這塊土地，把成群的牛羊趕到這里放牧，于是脆弱的植被再次受到破壞，無法再生，成了光禿禿的山包了。這是一例生態破壞的典型事例。雖然孟子是為了證明他的性善論，但是對他來說這是記憶猶新的一幕。同時，我們知道孟軻生活在社會動蕩的戰國時期，各諸侯國戰亂不斷，民不聊生，頻繁的戰爭使人民的生活陷入水生火熱之中，經濟遭到重大影響，同時肯定也會給生態環境造成了嚴重的破壞。只是這一問題被當是嚴重的社會和政治危機所掩蓋。孟子通過反思，通過對自然環境變遷的的思考，提出了著名的“仁民愛物”的思想。因此當時的社會環境成了孟子生態環境倫理思想的形成的外部原因。

孟子的性善論是其生態倫理產生的內因。孟子說，當一個人看到小孩子掉到井里時都會去救他，這并不是因為這個人想和小孩的父母有交情或是想得到什么名譽，也不是討厭小孩子的哭聲才去救他，是因為這個人有同情心，是發自內心的行動。于是孟子得出“無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。”這就是孟子所說的“仁義禮智”四心。孟子還舉了一個例子：齊宣王由于不忍心看到以牛祭鐘便用羊來代替，他說，“君子之于禽獸也，見其生，不忍見其死；聞其聲，不忍食其肉。是以君子遠庖廚也。”這種不忍人之心就是生態倫理產生的心理基礎。如果沒有一種覆載萬物的天地情懷，就不可能有博大深沉的仁心慈念，不會對動植物的處境有感同身受之情，君王以此“不忍人之心”行“不忍人之政”。”則能做到 “仁民而愛物”[3]。

二、孟子生態倫理思想的內容

孟子生活在農業社會，當時生產力水平低下，人民完全依賴自然環境。因此要想長久地生存下去，首先必須要對自然有合理的認識。他說：“物之不齊，物之情也”，肯定了自然萬物多種多樣的存在形式，人類要認識他們一定要發揮自己的主觀能動性。同時孟子認為人是大自然的一部分，與大自然是和諧一體的。孟子主張“君子之于物也， 愛之而弗仁； 于民也， 仁之而弗親。親親而仁民， 仁民而愛物。”[3]孟子把“仁民”與“愛物”聯系在一起， 從大系統的角度來審視人與自然的關系。從這一思路看， 人與自然是統一和諧的關系；從最終意義上講， 保護環境、保護自然，就是保護人類自身。認識自然的目的就是為了遵循自然規律而生存。據《孟子·梁惠王上》載： “不違農時，谷不可勝食也；數罟不入洿池，魚鱉不可勝食；斧斤以時入山林，材木不可勝用也。”“五畝之宅，樹之以桑，五十者可以衣帛矣。雞豚狗彘之畜，無失其時，七十者可以食肉矣。百畝之田，勿奪其時，數口之家可以無饑矣。謹庠序之教，申之以孝悌之義，頒白者不負載于道路矣。”意思是說不違反農作物的生長規律，按照自然規律進行農業生產，那糧食就會吃不完；捕魚時不用細密的漁網到池塘湖泊中捕魚，那魚鱉也會吃不盡的；砍伐樹木要有一定的時間季節，不濫伐，木材就會用不完。在五畝大的莊園里，種桑養蠶，五十歲以上的老人就可以穿上絲綢衣服；養殖雞、豬、狗等家禽家畜，不要錯過繁殖的時機，七十歲以上的老人就可以有肉吃了；百畝的田地，如不耽誤農時不妨礙農務，幾口的家庭就能吃飽了。慎重地辦好學校教育，反復闡明孝順父母、尊敬兄長的道理，須發花白的老人就不會背負、頭頂重物在路上行走了。這里的“時”有雙重含義，一方面它是指世間萬物都按照四季的交替發生發展的生態規律；另一方面則是指，人類生存發展也必須遵循萬物生長的規律進行生產活動，適度地獲取生活資料。這樣就可以“使民養生喪死無憾。養生喪死無憾，王道之始也。”人民生活滿意，豐衣足食，安居樂業，就有利于君王實行王道、擁護君王。因此尊重自然規律對于國家的安定、繁榮是非常重要的。孟子反對破壞自然環境，他在主張“時”的同時，對于自然環境也要“養”，他說“故茍得其養， 無物不長； 茍失其養， 無物不消。”[3]只有懂得“養”，遭到破壞的生態環境才有得到恢復的可能性，如若不懂得“養”，那么所有的動植物都有可能消失，甚至引起更為嚴重的后果。這使我們想起恩格斯曾經說過的，“我們不要過分陶醉于我們對自然界的勝利，對于每一次這樣的勝利，自然界都報復了人們。每一次勝利，在第一步都確實取得了我們預期的結果，但是在第二步和第三步卻有了完全不同的、出乎預料的影響，常常把第一個結果又取消了。”

更可貴的是，孟子“仁民而愛物”的命題還揭示了要將對于禽獸和百姓的恩惠相統一的生態倫理思想。孟子說：“今恩足以及禽獸，而功不至于百姓者，獨何與？”[3]如果說只是將這些恩惠僅僅局限于對禽獸，百姓卻得不到任何好處，這樣的做法顯然是不可取的，是將會失去人心的。他接著批評說：“庖有肥肉，廄有肥馬，民有饑色，野有餓莩，此率獸而食人也！ ”[3]如果再出現這種殘害百姓的事情，那簡直就是慘無人道的本末倒置了！ 所以，正是從這一點出發，孟子用“仁民而愛物”的思想要求人們用仁愛之心去關愛世間萬物，樹立起人與自然相互依存的關系，從而尋求一種生生不息的永續發展。孟子在強調遵循自然規律的同時，主張“天人合一”，以人為本的思想。孟子說：“盡其心者知其性也，知其性則知天矣。存其心，養其性，所以事天也。”[3]這就是說，窮極自己的善心就會覺悟到自己的本性，所謂人的本性是指仁義禮智四端。當人覺悟到了自己的本性，也就懂得了天命。保存自己的善心，滋養自己的本性，以此來順應天命。這就是確立正常命運的方法。把心、性、天看成一體，努力發現人的“天”性，也就達到了天人合一。因此孟子認為“萬物皆備于我”[3]即天地萬物人的能理解，我們要做的只是充分地把它們發現、發揮出來就行。所以孟子所向往的最高境界是：“君子所過者化，所存者神，上下與天地同流。”[3]同時孟子又主張“以人為本”。他認為人應該不只是消極被動地適應天易，而要處于主導地位，要充分發揮人的主觀能動性，在尊重自然的基礎上改造自然，為我所用。因而孟子的這一思想更適合于指導正確處理人與自然的關系，更適合于指導當今人類如何科學地生存與發展。

三、孟子生態倫理思想對我們的啟示意義

《孟子》一書反映的認識自然、遵循自然規律的思想，天人合一、以人為本的思想是我國古代文化的珍貴遺產。對當今處于生態環境困境中的人類改善自身所處環境，正確處理人與自然的關系，從而達到和諧共生可持續發展的啟示。人類要主動擔當起對自然、對子孫后代負責的責任，積極維持人與自然的和諧發展。《孟子》一書對我們處理好人與自然的關系具有深刻的教育意義。

參考文獻：

篇6

    《太平經》認為自然是產生萬物的母體，對自然應予以尊重。這里說的自然主要包括兩個方面:一是指自然界有其“客觀規律”，人類應遵守和順應這種“自然規律”;二是自然作為人和萬物的母體，人應當尊重和保護。

    首先，人類要順應自然。《太平經》認為:自然事物的變化是自然而然的，沒有也沒必要加上外力的干涉，更不需要人為的打擾:“自然者，乃萬物之自然也。

    自然之法，乃與道連，守之則吉，失之有患。天地之性，獨貴自然，各順其事，毋敢逆焉。

    天道不因自然，則不可成也。故萬物皆因自然乃成，非自然愿難成。[1](p701)可見，自然即是“道”的本性，是道的別名而已，“道已畢備，便成自然。ff[1](p472)既然自然之道不可違，怎樣做才能“順應自然”呢?在《太平經》中表現為“守道”。所謂道即自然。“自然守道而行，萬物皆得其所矣。天守道而行，即稱神而無方。上象人君父，無所不能制化，實得道意。地守道而行，五方合中央，萬物歸焉。三光守道而行，即無所不照察。雷電守道而行，故能感動天下，乘氣而往來。四時五行守道而行，故能變化萬物，使其有常也。

    萬物各有其“性”，人類所做的應當是“物便其所”，否則，如果違背了這種天地之性，或逆此自然之勢，便會帶來危害。故《太平經》說:“天地之性，萬物各自有宜。當任其所長，所能為，所不能為者，而不可強也;五土各取其所宜，乃其物得好且善，而各暢茂，國家為其得富，令宗廟重味而食，天下安平，無所疾苦，惡氣休止，不行為害。如人不卜相其土地而種之，則萬物不得成竟其天年，皆懷冤結不解;因而夭終，獨上感動皇天，萬物無可收得，則國家為其貧極，食不重味，宗廟饑渴，得天下愁苦，人民更相殘賊。

    對“天地之性”，“當任其所長”，不能為而不可強也，即不可將人類的主觀愿望強加給自然界的事物，違反其“天性”，否則導致“萬物不得成竟其天年。”太平經》的這種順“天地之性”則昌，逆之則亡的觀點已被后代無數事實證明。正如恩格斯所說:“我們不要過分陶醉于對自然界的勝利。對每次這樣的勝利，自然界都報復了我們。

    其次，人類要尊重自然。《太平經》認為，人和其他萬物一樣是自然的一部分，正是自然造就了人類，故人類應尊重自然。這里的自然是指天地自然，在《太平經》中表現為“天父地母”的思想。天地是人類和萬物的父母，正像子女尊重父母長輩一樣，人類理所當然的應當尊重人類和萬物的父母—天地自然。尊重父母是天經地義的事情，萬物遵循則生，違背則死，強調了天父地母的神圣性:“夫天地中和凡三氣，內相與共為一家。治生，共養萬物。天者主生，稱父;地者主養，稱母;人者主治理之，稱子。為子乃當敬事其父而愛其母。” 

    天地生物，人負責管理萬物，不但如此，就象子女對待父母一樣，人也應該敬父愛母。如果做不到這一點，就是不孝之子。對不孝之子天地會以兇年的方式給予警告:“天地乃是四時五行之父母也，四時五行不盡力供養天地所欲生，為不孝之子，其歲少善物，為兇年。人亦天地之子也，子不慎力養天地所為，名為不孝之子也。”

    不孝之子常做出傷害天地父母之事，對這種不孝之子的惡行，天地也會予以處罰，《太平經》說:“人乃甚無狀，共穿鑿大地，大興起土功，不用道理，其深者下著黃泉，淺者數丈。母內獨愁患，諸子大不謹孝，常苦忿忿捆愷，而無從得通其言。……故天地最以不孝不順為怨，不復赦之也。”

    這里描述的是漢代流行的善惡報應思想，當時的人們并非是從生態倫理的意義上去認識天父地母的，但其思想的內涵仍然是強調人對自然法則的遵循和敬畏，這和現代生態學尊重自然的原則在本質上是相一致的。

二、尊重生命

    在道家的視野中，對生命的尊重是其最終的追求。表現在《太平經》中，一是好生，二是貴生。好生體現在道的特性—道生萬物中，道本身就是生生不息的母體，生是道的重要體現，道不僅是人類之母體，也是萬物之母體。《太平經》重人之生，亦重生物之生;因樂生，故惡死、畏死;因好生惡死，故把生看做最珍重之物。《太平經》的這些對生命尊重的思想和方式正好和現代生態學“敬畏生命”的思想有很好的一致性。

    好生。《太平經》繼承了先秦道家“道生萬物”的思想，認為道是天下萬物的母體。道本身就含有生生不息之義。在《太平經》中，“道”不僅是最高的本體，是“萬物之由”，[3]f而且道生萬物，并不居生之功，把道的好生之德的特性進行了更為明確的表達。為了突出強調生是道的特性，《太平經》中把生喻為天地之德，把道德與天地相配，旨在說明道興則萬物生。“子以何天道得傷，道者，天也，陽也，主生，德者，地也，陰也，主養;萬物多不能生，即知天道傷矣;其有不生者，即知天克有絕者矣。一物不生一統絕，多則多絕，少則少絕，隨物多少，以知天統傷。夫道興者主生，萬物悉生，德興者主養，萬物人民悉養。”

    《太平經》在說明“道”生萬物的過程時常借助于“一”和“元氣”等概念。“一者，數之始也;一者生之道也。“物始于元氣”“故天者名生稱父，地者名養稱母。不論是“一”還是“天”、“氣”等概念，都是對道生萬物的具體發揮，都包含了“道”所具有的生生不息的生命意識和好生之功能。這種生生不息的生命意識在《太平經》中更直接地表現為人類對生命的代代相傳，如果沒有了道生萬物、萬物也以生相傳的功能，萬物包括人類的種族繁衍就會終止，則生的功能就會喪失:“今天乃貴重傳相生，故四時受天道教，傳相生成，無有窮已也，以興長凡物類。

    “道乃主生;道絕，萬物不生;萬物不生則無世類，無可相傳，萬物不相生相傳則敗矣。

    正是基于道的生生不息的永恒相生相傳性和萬物相傳相生的需要，《太平經》認為男女必須結合以繁衍人類，以相生相傳。如果男、女任何一方減少都會導致男女失衡，故反對殘害婦女，反對男女獨身。“今天下失道以來，多賤女子，而反賊殺之，今使好少于男，故使陰氣絕，不與天地法相應。“夫貞男不施，貞女乃不化也。陰陽不交，乃出絕滅無世類也。二人共斷天地之統，貪小虛偽之名，反無后世失其實核，此天下之大害也。可見《太平經》不僅重視個體之生，更重視群體之生。不僅如此，《太平經》對生命的重視還表現在好生惡死、樂生惡殺方面，表明了對生命的熱愛。“故理之第一善者，莫若樂生。人最善者，莫若常欲樂生，汲汲若渴，乃后可也。

    由上可以看出，道是萬物之母體，道是人們追求的最高目標，修道好道即是好生;生是善的是美的，是人們共同追求的目標，故人皆樂生好生，人們追求的最善即是樂生;死是人們不愿面對的，是人所畏懼的，故人皆惡死。

    貴生。道家哲學本身就是一種以生為核心觀念的哲學。《太平經》中“生”更是占據了至高無上的地位。生比各種物質財富都珍貴，比帝王將相之位更值得珍惜。人們把“貴生”作為修仙學道的終極目標:“要當重生，生為第一。“天地之性，萬二千物，人命最重。人居天地之間，從天地開辟以來，人人各有一生，不得再生也。這種生命只有一次，沒有第二次的貴生態度，把現實中人們對生命的珍惜突出地表現了出來，同時也凸顯了天地之間人為貴，且最貴是生命的道家重現實今生的核心觀念。這種觀念在《太平經》中被反復強調:“人居天地之間，人人得壹生，不得重生也。重生者獨得道人，死而復生，尸解者耳。……凡人一死不復得生也。”“絕洞彌遠六極天地之間，何者最善?三萬六千天地之間，壽為最善。

    《太平經》重生的思想還表現在“好生惡殺”上，對生命的珍惜就是反對殺害、殘害生命。“夫天道惡殺而好生，蠕動之屬皆有知，無輕殺傷用之也”可以看出，道家的好生不僅對人，而且是對“蠕動之屬”，由對人的生命的珍重擴展到對所有動物，甚至還包括“植物”在內的一切大地上的萬物生命的愛護。“去天以真要道生物，乃下及六畜禽獸。夫四時五行，乃天地之真要道也，天地之神寶也，天地之藏氣也。六畜禽獸皆懷之以為性，草木得之然后長。”

    六畜禽獸和“草木”都是平等的生物，其生命都應平等地被保護和尊重。對生命珍重的另一個表現就是減少刑罰，反對濫施酷刑、踐踏生命的行為。《太平經》主張崇尚道德，以德治國，反對刑威:“刑者其惡乃于天，逆陰陽，蓄積為惡氣，還傷人……好用刑乃與陰氣并，陰者殺，故不得大壽。《太平經》進一步從重視生命的立場出發，反對刑、殺，反對亂加罪名，濫施嚴刑，認為重刑子人等于是滅絕人類的行為。“神圣為法，不可一旦予人重刑，滅人世類”。即使有人違法犯罪，也不能連累家人和他人:“人有過莫善于治，而不陷于罪，乃可也。其次，人有過觸死，事不可奈何，能不使及其家與比伍，乃可也。其次，罪過及家比伍也，原指有罪者，慎勿盡滅煞人種類，乃可也。

三、尊重萬物

    《太平經》認為萬物都是由道所生，把人與宇宙間其他的萬物都看作是處于平等的地位，沒有貴賤之分:“元氣行道，以生萬物，天地大小，無不由道而生者也。”在《太平經》中，“我”做為人類中的一員，與其他萬物同為物，在主體上是平等的，物非因人的存在而存在，物均有其各自的獨立性。這明顯地是對莊子“天地與我并生，而萬物與我為一”思想的進一步發展，是以天地萬物平等的眼光，從萬物運動相通的角度看待萬物，認為萬物都是一體的，都統一于道。正是因為萬物統一于道，由道所生，故而是平等的，是沒有貴賤和等級差別的，在此基礎上《太平經》認為每一事物都有其適用的范圍，只有依據事物的性質和功能才能盡物之用。以“適宜”作為萬物齊一的標準，得出了“物無貴賤”的結論。顯然這里“物無貴賤”的結論是對莊子“以道觀之，物無貴賤;以物觀之，自貴而相賤;以俗觀之，貴賤不在已”的改造和發展。《太平經》重在強調萬物各有其所能，也各有其不足，若用其所“適”，則萬物齊一。萬物的貴賤是相對的，不是靠金錢來衡量的。可見，萬物天然是平等的，物的貴賤是人為的。與先秦道家從純理論上提出“物無貴賤”的思想相比，《太平經》在強調“萬物平等、物無貴賤”的同時突出了人的地位。《太平經》中所講天父地母，共生萬二千物，人主治理之，也是說明天地生物后，由人來管理，從而使人在萬二千物中的身份成為最高。其中說到:“人無貴賤，皆天所生，但綠籍相命不存耳。“人者，是中和萬物之長也。《太平經》在講萬物生而平等的同時，是相對的，是對先秦道家“萬物齊一”的絕對性平等的繼承和發展，融進了儒家思想的成份，更突出強調了人在天地和萬物之間的主體地位。當與世間除人外的萬物比較時，人是作為除天地之外“治理萬物”的主體，起的是中和萬物的作用，人為萬物之長是由于其擁有其他生物不具備的智慧，只有人才能勝任調和萬物的角色。“民者主為中和譚，中和者，主調和萬物者也。值得一提的是，這種“人為萬物長”的觀念與西方的人類中心主義強調的人主宰世間萬物的思想有著天壤之別。西方人類中心主義雖然也是建立在人為萬物之靈的觀念之上，但它注重的是人與其他生物的對立。如亞里士多德認為:“植物活著是為了動物，其他動物活著是為了人類，馴化動物是為了役使它們，當然也可以以它們為食;至于野生動物，雖然并不是全部都可食用，但有些還是可食的。此外，它們還有其他用途，可以把它們制成衣服和工具。如果我們相信世界不會沒有任何目的地造物，那么，自然就是為了人而造就了萬物。這是典型的把人和其他生物對立起來，認為萬物生來都是為人類服務的人類中心主義的觀點。在亞里士多德看來，除人之外，其他動植物只有工具價值而沒有其他價值，人就是萬物之中的主宰。與此相反，道家主張人為調和萬物的管理者的觀點正是因為人和天地一樣具有好生之德和仁慈之心，并沒有支配役使其他生物的思想，人擔當起的這一角色是為了讓天生地養的萬物更好地生存。

篇7

胡宇辰（1964―），男，江西財經大學工商管理學院院長，教授，博士生導師，主要研究方向為企業管理；程月明（1970―），男，江西財經大學工商管理學院博士研究生，經濟師，主要研究方向為企業管理。（江西南昌 330013）

中國傳統文化中儒、道兩家都很重視天人關系，強調只有人類和自然界形成和諧與統一的天人關系，人類社會才能持續生存和發展，這體現了一種深刻的生態倫理思想。而當今工業社會的發展卻使人類和生態自然走上了相分離的道路，人類征服、支配、主宰自然，導致人與自然關系的惡化，也引發了全球性的生存危機。隨著人類社會逐步告別傳統經濟時代，邁進經濟、社會和環境協調發展的生態經濟新時代，生態倫理問題越來越成為人們關注的焦點問題。而中國傳統文化中的儒家和道家學說，蘊涵豐富的生態倫理哲學思想，為生態文明及企業生態倫理建設提供了思想資源和理論基礎。

一、儒道學說中的生態倫理思想

（一）儒家學說中的生態倫理思想

作為儒家學派的創立者，孔子是中國儒家思想的代表人物，又是一位自然主義哲學家。孔子吸取了《周易》的思想智慧，詳盡地闡述了儒家生態倫理思想。孔子自然哲學觀中的生態倫理思想主要表現為“天人合一”的生態價值觀以及“仁愛萬物”的生態倫理觀，充分體現了敬畏自然、熱愛自然、保護自然、用之有節和持續發展的生態倫理價值理念。

“天人合一”是孔子生態倫理思想的基本出發點，在孔子的自然哲學觀中是最為重要的思想。孔子說：“天何言哉?芽四時行焉，百物生焉，天何言哉？”孔子認為，天地有著自己的運行規律，是不以人的意志為轉移的，但人類可以觀察天地的四季運行和萬物的生長，從中尋找自然規律，以使人類適應自然和融入自然，這就是天道，而知天道的目的就是做到“天人合一”。孔子從這種天道出發，進而對天人關系提出“三畏說” 。孔子說：“君子有三畏: 畏天命， 畏大人， 畏圣人之言。小人不知天命而不畏也。”(《論語?季化篇第十六》)孔子的畏“天命”，其實就是要敬畏自然，“天命”實際就是指客觀存在的自然規律。“仁愛萬物”是孔子自然哲學觀中的核心生態倫理價值觀，它的理論基礎是孔子的“仁學”思想，孔子將仁愛之心由人類推廣至自然，不僅仁者愛人，還要對天地萬物友善仁愛。孔子說：“釣而不綱，弋不射宿。”(《論語?述而篇第七》)“釣而不綱”和“弋不射宿”都會造成魚和鳥等生態資源枯竭，不利于生態資源的可持續利用。

孟子繼承了孔子的仁愛倫理思想，提出了“親親而仁民，仁民而愛物”（《孟子?盡心上》）等豐富的生態倫理思想。孟子的“性善論”、“仁政”和“王道”的思想影響深遠。“性善論”是孟子思想的理論基礎，也是其生態倫理思想的基礎。人“善”的本性使人擁有道德情懷，既施德于人類，又施德于萬物，以善心對待萬物，將善心和道德關懷擴大到無限的宇宙萬物，從而做到“仁民而愛物”，這就是孟子生態倫理思想的集中體現。在關于天人關系的論述中，孟子提出了“天時、地利、人和”，以和諧為原則，主張因人而宜，因地制異，因勢利導，順應自然，并認為人是自然的一部分，人與自然共生共存，應與自然和諧共處，協調一致[1]。人們可以根據客觀規律能動地認識、利用、改造自然，從而實現人與自然的和諧共處。

荀子是先秦儒家思想的集大成者，荀子的生態倫理思想主要表現為“天行有常”的生態倫理認識論、“制天命而用之”的生態實踐論以及“天人相參”生態目標論。荀子在《天論》中認為：“天行有常，不為堯存，不為桀亡。應之以治則吉，應之以亂則兇。……故明于天人之分，則可謂至人矣。”荀子認為，人是自然界的一部分，人與自然緊密聯系，相互作用，不可分割；同時，人又能治理天地、造化萬物。荀子既重視尊重自然的生態價值，又重視人的主體性和主動性，人與自然的和諧，構建了天、地、人協調統一的生態倫理系統，從而實現“天人合一”的理想境界。

（二）道家學說中的生態倫理思想

道家思想崇尚自然，有辯證法的因素和無神論的傾向，同時主張清靜無為，反對戰爭。英國科學技術史學家李約瑟曾說過：“中國文化就像一棵參天大樹，而這棵參天大樹的根在道家，中國如果沒有道家，就像大樹沒有根一樣。”[2](P76)同樣，道家學派的生態倫理思想博大精深，內容豐富多彩。

“萬物齊一、物無貴賤”是道家的一個基本理念，體現了道家的整體生態觀，道家的其他許多思想和觀念可以說都立足于此。作為道家最高核心內容的“道 ”是老子哲學的基本范疇。老子說：“道大，天大，地大，人亦大，域中有四大，而人居其一焉。”(《老子?第二十五章》)老子闡明，自然是一個整體，人類是自然的一部分，是自然界的有機組成部分，人類不是自然的主宰，不能脫離自然而存在，更不能凌駕于自然之上。人要尊重自然萬物，尊重一切生命。可見，老子并沒有把人看做天地間最貴者，而是認為人與自然是平等的。同樣，莊子在《齊物論》中也提出：“天地與我并生，而萬物與我為一。”莊子闡明天、地、人與萬物是統一的，天地萬物的生成、發展、消亡，都是“道”運動而促成的結果，人類要順應自然的規律并與自然保持和諧。莊子在《莊子外篇?秋水》中進一步指出：“以道觀之，何貴何賤……萬物一齊，孰短孰長。”莊子要說的是，宇宙萬物都有自身的內在價值，都源于“道”這個價值本源，都按照“道”的運行規律去實現自身的價值。

老子不僅將“道”視為天地萬物生存發展的總根源、總法則，還著重闡述了“道法自然，無為而治” 的思想。老子說:“人法地，地法天，天法道，道法自然。”(《老子?第二十五章》)“‘道法自然’強調人要順應天地自然的自然而然，順應‘道’，效法‘道’，實際上就是要求以自然規律為先，遵循自然規律。”[3]道家尊重和順應自然規律，主張不要把人類自己的意志強加給自然，而是從自然的生存發展規律中尋找人類自身生存和發展的法則。道家處理人與自然關系的思想和態度，其實蘊含著一種生態倫理觀。道家提醒人類要尊重和熱愛自然，保護生態環境，徹底消除“人類中心主義”，這樣才能回歸到人與自然和諧融合的狀態。而莊子在《莊子外篇?天地》中說：“無欲而天下足，無為而萬物化……無為為之之為天，無為言之之謂德。”莊子極力推崇自然，反對人為，進一步闡明了老子提出的“自然無為”思想。

道家不僅把“道法自然，無為而治”作為處理人與自然關系的價值觀和行為態度，而且還明確提出“知足知止，可以長久”，以此來約束和規范人類的行為。老子說：“禍莫大于不知足，咎莫大于欲得。故知足之足，常足矣。”(《老子?四十六章》)在老子看來，導致自然生態破壞、引起社會動蕩的最大禍害莫過于人類私欲的膨脹。而私欲膨脹的表現莫過于不知道滿足、不知道適可而止，以致貪得無厭、放望。道家的“知足知止，可以長久”的生態智慧，為人類適度地利用和開發自然資源，并最終實現人與自然的可持續發展，提供了寶貴的思想基礎。

二、當前企業生態問題與儒道生態倫理思想的啟示

經過200年左右的工業化進程和科學技術的快速發展，人類改造自然的能力空前提高，創造出巨大的社會財富，但這種單純追求經濟增長的行為同時也造成了嚴重的生態破壞。大多數生態環境問題都同企業活動有關，企業在推動經濟快速發展的同時，也帶來了嚴重的生態環境問題。

其一，環境污染日益嚴重。大氣污染是環境污染最突出的問題，國際上的“公害事件”中有五件是由大氣污染直接造成的。造成大氣污染的原因雖有自然因素（如森林火災、火山爆發等），但主要是人為的因素（如工業廢氣、生活燃煤、汽車尾氣等），特別是企業在生產過程中釋放各種廢棄物。除了大氣污染，水污染也是環境污染的重要方面。人類活動會使大量的工業、農業和生活廢棄物排入水中，使水受到污染。目前，全世界每年約有4200多億立方米的污水排入江河湖海，污染了5．5萬億立方米的淡水，這相當于全球徑流總量的14％以上。

其二，資源危機日趨凸顯。資源危機是指礦物、土地、淡水、森林、野生動植物等自然資源隨著人口不斷增長和企業不斷發展而逐漸顯現出相對緊缺的趨勢。隨著人類對自然資源的過度開發和利用，自然資源尤其是非再生自然資源日趨短缺，特別是20世紀以來，由于人口的急劇膨脹和工業的迅速發展而對資源過度開發和利用，給資源帶來了極大的浪費和破壞。自然資源正迅速減少并日益枯竭，如土地資源日益減少，淡水資源日趨緊張，礦產資源日顯匱乏。資源緊張的矛盾正日益加劇，危機已經開始顯現。資源是人類生存與發展的命脈，資源枯竭會嚴重制約社會和經濟的持續發展，使人類陷入資源危機的“十面埋伏”。因此，人類亟待增強“資源危機”意識[4](P2－8)。

實際上，早在2000多年前，儒道學說就已對這些生態問題進行過闡述，并提出了自己的生態倫理觀。孔子在2000多年前就從可持續發展的視角關注人類與自然的關系， 極力反對破壞生態自然的行為。孔子的生態倫理思想是值得我們深思的。人類的“ 仁 ”是能動的意識， 能夠從自己推及一切存在物， 成就“天地萬物一體之仁 ”，因此，發揚“仁愛萬物”精神，維護“萬物之生意”，保護生態環境是我們的責任。孟子說：“不違農時，谷不可勝食也；數署不入垮池，魚鱉不可勝食也。斧斤以時進入山林，林木不可勝用也。谷與魚鱉不可勝食，林木不可勝用……”(《孟子?梁惠王章句上》)，孟子在這里告誡人們要尊重自然萬物生長的規律，盡量減少對自然界的索取，維持自然界原有的面貌，從而保護好自然資源，使自然界萬物繁育旺盛，促進生態環境系統良好的循環。荀子繼承了儒家“和諧”的生態倫理思想，希望人與自然達到“萬物皆得其宜”的最高和諧境界。“天、地、人”之間的和諧關系，是生態倫理的基本關系，《天論》說：“天有其時，地有其材，人有其治，夫是之謂能參。”荀子又在“天人之分”的客觀認識基礎上，進一步提出“天人相參”的生態倫理目標。

道家提出的“無為”并不是要求人們無所作為，而是不去妄為和亂為來滿足自己的欲望。人類應順應天地萬物的自然本性，而不是按人類的意志去強行改變自然萬物的本性。人類如果不尊重自然本性而肆意妄為的話，必然會招致禍害。李約瑟也曾指出:“就中國早期的道家哲學而言，‘無為’的意思就是不做違反自然的規律。”西方生態學者認為，現在越來越嚴重的生態自然危機，和西方哲學推崇的“主客二分”的思維方式有關，“主客二分”的思維模式就是在人與自然的關系上強調“人類中心主義”。受“主客二分”思想的影響，在進入工業社會后，人類違背自然規律，濫用科技，對大自然進行無情的破壞性掠奪和過度的索取，最終導致生態的失衡，從而使人類自身也陷入了生存發展的危機。而“道法自然，無為而治”的思想，強調人與自然的協調發展，追求人與自然和諧共生，這正是西方工業社會“主客二分”的價值觀所缺乏的思想。這種思想可以幫助克服工業文明所推崇的“人類中心主義”，并從“主客二分”的思維模式轉變到和諧整體的生態倫理觀，為創建生態文明提供思想資源[5]。人類在“道法自然，無為而治”的思想指導下，可以樹立按自然規律辦事的實踐觀，真正走社會和經濟可持續發展之路。

從以上的分析可知，儒家和道家學說中均蘊含著深刻的自然生態哲學觀。這種哲學觀體現了豐富的生態倫理思想。儒、道兩家的生態倫理思想從不同的角度和價值取向給我們帶來深刻的啟示，儒家和道家都肯定了自然界具有自身內在價值，肯定人與自然萬物協調統一、互為依存。同時，儒家和道家都看到了人與自然界之間的矛盾，并認為正確的生態倫理價值觀是解決這一矛盾的基本方式。而這種生態倫理價值觀則涵蓋了兩個方面: 一是肯定自然界的內在價值，肯定它們與人類擁有平等的價值地位；二是必須限制人類不正當欲望的擴張，把人的行為和實際需要限定在合理的范圍之內。因此，儒、道生態倫理思想為企業生態倫理的構建提供了深厚的理論和思想基礎。

三、企業生態倫理構建的路徑選擇

如今，生態失衡、環境污染、資源枯竭等問題已成為全球性的生態危機，嚴重威脅到人類的生存與發展。隨著人類與大自然的矛盾日益激化，已造成一系列的生態問題。這些問題的解決不僅要依靠科技、法律、經濟以及行政等手段，還必須從倫理道德的角度來關心生態問題，強調和形成整個社會保護生態的倫理意識，樹立正確的生態倫理觀。所以，企業生態倫理的構建意義不容忽視。企業生態倫理是指企業在處理與自然環境關系的過程中所應遵循的倫理原則、道德規范和道德實踐的總和，是企業倫理價值體系中一個重要組成部分。企業生態倫理觀是企業為解決生態環境問題時應持有的基本價值觀，要求企業的生存和發展必須有利于生態平衡。當代企業的所有活動都是在復雜的外部環境中進行的，如果說顧客、員工、競爭者、供應商等利益相關者是企業的人為環境，那么大自然和生態環境則是企業生存的自然環境。美國學者Archie B．Carroll將自然環境也看做企業的利益相關者，就反映了這一思想。秉承儒、道生態倫理思想的可持續發展觀要求企業用長遠的系統的思維方式看待發展問題，從生存與發展的戰略高度，對開發自然和利用自然資源作出符合企業生態倫理的價值判斷。要求企業在開展經營活動的同時，不能只考慮眼前利益，而要立足長遠發展；不能只片面追求經濟效益，而要努力實現經濟效益、社會效益和生態效益的協調統一。企業要責無旁貸地承擔生態環境保護責任，構建企業生態倫理，真正培養企業自身的持續發展能力，并最終實現企業自身和自然環境的持續發展。

(一)更新價值觀念，樹立生態意識，建立企業生態管理模式

長期以來，一些企業重經濟利益、輕生態利益，這種高投入和高污染的管理經營模式是不可取的。企業要實現持久發展，就應按照生態經濟理論的要求，樹立企業的生態倫理意識，建立企業的生態管理模式。生態管理要求用生態經濟理論來指導企業的經營活動，企業的經營活動要在環境可承受的范圍內進行。企業系統的運行和發展，不僅受社會經濟規律的支配，而且受自然生態規律的制約。因此，生態管理的對象既包括傳統的經濟社會系統，也包括企業的自然生態系統。企業經營管理的目標既要有企業發展的經濟社會目標，又要有企業發展的生態環境目標。企業的管理任務不僅要協調企業內外各方面的經濟社會關系，而且要兼顧企業經濟社會系統與自然生態系統之間的發展關系。企業在新的生態價值理念的指導下，利益最大化的對象就不僅僅是股東、企業管理者和員工的利益，還包括生態環境與子孫后代的利益。企業必須把生態倫理意識滲透到企業文化建立、企業經營發展戰略制定以及組織機構的設置中。

(二)開展技術創新，發展生態技術，建立企業生態生產模式

日趨嚴重的生態負效應要求我們必須以新的思維觀念去創新一種與生態環境相協調的技術。傳統技術由于缺乏生態倫理意識，給生態環境帶來毀滅性的破壞，嚴重制約企業的發展，甚至對人類生存也造成巨大威脅。企業要獲得持續發展的綠色競爭力，必須進行技術創新，發展生態技術，建立企業生態生產模式。生態技術是指能避免和減少污染、降低消耗、節約資源、治理污染或改善生態的技術體系。生態技術遵循生態經濟理論，能夠保護環境，維持生態平衡，節約能源、資源，促進人類與自然和諧發展[6]（P17－18）。生態技術不是只指某一單項技術，而是一整套技術，它體現在企業產品生產周期的全過程，涵蓋原材料――設計――生產――檢驗――包裝――使用――用后處置企業運營的整個流程中。具體包括資源替代技術、新能源開發技術、生態產品的環境設計、環保生產技術、生態產品檢驗技術、生態包裝技術、生態使用技術、有害廢物處理技術和廢物利用技術等方面。因此，生態技術創新可概括為兩類: 一類是生態產品創新， 包括生態設計、生態制造、生態包裝；另一類是生態工藝創新， 包括清潔生產技術和末端治理技術兩方面的創新活動， 生態工藝創新不僅可以有效減少廢物和污染物的產生和排放， 而且可降低資源利用的成本、降低物耗。

[參考文獻]

[1]霍功．先秦儒家生態倫理思想與現代生態文明[J]．道德與文明，2009，（3）．

[2](英)李約瑟．中國科學技術史[M]．上海：上海古籍出版社，1990．

[3]樂愛國．道家生態倫理思想及其現代意義[J]．鄱陽湖學刊，2010，(1)．

篇8

阿爾多李奧帕德主張我們對自然應該懷有感知、觸摸、理解、熱愛、信任的態度，應該融入道德關懷的因素，的確，世界上少了一種生物，就少了一種生命存在的方式，我們也就少了一種詩意想象和智性思考的源泉。

生態時代的悲憫意識和道德原則應該突破人類中心主義的狹隘性，面向自然界的所有物種，阿爾多李奧帕德的生態悲憫意識是建立在人們對自然熱愛、尊敬、欣賞的情懷之上的，是一種全新的自然人文主義。

阿爾多李奧帕德認為人對自然應該保持一種生態良心，對待自然，我們不應該只顧及經濟利益，同時還要顧及道德的維護與審美的需要。正是在這種生態悲憫意識的指導下，他提出了大地共同體概念，指出包括人類在內的一切物種都應該在這個共同體內享有同等權利。他曾感嘆1000 粒橡子當中，只有 1 粒能抵擋住兔子的戕害茁壯成長，其余的在生命處于萌發狀態時，便湮沒在茫茫草原之中了。阿爾多李奧帕德這種感同身受的生態悲憫意識體現了一種更高的文明與精神境界。

二、生態歷史責任的構筑

阿爾多李奧帕德終身都保持著記錄自然現象與自然災害的習慣，為后世保留了許多有價值的生態史料，他在記錄與認知的過程中逐漸構筑起了對自然的生態歷史責任感。

《沙郡年記》里有這樣一些記載: 1866 年，維斯康辛最后一只土生土長的赤鹿被獵殺;1871 年，一列列火車滿載著被獵鴿者殺死的鴿子，奔向東部或南部的城市;1872 年，威斯康州最后一只野生的火雞被獵殺;1873 年，芝加哥的榛雞交易數量達到了 60 萬只; 1877年，倆兄弟在一天之內便獵獲了 210 只藍翅鴨。面對這些記錄，我們不僅驚嘆于人類的貪婪和麻木，更強烈地意識到樹立生態歷史責任感的重要性與緊迫性。

阿爾多李奧帕德認為任何一種生物都是歷史的沉淀與見證，在面對一種生物時，他會不由得產生一種穿越時空的厚重感和繼承性，當他看到一只只飛鶴在沼澤地上鳴叫覓食時，他想到早在冰河時代，同樣的場景就已經開始輪番上演了，他感嘆道: 眼下的一只只飛鶴，與其說是站在沼澤地上覓食，不如說是站在它們同類遺骸堆積成的歷史書卷中尋找過去的回憶。出于對物種延綿的歷史責任感與強烈的生命意識，阿爾多李奧帕德提出人類應該自覺建立起對自然的倫理道德意識，擔負起構建生態平衡的歷史重任，正是在這種生態責任的感召下，阿爾多李奧帕德實施了一系列可行有效的生態防護措施。

三、生態詩意想象力的孕育

自然是人類的母體，我們不得不承認: 不管是從個人成長還是整個人類的發展歷程來看，自然賦予我們的不僅僅是物質方面的資源，還有詩性的富有哲學意義的生命啟悟。正如野花成就了約翰繆爾充滿喜悅和溫馨的少年時光一樣，大自然的誠摯與生機，與人類所向往的自由境界是同體同源的。

面對自然，我們應該擁有面朝大海，春暖花開的生態詩意想象力，這是人類能夠在自然中獲得詩性體驗的必備因素。在《沙郡年記》中，阿爾多李奧帕德面對一棵歷經滄桑、生命逝去的橡樹產生了歷史性、生態性的詩意遐想，他感覺橡樹那些細碎的木屑蘊含著歷史的芳香，凝聚了一個世紀以來的縮影，穿過那些古老的年輪，他逐漸讀懂了這棵橡樹一生的意義。在生態詩意想象力的推動下，阿爾多李奧波德意識到這棵橡樹從生到死所呈現的全部過程和內容，也恰恰生動地證明了紛繁復雜的歷史所具有的有機性。

可以說，生態詩意的想象力是促使人類對自然產生敬畏、崇尚心理和獲得詩意感悟的催化劑，人類由此產生了詩意棲息的憧憬與修養性靈、天人合一的愿望。

四、生態換位思維的建構

阿爾多李奧帕德認為人類不應該把自然僅僅當作一種可利用的資源，更應該將其視為一種生命的存在狀態。他提出人類要像大山一樣思考，要傾聽隱含在狼的哀號背后的深層含義。阿爾多李奧帕德運用生態換位思維認識到: 只有大山才有滄海桑田的歲月與見識，能夠客觀地聆聽狼的號叫所隱藏的深意。在他看來，人類應該突破自然工具化的思維局限，賦予自然獨立的主體地位和獨特的生命意義。

阿爾多李奧帕德的生態換位思維往往將審美想象、求證精神、生態關懷、科學態度并舉融合，當他看到雪地里的臭鼬時，不禁感嘆道: 我想弄明白它究竟在想什么? 是什么原因讓它離開臥榻? 它的雪地之旅是否懷有浪漫的動機這種思維更容易讓阿爾多李奧帕德走近自然、融入自然、獲得自然的靈性啟悟。

生態換位思維的運用打破了個人中心主義與人類中心主義的樊籬，對唯發展論欲望動力說也有一定的遏制作用。試著用生態換位思維從一只動物或一棵植物的立場去思考問題，會得到意想不到的效果，這也是生態思想中互為主體觀的意義所在。

五、生態整體主義的啟示

生態整體主義是生態思想的核心，一直以來阿爾多李奧帕德都被視為生態整體主義思想的首倡者，他的生態倫理觀很早就呈現了生態整體主義思想的主旨，也被稱作是整體主義的生態倫理思想。阿爾多李奧帕德的生態倫理觀反對人們人為地、想當然地破壞生物鏈，他認為人只是自然整體中的一個組成部分，沒有任何特權和優越性。物種之間和物種內部永恒的斗爭是自然界和生共榮的保障。

阿爾多李奧帕德的整體主義生態倫理思想是注重聯系、開放、多元、系統、宏觀、和諧的世界觀，作為生態思想的核心，它是一種思想，一種智慧，一種認知方法，更是一種態度。《沙郡年記》為我們呈現的物種多達 340 種，阿爾多李奧帕德運用整體主義視角，懷著敬畏虔誠的態度呈現了它們存在的內在價值，反思了野生動物的管理政策、各物種之間的關系、不同物種在自然界的地位。

作為生態倫理之父，阿爾多李奧帕德的生態倫理思想觸及到了人與自然、人與社會、人與自我之間的內部關系，真正踐行和擴充了生態整體主義思想。

六、生態精神品格的養成

阿爾多李奧帕德留給我們的不僅僅是生態倫理的思想瑰寶，更重要的是他為我們樹立了一種博大的生態精神品格，其中蘊藏著來自荒野的包容性與多樣性，悲憫、大度、敬畏、和諧是其主旨。

這種生態精神品格一經養成就有了一定的穩定性和再生性，能夠形成強大的內驅力。事實證明，阿爾多李奧帕德一生都在這種生態精神的驅動下不斷地完善和踐行著他的生態倫理思想，并從中體悟到了大自然對塑造一個豐富的、完整的人的意義。

在阿爾多李奧帕德看來，自然所具有的文化價值對人類有著更為深遠的影響，他的生態精神品格就是在體悟自然文化價值的過程中凝結升華而成的，呈現了更為博大、仁愛的倫理道德和價值標準。阿爾多李奧帕德認為人類對自然的措施只有在可以保持生態群落的完整性、穩定性及美好性時才是正確的，單純地追求物質利益和經濟利益的措施都是錯誤的、有違生態和諧的。生態危機的緊迫現狀需要生態精神品格，這是時代的需要，也是人類精神成長的必要階段。

七、荒野生態價值的體認

荒野( wildness) ，即荒蠻的野地，具體指沒有人或雖有人到過、干預過，但仍然是自然規律起主導作用的非人工的陸地自然環境，如原始森林、濕地、草原和野生動物及其生存的基地等。早在 20 世紀 30 年代，阿爾多李奧帕德就成立了專門的荒野協會，在繼承梭羅思想的基礎上進一步肯定了荒野的價值，這也構成了他生態倫理思想的重要內容。

篇9

一、生態倫理思想的哲理基礎

天人合一是中國哲學的基本問題，也是整個儒家倫理思想的理論基礎，從天人合一的理念出發，在人與自然關系問題上，儒家的主導觀念是人與天、地、萬物的一致性，人與自然和諧、協調、統一。“人與自然和諧共生”，這是現代環境論理學的哲學基礎。早在西周時期，天人合一的理念就成為中國古代哲學的主宰。所謂天人合一就是肯定人與自然界有各自獨立存在的價值，天人之間應該形成和諧統一的關系。

孔子雖然沒有明確提出過天人合一思想，但其整體意義上的生態觀念卻十分鮮明，以至于儒家的許多思想都可以在其中找到源頭。孔子認為“天”是一切現象和自然變化過程之根源，是宇宙的最高體，人及人類社會都是自然生態環境中的有機組成部分，人的活動不能違背自然生態的運行規律。孔子在《論語·堯日第二十》中講到“不知命，無以為君子也”，把“知命畏天”看做是君子應具備的美德，認為“天命”是一種客觀必然性，“知天命”就是對自然規律的了解和掌握。在“知天命”的基礎上，孔子又提出了“畏天命”的觀點。敬畏天命是孔子生態倫理思想的理論基石。在孔子看來，要使人與萬物的關系處于和諧順應的狀態，而非尖銳對立的境地，只有喚起人們對“天命，的敬畏之情，才不至于在“天”或“天命”面前，變得肆虐妄為，輕舉妄動，否則，將“獲罪于天”。孔子要求人們辦事要遵循自然規律，要體現一種天人合一的生態倫理意識。他認為“天”具有完美的道德和人格，它生育萬物，也給人以美德，人與天地相參，人講究倫理道德，萬事萬物自然會相安其位，從而形成一種和諧穩定的秩序。

二、生態倫理思想的基本內涵

1．珍惜生命、萬物平等的生態價值觀

孔子講“仁”，其內涵便是愛人，“仁者樂山，智者樂水”，他把自然界的山、水和仁智這種德性聯系起來，絕不僅僅是一種簡單的比附，，而是人的生命存在的需要，天人合一觀念認為宇宙不是一種機械的物質活動的場所，而是一種大眾流行的生命境界，生命流溢于廣大的宇宙，流暢于整個天地自然之間。人類萬物無不是生命的結晶。由此出發，中國人把尊重一切生命價值，愛護一切自然萬物視為人類的崇高道德的職責，古人把天人合一作為人生追求的一種境界，認為有了這種境界，，遵循這一規定就會產生一種滲透于自然萬物的關切情懷和生命體驗，從而自覺地與自然同體同德，與自然萬物相親相愛，而不會將自己與自然對立起來，孔子認為要有這種境界，必須喚醒人們的道德自覺，對待人和物要有寬廣的胸懷，不僅不能破壞自然，而且在管理自然時，應使它們按自己本有的方式自由發展。

2．尊重自然規律的生態基本原則

在人類社會初期，由于經驗積累的程度和認識水平的深度有限，面對廣袤無垠的大自然，人們只有畏懼和依從。孔子說：“天和言哉，四時行焉”，講的就是自然規律。“七十而從心所欲，不逾規”，其中也包括不違背自然規律，就能實現人與自然的統一，即物與我的內涵。春秋晚期，孔子明確提出自然界與人的存在是客觀的、實在的，是以實然的方式定格于宇宙之間，并無神性可言。孔子認識到萬物之間有其自身的秩序和規律，并要求從事的各個方面，從事捕獵、農耕和園藝的人們都要認識規律和依靠規律，強調指出恪守信義、節約費用。還指出按照四時變化規律組織農業生產是治理好國家的基本前提。大自然是客觀的物質存在，是一個不以人的意志為轉移的獨立有機整體。生存需求決定了人類必定改造自然為自己服務。但人類又是自然界的產物，并以自然界為生存基礎，人類對自然界的改造必須限定在自然界能夠承受的范圍內，限定在遵循自然規律并與自然保持和諧的前提下，孔子倫理中尊重客觀規律的生態理念，對于今天人類重新認識自然，摒棄人類中心主義思想觀念，重視并遵循自然規律，與自然持久和諧的發展道路，具有重要的借鑒意義。

3．“弋不射宿”的生態資源節用觀

孔子主張慎用資源，強調“取之有度”，他要求人們珍惜資源，“用之有節”。孔子在人的生活態度上并不反對求富，但是認為應該遵從一種節儉的生活方式，他認為，財富并不意味著幸福，精神上的充實，情感上的滿足才是真正的幸福，他稱贊滿足于“一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂”的顏回“賢哉，回也”，于是他強調“奢則不遜，儉則固。與其不遜也，寧固。”同時孔子很重視禮，但他并不看中禮的外在形式，他不主張使用高貴華美的禮器，穿戴許多制作復雜而且過于講究的服飾，他說：“禮，與其奢也，寧儉；喪，與其易也，寧戚”。孔子把“釣而不綱，弋不射宿”，即不用大網取魚，不射夜宿之鳥，自覺地體現在行動上，這都是要求人類對自然資源在愛護和珍惜的前提下有度的使用，不能使物種滅絕，才能保持其持續存在和永續利用。人類必須棄現在追求物質的生活態度和高消費的生活方式，才能更好地和自然和諧共處，同時，這一生態實踐觀很切合現在人們提出的生存環境必須保護，才能順應自然規律，才能符合人類長遠的發展利益，達到人與自然“雙贏”的認識論。

三、生態倫理思想的現代價值

孔子的生態倫理思想突破了固有的家庭與社會倫理的范疇，進一步擴展到植物、動物，完成了“親親、仁民、愛物”倫理思想的邏輯軌跡，他對待自然的態度已經融入濃濃的道德情感和對生態規律的深刻洞察，表現出了博大的仁愛胸懷和極致的生態倫理智慧。隨著人們對環境問題的重視和生態意識的覺醒，人們開始認識到，環境遭到破壞是人類過度干預自然的結果，促使人們重新審視人與自然的關系，把道德領域由人際關系擴展到自然界，傳統的人際倫理發展為生態倫理。中國儒家的孔子強調的天人合一思想是認為人與天地之間是共生共處的關系，而不是敵對的關系，人與自然和諧相處，而且他在強調仁時主要關系人際道德倫理，但也常常把仁愛擴展到生命和自然界，從親親到仁民，從仁民到愛物。孔子認為不按時間伐樹，不按規定打獵，是殘害生物的不孝行為，他把倫理行為擴展到自然界。

篇10

    論文關鍵詞:傳統哲學;生態倫理;和諧思想

    論文摘要:我國傳統生態哲學思想和現代生態倫理追求具有內在一致性。挖掘和梳理我國傳統哲學中的生態倫理思想，這對當代生態科學的理論升華及其在實踐中的應用，豐富我國的生態文明內涵以及正確處理人與自然、人與人和諧相處有著重要的現實意義。

    我國傳統哲學中體現的樸素的生態思想和農業生產實踐的成果，堪稱人類農業文明時代生態倫理傳統的典型，與西方近代主客二分、天人對立的思想相比，中國的傳統哲學中的生態倫理思想比較適用我們當今這個復雜世界的真實情況，也有利于人類正確翅拐寸待自然，從而有益于人類的生存和發展。其中蘊含的與“真善美”相統一思想能夠補充西方科學理性的不足。認真挖掘其中蘊含著的樸素的生態倫理觀這對當代生態科學的研究及其在實踐中的應用有著重要的現實意義。

1、萬物平等的生態價值現

    中國哲學在自然萬物面前，始終月洋手一種博大的胸懷，具有一種寬容仁厚之心。始終認為自然萬物和我們人類一樣，也具有存在的合理勝，因此，它們的存在和個性也是應該得到尊重的，自然萬物乃是平等的伙伴。《論語》說孔子:“子等勺而不綱，弋不射宿。”意思是說，孔于咋勺魚，不用大網;打獵，不射還巢和棲息在樹上的鳥。這體現了孔子對弱小動物的一種尊重和仁愛。在儒家傳統中，始終是以孔子所代表的這種仁愛之心去對待萬物。宋代的張載說:“民吾同胞，物吾與也。”即，他人都是我的親兄弟，天地萬物都是我們的同類、同伴。北宋的程頗說:“人與天地一物也。”“仁者以天地萬物為一體。”“仁者渾然與萬物同體。”可見，中國于拿琉哲學始終是以平等的態度對待萬物，人類是自然萬物中的普恿一分子，而不是雄踞大自然之上的主宰者。尤其是注子卜山書，這種對自然萬物的平等意識不僅十分明確，而且十分豐富。《莊子》指出:萬物在本質是一樣的、平等的，沒有差別的，大小、彼此、美丑、是非、生死等等莫不如此。“以道觀之，何足貴賤”(《莊子秋水》)，以大來說，大海不可謂不大也，但在天地之間，它又難以稱之為大了;中國不可謂不大也，但在海內，就好象“梯米之在大倉”一樣，難以稱之為大了。莊子說:“因其所大而大之，則萬物莫不大;因其所小而小之，則萬物莫不小。”每一個東西都比它小的東西大，也都比它大的東西小。所以一切東西都是大的，也都是小的，“天下莫大于秋毫之末，而大山為小;莫壽于子，而彭祖為夭。”從為主可看出，莊子的相對論中蘊含著極為可貴的萬物平等意識。莊子這樣尊重萬物的存在和個性的平等思想在后世也有很強烈的回響。明代呂坤說:“山峙川流，鳥啼花落，風清月白，自是各造其天，各得其分。我亦然，彼此無干涉也”(呂坤《語》)。自然萬物不僅是我們的同類，而且是我們的朋友與知己，因為在本質上與我們是同等的，我們必須尊重其天性。翹首云天，俯瞰山川，時而星垂云闊，月涌江流，時而魚出燕斜，鬼嘯猿啼。整個自然界就這樣展現在人類的眼前，或壯采偉麗，眩人心目，或幽美奇致，動人清性。大自然不僅是我們的衣食父母，而且對于培養我們的審美心胸，對于培養我們的高尚情懷，對于鑄造我們健康人格周淇有一種不可替代的珍貴價值。這種強烈的生態意識，這種濃郁的自然情懷，是中國傳統文化中非常有價值的精神資源。我們相信，這種寶貴的精神資源，不僅將繼續嘉惠中華民族，而且必將融人世界文明潮流，成為整個人類謀求進步、和平、發展的不朽智慧。

篇11

“生態”一詞源于古希臘，指一切生物的生存狀態，以及它們之間和它與環境之間環環相扣的關系。不難看出，“生態”一詞強調對生物及其生存環境的關注以及它們之間的相互關系。而“倫理”與道德相關，指關于一切社會的道德及道德的普遍性。布洛克（H.Gene Blocker）認為：“倫理試圖發現能夠確證人類所有行為和最終說明使行為正當或不正當至最高層次、最一般的原因。”

[1]將“生態”與“倫理”結合起來理解，則是指將道德對象的范圍從人和社會的領域延展到生命和自然界。由此產生了兩種學說即人類中心主義和非人類中心主義。一般來說，人類中心主義者認為，道德價值是針對人來說的，人對自然的義務是人與人之間義務的間接形式，生態倫理就是指與生態環境有關的人際倫理。非人類中心者則認為，各種非人生物同樣具有道德地位，人類對它們應當負有直接義務，生態倫理就是強調自然的價值及人對自然的責任或義務。[2]可見，無論是西方人類中心主義學說還是非人類中心主義學說，都強調人與自然的關系。

中國古代生態倫理思想則發端于中國優秀的傳統文化之中，面對著困擾當今人類的一大難題――生態破壞，古老的中國哲學中早已蘊含著富有啟發性的智慧成果，或者說其中提供了解決這一問題的正確的思想原則，這就是“天人合一”與“和而不同”的智慧。人與自然的關系即天人關系不僅是西方哲學面對的問題，也是中國哲學所關注的。

（一）儒家生態倫理命題：參贊化育

“天人合一”在儒家思想中占有極其重要的地位。儒家思想中，人與自然不是一種疏離以至于對立的關系，而是息息相關、相互依存、內在統一、不可分割的關系。[3]“天人合一”的理論核心在于其主張人源于自然，是自然的一部分。因而，人必須尊重自然，遵循自然規律，而不可違背自然規律為所欲為。《管子》最先指出人之來源：“人之生也，天出其精，地出其形，合此為人。”

[4]儒家主要是從“天人一體”、“性天相同”的角度來論證天人合一的。孔子曰：“天何言哉！四時行焉，百物生焉，天何言哉！”[5]儒家《中庸》的“天人合一”說突出了人文教化的作用.“天人合一”說并不是消極地提倡人道合乎天道，以此證明自然界的偉大及其目的性。自然界的偉大說到底是由人類來完成的；自然界是有目的的，其目的是由人來實現的。人既是自然界的產物，是自然界的一部分，又是自然界的功臣。所以，人在自然界占有特殊的地位，具有特殊作用。其作用之特殊性就體現在“參贊化育”。

從生命存在之意義上看，人類不僅要認識自然界，首先要感謝自然界，理解自然界，尊重自然界。這種理解和尊敬本身就是生命存在的方式，是從人類自身的生命實踐中體悟到的，也需要人類的智慧取得的。這是對自然界生命價值的最富有敬意的肯定。正是這種肯定使我們重新反思人與自然的關系。人如何進行“參贊化育”？儒家《中庸》對此進行了回答。

《中庸》認為：“惟天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。”因此，人性不同于物性，人性具有特殊性。但是，人與萬物皆為天地所生，因為人與物又具有普遍性。一般來說，特殊性高于普遍性，但是《中庸》所表達的則是通過特殊性來達到普遍性。實際上，特殊性和普遍性的相互轉化是兩種相輔相成的過程。

由此而知，參贊化育作為儒家天人合一思想的價值精煉是喚起人們對自然的道德意識，敬畏自然，以自然為友。這種倫理思想打破了人類因恐懼遭受自然懲罰而被迫順應自然的思維，是根本意義上的，體現人類主觀能動性的生態倫理觀。

（二）道家生態倫理命題：道法自然

道家思想中包含的生態倫理思想已經受到了普遍的關注，學者們認為道家關心的是人與自然的關系，具有強烈熱愛自然的傾向。就道家的環境保護觀而言，它所包含的珍視生靈、關愛自然的思想都是以人為本位，因此，它注定帶有人本主義的色彩。道法自然是道家中充分體現環境保護的思想之一。張繼禹在其《道法自然與環境保護》一書中指出，在人類社會中，各種環境問題和社會問題之所以會產生，是因為“人類因科技的強大和自我意識的膨脹，忽略了大自然本身固有的規律，背離了老子所說的大道，對自然無止境的掠奪，到頭來只是為自己挖下一座座難以跨越的陷阱。現代人只有改變觀念，采取新的發展模式，才能真正地避免走向毀滅。”[6]

作為道家思想和教義的“道法自然”原則，建立和諧的人與自然共生關系是其應有之義。“道”作為道家思想的核心，其內涵十分豐富。首先，老子之“道”是從本體論意義上來闡述的，老子認為是道產生天地萬物，道是宇宙本原、萬物之始。老子曰：“道生一，一生二，二生三，三生萬物。”[7]其次，老子之道是萬物存在的根據。老子曰：“故道生之，德畜之，長之育之，成之熟之，養之覆之。”[8]因此，老子之道是萬物歸宿之道，他將宇宙看作一個龐大的生命體，它的統一性在于生生不息的生命力，能創萬物。這個生命體即時道。在道論之基礎上，老子又提出了天道和人道。天道自然無為，人道順其自然。老子曰：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”[9]人，作為四域之一，源于道。既然是道所產生，就應當遵守自然法則，與大自然和諧共存，即道法自然。由此觀之，人類作為改造自然的能動主體，為了謀生對自然界進行改造的同時，必須法天則地，與自然共融。

（三）佛家生態倫理命題：眾生平等

眾生平等確立了佛教生態倫理的重要思想和原則。佛教認為世界是無量無邊；眾生是無量無邊的；生命不但是無量無邊而且是永恒的。今天，人類對大自然無止盡的掠奪也引起了地球的反撲，環境污染吞噬著人們的健康，其他如種族、政黨、宗教等之間的歧見、沖突與日俱增。長期以來，人類往往忘記了其他生命的存在，為滿足一時的私欲而濫殺無辜。《金剛經》中說：所有一切生物，積極的戒殺應該是護育化導，防止疾言厲色的傷害。生命既是天地萬物自然所共有，所以任何形式的自殺和他殺都是逆天行事，違反自然。廣義而言，即使一草一木都是宇宙萬物的力量所成，任意傷害，減少壽命，也是殺生的行為。如森林濫發、濫墾坡地，結果均導致山川大地受到傷害并予以還擊。

說到“自然”，自然，則和；不自然，則亂。古德云：違順相爭，是為心病。貪欲攪動心湖，人就會煩惱，乃至誤入歧途，千古遺恨。生活上的應事接物也是如此，不顧自然，不順自然就不會天長地久；財富若是巧取豪奪，不順自然，必有敗壞之虞等。自然，則順。過與不及，終將帶來弊患。像久臥不起，久立不坐，久勞不息等等，都會引起生理上的四大不調，人就開始患病。自然也是一樣。近幾年來，人類因生產消費過多的物質，遠遠超過大自然可以自我修復的速度和程度，而且嚴重破壞了自然的生態平衡，導致目前生態系統問題重重。凡此都確證了一旦忽視自然法則，就會惡果自食。

二、中國古代生態倫理思想的現代啟示

中國古代生態倫理思想植根于中國傳統文化之中，而中國古代生態倫理思想對于指導和促進我國生態文明建設又具有十分重要的理論意義。因此，必須傳承和發揚中國優秀的古代生態倫理觀念，同時吸收外來先進的生態理念，共筑中國的生態藍天。

（一） 傳承古代生態倫理思想，加強綠色道德建設

古代生態倫理思想以儒、道、佛三家為代表，向我們揭示了人與自然之間存在著本質聯系，并非相互獨立的存在實體。繼承中國古代生態倫理思想是進行生態文明建設，構建人與自然和諧共融關系的必要舉措。必須繼承和發展儒家“參贊化育”的生態傳統、道家“道法自然”的生態原則以及佛家“眾生平等”的生態旨歸，努力提升我國構建生態文明的文化軟實力。指出，講清楚中華文化積淀著中華民族最深沉的精神追求，是中華民族生生不息、發展壯大的豐厚滋養； 講清楚中華優秀傳統文化是中華民族的突出優勢，是我們最深厚的文化軟實力； 講清楚中國特色社會主義植根于中華文化沃土、反映中國人民意愿、適應中國和時展進步要求，有著深厚歷史淵源和廣泛現實基礎。[10]參贊化育的思想，道法自然的觀念不僅是我國優秀的傳統文化，更能促進生態文明、綠色道德以及和諧社會建設，為實現中國的生態夢提供抓手。將中國古代生態倫理思想內化于每一位國人的心中，融入到偉大中國生態夢的實踐中。弘揚以自然為友，萬物平等的觀念，使“綠色道德”成為社會的主題文化，履行對生命與自然的道德義務與責任，使人與自然關系和諧化，實現國家的永續發展。

（二） 西學東鑒，博采西方生態倫理思想精華

西方工業文明以來，人類改造自然的主體能動性增強，激發了人類的控制自然的欲望。在此背景下，西方涌現出許多生態倫理思潮，如盧梭的浪漫主義自然觀、繆爾的國家公園理論以及史懷澤的生態倫理學等。在這些生態倫理思想的影響下，西方國家逐漸轉變經濟發展模式，走更加合理的可持續發展之路。通過對西方生態倫理思想去其糟粕取其精華，學習西方生態倫理思想的經驗和教訓，廣泛采納其中適合我國國情的合理成分，建設富有中國特色的生態文明。因此，合理地吸收和借鑒西方國家在生態文明建設中取得的優秀文化成果，根據中國生態文明建設的實際進展情況，不斷推動生態倫理思想的創新，使生態文明的發展進入一個良性循環。

（三）結合農業現代化，深化理解古代生態倫理思想

科學技術的進步，為傳統農業注入了新鮮的血液。機器化的農業生產代替了手工播種，大面積的家庭農場取代了小面積的散戶種植。但是，不可否認，中國傳統的生態倫理思想皆來自于傳統的農耕時代。黨的十提出，把生態文明建設放在突出地位，融入經濟建設、政治建設、文化建設、社會建設各方面和全過程，努力建設美麗中國，實現中華民族永續發展。實現此目標，必須將中國古代生態倫理思想與現代化建設有機結合，引導人們樹立正確的生態價值觀，從根本上轉變經濟發展模式，適應經濟發展新常態，“再不以GDP 增長率論英雄”。堅持“寧要綠水青山，不要金山銀山”的發展原則，牢記“清醒認識保護生態環境、治理環境污染的緊迫性和艱巨性，清醒認識加強生態文明建設的重要性和必要性”的現實警示，不斷推動綠色發展、循環發展、低碳發展，“決不以犧牲環境為代價去換取一時的經濟增長”，逐步形成實現以可持續發展為基礎的綠色經濟、循環經濟以及低碳經濟的產業模式，以最小的資源環境代價換取最大的經濟和社會效益，促進經濟與環境相協調，實現國民經濟又好又快的發展，提升中國國際競爭力，同時在國際環境與發展領域展示大國形象，構建國際話語權。確保生態倫理思想符合中國實際、引領時展，實現中國農業的永續發展，實現中國永續的生態藍。

[參考文獻]

[1]H.Gene Blocker.Ethics：An Introduction，Haven Publications，1988，p.10.

[2]林紅梅： 《生態倫理學概論》，中央編譯出版社2008年版，第3頁。

[3]方克立：《“天人合一”與中國古代的生態智慧》，載《當代思潮》，2003年第4期

[4]程樹德等：《新編諸子集成》，中華書局出版社，2008年12月，第78頁

[5]張艷嬰，《論語?陽貨》，中華書局出版社，2006年10月，第24頁

[6]張繼禹等著：《道法自然與環境保護》，華夏出版社1998年版，第8頁

[7]朱謙之：《老子校釋》，中華書局1984年版，第25章，第154頁

[8]朱謙之：《老子校釋》，中華書局1984年版，第51章，第327頁

篇12

    一、老子的生態倫理思想的主要內容

    1.道法自然的思想

    道為何物?《道德經))第二十五章曰:“有物混成,先天地生。寂兮寥兮,獨立而不改,周行而不殆,可以為天地母。吾不知其名,強字之曰:道。”第四十二章曰:“道生一,一生二,二生三,三生萬物。”其意思就是說道是萬物的本源,是萬物之母。那道又有什么特性呢?第二十五章曰:“人法地,地法天,天法道,道法自然。”這就是說自然是道的本性。自然則是一種不受絲毫外力干預而本然如此的固有狀態,天地萬物也正是順應道這一自然本性而生成、運行和顯現。因此,第五十一章又曰:“道之尊,德之貴,夫莫之命而常自然。”即道之所以被尊崇,德之所以被珍貴,就是因為其順應自然。因此,人類既然與天地萬物是同源的、緊密聯系的,那么也應采取順應自然的態度,只有使天地萬物都處于無拘無束的狀態,天地萬物人才能達到和諧,人類才能達到保護生態環境的目的。

    2.無為的思想

    人類應如何做才叫順應自然呢?老子認為必須“無為”。人們以往常常把“無為”理解為什么事也不做,否定一切,不行動,等同于“不為”。筆者認為其實“無為”并不是指這個意思,它是指不隨意而為、不胡亂而為;它反對不顧事物的內在本性和實際條件,為了一己之私利或虛名而將自己的意志強加于事物的、反自然的行為,反對以人的價值標準隨意地去衡量一切的做法。“無為”在實質上是指人類按照天地萬物的自然本性所采取的適應行為,是道法自然在人類身上的具體體現。因此,《道德經》第三十八章曰:“上德不德,是以有德;下德不失德,是以無德。上德無為,而無不為;下德為之,而有不為。”這就是說,德行高深的人并不意識到他自身德的存在,卻擁有真正的德;德行淺薄的人處處留心顯示他的德行,反而不能擁有真正的德。德行高深的人無作為,卻能做成一切事情;德行淺薄的人有作為,反而卻做不成事情。可見,“無為”是一種很高的境界,是一種獨到的、有深刻意蘊的“為”。

    3.知常日明的思想

    《道德經》第十六章曰:“夫物蕓蕓,各復歸其根。歸根日靜,靜曰復命。復命日常,知常日明。不知常,妄作兇。知常容,容乃公,公乃全,全乃天,天乃道,道乃久,沒有不殆。”意思是說,萬物蓬蓬勃勃地生長,最終都各自返回它們的本根,這就是規律,人只有認識到這一規律才叫明智。因此,人類只有深刻地認識和把握自然過程的變化規律,才能既不隨意妄為又不陷人“不為”,“知常”是“無為”的前提。

    4.知足不辱的思想

    要達到“無為”的境界,僅有“知常”還是不夠的,還必須要“知足”。老子認為,道是和諧的,它不追求過分的完滿。《道德經》第二十二章曰:“少則得,多則惑。”少取的反而可以得到,多取的反而弄得迷惑。要達到少取,可以有兩種方法:一是外力的限制,即通過社會規范對越出限度的行為進行限制與禁止,但此法只能治標;二是內心的限制,即自我約束,此法才能治本。而要能很好的自我約束,則必須要有“知足”的思想。《道德經》第四十四章曰:“名與身孰親?身與貨孰多?得與亡孰病?甚愛必大費,多藏必厚亡。知足不辱,知止不殆,可以長久。”告誡人類知足乃是知止的前提,只有知足才能知止。第四十六章日:“禍莫大于不知足,咎莫大于欲得。”即不知足是一切災禍的根本原因。因此,在開發和利用自然資源問題上,人類更要注意知足知止,適度開發,合理利用。

    二、老子生態倫理思想的現代價值

    老子思想中雖沒有直接談論如何整治生態問題,但其道法自然、無為、知常曰明、知足不辱等思想卻給了當代生態倫理思想家們無窮的靈感,他們對其思想給予了高度的贊揚。當代著名人文物理學家卡普拉把老子的生態倫理思想稱為最完美的生態智慧,說它提供了人類在自然的循環過程中與之和諧相處的指導思想。德國學者格羅伊則把東方的自然觀范式當作拯救自然的唯一希望。

    當前,在我們國家尋求進一步騰飛之時,重新認識老子的生態倫理思想,對于啟迪今人的生態倫理觀念,建設和諧社會具有重要的價值。

    1.幫助人們樹立正確的自然觀

    自然觀是人類在改造自然的歷史過程中所形成的對自然的本質及自然與人的關系的根本認識。隨著科技的發展,人類的力量越來越大,人類的欲望也越來越膨脹,人類的自大心理也越來越突出,自然已成了任人類索取、掠奪的對象,毫無自身獨立的價值可言。老子的生態倫理思想則認為天地萬物人都是源于道,人既不是獨立于自然界的抽象存在,也不是自然界的主宰者,而只是大自然的一部分,并且人不可能超越自然而生存;人并非天生就比其它生物優越,其它生物也并非是為了人才存在的,各種生物之間應是各有其自身獨立的價值,應具有平等的權力;人有智能,但人類不應逞其智能,不斷膨脹自我,將自己高高凌駕于其他生物之上。因此,老子的生態倫理思想有利于激發人類樹立正確的自然觀,懂得尊重自然的價值,尊重其他生命形式,并承擔起對自然這個整體的責任,盡自己所能保證這個整體的發展。

    2.幫助人們樹立科學的發展觀

    老子的生態倫理思想認為自然乃是根本,是人類生存的根基,如果自然都已面目全非,無法再適合人類生存的話,那么人類所取得的一切發展又有何意義呢?因此,發展絕不是以犧牲生態環境為代價的。和諧、協調、平衡是天地萬物生存發展的基本法則,也是人類謀求發展應該遵循的準則。另外,在特定歷史階段萬物是有限的,發展也只能是有限的,而不是無限的,特別在資源開發的廣度和深度上人類要“知足知止”。總之,在節制中求發展,在協調中求發展,在和諧中求發展,在規律中求發展。殺雞取卵、竭澤而漁、濫開濫采的行為都是違背發展本質的,最終都是要受到懲罰的。只有樹立這樣的發展觀,才能改變傳統經濟發展模式,摒棄那種短視的掠奪式開發,實現人與自然的真正和諧,人類也才能稱得上走向真正的繁榮富強。

    當發達國家已意識到工業社會生產方式的弊端并開始尋求更適宜的發展觀的時候,有些發展中國家卻還要重蹈發達國家的覆轍。我們國家在總結以往發展經驗的基礎上,提出了可持續發展觀,既承認人類的利益,又承認自然的權利及其內在的價值,強調經濟、生態和社會三者的協調統一,強調經濟發展必須有利于資源的持續利用,有利于生態系統的良性循環,在良性發展中實現經濟效率、生態平衡和社會公平,實現人的全面發展。

篇13

一、荀子的生態倫理思想

1.“天行有常”的生態價值觀

荀子思想中的精華就是他的天人關系論，在荀子看來，“天”是自然之天，是自然界的指代，是客觀存在的自然。荀子在《天論》中提出“天行有常，不為堯存，不為桀亡。”明確告訴我們自然界的運行變化是有固定規律的。“天”一向被人們當作神來崇拜，但是荀子把“天”當作按照自身規律不斷運動變化著的自然。他認為自然界的存在和變化不受人主觀意志的影響。既然自然界的存在有它自己的運行規律，那么人們就不能隨心所欲地盲目發揮自己的主觀能動性，如果打破自然界的客觀規律，那么人們就會遭到大自然的報復。

荀子認為人為的破壞才是最可怕的，他把人類違背自然規律的行為稱之為“人襖”，指出“物之已至者，人襖則可畏也”。這樣就會出現“耕傷稼，枯耘傷歲”的結果。這些論述形成了他特有的生態倫理思想。

2.“強本而節用”的生態節用觀

荀子提出了樸素的開源節流思想：強本而節用，則天不能貧，被當前賦予特殊的時代意義。人類目前面對能源危機和資源日益枯竭，我們不得不關注能源、資源的節約利用和經濟社會的可持續發展。

荀子在《富國》中寫道：“強本而節用，則天不能貧；養備而動時，則天不能病；修道而不貳，則天不能禍。”

荀子的“節用”是指提倡“恭儉”，這段話的意思是說用正確的治理方法去適應大自然的規律，事情就能辦得好；用錯誤的治理措施對待大自然的規律，事情可能辦糟。加強農業生產的同時又節約開支，人們就不會貧窮；生活資料充足而又能適應自然變化進行生產活動，人們就不容易生病；遵循規律而又不出差錯，人們就不會遭受禍端。

荀子在論述人與自然的關系時，是把人類對自然的改造和尊重協調統一起來的。必須基于把人類對自然的改造和利用限定在對自然規律的認識與遵循上，人們才可以為自身的生存而對自然進行改造和利用，否則就會破壞和危及人類的生存基礎。

在《天論》中，荀子寫道：“大天而思之，孰與物畜而制之！從天而頌之，孰與制天命而用之！”

在荀子看來，世間萬物都有自己的運動發展規律，在主張尊重自然規律的基礎上，荀子認為只要能發揮人的主觀能動性，運用這些自然規律，就能創造出新的事物。這些論述充分表明了荀子尊重自然的態度。他的反天命思想在中國哲學史上留下了光輝的一頁，它激勵人們不要被動地受制于自然，想要自然能夠造福于人類，就應該能動地順應自然的變化，掌握自然發展的規律，進而有力地去改造自然。他的這些思想與今天的生態倫理思想是相同的。

二、荀子生態倫理思想的現實價值

由于近年來人類改造自然的能力已經越來越強，在最大限度地滿足自己物質利益的同時，人類卻逐漸地與自然分離并對立起來。

人們在利益的驅使下，向大自然過度地索取，造成現在的全球生態環境持續迅速地惡化。數據顯示：全世界約有10億人口生活在沙漠化和受干旱威脅的地區。這是目前世界上最嚴重的環境與社會經濟問題。據有關資料記載，全球每年有600萬公頃的土地變為荒漠。亞太地區是荒漠化比較突出的一個地區，中國、阿富汗、蒙古、巴基斯坦和印度是受荒漠化影響較重的國家。據聯合國估計，全球每年有近1300萬公頃（約合3200萬英畝）的森林被砍伐，相當于希臘或尼加拉瓜的國土面積。在近二十年中，全球每年砍伐森林2000多萬公頃。大面積地砍伐森林，當前地球上生物多樣性損失的速度比歷史上任何時候都快，鳥類和哺乳動物現在的滅絕速度可能是它們在未受干擾的自然界中的100～1000倍。

這些只是全球性問題的個別實例，已經顯示出人與自然之間的嚴重不和諧。面對嚴峻的現實，人類不得不重新思考、重新認識與自然的關系。1987年世界環境與發展委員會正式在提交聯合國大會的報告中提出“可持續發展”的概念。報告指出“可持續發展”是既滿足當代人的需求又不危害后代人滿足其需求的發展。

兩千多年前，荀子生態倫理思想理論中表達了可持續發展這種觀點，我們在前面所引用的荀子的論述中可以很明顯地看出來。荀子能正確認識到自然規律的客觀性，認識到尊重自然規律、保護自然資源的重要性，更看到了人類生活與自然界的相互依存性。他的這些觀念已經相當接近今天可持續發展的內容了。荀子所論述的這些生態倫理觀點倡導協調人天關系，倡導人們合理地對待自然資源，保證自然資源得到永續的利用。這些寶貴的生態理論在強調可持續發展的今天的仍有指導意義，對我們今天的社會仍有值得借鑒的價值。

三、荀子生態倫理思想對我國可持續發展的啟示

環境危機不僅影響當代人的生活，還會影響后代人的生存，我們要給后代人留下一個可以生存發展的生態環境。從荀子的生態倫理思想中找到理論依據，確立科學的生態倫理觀念，踐行可持續發展理論。

1.正確認識人與自然關系

大自然是人類和所有生物賴以生存的基礎，人類發展要遵循自然規律，只有認識自然、遵守自然法則才可以創造我們的美好生活。人類對自身賴以生存的資源過度“開采”會造成惡果。2015年9月，湖南省邵東縣黃陂橋鄉的三個村莊由于石膏礦采空，先后出現地表塌陷情況，多處坍塌猶如地震，其中一個村的17口水井更是一夜干涸。事實證明，人為活動的盲目性在破壞自然的同時，也破壞了人類賴以生存的家園，嚴重威脅人類自身的生存與發展。

2.增強節源意識

我國要走可持續發展的道路，就要增強節源意識，有了這種意識，增強了這種意識，一些環境問題就能迎刃而解。所以，增強節源意識是環境保護的根本，我們要合理利用資源、有效保護資源。

3.環境保護與經濟發展相兼顧

在經濟發展過程中，如果自然環境受到了嚴重破壞，我們將受到大自然的懲罰。洪澇災害、霧霾、沙塵暴都是破壞環境造成的必然結果。在治理的過程中，人力、物力、財力恐怕已經超過了犧牲環境的經濟發展成果。我們既不能片面強調發展經濟，更不能用犧牲環境效益的辦法使經濟暫時得到較快發展；應當把環境保護和經濟發展視為一個整體，而不應把兩者割裂或對立起來。

人與自然的關系能夠協調地發展，除了要讓人們正確認識生態倫理觀念外，還必須要有相關政策約束。只有當人類能夠理智而友善地對待自然界，并自覺控制自己的生態道德行為時，人類與自然的關系才會走向和諧，從而實現生態倫理的真正價值。