引論：我們?yōu)槟砹?3篇西方哲學(xué)史論文范文，供您借鑒以豐富您的創(chuàng)作。它們是您寫作時(shí)的寶貴資源，期望它們能夠激發(fā)您的創(chuàng)作靈感，讓您的文章更具深度。

篇1

一、研究背景與改革目標(biāo)

2010年9月，在貴州大學(xué)教務(wù)處的安排指導(dǎo)下，貴州大學(xué)人文學(xué)院選擇“西方哲學(xué)通論”作為教學(xué)方法改革試點(diǎn)的實(shí)驗(yàn)課程，我們?yōu)榇嘶ㄙM(fèi)數(shù)年時(shí)間開展了積極研究和努力探索。

貴州大學(xué)人文學(xué)院“西方哲學(xué)通論”課程的前身是為哲學(xué)系本科專業(yè)開設(shè)的“西方哲學(xué)史”課程。從2009年秋季學(xué)期開始，貴州大學(xué)人文學(xué)院開始實(shí)施新的教學(xué)方案，其中相關(guān)措施有：取消原“西方哲學(xué)史”課程，而代之以“西方哲學(xué)通論”課程，同時(shí)新課程的適用對象從原哲學(xué)本科專業(yè)擴(kuò)展至人文學(xué)院的中文、歷史、新聞、哲學(xué)等各專業(yè)。

為落實(shí)和實(shí)現(xiàn)這一新的課程定位和課程任務(wù)，就必須進(jìn)行教學(xué)方法改革，必須不折不扣地、真正做到哲學(xué)教學(xué)工作的深入淺出，以便讓人文學(xué)院的哲學(xué)專業(yè)和非哲學(xué)專業(yè)的學(xué)生都能真正參與到哲學(xué)教學(xué)活動(dòng)中來，從中受到真正的哲學(xué)教育，為各自的各專業(yè)知識的進(jìn)一步學(xué)習(xí)打下良好基礎(chǔ)。這當(dāng)然就為相應(yīng)的課程教材和課程教學(xué)方法提出了更高要求，并且要對相關(guān)教改實(shí)踐的經(jīng)驗(yàn)和教訓(xùn)進(jìn)行認(rèn)真總結(jié)與研究，以期不僅推動(dòng)這門課程的教學(xué)實(shí)踐，更能輻射其他相關(guān)文科課程。而且，高校哲學(xué)課程的特殊性恰恰在于內(nèi)容與方法的不可分離性：方法內(nèi)在于內(nèi)容中，內(nèi)容又提升和鞏固著方法，哲學(xué)內(nèi)容（哲學(xué)問題）本就是對哲學(xué)方法的凝練和反思。所以，本課題雖然是教學(xué)方法改革研究，但卻必須對授課教材做出改革和更新，否則就無法真正展開我們的教學(xué)方法改革。我們因而用三年左右時(shí)間編寫和出版了體現(xiàn)本課題研究宗旨的新的哲學(xué)通論課教材并按照此教材施行了新一輪的教學(xué)實(shí)踐，以觀察教學(xué)方法改革的實(shí)際效果。

二、“西方哲學(xué)通論”教學(xué)方法改革的具體措施

考慮到“西方哲學(xué)通論”作為哲學(xué)課程的特殊性，我們具體的教改實(shí)踐是按照以下幾個(gè)環(huán)節(jié)來展開的。

（一）結(jié)合本課程所展開的教學(xué)方法改革與教學(xué)指導(dǎo)思想改革的關(guān)系研究

“西方哲學(xué)通論”的教學(xué)方法改革依據(jù)于本科階段哲學(xué)教育教學(xué)指導(dǎo)思想的改革。“西方哲學(xué)通論”這門新課程的出現(xiàn)本身就是教學(xué)方法改革的一個(gè)產(chǎn)物，而其中所滲透的改革精神首先是高等學(xué)校教學(xué)指導(dǎo)思想的改革。之所以要將這門西方哲學(xué)課程從哲學(xué)專業(yè)提升至學(xué)院各專業(yè)必修的平臺(tái)課，原因主要有以下兩點(diǎn)。

首先，實(shí)現(xiàn)從專業(yè)教育到通識教育的轉(zhuǎn)向。就文史哲各專業(yè)的具體情形而言，讓這些專業(yè)的本科學(xué)生接受普遍的哲學(xué)教育有利于其本專業(yè)學(xué)識的深化和鞏固，而且是大學(xué)人文素質(zhì)教育的應(yīng)有方案。

其次，設(shè)立“西方哲學(xué)通論”并不意味著削弱原有的哲學(xué)專業(yè)教育的職責(zé)和使命。在具體教學(xué)實(shí)踐中，我們并不因?yàn)檫@門課的平臺(tái)課程性質(zhì)就降低這門課程的難度和深度，我們將為哲學(xué)專業(yè)學(xué)生以及有志于在哲學(xué)領(lǐng)域進(jìn)一步深造的其他專業(yè)學(xué)生提供良好奠基并為進(jìn)一步研究預(yù)留接口。

（二）結(jié)合本課程所展開的教學(xué)方法改革與教學(xué)內(nèi)容改革的關(guān)系研究

設(shè)立“西方哲學(xué)通論”這門新課程來取代和提升原有課程設(shè)置，并且為了實(shí)現(xiàn)上述雙重教學(xué)目標(biāo)，我們就必然要進(jìn)行教學(xué)內(nèi)容的改革。就具體問題而言，我們改變了原有教學(xué)內(nèi)容史論比例。“西方哲學(xué)通論”無疑仍是要以講授西方哲學(xué)史為載體，當(dāng)我們的教學(xué)內(nèi)容將更加突出“論”的因素，也就是說，我們把西方哲學(xué)的主要問題、主要方法、主要?dú)v史脈絡(luò)向?qū)W生“論述”清楚。這樣的話，這門課程才避免成為一個(gè)純粹史料、純粹知識的堆砌物與拼湊物；也只有在史論結(jié)合的基礎(chǔ)上把問題講清楚，才能真正讓各專業(yè)學(xué)生有所收獲。

所有教育的真正困難之處不是把“什么”講清楚，不是讓學(xué)生記住“知識”，而是要讓學(xué)生弄清“如何”，讓學(xué)生看清研究對象究竟是“如何發(fā)生”的，這才是教育的真正目標(biāo)與歸宿。所謂“授人以魚，不如授人以漁”，正是此理，這樣才能真正對學(xué)生的進(jìn)一步學(xué)習(xí)有真正的推動(dòng)作用。那么，我們的教改實(shí)踐從自身而來具有這樣兩個(gè)特點(diǎn)。

1.我們改變了原有過度側(cè)重知識和史料的哲學(xué)史教學(xué)。具體教改實(shí)踐中我們突出了“論”的因素，更加側(cè)重對哲學(xué)之“如何”的問題的論述和講解。

2.我們并未完全丟掉知識的傳授。否則這門課程的性質(zhì)就將發(fā)生變化而不再適合本科教學(xué)。因此我們必須堅(jiān)持史論結(jié)合，而且要側(cè)重后者。

那么，我們的教學(xué)方法改革就必須先要做到教學(xué)內(nèi)容的改革，由于目前國內(nèi)的各種相關(guān)教材大都是側(cè)重史料的哲學(xué)史傳統(tǒng)教材，為了我們的具體教改實(shí)踐的需要，我們用三年時(shí)間編寫和出版了一部適合本課程需求的“西方哲學(xué)通論”教材。

（三）教學(xué)方法改革與教學(xué)主導(dǎo)性改革的關(guān)系研究

“教學(xué)主導(dǎo)性改革”又可細(xì)分為對“教師的主導(dǎo)地位”與“學(xué)生的主體地位”的關(guān)系研究問題。我們認(rèn)為這二者之間存在一個(gè)“教學(xué)主導(dǎo)性的適宜轉(zhuǎn)交”的問題，因此這兩個(gè)問題被我們設(shè)置為一個(gè)問題來加以探討。

興趣是最好的老師。一切教學(xué)方法改革都最終是為了激發(fā)和持續(xù)激勵(lì)學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣。但我們究竟如何來激發(fā)學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣呢？經(jīng)過討論，我們的對策是：在對教學(xué)內(nèi)容進(jìn)行深入改革的基礎(chǔ)上，我們采取了一些必要措施來改革我們的教學(xué)方法，以期推動(dòng)我們的教學(xué)改革實(shí)踐。

傳統(tǒng)的哲學(xué)教育方法是教師占據(jù)絕對主導(dǎo)地位，以單純的教師講授為主要形式。我們已經(jīng)逐漸認(rèn)識到，這種教學(xué)模式盡管有可取之處，但其弊端也是不可忽視的。這種教學(xué)方法的最大弊端是難以充分調(diào)動(dòng)學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣。

在我們看來，要真正激發(fā)學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣，這根本地意味著要把主導(dǎo)權(quán)適當(dāng)?shù)剞D(zhuǎn)交給學(xué)生。因?yàn)橹挥杏辛酥鲗?dǎo)權(quán)，或至少有了對主導(dǎo)權(quán)的經(jīng)驗(yàn)或追求，一個(gè)人才能對學(xué)習(xí)有真正的和持久的興趣。那么，具體到教學(xué)實(shí)踐問題上，我們就有必要改變原有教學(xué)模式和教學(xué)方法，讓學(xué)生有積極的參與意識和主導(dǎo)意識。我們所采取的改革措施有如下幾點(diǎn)。

1.按照學(xué)號秩序安排學(xué)生擔(dān)當(dāng)“五分鐘的教師”，即每節(jié)課開始留出十分鐘，讓做好準(zhǔn)備的學(xué)生充當(dāng)五分鐘的教師，在講臺(tái)上對全班學(xué)生講解他所理解的某個(gè)哲學(xué)問題，然后有五分鐘的時(shí)間供其他學(xué)生對該學(xué)生提問，最后教師對整個(gè)環(huán)節(jié)給予點(diǎn)評。這個(gè)方法我們實(shí)施了很長時(shí)間，學(xué)生反響良好，充分調(diào)動(dòng)了學(xué)生思考哲學(xué)問題的積極性。

2.將全班按一定人數(shù)分成若干小組，每月展開一場哲學(xué)專題的探討活動(dòng)，每個(gè)小組提供對該專題的研討報(bào)告，各自安排代表上臺(tái)發(fā)言。小組之間相互點(diǎn)評、打分。

3.教師在講授課程時(shí)要堅(jiān)持兩個(gè)原則：（1）教學(xué)主導(dǎo)權(quán)的轉(zhuǎn)交只是適當(dāng)?shù)剞D(zhuǎn)交，教師必須掌握最終的決定權(quán)，否則教學(xué)秩序和教學(xué)進(jìn)程都會(huì)受到干擾，最終損害的是教學(xué)質(zhì)量。（2）教學(xué)活動(dòng)的重心要放在對學(xué)生領(lǐng)悟力的鍛煉和提升上。只有堅(jiān)持這兩個(gè)原則并充分展開教學(xué)實(shí)踐，我們才能有最堅(jiān)實(shí)的把握來真正調(diào)動(dòng)學(xué)生的積極性，最終激發(fā)其興趣和提升其哲學(xué)素養(yǎng)。

（四）教學(xué)方法改革與考試方法改革的關(guān)系研究

在“西方哲學(xué)通論”課程的教學(xué)實(shí)踐中，我們發(fā)現(xiàn)，傳統(tǒng)的考試方法――期末考試成績決定最終成績，的確有較大弊端。因?yàn)檫@容易使得學(xué)生在課程學(xué)習(xí)時(shí)過度注重對知識的記憶和儲(chǔ)備，而忘卻了哲學(xué)學(xué)習(xí)的根本要義。首先要去理解、領(lǐng)悟義理，絕非只是去記憶知識。我們在教學(xué)內(nèi)容和教學(xué)方法的改革實(shí)踐中當(dāng)然可以反復(fù)向?qū)W生強(qiáng)調(diào)指出哲學(xué)學(xué)習(xí)的特點(diǎn)，但為了在形式上能予以體現(xiàn)和保障這種指導(dǎo)精神，對考試方法和考試形式進(jìn)行改革的確是有積極意義的，因此我們說教學(xué)方法改革也需要考試方法的改革。

我們具體的措施如下。

1.增加平時(shí)成績的考察和鑒定，將平時(shí)成績按一定系數(shù)納入最終成績。平時(shí)成績的考察形式主要有課程論文、課程發(fā)言、小組報(bào)告等。人數(shù)較少的班級適當(dāng)提升平時(shí)成績系數(shù)，創(chuàng)新實(shí)驗(yàn)班可以考慮將平時(shí)成績占總成績的系數(shù)提升至60%。

2.改革期末試卷題目結(jié)構(gòu)和內(nèi)容，對試卷題目的難度和深度要有切實(shí)把握，既能滿足檢驗(yàn)學(xué)生知識性學(xué)習(xí)的一般要求，又能考察學(xué)生思辨性領(lǐng)悟的學(xué)習(xí)效果，即學(xué)生自主思考的能力。這一要求的實(shí)現(xiàn)既依賴于教學(xué)內(nèi)容和教學(xué)方法的改革，同時(shí)也必須能多少體現(xiàn)改革效果。那么，這就為我們的試卷設(shè)計(jì)工作提出了更高的要求。

3.認(rèn)真總結(jié)每次平時(shí)討論、期末考試的經(jīng)驗(yàn)和教訓(xùn)，探尋哲學(xué)考試的最適宜的模式，最終為哲學(xué)教學(xué)活動(dòng)提供有力支援。

三、教改成果與經(jīng)驗(yàn)總結(jié)

通過推進(jìn)本課程的教學(xué)方法改革，我們使得絕大多數(shù)學(xué)生在哲學(xué)專業(yè)知識和哲學(xué)一般素養(yǎng)等方面都得到了提高。具體而言，進(jìn)行通識教育，我們打通了文史哲各專業(yè)的原有專業(yè)限制，讓學(xué)生能夠了解進(jìn)而掌握西方哲學(xué)史的基本問題，提升哲學(xué)素養(yǎng)，從哲學(xué)層面提升和鞏固人文素質(zhì)教育，同時(shí)也為哲學(xué)專業(yè)或有志于對哲學(xué)問題進(jìn)一步深造研究的其他專業(yè)學(xué)生提供了基礎(chǔ)和預(yù)留了接口。其次，使學(xué)生通過本課程的學(xué)習(xí)，系統(tǒng)地了解并初步掌握西方哲學(xué)歷史脈絡(luò)及基本內(nèi)容，引導(dǎo)學(xué)生學(xué)習(xí)提出問題、分析問題的思維方法，鍛煉和提高了學(xué)生的理論思維能力，在哲學(xué)教育中做到了理論與實(shí)際的結(jié)合、通史與原著的結(jié)合、閱讀與思考的結(jié)合。

篇2

李維武認(rèn)為，研究中國哲學(xué)史，應(yīng)堅(jiān)持歷史主義原則。19、20世紀(jì)中國哲學(xué)的主軸是中國哲學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，其總的特點(diǎn)是西方哲學(xué)的中國化與中國哲學(xué)的現(xiàn)代化，對這一時(shí)期中國哲學(xué)的研究應(yīng)堅(jiān)持和貫徹歷史主義原則。這一原則表現(xiàn)為時(shí)間向度和空間向度兩個(gè)方面。從時(shí)間向度看，首先要處理好中國哲學(xué)開展的過去與現(xiàn)在之間的聯(lián)系：從空間向度看，要處理好哲學(xué)史與文化歷史之間的聯(lián)系。田文軍指出，在20世紀(jì)三四十年代，中國哲學(xué)史研究出現(xiàn)了多種研究形式，學(xué)者們或從哲學(xué)發(fā)展史的角度、或從思想史的角度、或以史論批判的形式、或以哲學(xué)問題史的形式、或以文獻(xiàn)考釋的角度研究中國哲學(xué)史。因此，同樣是以指導(dǎo)的中國哲學(xué)思想史研究，侯外廬、杜國庠先生批孔批儒，而郭沫若先生尊孔尊儒，郭沫若的研究強(qiáng)調(diào)轉(zhuǎn)化儒家傳統(tǒng)的現(xiàn)代意義，很值得重視。

關(guān)于中國哲學(xué)史的方法論有很多，其書寫方式也是多元的。尤其是近幾十年來中國經(jīng)典詮釋的方法學(xué)值得重視。黃玉順指出，哲學(xué)之變化發(fā)展，乃淵源于當(dāng)下的生活。中國哲學(xué)亦然，現(xiàn)代中國哲學(xué)淵源于現(xiàn)代性的生活方式。因此，中國哲學(xué)學(xué)科發(fā)展的核心任務(wù)既不是回到前現(xiàn)代的形上學(xué)，也不是拒斥形上學(xué)，而是要從當(dāng)今世界、當(dāng)今社會(huì)的現(xiàn)實(shí)生活出發(fā)，去重建形而上學(xué)。高華平指出，從中國哲學(xué)史學(xué)科的學(xué)科屬性、研究現(xiàn)狀和研究對象等幾個(gè)方面加以考察，可以看出對中國哲學(xué)史進(jìn)行文、史、哲綜合研究，既是必要的又是緊迫的。同時(shí)，這一綜合研究是現(xiàn)實(shí)可行的，比如各高校“國學(xué)班”的開辦就是很好的例證。柴文華指出人的視域決定了原典的意義，以現(xiàn)代視域研究傳統(tǒng)原典符合中國哲學(xué)走向世界的歷史發(fā)展趨勢。因此。在中國哲學(xué)史的多維度書寫方式中，現(xiàn)代視域與傳統(tǒng)原典的結(jié)合應(yīng)是較佳的選擇。

二、中國哲學(xué)的創(chuàng)新與發(fā)展

近年來，中國哲學(xué)界學(xué)者們試圖突破原有范式的局限，在研究對象、研究方法和研究目的等方面不斷探索、積累和創(chuàng)新，以期建立真正意義上的中國哲學(xué)。楊國榮對實(shí)踐過程的理性化問題進(jìn)行了深入的探討。他認(rèn)為，這一理性化從實(shí)質(zhì)的層面看，不僅與“理”相關(guān)，而且也與“情”相涉。實(shí)踐活動(dòng)的合“情”合“理”，意味著既合乎普遍的法則和規(guī)范，又適合于特定的實(shí)踐情境，二者的統(tǒng)一，構(gòu)成了實(shí)踐過程中理性化的具體形態(tài)之一。高瑞泉認(rèn)為動(dòng)力與秩序是中國哲學(xué)的雙重關(guān)懷，它源于中國社會(huì)轉(zhuǎn)型和發(fā)展的歷史，并隨之而呈現(xiàn)出某種復(fù)雜變奏。隨著中國經(jīng)濟(jì)的起飛，中國哲學(xué)“動(dòng)力”的追求開始讓位于秩序的重建，它表現(xiàn)為“啟蒙反思”、進(jìn)步主義批判和儒家的重光等。喬清舉指出目前中國哲學(xué)研究的趨勢是“在中國的哲學(xué)”逐漸成為“中國的哲學(xué)”，當(dāng)代中國哲學(xué)研究需要“確立中國文化的主體性”，主體性其實(shí)是一種創(chuàng)造性，更具體地說是原創(chuàng)性。

在中國哲學(xué)的現(xiàn)展中，應(yīng)如何與現(xiàn)代西方哲學(xué)接軌，凸顯創(chuàng)新性？許多學(xué)者提出了自己的設(shè)想。陳道德分析指出，名辯學(xué)中所討論的推理都是語用推理，而這恰是西方傳統(tǒng)形式邏輯中根本沒有的。符號和語用推理在符號學(xué)中被給予了充分的研究，符號學(xué)應(yīng)是深化先秦名辯學(xué)研究的更優(yōu)范式。李廣良指出中國現(xiàn)象學(xué)的成就不僅在于對胡塞爾等現(xiàn)象學(xué)家的研究，而且在于現(xiàn)象學(xué)的中國化。現(xiàn)象學(xué)儒學(xué)是儒學(xué)史上的一種新的形態(tài)，它有著豐富的可能性，其中包含著現(xiàn)象學(xué)與儒學(xué)的比較研究。其本質(zhì)在于通過現(xiàn)象學(xué)回歸儒家的源初存在，激活儒學(xué)的活力或“內(nèi)在生命”，開始面向儒學(xué)的“事情本身”。

中國哲學(xué)是中華民族智慧的結(jié)晶，既具有普適性的一面，又有鮮明的民族性和地域性。李翔海提出要改變長期以來存在的以“時(shí)代性”為衡量中國哲學(xué)基本標(biāo)準(zhǔn)的理論立場，轉(zhuǎn)而從時(shí)代性與民族性兩個(gè)維度對中國哲學(xué)予以更完整的關(guān)照，以確立中國哲學(xué)作為一種特定哲學(xué)形態(tài)所具有的獨(dú)立自足的內(nèi)在意義，突顯其立足于“人類哲學(xué)”之一般的高度。

三、對中國傳統(tǒng)哲學(xué)及其價(jià)值的再認(rèn)識

中國哲學(xué)學(xué)科的成立，意味著中國哲學(xué)實(shí)現(xiàn)了從古代形態(tài)向現(xiàn)代形態(tài)的轉(zhuǎn)化，在這一過程中，必然存在對中國傳統(tǒng)哲學(xué)及價(jià)值的再認(rèn)識、對中國哲學(xué)現(xiàn)代轉(zhuǎn)化之途徑的思考。張學(xué)智對儒學(xué)特別是理學(xué)的宗教性進(jìn)行了探討。他認(rèn)為，儒學(xué)特別是宋明理學(xué)具有獨(dú)特的宗教性格，它以其形上學(xué)、超越性而又具有精神追求的具體在場性帶上了精神宗教的性質(zhì)，并從而抑制了基督教那樣的典型宗教的產(chǎn)生。這種宗教性格，可以對中國文化自身的許多特點(diǎn)予以根本性說明，同時(shí)克服由于宗教與現(xiàn)實(shí)力量分離所造成的諸多弊端。

溫海明討論了儒家實(shí)意倫理學(xué)，這種哲學(xué)意識認(rèn)為人在世間并與世界共同創(chuàng)生，人與人的關(guān)系開始于人與世界相交接的緣發(fā)端點(diǎn)，其目的是為了從意識的緣發(fā)端點(diǎn)出發(fā)說明人在變化的世界中的生存與運(yùn)作狀態(tài)。“實(shí)意”是儒家倫理學(xué)中推己及人的出發(fā)點(diǎn)和落腳點(diǎn)，儒家傳統(tǒng)的“誠意”可以解釋為將意念的實(shí)化。

篇3

從文學(xué)作品意義的角度來進(jìn)行研究，現(xiàn)代西方文學(xué)理論與文學(xué)批評經(jīng)歷了三個(gè)階段、三次轉(zhuǎn)折。隨著對文學(xué)作品意義的不同解釋，批評作品的方法也隨之而改變。每一階段各有自己的理論中心；每一理論中心下，又有不同的批評流派；各不同流派又有各自的批評方法或體系。從歷史的發(fā)展概略地看，現(xiàn)代西方文學(xué)批評理論經(jīng)歷了：以作者原意為理解作品意義的根本依據(jù)的作者中心論，以作品的文本自身為理解作品意義的根本依據(jù)的文本中心論，以讀者的創(chuàng)造性理解為作品意義產(chǎn)生的主要根源的讀者中心論三個(gè)階段，西方批評界稱之為“3R”。

在讀者中心論興起之前，新批評的提倡者們提出了文本中心論，他們的矛頭之一就是針對以往的以作者為中心的批評方法。他們認(rèn)為，文學(xué)批評所要研究的是獨(dú)立于作家個(gè)人背景與作品歷史背景的文學(xué)文本。他們之所以把作品（work）稱之為文本（text），目的就是為了突出作品的形式和技巧。他們還提出了意圖謬誤（intentional fallacy）、感受謬誤（affective fallacy）和細(xì)讀（close reading）等理論。可以說，新批評把文本獨(dú)立于作家來研究在文學(xué)批評理論上是一個(gè)很大的突破和進(jìn)步。但是，從文學(xué)理論與批評的邏輯發(fā)展看來，西方當(dāng)代文學(xué)批評模式在突破了作者中心論的偏見之后，又陷入了文本中心論自足圈套，因?yàn)樗撾x了一切作品以外的因素。從理論發(fā)展史來看，在文學(xué)的“作者―文本―讀者”的運(yùn)作環(huán)節(jié)中，“讀者”是歷來研究最少，需要填充的最大空白的一環(huán)。于是，讀者中心論應(yīng)運(yùn)而生。理論自身發(fā)展的內(nèi)在要求和總體指向會(huì)走向讀者并不是一種偶然。本文談?wù)勛x者中心論的哲學(xué)理論基礎(chǔ)、布萊奇的主觀批評、姚斯等人的接受美學(xué)、費(fèi)施與感受文體學(xué)和卡勒的閱讀程式。

一、理論基礎(chǔ)

任何文學(xué)藝術(shù)理論的發(fā)展和更替無不是與同時(shí)期的各門學(xué)科的進(jìn)步創(chuàng)新相互影響的。在自然和人文科學(xué)方面，二十世紀(jì)的西方社會(huì)是一個(gè)創(chuàng)新的時(shí)期。愛因斯坦的相對論給人們突破以往所謂的“客觀知識即是人類對事實(shí)的簡單的積累”這樣一種偏見埋下了伏筆；哲學(xué)家T.S.庫恩（Kuhn）指出科學(xué)上是不是所謂的事實(shí)要取決于觀察者所引入的對被觀察物的認(rèn)識框架（frame of reference）。心理學(xué)上，人們開始認(rèn)為人類思維認(rèn)識世界是通過多個(gè)要素建構(gòu)（configuration）而成的完型（gestalt）來實(shí)現(xiàn)的。而完型當(dāng)中的各個(gè)要素在不同的環(huán)境（context）中會(huì)顯得不同。這就說明了人們的感知（perception）是主動(dòng)的建構(gòu)而不是被動(dòng)的接受（Selden，1985）。最淺顯而又最能說明問題的例子應(yīng)該是“鴨頭―兔頭”的圖像。

*此圖既可以看成是向左的鴨子頭，又可看成是向右的兔子頭

這說明：一個(gè)觀察者本身又是一個(gè)主體，他的感知手段影響到那個(gè)客體的本質(zhì)，甚至首先影響到它的存在。“一個(gè)客體被一個(gè)主體的動(dòng)機(jī)、他的好奇心、特別是他的語言所限制，并給它劃空界限”。（金元浦，2000）

二、布萊奇的主觀批評

在主觀轉(zhuǎn)向和讀者中心的研究中，美國理論家戴維?布萊奇（David Bleich）認(rèn)為，近代以來，西方世界一直遵奉一種客觀范式。按照這種范式，知識被認(rèn)為是科學(xué)家對獨(dú)立于他之外的事物進(jìn)行觀察的結(jié)果。知識客體與認(rèn)知主體沒有任何聯(lián)系。對客體的解釋被從屬于那一客體，而對客體的解釋則像客體一樣也獨(dú)立于主體。因此，關(guān)于一個(gè)客體的知識，也像客體一樣，是一種客體。這就是由科學(xué)主義（scientism）霸權(quán)形成的客觀范式。它確立了解釋的一些標(biāo)準(zhǔn)，包括普遍性、可重復(fù)性及可預(yù)見性。當(dāng)解釋對象能通過數(shù)理形式或符號邏輯的某種變化得到表達(dá)時(shí)，就是符合解釋標(biāo)準(zhǔn)的。這一范式幾百年來一直主導(dǎo)著人們的思維方式。布萊奇認(rèn)為，我們可能并且應(yīng)該建立一種主觀范式――主觀批評。這就是我們上面所提到的這時(shí)期的作為讀者中心轉(zhuǎn)向的一些理論基礎(chǔ)了。主觀范式認(rèn)為不存在獨(dú)立的認(rèn)識的客體，因?yàn)樵诿恳环N情況下，觀察者的作用都是至高無上的。在主觀范式中，新的真理是由“一種新的語言運(yùn)用和一種新的思維結(jié)構(gòu)創(chuàng)造的。新知識的創(chuàng)立是知識思維為使自己適應(yīng)個(gè)體發(fā)生和種系發(fā)生的發(fā)展要求而進(jìn)行的活動(dòng)。知識不是被發(fā)現(xiàn)的，而是人們創(chuàng)造的”。（轉(zhuǎn)引自金元浦，2000）

布萊奇從對新批評的客觀范式的批判開始了他的文學(xué)美學(xué)理論范式的構(gòu)建。他認(rèn)為新批評等形式主義延續(xù)了一種“科學(xué)的”（貶義用）方法，它以藝術(shù)作品的客觀自主性為出發(fā)點(diǎn)，把文學(xué)文本客體化為內(nèi)部具有連貫的客觀意義的自足的東西，認(rèn)為藝術(shù)是獨(dú)立于人類感知之外的客體。但文學(xué)藝術(shù)的現(xiàn)實(shí)實(shí)踐和發(fā)展都給予這種客觀范式以猛擊。現(xiàn)代文學(xué)中早就有人堅(jiān)持文學(xué)的情感和知識的主觀基礎(chǔ)；本世紀(jì)初，已有不少作者“轉(zhuǎn)向內(nèi)心世界”。這些主觀小說家們承認(rèn)，主觀經(jīng)驗(yàn)的每一種因素都有潛在意義。喬伊斯（James Joyce）、伍爾夫（Virginia Woolf）和福克納（William Faulkner）等20世紀(jì)文學(xué)大師都廣泛表達(dá)了對主觀性的發(fā)現(xiàn)。主觀性已成為現(xiàn)代藝術(shù)經(jīng)驗(yàn)的一個(gè)基本的和普遍的事實(shí)。這種文學(xué)的特點(diǎn)自然將閱讀經(jīng)驗(yàn)的主觀性提到了顯著地位。特別是在當(dāng)代文化現(xiàn)實(shí)中，主觀范式顯然已獲得了廣泛的發(fā)展，它啟發(fā)當(dāng)代文學(xué)美學(xué)家、理論家建立新的文學(xué)的主觀范式。

布萊奇的主觀范式是建立在語言訴動(dòng)機(jī)性質(zhì)和象征形式上的。既然任何解釋行為都發(fā)生于我們內(nèi)心產(chǎn)生的一種對解釋的需要、欲望和要求之后，所以布萊奇認(rèn)為“動(dòng)機(jī)”在主觀范式中具有重要地位。在布萊奇看來，一切認(rèn)識都是解釋，這種解釋通過解釋共同體被認(rèn)定是否是最滿意的解釋。這一解釋共同體就是一個(gè)思想者、解釋者的共同體，它既是引起象征化解釋的綜合者，又是再象征化及其可適性和價(jià)值大小的裁定權(quán)威。先前客觀范式中認(rèn)定的可預(yù)見性、可重復(fù)（操作）性等解釋標(biāo)準(zhǔn)已不再具有絕對權(quán)威，解釋是否滿足了充分條件，更多地依據(jù)于解釋共同體的認(rèn)可。因此，主觀范式關(guān)注的不再是作品表面的意義，而應(yīng)該是接受者對由文學(xué)作品的審美對象的主觀閱讀活動(dòng)。

三、接受美學(xué)與期待視野

接受美學(xué)（Aesthetic of reception）的誕生地在前聯(lián)邦德國南部博登湖畔的康士坦茨，創(chuàng)始人是五位文學(xué)理論家：伊瑟爾（Wolfgang Iser）、福爾曼（Manfred Fuhumann）、姚斯（Hans Robert Jauss）、普萊森丹茨（Wolfgang Preisendanz）和施特利德（Jurij Striedter）。由于他們活動(dòng)在康士坦茨，故人們稱他們?yōu)椤翱凳刻勾膶W(xué)派”。這五個(gè)當(dāng)中，最為人稱道的是伊瑟爾和姚斯。

如果說戴維?布萊奇從反對傳統(tǒng)哲學(xué)的客觀范式來考察當(dāng)代美學(xué)范式的轉(zhuǎn)折的話，接受美學(xué)家姚斯則從解決“文學(xué)史悖論”出發(fā)，向當(dāng)代西方美學(xué)與批評理論發(fā)出了挑戰(zhàn)。姚斯與伊瑟爾為代表的接受美學(xué)是作為對德國二戰(zhàn)后風(fēng)行的內(nèi)涵闡釋批評的反撥而登上批評舞臺(tái)的。它以當(dāng)代詮釋學(xué)（hermeneutics）為哲學(xué)基礎(chǔ)，向文本中心論的理論范式發(fā)動(dòng)猛烈攻擊。姚斯清醒地把握了德國及西方文學(xué)轉(zhuǎn)折的歷史語境。他們認(rèn)為，迄今為止的文學(xué)研究一直把文學(xué)事實(shí)局限在文學(xué)創(chuàng)作與作品表現(xiàn)的封閉圈子里，使文學(xué)喪失了一個(gè)極其重要的維度――接受。在以往的文學(xué)史家和理論家們來看，作家和作品是整個(gè)文學(xué)進(jìn)程的核心與客觀認(rèn)識的對象，而讀者則被置于無足重輕的地位。實(shí)際上，在作者―作品―讀者的三角關(guān)系中，讀者絕不僅僅是被動(dòng)的部分，或者僅僅作出一種反應(yīng)。相反，它自身就是歷史的一個(gè)能動(dòng)的構(gòu)成（周寧，1987）。一部文學(xué)作品的歷史生命如果沒有接受者的積極參與則必將走向死亡。因?yàn)橹挥型ㄟ^讀者的傳遞過程，作品才進(jìn)入一種連續(xù)性變化的經(jīng)驗(yàn)視野之中。也就是說，只有通過讀者，作品才能不斷地被豐富和充實(shí)、展示其價(jià)值和生命。沒有讀者，文學(xué)也失去了它存在的意義。這正是文學(xué)的歷史本質(zhì)。

接受美學(xué)立足于以往研究對讀者自身理解結(jié)構(gòu)的忽視。姚斯指出，任何一位讀者，在其閱讀一部具體文學(xué)作品之前，都已處在一種先在理解或先在知識的狀態(tài)。沒有這種先在理解與先在知識結(jié)構(gòu)，任何文本都不可能為經(jīng)驗(yàn)所接受。這種先在理解就是文學(xué)的期待視野（horizons of expectation）。它是在作者、作品、讀者的歷史之鏈中形成的。沒有這種先在理解，任何文學(xué)的閱讀都將不可能進(jìn)行。從作品來看，在每一閱讀展開的歷史瞬間，任何一部文學(xué)作品，即使以嶄新的面目出現(xiàn)，也不可能在信息真空中以絕對新的姿態(tài)展示自身。它總是要通過預(yù)告、信號、暗示等，為讀者帶入一種特定的情感態(tài)度中，一開始便喚起一種期待。讀者帶著這種期待進(jìn)入閱讀過程，以在閱讀中改變、修正或?qū)崿F(xiàn)這些期待。

讀者如何進(jìn)行創(chuàng)造性閱讀呢？與文本中心論專注關(guān)于語詞的客觀性不同，接受美學(xué)注目于讀者的審美經(jīng)驗(yàn)，它認(rèn)為，讀者的既定期待視野與作品之間存在著一種審美距離。讀者對每一部新作品的接受，總是通過對先前即存經(jīng)驗(yàn)的否定來完成“視野的變化”，從而把新經(jīng)驗(yàn)提高到意識水平，進(jìn)入新視野的。一部文學(xué)作品在其出現(xiàn)的歷史時(shí)刻，對它的第一讀者的期待視野是滿足、超越、失望或反駁，便構(gòu)成了審美價(jià)值的尺度。正是期待視野與作品間的距離，熟識的先在經(jīng)驗(yàn)與新作品接受所需要的“視野的變化”之間的距離，決定著文學(xué)作品的藝術(shù)性。距離越小，讀者就越容易接受。反之，有些優(yōu)秀作品在其問世之初并沒有贏得廣泛的讀者的欣賞，因?yàn)樗鼈儚氐状蚱屏俗x者原有的期待視野。讀者只有在不斷提高或發(fā)展后方能適應(yīng)作品。當(dāng)先前成功作品的讀者經(jīng)驗(yàn)已經(jīng)過時(shí)，失去了可欣賞性時(shí)，就說明新的期待已達(dá)到某種更為普遍的水準(zhǔn)。到了這個(gè)時(shí)候，它便具備了改變審美標(biāo)準(zhǔn)的力量。

作為對文本中心論范式的科學(xué)主義的挑戰(zhàn)，接受美學(xué)又是對于歷史主義的重新認(rèn)識和批判。姚斯認(rèn)為，文學(xué)的接受包括文本與讀者相互關(guān)系的歷時(shí)性方面與同一時(shí)期有文學(xué)參照構(gòu)架的共時(shí)性方面，兩個(gè)方面相輔相成，構(gòu)成了接受美學(xué)主張的歷史性。對于歷史上同一作家、同一作品的理解、判斷和評價(jià)，不同時(shí)代的讀者的看法不盡相同，甚至存在較大的差異性。造成這種差異的原因，一方面是讀者期待視野的變化，另一方面是由于作品本身在效果史的背景上會(huì)呈現(xiàn)豐富的“語義潛能”。一部作品的意義潛能不會(huì)也不可能為某一時(shí)代讀者或某一個(gè)別讀者所窮盡，只有在不斷延伸的接受之鏈中才能逐漸由讀者展開。歷史上的經(jīng)典作品在其產(chǎn)生之初只是開辟了觀察事物、形成新經(jīng)驗(yàn)的嶄新方法，但它是歷史距離上的新經(jīng)驗(yàn)。隨著歷史推移，讀者、批評家甚至教授們對它的看法逐漸積累下來，進(jìn)入讀者的視野，成為傳統(tǒng)。這時(shí)，不同視野之間發(fā)生“視野交融”，這就是調(diào)節(jié)歷史與現(xiàn)實(shí)的效果史原則，是接受美學(xué)所強(qiáng)調(diào)的歷史性的核心所在。

接受美學(xué)認(rèn)為，文學(xué)的功能是建筑在作品的社會(huì)效果之上的。任何時(shí)代的文學(xué)都不可能斬?cái)辔膶W(xué)與社會(huì)的聯(lián)系。只有在讀者進(jìn)入其生活實(shí)踐的期待視野后，形成他對世界的理解，并因而對其社會(huì)行為有所影響之時(shí)，文學(xué)才真正有可能實(shí)現(xiàn)自身的功能。接受美學(xué)認(rèn)為它對文學(xué)社會(huì)力能的構(gòu)成特點(diǎn)的看法大大超越了傳統(tǒng)美學(xué)的能力，從而綜合了文學(xué)的歷史性與社會(huì)性之間的距離。文學(xué)在社會(huì)存在中的特殊作用并不局限于藝術(shù)的再現(xiàn)功能，它能打破社會(huì)中的舊傳統(tǒng)，改變陳舊的社會(huì)習(xí)俗，樹立新的社會(huì)準(zhǔn)則，并逐漸為包括所有讀者在內(nèi)的整個(gè)社會(huì)輿論所認(rèn)可。

四、費(fèi)施與感受文體學(xué)（Affective stylistics）

斯坦利?費(fèi)施（Stanley Fish）的讀者反應(yīng)理論是與接受美學(xué)有共同之處的。他主張一種“集中于讀者而非集中于文學(xué)制成品的分析方法”（金元浦，2003）。新批評的主要觀點(diǎn)切斷了文本與作者、文本與讀者的各種關(guān)系，將作品作為文學(xué)唯一的本體。文學(xué)的意義就貯存在作品這個(gè)容器之中，它具有作為客體的不容置疑的客觀性。費(fèi)施則認(rèn)為：“語言材料的客觀性是一種幻覺。一行鉛字，一張書頁或一本書是那么明顯地放在那兒――它可以用手觸摸，被拍照或放到一邊――以致它似乎是任何我們聯(lián)系在它上面的價(jià)值和意義的唯一容器……它采取的物質(zhì)形式使得我們難以看清它的本質(zhì)……所有這些都鼓勵(lì)我們把書看成一個(gè)固定不動(dòng)的客體。”（王逢振，1991）但是，文學(xué)不是這樣一個(gè)客體。文學(xué)需要閱讀，閱讀是一種活動(dòng)，“它是運(yùn)動(dòng)著的（書頁的掀動(dòng)，字行的推移）”，而“我們是隨著它一起運(yùn)動(dòng)著的”（轉(zhuǎn)引自金元浦，2003）。因此，文學(xué)是一種動(dòng)態(tài)的藝術(shù)。費(fèi)施還認(rèn)為，文學(xué)是一個(gè)動(dòng)態(tài)的生成過程，文學(xué)的意義是一種事件，是發(fā)生于文字與讀者頭腦之間的事件，是一種行為或活動(dòng)。文學(xué)作品的意義不是一種人們從一首詩中取出或得到的東西，或像從硬殼里剝?nèi)」誓菢樱侨藗冮喿x過程中的一種經(jīng)驗(yàn)。“能使一本書具有意義或沒有意義的地方，是讀者的頭腦，而不是一本書從封面對封底之間的印刷書頁或空間”（轉(zhuǎn)引自金元浦，2003）。文學(xué)作品的意義生成于讀者的體驗(yàn)與創(chuàng)造之中。

費(fèi)施和文本中心主義理論的對立點(diǎn)還在于，文本中心主義如新批評等理論認(rèn)為，文學(xué)文本肯定存在著一種意義，人們一看就能夠知道意義的存在。費(fèi)施認(rèn)為這一理論在尋找意義的過程中，忽略和貶低了讀者活動(dòng)。其被忽略是因?yàn)槲谋颈徽J(rèn)為是自足的――它里面什么都有；其被貶低是讀者的活動(dòng)被認(rèn)為是無關(guān)緊要，可以任意處理的。費(fèi)施認(rèn)為，他所主張的動(dòng)態(tài)過程中，讀者活動(dòng)應(yīng)是注意的中心。在這里，讀者活動(dòng)不是通向意義的方式，而是本身就具有意義。

意義就是一個(gè)讀者在閱讀作品時(shí)發(fā)生在他身上的一切，而不是在他接觸作品之前就已經(jīng)存在的某種東西。他說：“一個(gè)句（段落，小說，詩歌）的意義與其文學(xué)所表示的東西之間沒有直接的關(guān)系。或者，說和緩一點(diǎn)兒，一個(gè)話語所發(fā)生的信息，亦即其要旨，是其意義的組成部分，但并不就等于意義本身。話語的經(jīng)驗(yàn)――話語的一切――才是話語的意義。”（轉(zhuǎn)引自金元浦，2003）既然這樣，那么整個(gè)文學(xué)要回答的問題就不是“詩含有什么意義”甚至也不是“詩起什么作用”，而是“讀者是怎樣生成意義的”。這在文學(xué)批評中可以說是一次根本性的轉(zhuǎn)移。

這樣一來，是不是文學(xué)作品的意義就完全不可決定和預(yù)知的呢？費(fèi)施認(rèn)為，“有可能描述出每個(gè)說話者共用的語言體系的特征”，建立一個(gè)“能力模式（linguistics competence）”（ibid.）。他認(rèn)為：“假如操同一語言的說話者共有一個(gè)他們?nèi)巳硕純?nèi)化了的規(guī)則體系，那么在某種意義上，理解就會(huì)整齊劃一；也就是，理解將依據(jù)所有說話者共用的規(guī)則體系進(jìn)行。這些規(guī)則約束著話語的生產(chǎn)――規(guī)定界限，……也將約束反應(yīng)的幅度，甚至反應(yīng)的方向；即它們使反應(yīng)在某個(gè)范圍內(nèi)可以被預(yù)知和規(guī)范化。”（ibid.）這就是說，理解和反應(yīng)的一致性來源于讀者在對語詞作出反應(yīng)時(shí)所采用的規(guī)則的同一性，來源于讀者與作者使用語詞的同一規(guī)則。費(fèi)施所說的按照其規(guī)范進(jìn)行反應(yīng)的讀者是一個(gè)有學(xué)識的讀者（informed reader）。這個(gè)讀者應(yīng)具備三個(gè)條件：

1.語言材料所用語言的有能力的說話者。

2.完全擁有“一個(gè)成熟的……聽者帶到理解任務(wù)中的語義知識，包括措辭、造句、習(xí)慣用語、職業(yè)語言和其它方言等方面的知識”。

3.具有文學(xué)能力（literary competence），即文學(xué)傳統(tǒng)知識。

這樣一個(gè)讀者是有閱讀經(jīng)驗(yàn)的，完全能夠內(nèi)化（internalization）文學(xué)話語的全部財(cái)產(chǎn)，包括從最局部的技巧（修辭手法等）到整個(gè)體裁的。

五、卡勒與讀者的閱讀程式

美國批評家喬納森?卡勒（Jonathan Culler）是在結(jié)構(gòu)主義下尋找突破文本中心論而起的。他的基本思路是：一部作品呈現(xiàn)于它的讀者面前的形式，不決定于本文自身，而決定于讀者慣常應(yīng)用于本文的符號系統(tǒng)。作品之所以具有結(jié)構(gòu)和意義，因?yàn)槿藗円砸环N特殊的方式閱讀它，因?yàn)檫@些潛在的屬含在客體本身的屬性中，要在閱讀行為中應(yīng)用話語的理論，才能具體表現(xiàn)出來。這一特殊的方式就是把一部文學(xué)作品當(dāng)作文學(xué)來閱讀。這種閱讀決不是讓人們的頭腦變成一張白紙，預(yù)先不帶任何想法去讀；而且讀者事先已經(jīng)對文學(xué)話語如何發(fā)揮作用心中有數(shù)，知道從文本中尋找什么，他必須把這種不曾明言的理解帶入閱讀活動(dòng)。卡勒從語言的理解開始著手。他論證到使用某種語言說話的人聽見一串語言序列，就能賦予這串語言序列以意義。因?yàn)樗莆樟诉@種語言中的音韻、句法、語義系統(tǒng)。據(jù)此，他才能對這句話作出結(jié)構(gòu)的描述，作出闡釋。沒有這樣一種內(nèi)含的知識，即內(nèi)化了語法，聲音序列對他就毫無意義。同樣，談判一部文學(xué)作品的結(jié)構(gòu)，也涉及讀者內(nèi)在化的“文學(xué)語法（grammar of literature）”，即一種“文學(xué)的能力（literary competence）”。這就是引導(dǎo)讀者辨認(rèn)出文學(xué)作品的特征的一套閱讀程式（conventions of reading）。這種閱讀程式引導(dǎo)讀者以新的方式看待語言，從以前沒有被發(fā)現(xiàn)的語言中又找出了某些有意義的屬性――文學(xué)特性。因此，文學(xué)的意義不是讀者對作者的暗示做出反應(yīng)的結(jié)果，更不是白板式地反映或摹寫對象，而是一種已成為程式的東西，內(nèi)化為讀者的能力，是公眾自覺或不自覺認(rèn)同的程式所產(chǎn)生的一種作用。

在一般的文學(xué)教學(xué)中，一首詩或一部小說的研究，有助于下一首詩或小說的研究：我們不僅掌握了進(jìn)行比較的要領(lǐng)，而且懂得了該如何去閱讀。我們漸漸揣摩到一套合適的、有價(jià)值的問題，漸漸掌握一套標(biāo)準(zhǔn)，以判斷在某一特定情況下它們是否能產(chǎn)生有益的價(jià)值；我們漸漸懂得了文學(xué)的種種可能性，以及如何區(qū)別這些可能性。我們還可以將這套標(biāo)準(zhǔn)推及另一部作品。但恰恰是這一習(xí)焉不察的推論過程本身，即文學(xué)研究者們所掌握的那些有意義的形式和特點(diǎn)，需要予以解釋和說明。因此，將不明的東西挑明，建立一套有關(guān)文學(xué)能力的理論，這就是卡勒規(guī)定的詩學(xué)的任務(wù)。為什么一部作品可能有若干種意義，卻又不是任何一種意義；為什么某些作品起初給人以怪異、文理不通、不知所云的印象，現(xiàn)在又似乎變得可以理解了。有這些事實(shí)，所以我們就必須架構(gòu)出一個(gè)文學(xué)能力的模式，來對它們進(jìn)行說明解釋。

總之，卡勒認(rèn)為，詩學(xué)基本上是關(guān)于閱讀的理論，他把制定文學(xué)能力理論的任務(wù)放在首位，而把批評闡釋置于次要的地位。這樣就重新制定了文學(xué)的程式和閱讀活動(dòng)的極其重要的作用。這一顛倒是至關(guān)重要的重新定向，具有重要意義。

六、讀者中心論的意義

讀者中心論是在繼作者中心、文本中心后找到的另一個(gè)文學(xué)批評的維度，它的出現(xiàn)反映了人類哲學(xué)思想上的某些變化，在批評史上有著重要的意義。

首先，是把讀者納入了文學(xué)的本體研究。在西方文學(xué)批評中，對于讀者反應(yīng)的研究其實(shí)一直存在。從柏拉圖、亞里士多德、賀拉斯、朗吉努斯一直到文藝復(fù)興，從奧古斯都時(shí)代到19世紀(jì)的社會(huì)歷史批評，都曾從不同角度關(guān)注讀者的反應(yīng)。但盡管有表面形式和所指對象的同一，實(shí)際上它們與西方當(dāng)代接受、閱讀、反應(yīng)批評都有著質(zhì)的區(qū)別。讀者批評理論家們提出并論證了讀者反應(yīng)是否可以被看作詩的意義和組成部分，反應(yīng)和經(jīng)驗(yàn)是否應(yīng)該成為文學(xué)理論和批評的有機(jī)構(gòu)成？

其次，是對歷史主義重新認(rèn)識和批判性的創(chuàng)新。讀者中心論范式下的諸批評話語是作為對文本中心論的駁斥而登上批評的歷史舞臺(tái)的。俄國形式主義、英美新批評、語義學(xué)、符號學(xué)及結(jié)構(gòu)主義等批評話語以文本的自足性，以作品的形式、技巧、結(jié)構(gòu)，以文本的語義、符號等唯一的“科學(xué)”依據(jù)為其安身立足之本，以為脫離了作品與作者、讀者的聯(lián)系，脫離了作品與社會(huì)生活和歷史的外部關(guān)聯(lián)，就可以獲得獨(dú)立的、唯一的內(nèi)在本質(zhì)或內(nèi)在特性。費(fèi)施的讀者反應(yīng)批評、布萊奇的主觀批評、伊瑟爾的審美反應(yīng)都從解釋學(xué)的視角去研究處于過程中的解釋活動(dòng)的解釋策略，打破了在歷史之外存著某個(gè)“清明中立的零點(diǎn)位置的傳統(tǒng)在史觀的幻覺”（金元浦，2003）。同時(shí)，這種歷史的角度又不回歸到尋找作者原意的解釋方法中去，不以作者創(chuàng)作或作品誕生的歷史時(shí)代的歷史瞬間取代文學(xué)以語言儲(chǔ)存的整個(gè)文化、歷史和傳統(tǒng)，而是以讀者作為主要的出發(fā)點(diǎn)。

最后，是對西方近代科學(xué)主義的質(zhì)疑和批判。幾個(gè)世紀(jì)以來，現(xiàn)代科學(xué)方法在自然領(lǐng)域內(nèi)的巨大成功，使人們以為這種方法在一切領(lǐng)域包括人文科學(xué)也同樣無往而不勝，因此在文學(xué)批評中，對文學(xué)的科學(xué)性客觀性的追求成為西方批評一直追求的目標(biāo)之一。新批評、語義學(xué)與結(jié)構(gòu)主義主張另一種科學(xué)化的“客觀”批評，它們視文本為完整的系統(tǒng)，企圖以自然科學(xué)和邏輯的精確、細(xì)密、嚴(yán)謹(jǐn)?shù)牟僮鞣椒ê头忾]系統(tǒng)，保證作品意義的“絕對”客觀性。讀者中心論范式下的諸種批評，首先高揚(yáng)人文主義的精神品格，反對將文學(xué)作品看成永不變更的客觀認(rèn)識對象，看成給定的客觀存在。反對將其藝術(shù)思想價(jià)值看成超越時(shí)間空間的恒量，而文學(xué)研究與批評只是發(fā)掘這些客觀存在的事實(shí)而已。它們關(guān)注解釋者和解釋共同體，關(guān)注閱讀者的情感、心理、審美經(jīng)驗(yàn)等。同時(shí)，它也無意放棄對“客觀性”的追求。它引導(dǎo)文學(xué)批評將目光轉(zhuǎn)向個(gè)人的前理解與歷史傳統(tǒng)的關(guān)系上來。這種關(guān)系不能由任何個(gè)人主觀隨意地選擇或決定，而是存在于個(gè)體主觀意識自身之先。這種先于理解、先于解釋、先于主客體分離之前的歷史存在中，包含著極深刻的客觀性。

結(jié)語

讀者批評作為文學(xué)批評的一種新方法，它將讀者的閱讀活動(dòng)推置于文學(xué)批評的中心，并把讀者的作用提到了前所未有的高度，帶來了文學(xué)批評的又一次轉(zhuǎn)向。這一轉(zhuǎn)向?qū)τ诩m正脫離民眾、孤立研究文本的做法具有重要的意義。但是我們也應(yīng)該看到，讀者中心論在了作者的權(quán)威和否定了文學(xué)作品的自主性之后，又樹立了一個(gè)新的權(quán)威，一個(gè)訓(xùn)練有素的讀者形象。這種超常的“讀者”形象將會(huì)使讀者批評“重蹈絕對意義的覆轍”（王先霈，1999）。

對于讀者批評的局限性，接受美學(xué)的代表人物姚斯也曾說過：“接受美學(xué)并不是獨(dú)立的，放之四海而皆準(zhǔn)的原則，它并不足以解答自己所有的問題。我們不如說，它是對方法的片面反映，它不拒絕任何補(bǔ)充，而且還有賴于跟其他原則配合。”（轉(zhuǎn)引自劉小楓，1989）文學(xué)作為一種審美活動(dòng)，是作者和讀者的共同創(chuàng)造，在強(qiáng)調(diào)如何發(fā)揮讀者的生產(chǎn)性的同時(shí)，也應(yīng)該注意到作者創(chuàng)作中的精神活動(dòng)。將讀者批評與作家批評結(jié)合起來，似乎是我們要解決的一個(gè)新課題。

參考文獻(xiàn)：

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［6］王先霈.文學(xué)批評原理［M］.武漢：華中師范大學(xué)出版社，1999.

篇4

關(guān)于現(xiàn)象學(xué)本科教學(xué)的國外主要現(xiàn)狀：目前，德國Humboldt-University （洪堡大學(xué)）哲學(xué)系在講授現(xiàn)象學(xué)時(shí)，明顯側(cè)重于從格式塔心理W的角度去講，注重對感知的分析，從這個(gè)意義上講，其實(shí)際上是側(cè)重于胡塞爾早期的“描述現(xiàn)象學(xué)”。這種側(cè)重與近年來在德國本土以及英美流行的關(guān)于認(rèn)知科學(xué)的前沿話題有關(guān)。這種講授優(yōu)勢在于它可以通過強(qiáng)調(diào)描述，使學(xué)生切身地感受到現(xiàn)象學(xué)分析的精致性。德國Ludwig-Maximilians-University München（慕尼黑大學(xué)）大學(xué)的Guillemo E rosadohaddock主講“The old Husserl and the Young Carnap”，側(cè)重從胡塞爾現(xiàn)象學(xué)與卡爾納普語言哲學(xué)對比的角度講授現(xiàn)象學(xué)。

美國麻省理工學(xué)院Wheaton college（威頓學(xué)院）的 ArthurF.Holmes，長期主講“Husserl and Heidegger”（“胡塞爾與海德格爾”），其講授側(cè)重從胡塞爾和海德格爾的對比中闡釋現(xiàn)象學(xué)的經(jīng)典方法。

英國University of Glasgow（格拉斯哥大學(xué)）的Gianni vattimo，主講“The end of reality”（“實(shí)在的終結(jié)”），側(cè)重對胡塞爾后期先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)以及發(fā)生現(xiàn)象學(xué)的講授。

丹麥Kbenhavns Universitet（哥本哈根大學(xué)）的D.zahavi長期主講有關(guān)胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的課程，其講授一方面?zhèn)戎赜趯麪柆F(xiàn)象學(xué)的文本解讀，一方面又同時(shí)側(cè)重于與當(dāng)代語言哲學(xué)、認(rèn)知科學(xué)的結(jié)合。

概而言之，國外近幾年來在現(xiàn)象學(xué)教學(xué)方面逐漸轉(zhuǎn)向與語言哲學(xué)、認(rèn)知科學(xué)密切相關(guān)的路向，即在講授現(xiàn)象學(xué)時(shí)，在一定程度上偏重從認(rèn)識論維度去講，而從本體論、倫理學(xué)等維度出發(fā)去講授現(xiàn)象學(xué)，則相對少一些國內(nèi)主要現(xiàn)狀，自20世紀(jì)80年代以來，國內(nèi)各高校哲學(xué)院系逐漸開始開設(shè)有關(guān)現(xiàn)象學(xué)的課程。

北京大學(xué)哲學(xué)系靳希平教授長期主講胡塞爾代表作《邏輯研究》。靳希平老師在講授以及課堂討論時(shí)，使用的是德文原著，學(xué)生使用的也是德文原著，其講授側(cè)重于對重點(diǎn)的概念進(jìn)行解析，討論時(shí)則更自由一些。概括而言，靳希平老師講授的特點(diǎn)有兩個(gè)：一是使用德文原著，“原汁原味”；二是側(cè)重概念解析。這種講授方式的優(yōu)點(diǎn)在于能夠使學(xué)生十分扎實(shí)、準(zhǔn)確地掌握現(xiàn)象學(xué)基本概念，值得學(xué)習(xí)。

北京大學(xué)張祥龍教授也長期主講有關(guān)現(xiàn)象學(xué)的課程，并于2003年出版了《面向事情本身――現(xiàn)象學(xué)導(dǎo)論七講》一書。該書是張祥龍老師關(guān)于現(xiàn)象學(xué)課程講課內(nèi)容的集結(jié)，并包括課堂討論部分。該書主要講解了胡塞爾的《現(xiàn)象學(xué)的觀念》《邏輯研究》（選講）、《經(jīng)驗(yàn)與判斷》（選講）海德格爾的《存在與時(shí)間》（選講）、梅洛-龐蒂《知覺現(xiàn)象學(xué)》（選講）以及德里達(dá)的《聲音與現(xiàn)象》（選講）。其講授側(cè)重于把現(xiàn)象學(xué)同多個(gè)哲學(xué)流派進(jìn)行對比，以突顯現(xiàn)象學(xué)理論、方法的某些優(yōu)勢，同時(shí)也強(qiáng)調(diào)了現(xiàn)象學(xué)同其他哲學(xué)流派融合的可能及其原因，另外也對一些重點(diǎn)概念進(jìn)行了著重講解。

概括而言，張祥龍老師講授的特點(diǎn)有兩個(gè)：一是對重點(diǎn)概念進(jìn)行了深入而生動(dòng)的講解，做到了深入淺出；二是善于把現(xiàn)象學(xué)與其他哲學(xué)流派進(jìn)行對比，在“對話”中使現(xiàn)象學(xué)理論、方法的優(yōu)勢顯現(xiàn)得更加清晰。這都是值得認(rèn)真吸取的寶貴的教學(xué)經(jīng)驗(yàn)。

吉林大學(xué)哲學(xué)社會(huì)學(xué)院孫利天教授長期主講《現(xiàn)象學(xué)的觀念》《哲學(xué)作為嚴(yán)格的科學(xué)》。吉林大學(xué)哲學(xué)專業(yè)有一個(gè)傳統(tǒng)，就是注重哲學(xué)史，提倡史論結(jié)合的研究方法。孫利天老師的講授就側(cè)重從整個(gè)哲學(xué)史出發(fā)來把握現(xiàn)象學(xué)精神，在這個(gè)基礎(chǔ)上強(qiáng)調(diào)使用胡塞爾現(xiàn)象學(xué)意義上的直觀來打通中國哲學(xué)、西方哲學(xué)和哲學(xué)。概括而言，孫利天老師的講授有兩個(gè)特點(diǎn)：一是強(qiáng)調(diào)哲學(xué)史背景；二是強(qiáng)調(diào)對現(xiàn)象學(xué)方法的哲學(xué)實(shí)踐，即用現(xiàn)象學(xué)方法來解決哲學(xué)問題。這是十分具有啟發(fā)意義的。 另外，吉林大學(xué)哲學(xué)社會(huì)學(xué)院的年輕教師龍晶也長期主講有關(guān)現(xiàn)象學(xué)的課程。其所講授的主要是海德格爾的《存在與時(shí)間》。作為一位具有德國留學(xué)經(jīng)歷并與海德格爾有著學(xué)術(shù)血緣關(guān)系的年輕教師，其講授側(cè)重于原汁原味，對思想的梳理非常清晰。

華中科技大學(xué)哲學(xué)系張廷國教授長期主講《現(xiàn)象學(xué)的觀念》。張廷國老師德語非常出色，翻譯過多本現(xiàn)象學(xué)著作。其講授往往一語中的，簡潔明快。張廷國老師善于從詞源學(xué)的角度對現(xiàn)象學(xué)的重要概念進(jìn)行解析，這一方法在教學(xué)實(shí)踐中效果明顯，是十分值得學(xué)習(xí)的。另外，已故的高秉江教授善于從作為西方哲學(xué)源頭的古希臘哲學(xué)出發(fā)闡發(fā)現(xiàn)象學(xué)精神，這也是非常值得借鑒的。

綜上所述，目前各高校哲學(xué)院系已陸續(xù)開設(shè)關(guān)于現(xiàn)象學(xué)的課程，并已形成自己的教學(xué)特色和優(yōu)長。這都是值得借鑒和吸取的。

二、對現(xiàn)象學(xué)本科教學(xué)的實(shí)踐哲學(xué)反思的必要性與應(yīng)用前景

現(xiàn)象學(xué)作為一種哲學(xué)思潮，肇始于20世紀(jì)初的德國。現(xiàn)象學(xué)出現(xiàn)之后，不僅在歐陸哲學(xué)中占據(jù)了主流甚至是支配性的地位，而且在20世紀(jì)六七十年代逐漸滲透到英美哲學(xué)，成了一門“顯學(xué)”，以至于當(dāng)今的哲學(xué)都在一定程度上使用現(xiàn)象學(xué)的理論、方法，以此為基礎(chǔ)來表達(dá)自己。

現(xiàn)象學(xué)在20世紀(jì)80年代開始正式進(jìn)入中國學(xué)界的關(guān)注范圍，并迅速成為關(guān)注熱點(diǎn)。這一方面體現(xiàn)在研究領(lǐng)域，另一方面則體現(xiàn)在教學(xué)領(lǐng)域。在研究領(lǐng)域里，自20世紀(jì)80年代以來，現(xiàn)象學(xué)原著的翻譯工作一直在持續(xù)不斷地進(jìn)行著。

關(guān)于現(xiàn)象學(xué)的著作、論文、博士學(xué)位論文、碩士學(xué)位論文每年大量涌現(xiàn)，根據(jù)《中國現(xiàn)象學(xué)與哲學(xué)評論》的統(tǒng)計(jì)，關(guān)于現(xiàn)象學(xué)的譯著、專著每年不少于十?dāng)?shù)種，論文不少于幾百篇。

在教學(xué)領(lǐng)域，自20世紀(jì)80年代以來，越來越多的高校哲學(xué)院系開始開設(shè)有關(guān)現(xiàn)象學(xué)的課程，這些課程不僅面向博士研究生、碩士研究生，而且也面向本科生。另外，@些課程也不僅限于外國哲學(xué)專業(yè)，很多哲學(xué)院系的哲學(xué)教研室也為自己的博士研究生、碩士研究生專門開設(shè)了有關(guān)現(xiàn)象學(xué)的課程。例如吉林大學(xué)的哲學(xué)教研室就為其博士研究生專門開設(shè)了這方面的課程，由孫利天老師長期擔(dān)任主講教師，主講胡塞爾的《現(xiàn)象學(xué)的觀念》以及《哲學(xué)作為嚴(yán)格的科學(xué)》。

由此可見，有關(guān)現(xiàn)象學(xué)的教學(xué)工作，已逐漸成為高校哲學(xué)院系教學(xué)工作中的一個(gè)重要組成部分。在現(xiàn)象學(xué)的教學(xué)工作當(dāng)中，對本科生的現(xiàn)象學(xué)教學(xué)工作，是最值得反思的一個(gè)環(huán)節(jié)。本科階段是奠基階段，因此，這一階段的教學(xué)效果在很大程度上決定了以后的碩士研究生階段、博士研究生階段的學(xué)習(xí)效果。

對現(xiàn)象學(xué)本科教學(xué)工作的反思，相應(yīng)地也成了哲學(xué)院系教師、特別是外國哲學(xué)教研室教師的一項(xiàng)必要的任務(wù)。黑龍江大學(xué)的哲學(xué)學(xué)科，有其自身的特色與優(yōu)長以“實(shí)踐哲學(xué)”見長。

因此，當(dāng)我們對現(xiàn)象學(xué)本科教學(xué)工作做出反思時(shí)，有必要結(jié)合實(shí)踐哲學(xué)的視角，以此為出發(fā)點(diǎn)，提高現(xiàn)象學(xué)本科教學(xué)實(shí)踐的質(zhì)量。

由于越來越多的高校哲學(xué)院系開始開設(shè)有關(guān)現(xiàn)象學(xué)的課程、有關(guān)現(xiàn)象學(xué)的課程已逐漸成為高校哲學(xué)院系教學(xué)工作中的一個(gè)重要組成部分，因此，反思現(xiàn)象學(xué)本科教學(xué)工作、提高現(xiàn)象學(xué)本科教學(xué)實(shí)踐的質(zhì)量，就顯得格外重要，一方面可以為學(xué)生在未來的碩士研究生、博士研究生階段的學(xué)習(xí)打下堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)，另一方面也為學(xué)生能夠進(jìn)入當(dāng)代哲學(xué)話語體系打下必要的基礎(chǔ)。前一方面表現(xiàn)為使學(xué)生在本科學(xué)習(xí)階段能夠掌握現(xiàn)象學(xué)的基本理論和方法，并在一定程度上學(xué)會(huì)使用現(xiàn)象學(xué)的基本理論和方法來探討哲學(xué)基本問題和哲學(xué)前沿問題，這便在一定程度上為學(xué)生日后在碩士研究生、博士研究生階段能夠獨(dú)立探索問題、形成自己獨(dú)特的觀點(diǎn)乃至思想奠定了基礎(chǔ)。后一方面則表現(xiàn)為由于學(xué)生在本科學(xué)習(xí)階段學(xué)習(xí)和掌握現(xiàn)象學(xué)的基本理論和方法，甚至一定程度上學(xué)會(huì)使用現(xiàn)象學(xué)的基本理論和方法來探討哲學(xué)基本問題和哲學(xué)前沿問題，這便在一定程度上為學(xué)生將來考入其他高校的哲學(xué)院系攻讀碩士研究生學(xué)位乃至博士研究生學(xué)位時(shí)，能夠適應(yīng)其他高校哲學(xué)院系的課程講授、與其他高校哲學(xué)院系的話語體系相融合奠定了基礎(chǔ)。

篇5

關(guān)于中國少數(shù)民族哲學(xué)有無的問題，有全面否定論和部分否定論兩個(gè)層次。前者強(qiáng)調(diào)中國少數(shù)民族都沒有哲學(xué)，后者強(qiáng)調(diào)只有先進(jìn)民族有哲學(xué)。在中國哲學(xué)界，這一問題最先發(fā)生在蒙古族哲學(xué)研究中，因?yàn)樵谥袊紫瘸h蒙古哲學(xué)史研究并列入整個(gè)學(xué)術(shù)規(guī)劃的是內(nèi)蒙古哲學(xué)界，因而蒙古族有沒有哲學(xué)和哲學(xué)史即首先被學(xué)界懷疑13146，并有種種議論|312。后來在各少數(shù)民族哲學(xué)研究中都曾先后發(fā)生過這一問題，如有學(xué)者認(rèn)為朝鮮族沒有或少有專門哲學(xué)著作而強(qiáng)調(diào)其不可能有或少有哲學(xué)思想141;新疆少數(shù)民族即使有哲學(xué)史也不過是與宗教摻合在一起的、毫無價(jià)值的大雜燴，在哲學(xué)史方面很難開口15;土家族哲學(xué)研究則被直接否定166;其他各少數(shù)民族哲學(xué)研究也都差不多遇到過這一問題，以致于有的就加以存而不論，如佟德富等在《中國少數(shù)民族哲學(xué)概論》[71中即沒有討論這一問題;黃慶印在《壯族哲學(xué)社會(huì)思想》中也是直接肯定壯族有自己的哲學(xué)思想1817筆者在《土家族口承文化哲學(xué)研究》等書中也沒有討論這一問題。其他如《中國少數(shù)民族哲學(xué)史》肯定中國少數(shù)民族同漢族一樣有反映本民族特點(diǎn)的哲學(xué)思想或哲學(xué)思想萌芽，并且是中國哲學(xué)思想史的重要組成部分。

    當(dāng)然，持肯定論者居多，有學(xué)者甚至認(rèn)為，否認(rèn)中國少數(shù)民族有哲學(xué)是一種主觀偏見，而且積習(xí)太深，特別頑固，因此更需要解放思想。研究結(jié)果表明，各國民族也都有自己的哲學(xué)史，一些學(xué)者之所以強(qiáng)調(diào)只西方有哲學(xué)史而東方?jīng)]有哲學(xué)史，正在于忘記了這樣一個(gè)事實(shí):西歐各民族的哲學(xué)創(chuàng)造物有不少本是起源于東方各國各民族的哲學(xué)1111；那些強(qiáng)調(diào)只先進(jìn)民族有哲學(xué)而后進(jìn)民族沒有哲學(xué)，如說蒙古人在“精神智力方面沒有發(fā)展，沒有獨(dú)立思維能力”“單純地追求宗教思維”“對哲學(xué)稍微有些愛好”等等，可是事實(shí)也證明蒙古族有自己豐富的哲學(xué)思想。據(jù)筆者手頭所掌握的現(xiàn)有研究資料，白族、苗族、納西族、朝鮮族、回族、彝族、土家族、維吾爾族、蒙古族、滿族等民族都已寫出了自己民族的獨(dú)立哲學(xué)史，有的民族還形成了自己的多部哲學(xué)思想史著作，強(qiáng)力地證明了中國各少數(shù)民族有自己的哲學(xué)思想。總之，中國少數(shù)民族有無哲學(xué)的問題長期以各種形式存在于哲學(xué)界，特別是中國少數(shù)民族哲學(xué)界。

綜觀產(chǎn)生中國少數(shù)民族哲學(xué)合法性問題的原因，避開某些文化中心論因素的影響外，有三個(gè)因素起著關(guān)鍵作用:一是西方哲學(xué)重點(diǎn)關(guān)注問題及相應(yīng)思維方式的影響，二是中國哲學(xué)合法性問題的慣性，三是客觀上對中國少數(shù)民族哲學(xué)缺乏研究。1141

二、歸化中國少數(shù)民族哲學(xué)存在性問題的類型

關(guān)于中國少數(shù)民族哲學(xué)的存在性，有兩個(gè)相互聯(lián)系的重要問題，一是有無哲學(xué)的問題;二是中國少數(shù)民族有什么哲學(xué)?即中國少數(shù)民族哲學(xué)的特殊類型問題。從本質(zhì)上說，中國少數(shù)民族哲學(xué)存在性問題的類型，也就是中國少數(shù)民族哲學(xué)與一般哲學(xué)，其別是與中國哲學(xué)的關(guān)系問題，目前有代表性的學(xué)說主要有代表說或融合說、多元一體說、漢族哲學(xué)說等三種類型。

一是接受漢族哲學(xué)說。這是在蒙古族哲學(xué)、朝鮮族哲學(xué)、土家族哲學(xué)等研究中都曾遇到的問題，表現(xiàn)為一些學(xué)者認(rèn)為中國少數(shù)民族即使有哲學(xué)思想，也是從漢族那里接受過來的，實(shí)際上就是漢族的哲學(xué)思想。

二是中國哲學(xué)融合說或代表說。已故著名哲學(xué)家任繼愈先生在《中國少數(shù)民族哲學(xué)思想史論集》序中以肯定中華民族是多民族融合的結(jié)果、中華民族的文化是多民族共同的創(chuàng)造成果為前提，強(qiáng)調(diào)中國哲學(xué)史是中華各民族共同創(chuàng)造的認(rèn)識史，因而現(xiàn)在的中國哲學(xué)本身即包括了中國少數(shù)民族哲學(xué)在內(nèi)，即中國少數(shù)民族哲學(xué)已融入中國哲學(xué)中，講中國哲學(xué)即亦代表了中國少數(shù)民族哲學(xué)。雖然他強(qiáng)調(diào)“少數(shù)民族的哲學(xué)應(yīng)當(dāng)成為中華民族的哲學(xué)的組成部分，但他同時(shí)也強(qiáng)調(diào)“漢族是許多兄弟民族長期融合的結(jié)果，歷史上并不存在‘純漢族’。中國哲學(xué)史上的優(yōu)秀哲學(xué)家、思想家，不應(yīng)當(dāng)只看作漢族的，他們也屬于所有兄弟民族的哲學(xué)家和思想家。這一思想的更高認(rèn)知，是人類思想代表說，即強(qiáng)調(diào)“每個(gè)具體的哲學(xué)家雖然屬于一定的民族，但我們研究哲學(xué)史，卻不應(yīng)把他看做僅僅屬于某一民族的哲學(xué)家，同時(shí)也要看到它代表著全人類的先進(jìn)思想。

三是中國哲學(xué)多元一體說。伍雄武先生以中國民族關(guān)系、中華民族結(jié)構(gòu)（格局堤多元一體的實(shí)際為出發(fā)點(diǎn)，同樣強(qiáng)調(diào)中國各民族哲學(xué)及社會(huì)思想的多元一體關(guān)系，強(qiáng)調(diào)我們既應(yīng)分民族地深入研究各民族哲學(xué)及社會(huì)思想史，又應(yīng)開展各民族思想關(guān)系史的研究，“從中華民族多元一體關(guān)系的角度來研究少數(shù)民族哲學(xué)思想史。”171這一說法的基點(diǎn)是承認(rèn)各民族有自己的獨(dú)立的哲學(xué)，如佟德富、金京振等。

筆者認(rèn)為，哲學(xué)史研究，同時(shí)也就是哲學(xué)研究，它必須如黑格爾所說，“哲學(xué)史的研究就是哲學(xué)本身的研究，不會(huì)是別的。也就是說，研究者必須有自己的哲學(xué)觀滲透進(jìn)自己的哲學(xué)史研究中。因此，希望人們用一個(gè)統(tǒng)一的標(biāo)準(zhǔn)來衡定中國少數(shù)民族哲學(xué)是困難的。但是，從中華民族的哲學(xué)關(guān)系而論，應(yīng)特別強(qiáng)調(diào)的是兩個(gè)基本關(guān)系：一方面是隨著“用夷變夷”的進(jìn)程，中國諸少數(shù)民族在逐漸融入“漢族”過程中，也的確把自己的哲學(xué)帶進(jìn)了“漢族”，成為“漢族”哲學(xué)的一部分，以致于不能說出這些哲學(xué)的少數(shù)民族特性，如土家族先民范長生、鹖冠子，回族學(xué)者李贄等即是。正是在這個(gè)意義上說，在中國哲學(xué)中并沒有一個(gè)單一的漢族哲學(xué)，而是以“漢”為代表的中華民族哲學(xué)，即少數(shù)民族融入以后的哲學(xué)已不再是“少數(shù)民族哲學(xué)”而是“中國哲學(xué)”。但是另一方面，中國各少數(shù)民族一般都有數(shù)千年以上的“土著生活”即使是那些“用夷變夏”的漢人進(jìn)入了少數(shù)民族地區(qū)，也仍然成為該少數(shù)民族哲學(xué)的傳承者，并帶入相應(yīng)的“漢族”哲學(xué)，從這個(gè)尺度認(rèn)定，則我們所說的“中國少數(shù)民族哲學(xué)”其中顯然也有“漢族”哲學(xué)的因素，但其主體卻仍然是少數(shù)民族的，因而可以用“前中國哲學(xué)”來稱呼。總之，在“華夷之辯”的框架下，“夷”變而為“華”則是“中國哲學(xué)”;相反也可能有“華”變而為“夷”的情況，如不少原來的漢族融入少數(shù)民族的情況。這樣，在中國哲學(xué)研究中即發(fā)生了“中國哲學(xué)的多民族背景”與“中國少數(shù)民族哲學(xué)”的“前中國哲學(xué)背景”問題，解決這一問題即可解決“中國少數(shù)民族哲學(xué)”與“中國哲學(xué)”的關(guān)系問題。顯然，據(jù)此而論，融入說、漢族說都是片面的，而多元一體說似又過于籠統(tǒng)。因?yàn)檫@一問題的本來意義即是“華夷之變視閾的中國哲學(xué)”問題，這一問題所要解決的有三個(gè)基本方面:華夷之變——中華民族形成過程中的文化尺度，這里要解決“民族融合”與“文化融合”的問題；中國哲學(xué)的多民族文化淵源，這里要解決的是目前“中國哲學(xué)”中的多民族文化根基問題；中國少數(shù)民族哲學(xué)的對象、性質(zhì)等一般問題，這里要解決的是中國少數(shù)民族哲學(xué)的獨(dú)特性問題。

三、思考中國少數(shù)民族哲學(xué)存在性問題的形式

中國少數(shù)民族哲學(xué)存在性問題的形式，實(shí)質(zhì)上解決的是中國少數(shù)民族哲學(xué)在什么形式下存在的問題，筆者此前曾概括為范式說與文化內(nèi)部構(gòu)成說兩個(gè)方面，并提出了自己的哲學(xué)要素論證說。根據(jù)近年的研究進(jìn)展，實(shí)質(zhì)上可以概括為四類解決方案，即范式說、階段說、層次說、廣狹義說等。

在“中國少數(shù)民族哲學(xué)何以可能”問題成為人們自覺的關(guān)注對象后，解決這個(gè)問題即產(chǎn)生了改變范式的理路，如“中學(xué)西范”等。從本質(zhì)上說，范式說是根據(jù)不同哲學(xué)觀來評定中國少數(shù)民族是否有哲學(xué)的問題。黑格爾曾說過：“哲學(xué)有一個(gè)顯著的特點(diǎn)，與別的科學(xué)比較起來，也可以說是一個(gè)缺點(diǎn)，就是我們對于它的本質(zhì)，對于它應(yīng)該完成和能夠完成的任務(wù)，有許多大不相同的看法。據(jù)此，筆者在《20世紀(jì)土家族哲學(xué)社會(huì)思想史》中曾專門討論了“中國少數(shù)民族哲學(xué)的合法性問題”，并區(qū)別了“不同哲學(xué)觀對哲學(xué)合法性的討論”。而傳統(tǒng)的中國少數(shù)民族哲學(xué)研究，實(shí)可概括為三類范式:一類是傳統(tǒng)教科書范式，堅(jiān)定地承認(rèn)少數(shù)民族有自己的哲學(xué)并用傳統(tǒng)哲學(xué)原理理解模式和概念框架分析問題，筆者也曾有過這種嘗試。這種范式還包括從教科書的哲學(xué)定義出發(fā)否認(rèn)少數(shù)民族有自己的哲學(xué)，從而放棄在哲學(xué)意義上探究民族文化。一類是生存論范式，即把哲學(xué)理解為“以某種文化樣式對關(guān)于自身存在的這種自我意識的表達(dá)。從這個(gè)意義上講，只要有人的存在，就會(huì)有某種形態(tài)的哲學(xué)存在。所以，少數(shù)民族哲學(xué)即“是存在于少數(shù)民族各種文化樣式或'文本’形式之中，以少數(shù)民族哲學(xué)理解和把握世界的各種獨(dú)特方式……為中介，所反映出來的他們關(guān)于自身存在的自我意識，以及他們對‘思維和存在關(guān)系問題’的思索和'覺解’。三類是思想權(quán)力說。寶貴貞即強(qiáng)調(diào)“哲學(xué)是一個(gè)民族思想的權(quán)力”。他以哲學(xué)是時(shí)代精神和民族精神的精華為前提，闡明特定時(shí)代、特定民族所特有的哲學(xué)思想。

在范式說之外，較普遍的申論形式是用“哲學(xué)”的層次關(guān)系求得少數(shù)民族哲學(xué)的合法性。其中有兩層次說者主張中國少數(shù)民族在數(shù)千年的歷史中創(chuàng)造的豐富多樣的物質(zhì)文明和燦爛的精神文明，其中的核心即是各民族鼓舞自己的精神力量和維系群體的精神紐帶，這種核心凝聚為觀念、結(jié)晶為理論、升華為體系即是哲學(xué)，而其中有的雖未成體系卻深涵哲理，則可稱為哲學(xué)思想122、有三層次說者如劉蔚華先生主張哲學(xué)觀念、哲學(xué)思想、哲學(xué)是各少數(shù)民族哲學(xué)的基本層次，有的處于觀念層次，有觀念而系統(tǒng)者是哲學(xué)思想，從理論上回答哲學(xué)終極問題者是哲學(xué)。在三層次說中，伍雄武先生則以哲學(xué)、民族精神與民族文化三層次來加以闡明。124筆者也同樣講哲學(xué)的三個(gè)層次，但卻是基于哲學(xué)問題來認(rèn)定的，即哲學(xué)之思本身就具有層次性，第一層面的問題即哲學(xué)本體論問題、哲學(xué)認(rèn)識論問題;第二個(gè)層面即歷史觀和文化觀上的問題;第三個(gè)層面即政治哲學(xué)層面。不能用沒有一個(gè)層面的問題來否認(rèn)其他層面的哲學(xué)存在性。有四層次說者主張依據(jù)哲學(xué)產(chǎn)生、發(fā)展條件的完備程度及哲學(xué)本身發(fā)展的水平而劃分為“哲學(xué)觀念一哲學(xué)思想一哲學(xué)理論一哲學(xué)體系”。肖萬源也強(qiáng)調(diào)以層次性方法分析中國少數(shù)民族哲學(xué)，以免誤認(rèn)少數(shù)民族無哲學(xué)，并可實(shí)事求是地研究、評估少數(shù)民族哲學(xué)。

與層次說同時(shí)運(yùn)用的是廣義狹義說，如一些學(xué)者從古今中外哲學(xué)史的比較中，特別是從哲學(xué)思想資料來源的分析中，首先把“哲學(xué)”分為理論哲學(xué)、應(yīng)用哲學(xué)、宗教哲學(xué)、民間哲學(xué)等，并據(jù)此強(qiáng)調(diào)理論哲學(xué)史是狹義哲學(xué)史，其他幾種形式的屬廣義哲學(xué)史，而中國少數(shù)民族哲學(xué)則可歸入廣義哲學(xué)中。這樣既解決了少數(shù)民族有無哲學(xué)的問題，又衡定了少數(shù)民族哲學(xué)的發(fā)展水平。與此說相應(yīng)，筆者則以哲學(xué)理論的闡明有理論闡釋和理論運(yùn)用兩種形式、哲學(xué)在存在形式上可分為學(xué)術(shù)的和日常的兩部分來立論，強(qiáng)調(diào)不能用一種存在形式否認(rèn)其他存在形式。

與上述論說方式相異，還有一種哲學(xué)發(fā)展的社會(huì)階段說，即夏里甫罕阿布達(dá)里在《從詩歌民族向哲學(xué)民族轉(zhuǎn)變》|26]中認(rèn)為，從社會(huì)文化發(fā)展程度這一視角來看，詩歌民族大多處在傳統(tǒng)社會(huì)、傳統(tǒng)文化發(fā)展階段或從傳統(tǒng)向現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的社會(huì)文化階段，與哲學(xué)民族比較，顯然處于比較落后的階段。我國各民族都還處于詩歌民族階段。準(zhǔn)確地說，處于從詩歌民族向哲學(xué)民族轉(zhuǎn)型的漫長而復(fù)雜的階段。據(jù)此而言，整個(gè)中華民族都應(yīng)該是還沒有哲學(xué)的民族，是非哲學(xué)民族。與此相對，張?zhí)禊i在《從求善向求真的轉(zhuǎn)變一兼評<從詩歌民族向哲學(xué)民族轉(zhuǎn)變>》中則又提出了另一種橫向劃分：中國目前正在進(jìn)行的是哲學(xué)意義上的從求善向求真的轉(zhuǎn)變，而不是從詩歌民族向哲學(xué)民族的轉(zhuǎn)變。其中“求善”是中國傳統(tǒng)哲學(xué)的最高宗旨，而“求真”是西方傳統(tǒng)哲學(xué)的最高宗旨。

關(guān)于上述的范式說，筆者曾強(qiáng)調(diào)，范式說本身并不能說錯(cuò)，但對范式的選擇性卻有合理性的問題。因?yàn)槲覀冋l都有接受或信仰某種哲學(xué)范式的權(quán)力，并且也能據(jù)此體現(xiàn)哲學(xué)史研究就是哲學(xué)研究的真實(shí)意義。而上述層次說與廣義狹義說的共同特征則是著眼于從文化的內(nèi)部結(jié)構(gòu)來分析，其中后者則更強(qiáng)調(diào)從哲學(xué)的結(jié)構(gòu)來分析。嚴(yán)格說來，這是一種文化哲學(xué)的分析范式，仍然可以歸入哲學(xué)范式說中，如蔡茂生在《民族文化建設(shè)的哲學(xué)審視一“文化哲學(xué)與民族文化建設(shè)”研討會(huì)紀(jì)要》等中，實(shí)際上即提出了“文化哲學(xué)”的存在形式問題等。至于發(fā)展階段說，可以認(rèn)為是基于民族思維發(fā)展水平的論證，從理論上說，還是一個(gè)哲學(xué)觀的問題，即是否堅(jiān)持或承認(rèn)所有民族都有哲學(xué)的問題。當(dāng)然，上述分析也并不是探討中國少數(shù)民族哲學(xué)存在形式的全部方面。不過，所有這些努力都告訴我們的是:無論是范式說還是層次說，也無論是廣狹義說還是社會(huì)階段說等，都在執(zhí)著于探討中國少數(shù)民族哲學(xué)合法性，而關(guān)鍵在于找到一種中國少數(shù)民族哲學(xué)的恰當(dāng)存在形式的分析路徑。

四、確認(rèn)中國少數(shù)民族哲學(xué)存在性問題的根據(jù)

確認(rèn)中國少數(shù)民族哲學(xué)存在性問題的根據(jù)，首先即是一個(gè)哲學(xué)觀的問題。故早在1982年佟德富先生即強(qiáng)調(diào)“少數(shù)民族有無哲學(xué)思想的爭論，實(shí)質(zhì)上是如何理解或看待哲學(xué)的問題，它也涉及到少數(shù)民族哲學(xué)研究的對象和范圍等問題”1112他由此強(qiáng)調(diào)哲學(xué)“是關(guān)于整個(gè)世界一般規(guī)律的自覺、完整、系統(tǒng)、嚴(yán)密的觀點(diǎn)，即關(guān)于世界觀的理論體系”。這一思想在他與金京振共同撰寫的《應(yīng)當(dāng)重視朝鮮族哲學(xué)及社會(huì)思想研究》中也得到了體現(xiàn)。141但是，不同學(xué)者基于不同的哲學(xué)觀而各自提出了不少的確認(rèn)中國少數(shù)民族哲學(xué)存在性的根據(jù)，如佟德富等提出了條件成熟說、存在形式說、社會(huì)貢獻(xiàn)說、相互影響說;伍雄武先生則強(qiáng)調(diào)了實(shí)踐論證、文化核心論證、哲學(xué)事實(shí)論證;筆者則提出了客觀依據(jù)、理論依據(jù)、現(xiàn)實(shí)依據(jù)、構(gòu)成根據(jù)等論說121。綜合諸家所論，以下論證可以說是比較被接受的。

實(shí)踐論證說認(rèn)為:一個(gè)民族不論其大小，也不論其歷史長短，只要它戰(zhàn)斗過、拼搏過，它就一定有自己的民族精神之精華一哲學(xué)思想。有學(xué)者還直接與人們的生活實(shí)踐相聯(lián)系提出論證，強(qiáng)調(diào)“哲學(xué)不是神秘的'玄哲’，哪里有社會(huì)生活、有生產(chǎn)、有社會(huì)意識，哪里就有哲學(xué)。

文化核心論證說認(rèn)為：一個(gè)民族的文化是多方面的、豐富多彩的，這些眾多的方面又總是由某些深層的、普遍的、核心的觀念把它們貫穿和聯(lián)系起來，整合、建構(gòu)成為有機(jī)的文化整體。“這種貫穿各種文化形式中的深層、普遍、核心的思想觀念，就是哲學(xué)思想和哲學(xué)觀念。“哲學(xué)觀念在文化整體中的地位和作用也互不相同，但是，貫穿著深層的哲學(xué)觀念，這一點(diǎn)是各民族都相同的。如在維吾爾族高度繁榮、發(fā)達(dá)的音樂、歌舞之中“應(yīng)有深層的哲學(xué)觀念”;古代傣族有繁榮、發(fā)達(dá)的敘事長詩，“其中自有某種深層的觀念”;藏族的佛教、維吾爾族和回族的伊斯蘭教或傣族的佛教“和哲學(xué)的密切關(guān)系”也是十分明白的事實(shí)12213。總之，我們“要從文化中來發(fā)掘、認(rèn)識和評價(jià)少數(shù)民族的哲學(xué)思想。

哲學(xué)事實(shí)論證說認(rèn)為:經(jīng)過各民族學(xué)者、專家的努力，我國少數(shù)民族哲學(xué)思想的研究所取得的一大批引人注目的成果已讓世人能夠看到“中國少數(shù)民族哲學(xué)有悠久的歷史”，“少數(shù)民族哲學(xué)史有著豐富多彩的內(nèi)容。”12214至于各少數(shù)民族，如蒙古族有無哲學(xué)史的問題，就既是理論問題也是實(shí)踐問題，只要

拿出實(shí)際的研究成果用事實(shí)來說話即可。

哲學(xué)產(chǎn)生條件論證說認(rèn)為:各民族能夠形成哲學(xué)的基本條件是已進(jìn)入階級社會(huì)、有了體力和腦力勞動(dòng)的分工、有了自己的語言和文字及一定發(fā)展程度的科學(xué)文化知識等。這一思想直到20世紀(jì)90年代，仍然是被學(xué)界堅(jiān)持。其他如有學(xué)者分析蒙古族有沒有哲學(xué)思想問題時(shí)即強(qiáng)調(diào)了經(jīng)典作家對哲學(xué)思想產(chǎn)生條件的分析，基本內(nèi)容與上述略同。

發(fā)展水平說認(rèn)為:不能因歷史上的哲學(xué)原始和樸素而否認(rèn)哲學(xué)思想的存在，如對古希臘哲學(xué)苛求，對少數(shù)民族哲學(xué)也不能苛求。也就是說，不能把哲學(xué)發(fā)展的水平作為否定哲學(xué)存在的理由。

存在形式說認(rèn)為:科學(xué)文化與理論思維較發(fā)達(dá)的民族能產(chǎn)生專門的哲學(xué)著作，但不能由此判斷其他民族不可能有或者很少有什么哲學(xué)思想。這實(shí)質(zhì)上是闡明哲學(xué)思想的載體問題，筆者認(rèn)為應(yīng)分兩個(gè)方面，一是以什么文獻(xiàn)形式存在，一是以什么話語或符號存在，后者包括范疇、行為。蒙古族的《蒙古秘史》及《蒙古源流》、維吾爾族的《福樂智慧》等都有珍貴的哲學(xué)財(cái)富1114—5。這一論證也為《應(yīng)當(dāng)重視朝鮮族哲學(xué)及社會(huì)思想研究〉一文所堅(jiān)守。總的結(jié)論是哲學(xué)思想的表現(xiàn)形式具有多樣性1131。

篇6

在一個(gè)被當(dāng)今世界公認(rèn)并同稱為“哲學(xué)”的學(xué)術(shù)領(lǐng)域里，其實(shí)從來都沒有形成一個(gè)被一切自稱為從事哲學(xué)研究的學(xué)者所共同接受的哲學(xué)概念。對此，德國哲學(xué)家文德爾班在《哲學(xué)史教程》（1892）中曾有所論：

鑒于“哲學(xué)”一詞的涵義在時(shí)間的進(jìn)程中變化多端，從歷史的比較中要想獲得哲學(xué)的普遍概念似乎是不現(xiàn)實(shí)的。根據(jù)這種目的提出來的概念，沒有一個(gè)適用于所有自稱為哲學(xué)的思維活動(dòng)的結(jié)構(gòu)。

也因?yàn)槿绱耍軐W(xué)家羅素在他所著的《西方哲學(xué)史》中只能這樣來描述哲學(xué)：

我們所說的“哲學(xué)的”人生觀與世界觀乃是兩種因素的產(chǎn)物：一種是傳統(tǒng)的宗教與倫理觀念，另一種是可以稱之為“科學(xué)的”那種研究，這是就科學(xué)這個(gè)詞的最廣泛的意義而言的。至于這兩種因素在哲學(xué)家的體系中所占的比例如何，則各個(gè)哲學(xué)家大不相同；但是唯有這兩者在某種程度上同時(shí)存在，才能構(gòu)成哲學(xué)的特征。

哲學(xué)，就我對這個(gè)詞的理解來說，乃是某種介乎神學(xué)與科學(xué)之間的東西。它和神學(xué)一樣，包含著人類對于那些迄今仍為確切的知識所不能肯定的事物的思考；但是它又像科學(xué)一樣是訴之于人類的理性而不是訴之于權(quán)威的，不管是傳統(tǒng)的權(quán)威還是啟示的權(quán)威。一切確切的知識――我是這樣主張的――都屬于科學(xué)；一切涉及超乎確切知識之外的教條都屬于神學(xué)。但是介乎神學(xué)與科學(xué)之間還有一片受到雙方攻擊的無人之域；這片無人之域就是哲學(xué)。思辨的心靈所最感到興趣的一切問題，幾乎都是科學(xué)所不能回答的問題；而神學(xué)家們的信心百倍的答案，也已不再象它們在過去的世紀(jì)里那么令人信服了。……對于這些問題，在實(shí)驗(yàn)室里是找不到答案的。各派神學(xué)都曾宣稱能夠做出極其確切的答案，但正是他們的這種確切性才使近代人滿腹狐疑地去觀察他們。對于這些問題的研究――如果不是對于它們的解答的話，――就是哲學(xué)的業(yè)務(wù)了。

面對歷史上和當(dāng)今世界定義紛紜、莫衷一是的哲學(xué)概念，若非隨心所欲而自行其是，像文德爾班、羅素這樣在國際上享有盛譽(yù)的權(quán)威哲學(xué)家的意見，自然就成了我們這些普通學(xué)者從事哲學(xué)研究的必要參照和主要依據(jù)了。

羅素對于哲學(xué)的總體看法，與文德爾班在《哲學(xué)史教程》中按照中世紀(jì)到近代對于哲學(xué)的分類習(xí)慣對哲學(xué)所作的分類是大致相應(yīng)合的，后者將哲學(xué)區(qū)分為“理論哲學(xué)”與“實(shí)踐哲學(xué)”兩大門類，其中“理論哲學(xué)”被認(rèn)為是探討“對現(xiàn)實(shí)世界的認(rèn)識問題”和“認(rèn)知過程本身的研究問題”，主要包括形而上學(xué)、自然哲學(xué)、心理學(xué)、認(rèn)識論；“實(shí)踐哲學(xué)”被認(rèn)為是探討“在研究被目的所決定的人類活動(dòng)時(shí)所產(chǎn)生的問題”，主要包括倫理學(xué)、社會(huì)學(xué)、法律哲學(xué)以及美學(xué)、宗教哲學(xué)。顯然，羅素所指哲學(xué)中屬于廣義科學(xué)范疇的那部分內(nèi)容大致即是文德爾班所說的理論哲學(xué)，屬于宗教與倫理范疇的那部分內(nèi)容大致即是文德爾班所說的實(shí)踐哲學(xué)。

文德爾班是新康德主義弗賴堡學(xué)派（亦稱“巴登學(xué)派”或“西南學(xué)派”）的創(chuàng)始人，他在哲學(xué)分類中所使用的所謂“理論哲學(xué)”和“實(shí)踐哲學(xué)”的概念是來源于康德所謂“理論理性”和“實(shí)踐理性”的概念，而康德是以二元論思維來進(jìn)行“理性對其自身的批判活動(dòng)”（文德爾班語），通過這種理性批判，康德把在他看來是彼此不可調(diào)和的理論理性和實(shí)踐理性分別判歸于科學(xué)和哲學(xué)，將理論理性判歸于科學(xué)、實(shí)踐理性判歸于哲學(xué)，主張科學(xué)與哲學(xué)“井水不犯河水”地各行其道，所以，綜合羅素和文德爾班對哲學(xué)的總體看法，哲學(xué)區(qū)別于神學(xué)與科學(xué)的學(xué)術(shù)特征便可描述為：哲學(xué)堅(jiān)定地信靠被神學(xué)棄之不用的人類理性，又不是像科學(xué)那樣單靠理論理性，而是理論理性和實(shí)踐理性兼取并用來開展自己的研究。

這一描述至少是揭示了傳統(tǒng)哲學(xué)的基本思維特征：對理論理性和實(shí)踐理性的兼取并用。這一思維特征在傳統(tǒng)哲學(xué)發(fā)展過程中表現(xiàn)為不同的哲學(xué)家、不同的學(xué)派乃至于不同的民族哲學(xué)通過其具體的研究活動(dòng)及其成果所顯示出來的兩種基本研究向度：偏倚于理論理性的研究向度和偏倚于實(shí)踐理性的研究向度。按照德語世界的科學(xué)（wisseschaft）概念，可以把這兩種向度的哲學(xué)研究當(dāng)作自然科學(xué)（naturwissenschaft）領(lǐng)域的哲學(xué)研究和文化科學(xué)（kulturwisseschaft）領(lǐng)域的哲學(xué)研究來理解，從而也就可以把它們當(dāng)作分別屬于自然哲學(xué)范疇和文化哲學(xué)范疇的兩種不同性質(zhì)的哲學(xué)研究來理解。這就是說，當(dāng)把理論理性和實(shí)踐理性的兼取并用看作傳統(tǒng)哲學(xué)的基本思維特征時(shí)，這就意味著是肯定和承認(rèn)傳統(tǒng)哲學(xué)發(fā)展中實(shí)際并存有兩種不同向度和不同性質(zhì)的研究傳統(tǒng)――自然哲學(xué)與文化哲學(xué)。在理論上，自然哲學(xué)與文化哲學(xué)之間的關(guān)系可以從如下三個(gè)方面來說明：

首先，按照著名德國哲學(xué)家、新康德主義弗賴堡學(xué)派的主要代表李凱爾特的觀點(diǎn)，文化科學(xué)和自然科學(xué)有兩個(gè)方面的重大區(qū)別：一方面，自然科學(xué)是以經(jīng)由對經(jīng)驗(yàn)實(shí)在的抽象所獲得的概念來把握事物的普遍法則，而文化科學(xué)是以對個(gè)別的事物、一次性的事件的描述來展示事物的特殊個(gè)性；另一方面，因自然對象無所謂價(jià)值，故自然科學(xué)無需談?wù)搩r(jià)值，而每個(gè)文化現(xiàn)象都必有價(jià)值意義，所以文化科學(xué)非談?wù)搩r(jià)值不可，這意味著這兩大學(xué)科是各有其特殊的思維模式：自然科學(xué)是非評價(jià)的思維模式，文化科學(xué)是評價(jià)的思維模式。自然哲學(xué)固然不等于自然科學(xué)，文化哲學(xué)也不等于文化科學(xué)，但是自然哲學(xué)有同于自然科學(xué)者――都無需談?wù)搩r(jià)值，都屬于非評價(jià)思維；文化哲學(xué)也有同于文化科學(xué)者――都必須談?wù)搩r(jià)值，都屬于評價(jià)思維。

其次，按照我國著名哲學(xué)家、科學(xué)哲學(xué)權(quán)威學(xué)者江天驥先生的說法――“17世紀(jì)以來的西方哲學(xué)主張科學(xué)的職能在于探索真理，哲學(xué)則揭示意義，特別是科學(xué)概念、假說或理論的意義，這是兩者的區(qū)別及關(guān)系。”自然哲學(xué)與文化哲學(xué)的區(qū)別也可描述為前者“探索真理”，后者“揭示意義”，或按“科學(xué)求真、人文求善、藝術(shù)求美”的觀點(diǎn)，將其區(qū)別描述為自然哲學(xué)“求真”，文化哲學(xué)“求善”。

再次，按照文德爾班的觀點(diǎn)，理論哲學(xué)所要把握的是現(xiàn)實(shí)世界的普遍規(guī)律，實(shí)踐哲學(xué)所要把握的是人類歷史活動(dòng)的總體目的。據(jù)此，又可將自然哲學(xué)與文化哲學(xué)的區(qū)別描述為前者研究自然世界的普遍規(guī)律，后者研究人類歷史活動(dòng)的總體目的。

要之，作為傳統(tǒng)哲學(xué)的兩種基本研究傳統(tǒng)，自然哲學(xué)的基本特點(diǎn)在于依靠和運(yùn)用求真的理論理性，以非評價(jià)思維來探索自然世界的普遍規(guī)律；文化哲學(xué)的基本特點(diǎn)在于依靠和運(yùn)用求善的實(shí)踐理性，以評價(jià)思維來探討人類歷史活動(dòng)的總體目的。

二、中西方古代哲學(xué)的共性特征：

自然哲學(xué)與文化哲學(xué)混然未分的原始綜合

作為統(tǒng)一于傳統(tǒng)哲學(xué)的兩種研究傳統(tǒng)，自然哲學(xué)與文化哲學(xué)不僅同時(shí)存在于古代哲學(xué)中，而且無論是在中國哲學(xué)還是西方哲學(xué)中，它們都表現(xiàn)出了總體上混然不分的原始綜合特征。

西方哲學(xué)固然是起始于“對于自然真理的探索”，古希臘最早的一批哲學(xué)家都是“自然哲學(xué)家”，但是德謨克利特的倫理學(xué)殘篇表明，他不但研究自然，同時(shí)也開始關(guān)注人事和探求人的活動(dòng)的目的了。他是以精神寧靜與肉體愉快的結(jié)合所達(dá)到的“怡悅”為幸福生活的最高境界，但同時(shí)強(qiáng)調(diào)“對人來說，精神與肉體二者應(yīng)該更注意精神。精神的完善可以彌補(bǔ)軀殼之不足，但如果沒有智慧的精神，軀殼再強(qiáng)壯也沒有用”。蘇格拉底就更是摒棄了他早年曾研習(xí)過的自然哲學(xué)，轉(zhuǎn)而專注于人事研究了，他說：“如果我以眼睛看著事物或試想靠感官的幫助來了解它們，我的靈魂會(huì)完全變瞎了。我想我還是求援于心靈的世界，并且到那里去尋求存在的真理好些。”蘇格拉底所求諸心靈世界的真理，是兼具自然哲學(xué)和文化哲學(xué)雙重意義的，即它既是知識范疇的真理，又是價(jià)值范疇的正義。在蘇格拉底哲學(xué)中，求真與求善、知識與道德是一致的，這與“合真善”（張岱年語）的中國古代哲學(xué)具有明顯一致性，只不過相對說來，蘇格拉底是明確地強(qiáng)調(diào)了“知識即美德，無知即罪惡”，而中國先秦儒家與道家均未嘗如此鮮明地強(qiáng)調(diào)過知識對于道德的先在性、根源性。

但是，道家老子講“既得其母，以知其子；既知其子，復(fù)守其母”（《老子?五十二章》），這其實(shí)隱含“無得道之知?jiǎng)t無守道之德”的觀點(diǎn)；而莊子雖然表面上顯得似乎是“不譴是非，以與世俗處”（《莊子?天下》），其實(shí)和老子一樣，他也是以“道”為“知”與“德”的標(biāo)準(zhǔn)，在他看來，合“道”之“知”則為“至知”，合“道”之“德”則為“至德”，只是較諸分辨“母”“子”、“道”“德”的老子，他不是像后者那樣將“知常日明”（《老子?十六章》）的“得道（母）”與“常德不離”（《老子?二十八章》）的“守道（母）”分作兩截，而是將“至知”和“至德”融合于“齊物”――“齊物”具有“以為未始有物”的“齊物之知”（“至知”）和“天地與我并生，而萬物與我為一”的“齊物之德”（“至德”）雙重意義（《莊子?齊物論》）――在“齊物”境界里不再有“知”與“德”的分別。

與道家老子相似，儒家孔子講“不學(xué)禮，無以立也”（《論語?堯日》），又講“克己復(fù)禮為仁”（《論語?顏淵》），這更是明顯蘊(yùn)含“不知禮則無仁德”的觀點(diǎn)，只是到了儒家“亞圣”孟子那里，他將“仁”“義”“禮”“智”四者并舉而將“智”放在末位，這大異于孔子“知（智）者不惑，仁者不憂，勇者不懼”（《論語?子罕》）之說對“智”“仁”“勇”三者的前后排序，從而顯示出孟子有將“仁”高置于“智”之上的傾向――后來發(fā)生于宋明理學(xué)中的“尊德性”與“道問學(xué)”之辨，其實(shí)就是關(guān)于知識（“智”）與道德（“仁”）之相互關(guān)系的爭論，其論爭諸方都肯定抑或至少不否定它們之間有內(nèi)在聯(lián)系。不過相對說來，主張“知先行后”的朱熹是偏執(zhí)于強(qiáng)調(diào)“道問學(xué)”的優(yōu)先性而近似孔子以“智”為優(yōu)先的思想；主張“立先乎其大者”的陸九淵是偏執(zhí)于強(qiáng)調(diào)“尊德性”的優(yōu)先性而近似孟子以“仁”為優(yōu)先的思想；而主張“知行合一”而“致良知”的王守仁則有模糊乃至于消除知識與道德的界限而使其融成一片的明顯傾向。

據(jù)實(shí)說，古希臘亞里士多德的哲學(xué)在某種意義上也有將知識與道德融成一片的顯著特征，因?yàn)樗烟骄勘凰J(rèn)為既是“萬物的原因”又是“世間第一原理”的“神”的哲學(xué)凌駕于其他一切學(xué)問之上，成為如康德所說的“一切學(xué)問之女王”，這意味著亞里士多德是將其哲學(xué)所立的“通式”――被他看作是對整個(gè)自然界與人類的理性都起作用的“世界第一原理”――當(dāng)作自然真理和人間正義的“極因”（吳壽彭語）來看待了，而他對于這個(gè)“真善合一”之“神”（“極因”、“第一原理”）所進(jìn)行的哲學(xué)研究，實(shí)際上正是在他所謂的“理論”的意義上對古希臘哲學(xué)最初的自然研究和繼之而起的蘇格拉底及柏拉圖等哲學(xué)家的人事研究的一個(gè)綜合，其《形而上學(xué)》便是這種綜合性理論研究的成果，其《物理學(xué)》、《政治學(xué)》、《尼可馬各倫理學(xué)》等則是以其形而上學(xué)的“通式”作為邏輯大前提來進(jìn)行演繹性理論研究的成果，這些成果既有自然哲學(xué)的內(nèi)容，也有文化哲學(xué)的內(nèi)容。到了古希臘哲學(xué)晚期，“斯多葛派認(rèn)為哲學(xué)有三部分：物理學(xué)、倫理學(xué)與邏輯學(xué)。當(dāng)我們考察宇宙同它所包含的東西時(shí)，便是物理學(xué)；從事考慮人的生活時(shí)，便是倫理學(xué)；當(dāng)考慮到理性時(shí)，便是邏輯學(xué)，或者叫做辯證法”。其后，“在中世紀(jì)，更多的在近代，頭兩門學(xué)科（引者案：指邏輯學(xué)、物理學(xué)）通常合稱理論哲學(xué)，以別于實(shí)踐哲學(xué)”。

可見，自亞里士多德至中世紀(jì)這一西方古典哲學(xué)發(fā)展之盛期，它一直是同時(shí)在理論和實(shí)踐兩個(gè)向度上展開其研究，而且這兩個(gè)向度上的研究是不可分割地融為一體的。

當(dāng)然，中、西互相比對而言，中國古代哲學(xué)在理論向度上所開展的自然研究確實(shí)從未有過如古希臘早期哲學(xué)那樣獨(dú)立而鮮明的表現(xiàn)，故相形之下，古希臘哲學(xué)便顯得它有一個(gè)自然哲學(xué)傳統(tǒng)，雖然該傳統(tǒng)其實(shí)主要是表現(xiàn)在前蘇格拉底時(shí)期。而中國古代哲學(xué)就顯得缺乏這樣一個(gè)傳統(tǒng)，雖然其宇宙觀中以“五行”、“水”、“精氣”、“元?dú)狻钡茸鳛槠錁?biāo)志性概念的思想或?qū)W說，以及以《周易》為代表的對“數(shù)”與“象（形）”的數(shù)學(xué)研究和以《黃帝內(nèi)經(jīng)》為代表的醫(yī)理研究，表明了中國古代哲學(xué)其實(shí)也不乏自然哲學(xué)的內(nèi)容。

自然哲學(xué)與文化哲學(xué)作為兩個(gè)互有區(qū)別的研究傳統(tǒng)在中西古代哲學(xué)中表現(xiàn)出總體上混然不分的原始綜合特征，這恰好說明了古代哲學(xué)具有這樣兩個(gè)顯著特征：（1）它沒有固定的思維模式，或者說它是介于或游移于評價(jià)思維與非評價(jià)思維之間的一種特殊思維方式，按照這種思維方式，是否作價(jià)值判斷，取決于研究對象或研究主題的具體情況；（2）它既是崇尚真理的“愛智之學(xué)”，又是堅(jiān)持正義的“貴德之學(xué)”。借用朱熹的話語來說，中、西古代哲學(xué)這兩個(gè)方面的旨趣及其研究活動(dòng)可一言以蔽之曰：“窮理”。朱熹道：“天下之物則必各有所以然之故，與其所當(dāng)然之則，所謂理也。”（《大學(xué)或問》卷一）“窮理者，欲知事物之所以然與其所當(dāng)然者而已。知其所以然，故志不惑；知其所當(dāng)然，故行不謬。”（《朱文公文集》卷六十四《答或人七》）中、西古代哲學(xué)的“愛智”特征即體現(xiàn)在為達(dá)到“心不惑”而探求“事物之所以然之故”；其“貴德”特征則體現(xiàn)于為達(dá)成“行不謬”而探求“事物之所當(dāng)然之則”。

三、17世紀(jì)以后西方自然哲學(xué)與文化哲學(xué)的分化

在哲學(xué)發(fā)展的古代階段，固然無論中、西，其文化哲學(xué)和自然哲學(xué)都是處在混然未分的原始綜合狀態(tài)，但是到16、17世紀(jì)，中、西哲學(xué)在研究向度上都各自從這種原始綜合狀態(tài)中逐漸分化而形成各有其明確偏向和取向的特定研究風(fēng)格和研究傳統(tǒng)。

就西方哲學(xué)而言，一方面，以17世紀(jì)初英國哲學(xué)家培根著《新工具》（1620）、法國哲學(xué)家笛卡兒著《正確思維和發(fā)現(xiàn)科學(xué)真理的方法論》（1637）為標(biāo)志，開始逐漸形成了一個(gè)明顯側(cè)重于自然哲學(xué)的研究風(fēng)格和研究傳統(tǒng)。培根的《新工具》提出了“哲學(xué)和科學(xué)的正當(dāng)分劃”，事實(shí)上是對自然哲學(xué)與自然科學(xué)作了明確區(qū)分，因?yàn)樗@里所講的“哲學(xué)”和“科學(xué)”實(shí)際上是“自然哲學(xué)”和“自然科學(xué)”的代名詞，他所主張建立的“查究那種永恒的、不變的法式”的所謂“形而上學(xué)”，按其對象和內(nèi)容來說，就是關(guān)于“自然的永恒的和基本的法則”的自然哲學(xué)，而且由于培根意識到“由論辯而建立起來的原理，不會(huì)對新事功的發(fā)現(xiàn)有什么效用，這是因?yàn)樽匀坏木⑦h(yuǎn)較論辯的精微高出多少倍”，因而主張運(yùn)用由他所首創(chuàng)的包括觀察、實(shí)驗(yàn)和歸納三個(gè)主要環(huán)節(jié)在內(nèi)的“發(fā)明知識”的“新工具”，故他所倡導(dǎo)并致力于研究的自然哲學(xué)是根據(jù)“由特殊的東西而適當(dāng)?shù)睾脱虻匦纬善鸬脑怼钡臍w納原則來認(rèn)識自然界，按照“從感官和特殊的東西引出一些原理，經(jīng)由逐步而無間斷的上升，直至最后達(dá)到最普通的原理”的歸納方式來建立自己的原理，這種經(jīng)驗(yàn)型自然哲學(xué)不再像傳統(tǒng)思辨型自然哲學(xué)那樣是按照“從感官和特殊的東西飛越到最普遍的原理，其真理性即被視為已定而不可動(dòng)搖，而由這些原則進(jìn)而去判斷，進(jìn)而去發(fā)現(xiàn)一些中級的公理”⑤的演繹方式來建立自己的原理，這是17世紀(jì)初西方自然哲學(xué)所發(fā)生的一次劃時(shí)代的學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)型，由此所引發(fā)的“智力革命”（康德語）改變了自亞里士多德時(shí)代以來久已形成而根深蒂固的知識觀念和相應(yīng)的認(rèn)知路線與認(rèn)知方法，其影響是如此深遠(yuǎn)，以至于“自從伽利略和牛頓的時(shí)代以來，現(xiàn)代科學(xué)就已奠基于對自然的詳細(xì)研究之上，奠基于這樣一個(gè)假設(shè)之上，這就是：只有已被實(shí)驗(yàn)證實(shí)的或至少能被實(shí)驗(yàn)證實(shí)的陳述才是容許作出的”。如果說培根的《新工具》是現(xiàn)代自然科學(xué)方法論的奠基之作的話，那么，笛卡兒的《方法論》則實(shí)為法國啟蒙運(yùn)動(dòng)的理論奠基之作，因?yàn)榇藭粌H探討了“什么是知識”的知識本體論問題，更探討了“我怎么能知道”的知識方法論問題，其“我思故我在”的著名命題，正是表明了笛卡兒所提倡的“正確思維和發(fā)現(xiàn)科學(xué)真理的方法”乃是一種始于懷疑而非始于信仰的反神學(xué)方法。這種方法較諸培根自然哲學(xué)所提供的經(jīng)驗(yàn)自然科學(xué)方法，是屬于理論自然科學(xué)范疇的方法――如果說培根哲學(xué)是一種經(jīng)驗(yàn)型自然哲學(xué)的話，那么，笛卡兒哲學(xué)則是一種理智型自然哲學(xué)。這兩種自然哲學(xué)作為不同類型的自然科學(xué)方法論，后來演化成邏輯實(shí)證主義，成為現(xiàn)代形態(tài)的自然哲學(xué)――努力解釋“自然科學(xué)命題的意義”的科學(xué)哲學(xué)特別是以石里克等為代表的維也納學(xué)派（Vienna School）的“標(biāo)準(zhǔn)科學(xué)哲學(xué)”的方法論基礎(chǔ)。

另一方面，以18世紀(jì)英國哲學(xué)家休謨著《人性論》為標(biāo)志，西方哲學(xué)又開始逐漸形成另一種明顯偏向于文化哲學(xué)的研究風(fēng)格和研究傳統(tǒng)，因?yàn)樾葜冎鲝堈軐W(xué)應(yīng)當(dāng)以人性為研究對象：“在我們的哲學(xué)研究中，我們可以希望借以獲得成功的唯一途徑，即是拋開我們一向所采用的那種可厭的迂回曲折的老方法，不再在邊界上一會(huì)兒攻取一個(gè)城堡，一會(huì)兒占領(lǐng)一個(gè)村落，而是直搗這些科學(xué)的首都和心臟，即人性本身；一旦掌握了人性以后，我們在其他方面就有希望輕而易舉地取得勝利了。”同期法國哲學(xué)家愛爾維修也有與休謨類似的觀點(diǎn)，他曾宣稱“哲學(xué)家研究人，對象是人的幸福”。休謨、愛爾維修等之所以主張哲學(xué)應(yīng)該去研究人，其背景是17-18世紀(jì)自然科學(xué)的發(fā)展擠壓了自然哲學(xué)的發(fā)展空間，使哲學(xué)在自然領(lǐng)域的活動(dòng)范圍大大縮小了。到了康德寫作《純粹理性批判》（1781）時(shí)，曾經(jīng)自認(rèn)為能給人以“最高智慧”的形而上學(xué)已然衰落得不成樣子，以至于讓康德發(fā)出了“時(shí)代之好尚已變，以致賤視玄學(xué)”的感嘆，甚至戲稱曾經(jīng)長期被尊奉為“一切學(xué)問之女王”的玄學(xué)（形而上學(xué)）已然淪落成如同遭人鄙棄而顛沛流離的“老婦”了。正是在形而上學(xué)的學(xué)術(shù)地位如此一落千丈的情況下，康德開展了“理性對其自身的批判活動(dòng)”。通過“三大批判”，康德不但論證了“要在個(gè)別科學(xué)之外或在個(gè)別科學(xué)之上對宇宙作哲學(xué)的（即而形上學(xué)的）理解是不可能的”，還認(rèn)識到了“哲學(xué)在生活實(shí)踐方面的使命”。這意味著康德是拋棄了“在個(gè)別科學(xué)之外或在個(gè)別科學(xué)之上對宇宙作哲學(xué)的（即形而上學(xué)的）理解”這一傳統(tǒng)形而上學(xué)的研究方式，將形而上學(xué)的研究范圍從原先大而無當(dāng)?shù)娜钪婊蜃匀唤甾D(zhuǎn)移到了人類理性世界，使形而上學(xué)由宇宙本體論轉(zhuǎn)變?yōu)橄抻谘芯咳祟惱硇缘娜吮菊摗Ａ硪环矫妫档聻橥瓿伞罢軐W(xué)在生活實(shí)踐方面的使命”，更致力于構(gòu)建以“人”為主題的新哲學(xué)，這種被他自我稱名為“實(shí)踐哲學(xué)”的新哲學(xué)，在他看來應(yīng)當(dāng)是立基于“上帝存在”、“靈魂不死”和“意志自由”三大假設(shè)之上，但顯然，這些假設(shè)是既不能從經(jīng)驗(yàn)中產(chǎn)生，也不能通過經(jīng)驗(yàn)來證明的，只能歸因于康德自己指摘“玄學(xué)”時(shí)所說的那種“高翔于經(jīng)驗(yàn)教導(dǎo)之外”，“唯依據(jù)概念”來進(jìn)行的“完全孤立之思辨”。可見，康德哲學(xué)僅僅是在“科學(xué)認(rèn)知”方面摒棄了玄學(xué)，在“生活實(shí)踐”方面則仍然承納玄學(xué)。由此可以認(rèn)為，西方形而上學(xué)發(fā)展到康德這里，不僅其知識論早在培根時(shí)已然發(fā)生歷史性轉(zhuǎn)變，其本體論也開始發(fā)生歷史性轉(zhuǎn)變――從探求宇宙終極原因和第一原理的宇宙本體論轉(zhuǎn)向探求生活實(shí)踐原理的人本論。康德的實(shí)踐哲學(xué)作為一種人本論形態(tài)的本體論，也可以被理解為一種文化哲學(xué)，但按江天驥先生的觀點(diǎn)，他認(rèn)為“真正的文化哲學(xué)導(dǎo)源于尼采，因?yàn)槟岵蓪σ庾R、自我和主體進(jìn)行徹底的摧毀，并且主張重估一切傳統(tǒng)觀念的價(jià)值”。似乎江先生的觀點(diǎn)更有道理，因?yàn)閺奈鞣秸軐W(xué)史上最先提出“文化哲學(xué)”（Kulturphilosophie）一詞的德國哲學(xué)家和哲學(xué)史家文德爾班的有關(guān)論述中可以看到，他倡導(dǎo)“文化哲學(xué)”的直接目的是為了挽救19世紀(jì)哲學(xué)從康德發(fā)展到尼采時(shí)所發(fā)生的在他看來是由于尼采的價(jià)值觀所引起的深刻哲學(xué)危機(jī)。按照文德爾班的看法，尼采要求“對一切價(jià)值重新估價(jià)”，這是表明他主張“一切價(jià)值都是相對的”，這種“不受限制的個(gè)人主義”的價(jià)值觀可能導(dǎo)致“哲學(xué)的解體和死亡”，面對這種危險(xiǎn)，“哲學(xué)只有作為普遍有效的價(jià)值的科學(xué)才能繼續(xù)存在”。文德爾班所謂的“文化哲學(xué)”，正是指的將作為“普遍有效的價(jià)值的科學(xué)”而“繼續(xù)存在”的“哲學(xué)”，故他所說的“價(jià)值”也是就“文化”而言，是指文化的價(jià)值。在《哲學(xué)史教程》（1892）的結(jié)語里，文德爾班從研究對象方面對“文化哲學(xué)”做出了明確界說：“文化價(jià)值的普遍有效性便是哲學(xué)的對象。”緊接著這個(gè)文化哲學(xué)定義，他又指出：“人性之屹立于崇高而廣闊的理性世界中不在于合乎心理規(guī)律的形式的必然性，而在于從歷史的生活共同體到意識形態(tài)所顯露出來的有價(jià)值的內(nèi)容。作為擁有理性的人不是自然給予的，而是歷史決定的。然而人在文化價(jià)值創(chuàng)造活動(dòng)的具體產(chǎn)物中所獲得的一切，通過科學(xué)，最后通過哲學(xué)，達(dá)到概念的清晰性和純潔性。”這是表達(dá)了他對文化哲學(xué)的任務(wù)的看法，即文化哲學(xué)是要用清晰和純潔的概念來全面反映人在文化價(jià)值創(chuàng)造活動(dòng)中所取得的成就，以充分展示屹立于崇高而廣闊的理性世界中的人性。由此可見，文德爾班所謂“普遍有效的（文化）價(jià)值”，就是指通過文化哲學(xué)所把握到的通過由“理性的人”所創(chuàng)造的文化產(chǎn)物及其成就表現(xiàn)出來的“人性”。所以，他所提倡的文化哲學(xué)，其實(shí)是這樣一種哲學(xué)：它是從人類創(chuàng)造文化的歷史活動(dòng)和歷史過程中去探求人性的學(xué)問。

四、16世紀(jì)初中國哲學(xué)向文化哲學(xué)的轉(zhuǎn)型

較之于西方哲學(xué)，中國哲學(xué)約提前了一百年就開始走出自然哲學(xué)與文化哲學(xué)混然不分的原始綜合狀態(tài)：16世紀(jì)初，以王守仁“龍場頓悟”而創(chuàng)“致良知”之說為標(biāo)志，開始形成明顯側(cè)重于文化哲學(xué)的研究風(fēng)格和研究傳統(tǒng)。

中國古代學(xué)術(shù)發(fā)展至西漢武帝時(shí)，已形成一個(gè)“究天人之際，通古今之變，成一家之言”（《漢書?司馬遷傳》）的傳統(tǒng)，其中“究天人之際”一語概括性地表達(dá)了先秦以來中國哲學(xué)的總體特征。此語出自司馬遷之口，乃是表明中國哲學(xué)發(fā)展至司馬遷時(shí)已達(dá)到了對“究天人之際”這一自我本性的高度自覺。從此以后，中國哲學(xué)在總體上一直都是在“究天人之際”的自覺意識的支配和指導(dǎo)之下自為地發(fā)展的。不管人們怎樣去理解“究天人之際”的具體內(nèi)涵，有一點(diǎn)是肯定無疑的，即它的基本意義是研究人與自然的關(guān)系。以這種關(guān)系作為根本問題的哲學(xué)，恰好是說明了它具自然哲學(xué)與文化哲學(xué)雙重性質(zhì)，抑或自然哲學(xué)與文化哲學(xué)混為一體的原始綜合性。

從中國古代哲學(xué)天人觀演變角度來看，先秦時(shí)代前荀子時(shí)期普遍存在自覺或不自覺的“天人不分”意識，直至茍子提出“明于天人之分”的主張，乃有自覺的“天人有分”觀念。在“天人不分”階段，“究天人之際”尚未免帶有某種程度的自發(fā)性、盲目性，此時(shí)的哲學(xué)研究還談不上有什么自覺而明確的研究取向。到了“天人有分”階段，荀子在研究向度上有了自覺而明確的取向，提出了“唯圣人為不求知天”（《荀子?天論》）的觀點(diǎn)，這似乎意味著他有不求“知天”但求“知人”的研究取向，但至少他未曾從理論上說明為何在“知天”與“知人”之間應(yīng)當(dāng)做出不求“知天”只求“知人”的選擇之理由，故即便其哲學(xué)已顯其文化哲學(xué)的研究志趣，也不能說他已然有自覺的“知人”取向了。

漢唐時(shí)期，從董仲舒“以類合之，天人一也”的觀念，到劉禹錫“天人交相勝”和柳宗元“天人不相預(yù)”的觀念，都還反映不出此一時(shí)期哲學(xué)的研究向度到底是偏向“知天”還是偏向“知人”。到了宋明時(shí)期，張載首先明確提出“天人合一”之說（《正蒙?乾稱》），從其上文“因誠致明”和下文“致學(xué)而可以成圣，得天而未始遺人”的話來判斷，其“天人合一”是指“得天而未始遺人”，這是通過“因明致誠，因誠致明”的“致學(xué)”所達(dá)到的“圣”境。故在張載哲學(xué)中，“天人合一”是針對“致學(xué)”這一道德修養(yǎng)問題所提出的一個(gè)知行觀命題④，還不是直接針對“天人之際”這一哲學(xué)根本問題而提出的一個(gè)天人觀命題。這一時(shí)期，倒是首先由程顥提出了“天人無間”（《二程集》）的天人觀命題，從其“天人本無二，不必言合”（《二程集》）的話，可見“天人無間”的意思，是“天人無二”或“天人不二”，而非“天人合一”。“天人不二”和“天人合一”是思想上并不等值的兩個(gè)命題，在程氏哲學(xué)這里，“天人無間”是絕不可以用“天人合一”來代替的。程顥“天人無間”的命題在邏輯上蘊(yùn)含“天人相即”之義，也就是說，在該命題所陳述的天人關(guān)系中，天人之間是“天即人，人即天”或“天不離人，人不離天”這樣一種互不相離的雙向互依關(guān)系。這種天人觀在邏輯上必然導(dǎo)致“知天”與“知人”相即不離的認(rèn)識論觀念，由此更未免進(jìn)一步導(dǎo)致認(rèn)知取向和研究向度上把“知天”和“知人”視為同一過程的兩個(gè)方面。從南宋“朱陸之爭”的情況來看，朱熹及其學(xué)術(shù)上的反對派陸九淵，就都是堅(jiān)持了“知天”“知人”的統(tǒng)一觀，只不過朱熹是偏重于“知天”而以“知天”為先、為主，陸九淵是偏重于“知人”而以“知人”為先、為主罷了一

朱熹從程氏“一人之心即天地之心，一物之理即萬物之理”（《二程集》）之說引出“心包萬理，萬理具于一心”（《朱T-～類》卷九）之說，但又聲稱“自家雖有這道理，須是經(jīng)歷過，方得”（《朱子語類》卷十），于是將《大學(xué)》“格物在致知”之語解讀為“即物而窮其理”，從而要“學(xué)者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極”（《大學(xué)章句?補(bǔ)格物傳》），如此將“知天”路向的“格物窮理”作為達(dá)到“得自家這道理”的“知人”之手段和路徑；（然據(jù)王守仁所“手錄”的《朱子晚年定論》說，朱熹到了晚年則自我意識到“向來誠是太涉支離。蓋無本以自立，則事事皆病耳”。且表示“今日正要清源正本，以察之機(jī)微，豈可一向汩溺于故紙堆中，使精神昏弊，失后忘前，而可以謂之學(xué)乎？”）陸九淵則繼承和發(fā)展了孟子“萬物皆備于我”和“求放心”之說，認(rèn)為“道不遠(yuǎn)人，人自遠(yuǎn)之耳”（《與胡季隨》）。“道塞宇宙，非有所隱遁，在天日陰陽，在地日柔剛，在人日仁義。故仁義者，人之本心也。……愚不肖者不及焉，則蔽于物欲而失其本心；賢者智者過之，則蔽于意見而失其本心。”（《與趙孟》）“蔽解惑去，此心此理，我固有之，所謂萬物皆備于我，昔之圣賢先得我心之所同然者耳”（《與蛭孫睿》），“思則得之，得此者也；先立乎其大者，立此者也”（《與邵叔宜》），“求則得之，得此理也；先知者，知此理也；先覺者，覺此理也”（《與曾宅之》），因此堅(jiān)決反對首先向外去“格物窮理”，以為如此將導(dǎo)致“道之不明”而“困于聞見之支離，窮年卒歲而無所至止”（《與蛭孫睿》）。但他并未否定“知天”路向的“格物窮理”之必要性，僅僅是強(qiáng)調(diào)“格物窮理”須“先立乎其大者”而已。

及至“龍場頓悟”之后的王守仁，他對“天地萬物與人原是一體”的“天人無間”關(guān)系方有明顯不同于程朱的新見解：

蓋天地萬物與人原是一體，其發(fā)竅之最精處，是人心一點(diǎn)靈明。（《傳習(xí)錄》下）

充塞天地中間只有這個(gè)靈明，人只為形體自間隔了。我的靈明便是鬼神的主宰，天沒有我的靈明誰去仰他高？地沒有我的靈明，誰去俯他深？鬼神沒有我的靈明，誰去辨他吉兇災(zāi)祥？天地鬼神萬物離卻我的靈明，便沒有天地鬼神萬物了。（《傳習(xí)錄》下）

人者，天地萬物之心也；心者，天地萬物之主也。心即天，言心則天地萬物皆舉之矣。（《答季明德》）

這些見解表明，王守仁將“天人無間”的意義由“天人相即”轉(zhuǎn)換為“天即人”或“天不離人”了――在這種天人關(guān)系觀念中，天人之間不再是一種互相不離的雙向互依關(guān)系，而是天對人的單向依賴關(guān)系，由此在理論上確立了“人”在“天人之際”的中心位置和主體地位，也因此，他對《大學(xué)》“格物在致知”的詮釋就大不同于朱熹所解釋的那樣是所謂“即物而窮其理”，而是“致吾心良知之天理于事事物物，則事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也；事事物物皆得其理者，格物也”（《答顧東橋書》）了。這意味著中國哲學(xué)發(fā)展至陽明哲學(xué)階段，不再是像以往那樣在研究向度上游移不定的“究天人之際”，而是將“知天”與“知人”的關(guān)系確定為“知天不離知人”或“知天依賴于知人”的關(guān)系，使“究天人之際”的方向明確偏向于“知人”并使“知人”落實(shí)于“知行合一”的“致良知”――陽明哲學(xué)斷然摒棄了以往“究天人之際”過程中或多或少存在著的到人和人心之外去追求知天明理的那種研究傳統(tǒng)，將目光從“天人之際”的方向上徹底收回，全部投向“人”，全力關(guān)注“人”，并且直指“人心”，直接向“人心”討回“良知”，以“致吾心良知之天理于事事物物”，使“事事物物皆得其理”。顯然，這種被稱為“心學(xué)”的哲學(xué)，其實(shí)質(zhì)乃是一種人事之學(xué)，一種生活之學(xué)！它是在肯定人人都有“良知”的前提下，欲使“良知”成為彼此平等的人與人之間互相評判道德是非及其個(gè)人自我評判道德是非的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，以消解日常生活中人人都會(huì)遇到而且經(jīng)常遇到的因個(gè)人與社會(huì)之間、自己與他人之間互相評價(jià)和自我評價(jià)的標(biāo)準(zhǔn)不一致、不統(tǒng)一所造成的價(jià)值沖突，撫平由于這種價(jià)值沖突給個(gè)人和社會(huì)所帶來的心靈上與環(huán)境上的創(chuàng)傷，質(zhì)言之，就是要讓“良知”成為個(gè)人與社會(huì)之間、自己與他人之間普遍有效且絕對合理的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，從而使人類能按自己的“良知”來建立自己的社會(huì)和創(chuàng)造自己的生活。十分明顯，這種合乎“良知”的社會(huì)與生活，就是陽明心學(xué)所期望達(dá)到的人類生活的總體目的。故陽明心學(xué)的創(chuàng)立是標(biāo)志著中國古代哲學(xué)終于走出了其原始綜合狀態(tài)而進(jìn)入到一個(gè)新的發(fā)展階段――以“人”為中心的文化哲學(xué)階段。

由王守仁所開創(chuàng)的中國傳統(tǒng)文化哲學(xué)，起初表現(xiàn)為心學(xué)形態(tài)。這種心學(xué)文化哲學(xué)不再以“究天人之際”的思辨形式來討論“性與天道”，而是把“性與天道”理解為人所固有的“良知之天理”，從而使“究天人之際”轉(zhuǎn)化為“致吾心良知之天理于事事物物”而“事事物物皆得其理”的道德實(shí)踐。這種主張直接依賴于“本心”來開展“致知良”的道德實(shí)踐的文化哲學(xué)，至明清之際發(fā)生了分化，這種分化尤其突出地表現(xiàn)在信奉陽明心學(xué)的黃宗羲和批判陽明心學(xué)的顧炎武這兩位政治見解十分接近而學(xué)術(shù)道路明顯相異的學(xué)術(shù)大師身上。

黃宗羲是曾師從于劉宗周而受到劉氏心學(xué)熏陶甚深的一位心學(xué)家，其心學(xué)特色，劉述先先生曾以黃宗羲《明儒學(xué)案》自序中的三句話及全祖望在《梨洲先生神道碑銘》中所引的一句話來概括之：（1）“盈天地皆心也，變化不測，不能不萬殊。”（2）“心無本體，工夫所至，即其本體。”（3）“窮理者，窮此心之萬殊，非窮萬物之萬殊也。”（4）“讀書不多，無以證斯理之變化，多而不求于心，則為俗學(xué)。”黃宗羲的這種心學(xué)世界觀使他走上了思想史的道路，關(guān)于這一點(diǎn)，馮契先生曾指出：“在黃宗羲以前，王陽明把理看作一個(gè)過程，以為工夫與本體是統(tǒng)一的。這一思想具有重要的方法論意義。黃宗羲進(jìn)而提出了‘心無本體，工夫所至，即是本體’的著名論點(diǎn)。他否定心是虛寂的本體，把本體看作是隨工夫（精神活動(dòng)）而展開的過程。在這一過程中，此心‘一本而萬殊’，于是表現(xiàn)為‘殊途百慮之學(xué)’。那些學(xué)術(shù)卓然成家的學(xué)者從不同的途徑去把握真理，雖深淺有異，醇疵互見，但對本體各有所見。學(xué)派紛爭的歷史，正體現(xiàn)了本體隨工夫而展開的運(yùn)動(dòng)，而史家只有運(yùn)用歷史主義的態(tài)度來進(jìn)行系統(tǒng)的批判考察，才能把握其‘一本而萬殊’的脈絡(luò)。”正是這樣，黃宗羲將“致良知”的心學(xué)引向了史學(xué)之路，使王守仁那種主張直接依賴于“本心”來開展“致良知”的道德實(shí)踐的直覺型文化哲學(xué)轉(zhuǎn)變?yōu)橹鲝埻ㄟ^“殊途百慮之學(xué)”來把握“一本而萬殊”之“本心”的史學(xué)型文化哲學(xué)。

顧炎武在學(xué)術(shù)上無明確的師承關(guān)系，早年主要是受其嗣祖父“士當(dāng)求實(shí)學(xué)”（《亭林余集?三朝紀(jì)事闕文序》）的家教影響，17歲參加復(fù)社后也在一定程度上受到復(fù)社通經(jīng)致用學(xué)風(fēng)的影響，繼而更從“朱子之說”中領(lǐng)悟到了“圣人下學(xué)之旨”（《亭林文集》卷六《下學(xué)指南序》），由此逐漸形成了以“明道救世”為根本宗旨、“博學(xué)于文，行己有恥”為基本原則、“非好古而多聞，則為空虛之學(xué)”為實(shí)學(xué)理念的“修己治人之實(shí)學(xué)”（《亭林文集》卷四《與周籀書書》，《與人書二十五》，《亭林文集》卷三《與友人論學(xué)書》，《日知錄》卷七《夫子之言性與天道》），這種實(shí)學(xué)指摘“其說蓋出于程門（案：指程頤、程顥）”的“宋之三家”（案：指上蔡謝良佐、橫浦張九成、象山陸九淵）以及“源于宋之三家”的“今之言學(xué)者”（案：指明代以來的理學(xué)家）是“于禪學(xué)”（《亭林文集》卷六《下學(xué)指南序》），是“語德性而遺問學(xué)”（《日知錄》卷七《予一以貫之》），尤其指摘后者為“談孔孟”之“清談”，是“未得其精而已遺其粗，未究其本而先辭其末，不習(xí)六藝之文，不考百王之典，不綜當(dāng)代之務(wù)，舉夫子之論學(xué)、論政之大端一切不問，而日一貫，日無言。以明心見性之空言，代修己治人之實(shí)學(xué)，股肱惰而萬事荒，爪牙亡而四國亂，神州蕩覆，宗社丘墟”（《日知錄》卷七《夫子之言性與天道》）。然而，盡管其學(xué)術(shù)批判的矛頭主要針對的是王守仁及其后學(xué)，但顧炎武本人所提倡并從事的“修己治人之實(shí)學(xué)”其實(shí)是一種比較接近于陽明心學(xué)的以“尊德性”為本的實(shí)踐哲學(xué)，這種實(shí)踐哲學(xué)的基本特點(diǎn)是：根據(jù)“非器則道無所寓”的觀點(diǎn)，將“文行忠信”本質(zhì)地理解為“性與天道”寓于其中的道德實(shí)踐形式，并將這種道德實(shí)踐看作“尊德性”的現(xiàn)實(shí)表現(xiàn)和實(shí)現(xiàn)人道與天道（“性與天道”）互相統(tǒng)一的現(xiàn)實(shí)途徑與方式。由于其道德實(shí)踐哲學(xué)是形成和發(fā)展于清初特別是康熙以后，其時(shí)顧炎武原有的“保國”意識隨著明朝滅亡和南明諸政權(quán)的逐漸消亡亦逐漸消退，取而代之的是“保天下”意識了，這種意識是出于對“吾道”（儒家仁義之道）有被毀之危險(xiǎn)的警覺，由此推動(dòng)他去從事“明道救世”的學(xué)問，這種學(xué)問所追求的是“救世之道”，這與其早年所追求的“經(jīng)生之術(shù)”的根本區(qū)別在于：“經(jīng)生之術(shù)”是其個(gè)人賴以從事濟(jì)世經(jīng)邦之實(shí)踐的知識基礎(chǔ)；“救世之道”則是其民族賴以生存和發(fā)展的文化基礎(chǔ)。正是出于“明道救世”的需要，其學(xué)術(shù)活動(dòng)才由追求“學(xué)識廣博”轉(zhuǎn)變到追求“學(xué)務(wù)本原”，從而最終歸本于“經(jīng)學(xué)”。這個(gè)“經(jīng)”即“五經(jīng)”及“圣人之語錄”，其實(shí)就是顧炎武心目中華夏民族文化的“本原”。就此而言，顧炎武“明道救世”的“經(jīng)學(xué)”也未嘗不可以理解為就是華夏文化學(xué)。故如果說黃宗羲哲學(xué)是一種史學(xué)型文化哲學(xué)的話，那么，顧炎武哲學(xué)則是一種經(jīng)學(xué)型文化哲學(xué)。

黃、顧的文化哲學(xué)和王守仁的文化哲學(xué)一樣，都是屬于道德實(shí)踐哲學(xué)范疇，都是主張通過道德實(shí)踐來體現(xiàn)人之所以為人的本性，并且都把人的本性理解為人所固有的天命之性，更把這種人皆有之的天命之性歸結(jié)為“仁”，從這個(gè)意義上說，它們又都屬于儒家“仁學(xué)”范疇，都是繼宋明理學(xué)而起的明清“新仁學(xué)”。但是，黃、顧的文化哲學(xué)都不再是像王守仁的文化哲學(xué)那樣主張直接訴諸人的“本心”來開展“致良知”的直覺性道德實(shí)踐，而是主張通過史學(xué)或經(jīng)學(xué)的學(xué)術(shù)方式來達(dá)成其道德實(shí)踐目的。故如果說王守仁的文化哲學(xué)是一種以崇尚“明心見性”為特征的直覺型文化哲學(xué)的話，那么，黃、顧的文化哲學(xué)則分別是以推崇史學(xué)和經(jīng)學(xué)為特征的知識型文化哲學(xué)――到章學(xué)誠提出并較系統(tǒng)地論證了“六經(jīng)皆史”的史學(xué)觀點(diǎn)以后，分別由黃宗羲和顧炎武所開創(chuàng)的史學(xué)型文化哲學(xué)和經(jīng)學(xué)型文化哲學(xué)就逐漸合流為一了。

黃宗羲、顧炎武之后，通常奉顧炎武為始祖的清代樸學(xué)（考據(jù)學(xué)）興起并盛行于乾嘉時(shí)代。因其考據(jù)范圍既涉及史更涉及經(jīng)，故清代樸學(xué)完全可以被理解為黃、顧文化哲學(xué)的發(fā)展形式一一就其史學(xué)考據(jù)而言，則可視其為黃宗羲史學(xué)型文化哲學(xué)的發(fā)展形式；就其經(jīng)學(xué)考據(jù)而言，又可視其為顧炎武經(jīng)學(xué)型文化哲學(xué)的發(fā)展形式。換言之，清代樸學(xué)其實(shí)也應(yīng)該被理解為一種文化哲學(xué)，只是由于其發(fā)展至17世紀(jì)晚期，“自我認(rèn)同趨明確、具體，人們不再把道德修養(yǎng)視為求知問學(xué)的首要途徑，而是看作理性質(zhì)疑的對象。崇尚道德修養(yǎng)之風(fēng)式微了”，故樸學(xué)形態(tài)的文化哲學(xué)便不再具有道德實(shí)踐哲學(xué)的性質(zhì)，從而原本屬于儒家“仁學(xué)”范疇的道德實(shí)踐哲學(xué)就演變成屬于儒家“智學(xué)”范疇的智能技術(shù)哲學(xué)了。這種智能技術(shù)哲學(xué)具有鮮明的詮釋學(xué)特征，它主張“通儒之學(xué)，必自實(shí)事求是始”，提倡“實(shí)事求是”的“征實(shí)之學(xué)”，并通過理證、書證、物證等考據(jù)方法的實(shí)際運(yùn)用，提供了一種“以信息還原為本質(zhì)特征的詮釋方法”。

五、中西哲學(xué)同歸于文化哲學(xué)的發(fā)展趨勢

“文化哲學(xué)”（Kulturp hilosophie）作為一個(gè)學(xué)術(shù)名詞是相當(dāng)晚出的，是到了20世紀(jì)初才由文德爾班首次提出來。當(dāng)這個(gè)名詞成為中外學(xué)術(shù)界相當(dāng)流行的一個(gè)哲學(xué)術(shù)語以及相應(yīng)地文化哲學(xué)成為中外哲學(xué)研究的一個(gè)熱點(diǎn)或重要領(lǐng)域時(shí)，人們對文化哲學(xué)概念的理解和解釋就變得多樣化了。這里不擬也不便于具體地考察和評論這些互見差異甚至大相徑庭的理解和解釋，只是根據(jù)筆者對于文化哲學(xué)的上述理解以及對相關(guān)情況的有限了解來進(jìn)一步闡明自己的一些淺見。

筆者是從文德爾班作為一個(gè)哲學(xué)家和哲學(xué)史家的學(xué)術(shù)背景和他同康德的學(xué)術(shù)淵源關(guān)系以及他對哲學(xué)的總體看法中，從德語世界的特殊科學(xué)概念和文德爾班、李凱爾特、狄爾泰等德國哲學(xué)家對文化科學(xué)（或精神科學(xué)）和自然科學(xué)相互關(guān)系的討論中，領(lǐng)悟到了“文化哲學(xué)”的一般意義應(yīng)是指哲學(xué)研究的一種基本向度，即實(shí)踐向度的哲學(xué)研究，進(jìn)而把這一向度的哲學(xué)研究理解為就是文化科學(xué)領(lǐng)域的哲學(xué)研究，它與自然科學(xué)領(lǐng)域的哲學(xué)研究（自然哲學(xué)）相對應(yīng)。當(dāng)把文化哲學(xué)納入文化科學(xué)范疇，把它當(dāng)作文化科學(xué)領(lǐng)域的哲學(xué)研究來理解時(shí)，要準(zhǔn)確地把握文化哲學(xué)的學(xué)術(shù)特質(zhì)，就應(yīng)該也必須將其置于同文化科學(xué)的關(guān)系中來加以考察和理解。據(jù)說，在德語世界里，是“十九世紀(jì)黑格爾首先提出了‘文化科學(xué)’的概念”。而德語中的“文化科學(xué)”（kulturwisseschaft）和“精神科學(xué)”（geisteswissenschaft）這兩個(gè)學(xué)術(shù)名詞在指稱同“自然科學(xué)”（naturwissenschaft）相對的學(xué)科的意義上是異名同謂。“文化科學(xué)”概念后來被英國人類學(xué)家愛德華?泰勒從德語世界引入英語世界，使用于研究原始文化的著作中。但是，一進(jìn)入英語世界，“文化科學(xué)”概念在內(nèi)涵上便發(fā)生了變化，其涵義不再是它在德語世界的時(shí)候那樣系指與自然科學(xué)相對的那些學(xué)問，而是指人類學(xué)的一個(gè)分支學(xué)科――文化人類學(xué)了。這明顯地表現(xiàn)在泰勒起初在《原始文化》中提出了“關(guān)于文化的科學(xué)”（the science of culture）的概念，而在其后所著的《人類學(xué)――人及其文化研究》中，又把原本被他稱作“關(guān)于文化的科學(xué)”的學(xué)問（即該書所謂的“文化研究”）歸入“人類學(xué)”了。

以筆者淺見，文化科學(xué)在德語世界和英語世界實(shí)是按下述不同學(xué)術(shù)路向發(fā)展的：

在德語世界里，文化科學(xué)是在哲學(xué)家們探討它同自然科學(xué)的關(guān)系特別是它與后者的區(qū)別的學(xué)術(shù)理論研究中發(fā)展起來的，這種研究最終導(dǎo)致了由文德爾班首先以“文化哲學(xué)”一詞來命名的新哲學(xué)的誕生；在英語世界里，文化科學(xué)則是在人類學(xué)的先驅(qū)者們對原始部落社會(huì)的實(shí)地觀察記錄和采訪報(bào)道的人種志（ethnography）研究中發(fā)展起來的，這種經(jīng)驗(yàn)科學(xué)研究導(dǎo)致了人類學(xué)（anthropology）的誕生，并在這個(gè)基礎(chǔ)上逐漸形成了由美國人類學(xué)家懷特所發(fā)明的“culturology”（文化學(xué)）這一專有名詞來加以標(biāo)志的文化學(xué)概念，此概念的確立實(shí)是懷特受德國著名物理化學(xué)家、1909年諾貝爾化學(xué)獎(jiǎng)獲得者奧斯特瓦爾德《文化學(xué)之能學(xué)的基礎(chǔ)》（1909）一書的思想的影響所成，奧斯特瓦爾德在該書中提出，人類的獨(dú)特之處不是社會(huì)而是文化或文明，故理應(yīng)在社會(huì)學(xué)之外另外建立文化學(xué)，他并且把文化學(xué)置于科學(xué)體系的金字塔頂端，在1915年所作的題為“科學(xué)的體系”的一次講演中，他又提到“很久以前，我就提議把這一正在討論的領(lǐng)域稱之為文明的科學(xué)或文化學(xué)（kulturology）”，懷特贊同奧斯特瓦爾德的觀點(diǎn)，所以提出用“culturology"這個(gè)英文單詞來做關(guān)于文化的科學(xué)（the science of culture）的正式學(xué)科名稱，并在《文化的科學(xué)――人類與文明研究》（1959）一書中對文化學(xué)進(jìn)行了充分的闡述。

由上述可見，德語世界的文化科學(xué)（kulturwisseschaft）概念和英語世界的文化學(xué)（culturology）概念在外延上有如此差異：前者是指與自然科學(xué)相對的一切有系統(tǒng)的學(xué)問，后者則僅指以文化為研究對象的專門學(xué)問。故完全可以也應(yīng)該把文化學(xué)當(dāng)作文化科學(xué)領(lǐng)域的一門具體學(xué)科來看待。在文化學(xué)這門具體的文化科學(xué)領(lǐng)域中，誠然也可以開展某種形式的哲學(xué)研究，但這種形式的哲學(xué)研究，完全可以也應(yīng)該被當(dāng)作文化科學(xué)領(lǐng)域的哲學(xué)研究的一種特殊形式來看待。這也就是說，在文化科學(xué)領(lǐng)域的哲學(xué)研究之外，不存在抑或根本無須建立另一種意義的文化哲學(xué)。換言之，文化哲學(xué)概念應(yīng)該被統(tǒng)一到指稱文化科學(xué)領(lǐng)域的哲學(xué)研究這一意義上來，以免造成與該主題相關(guān)的思維混亂和文化哲學(xué)領(lǐng)域的學(xué)術(shù)亂象。

就文化哲學(xué)與文化科學(xué)的區(qū)別來說，文化科學(xué)所研究的是與自然現(xiàn)象有根本區(qū)別的作為人的本質(zhì)（人性）的具體表現(xiàn)形式的人文現(xiàn)象及其規(guī)律，因而它是屬于經(jīng)驗(yàn)科學(xué)范疇，文化哲學(xué)所研究的則是人性本身，它視文化科學(xué)為認(rèn)識人性的具體途徑，試圖為具體文化科學(xué)提供認(rèn)識人性的一般方法，換言之，文化哲學(xué)本質(zhì)上是認(rèn)識人性的一種方法論。從理論上說，正是基于對文化哲學(xué)概念內(nèi)涵的上述理解，才足有理由將中國哲學(xué)發(fā)展到陽明心學(xué)階段的心學(xué)本質(zhì)地理解為一種文化哲學(xué)，因?yàn)檫@種心學(xué)提供了一種把握人性（“良知”）的方法，這個(gè)方法就是“致良知”；王守仁的“致良知”學(xué)說就是關(guān)于把握人性的一種方法論，但它所提供的“致良知”方法是一種“知行合一”的直覺方法。其后黃宗羲和顧炎武的哲學(xué)之所以也可以被當(dāng)作文化哲學(xué)來理解，是因?yàn)辄S氏哲學(xué)和顧氏哲學(xué)都各自提供了不同于陽明心學(xué)“致良知”的獨(dú)特方法――黃氏哲學(xué)以史學(xué)作為把握人性（“本心”）的方法，顧氏哲學(xué)則以經(jīng)學(xué)作為把握人性（“性與天道”）的方法。至于清代樸學(xué)，其“征實(shí)之學(xué)”并不是直接用于把握人性的方法，而是它為經(jīng)學(xué)和史學(xué)所提供的用于解讀經(jīng)史的詮釋方法。在其詮釋方法歸根到底是服務(wù)于把握人性的經(jīng)學(xué)和史學(xué)的意義上，清代樸學(xué)所自我標(biāo)榜的“實(shí)事求是”的“征實(shí)之學(xué)”也是屬于文化哲學(xué)范疇。繼樸學(xué)而起的晚清今文經(jīng)學(xué)，其實(shí)和樸學(xué)一樣也是屬于文化哲學(xué)范疇，只不過晚清今文經(jīng)學(xué)所提供的詮釋方法不再是“征實(shí)之法”，而是“闡發(fā)微言大義”的方法――一種以文本重構(gòu)（text reconstruction）為特征的詮釋方法。從信息論角度看，文本重構(gòu)就是信息重構(gòu)（information reconstruction），它可以被理解為信息傳遞中的信息變換（information conversion），由此當(dāng)然會(huì)產(chǎn)生信息失真（information distortion）的情況。所以，如果是以“求真”的科學(xué)（science）標(biāo)準(zhǔn)來加以評價(jià)，清代樸學(xué)的詮釋方法是比較接近于科學(xué)而具有一定科學(xué)性，晚清今文經(jīng)學(xué)則是遠(yuǎn)離科學(xué)而缺乏科學(xué)性；但是反過來，如果是以“求善”的文化科學(xué)（kulturwisseschaft）或“精神科學(xué)”（Geisteswissenschaft）標(biāo)準(zhǔn)來加以評價(jià)，清代樸學(xué)的詮釋方法倒未必適用于文化創(chuàng)造活動(dòng)，而晚清今文經(jīng)學(xué)的詮釋方法倒是更貼近文化創(chuàng)造活動(dòng)的本性。

自著《中國哲學(xué)史大綱》（上卷，1918）、創(chuàng)立中國哲學(xué)史學(xué)科以來，中國哲學(xué)界的哲學(xué)研究，無論“中”“西”“馬”，實(shí)際上都不過是運(yùn)用某種詮釋方法或綜合運(yùn)用某些詮釋方法來解釋各自領(lǐng)域中用文字寫成的文本――中哲研究是解釋國學(xué)中的某些經(jīng)典文本，西哲研究是解釋西學(xué)中的某些經(jīng)典文本，馬哲研究是解釋經(jīng)典作家的經(jīng)典文本。按照筆者在2013年參加中國哲學(xué)史年會(huì)所發(fā)表的論文中所表達(dá)的觀點(diǎn)――“哲學(xué)知性是人類知性的一種形式，無論這種知性在人類知性系統(tǒng)中占有怎樣的地位和發(fā)揮怎樣的作用，它都是人類本性（人性）內(nèi)容之一，這是確定無疑的，因而它也無疑是我們自己作為人類成員的類本質(zhì)的內(nèi)容之一，在此意義上，哲學(xué)史研究不過是從一個(gè)方面對自己的類本質(zhì)進(jìn)行歷史維度的自我反省，以達(dá)到對這種自我本性之來龍去脈的自知之明。就我們作為中華民族的成員來說，中國哲學(xué)史研究也不過是對自己的民族本性進(jìn)行歷史維度的自我反省，以達(dá)到對這種自我本性之來龍去脈的自知之明”，現(xiàn)代“中”“西”“馬”的詮釋性哲學(xué)研究與黃宗羲的史學(xué)研究、顧炎武的經(jīng)學(xué)研究本質(zhì)上是同一的，都是屬于文化哲學(xué)范疇――如果說黃、顧的研究分別是屬于史學(xué)型文化哲學(xué)和經(jīng)學(xué)型文化哲學(xué)的話，那么現(xiàn)代“中”“西”“馬”的詮釋性哲學(xué)研究則是屬于哲學(xué)型文化哲學(xué)――以哲學(xué)作為把握人性的方法。

就現(xiàn)代西方哲學(xué)界而言，文德爾班、狄爾泰等一批德國哲學(xué)家所從事的哲學(xué)研究固然是屬于文化哲學(xué)范疇，就是以石里克為代表的維也納學(xué)派所從事的解釋“自然科學(xué)命題的意義”的科學(xué)哲學(xué)，實(shí)質(zhì)上也具有了文化哲學(xué)特性，這不僅是因?yàn)椋绻皇菍ㄆ涿}在內(nèi)的自然科學(xué)看作僅僅是由一系列通過一定語言（語詞、句子）表述出來的概念、命題所構(gòu)成的既定知識系統(tǒng)，而是把自然科學(xué)本質(zhì)地理解為人類的一種歷史活動(dòng)形式的話，那么“自然科學(xué)命題”就無疑可以且應(yīng)當(dāng)被納入“人類歷史活動(dòng)”范疇，從而所謂“自然科學(xué)命題的意義”也就同“人類歷史活動(dòng)的總體目的”有內(nèi)在聯(lián)系了，而不只是同“自然律”（石里克語）有本質(zhì)關(guān)系，于是，解釋自然科學(xué)命題的意義的自然哲學(xué)活動(dòng)，就不僅可以甚至也應(yīng)當(dāng)被當(dāng)作研究人類歷史活動(dòng)總體目的的文化哲學(xué)活動(dòng)的一部分或一個(gè)方面來看待了；而且更是因?yàn)椋l(fā)生在20世紀(jì)初的自然哲學(xué)的轉(zhuǎn)向，還意味著自然科學(xué)領(lǐng)域的哲學(xué)研究從原本關(guān)注自然事物和揭示自然世界的規(guī)律，轉(zhuǎn)移到了關(guān)注人文事物（自然科學(xué)）和揭示人文世界（科學(xué)知識領(lǐng)域）的意義，這樣，自然哲學(xué)也就在一定程度上獲得了文化哲學(xué)的屬性，從而使自然哲學(xué)具有了同文化哲學(xué)開展學(xué)術(shù)對話的可能性，這種學(xué)術(shù)對話當(dāng)然有可能導(dǎo)致自然哲學(xué)與文化哲學(xué)之間的學(xué)術(shù)爭端或沖突，但同時(shí)也有可能在它們互相排斥的學(xué)術(shù)沖突中逐漸走向互相的學(xué)術(shù)合流或融合。這也就是說，在自然哲學(xué)與文化哲學(xué)之間并不存在一道不可逾越的障礙。

江天驥先生曾從意識哲學(xué)到文化哲學(xué)的轉(zhuǎn)變角度論及文化哲學(xué)所當(dāng)具有的四個(gè)特征：（1）信念定型和經(jīng)驗(yàn)意義的整體主義觀點(diǎn)；（2）主張我們所感知的直接對象并非在心里，而是在外界；（3）主張回到日常的生活世界；（4）屬于廣泛的實(shí)用主義傳統(tǒng)的新語言觀（維特根斯坦基于對傳統(tǒng)語言觀的批判的徹底語用學(xué)觀點(diǎn)）。江先生認(rèn)為，其中第三、第四個(gè)特征是一切嚴(yán)格意義的文化哲學(xué)所必須具備的，他強(qiáng)調(diào)了文化哲學(xué)以生活世界為基地，也就是以文化世界為基地（胡塞爾雖然以生活世界為出發(fā)點(diǎn)，其先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)卻又放棄了生活世界），并認(rèn)為同一文化世界的居民具有某種相同的意義場，以便主體之間能夠相互理解、交談或爭辯，或者說，同一種生活方式的行動(dòng)者，必定具有彼此共同預(yù)設(shè)的確定信念系統(tǒng)，以便相互了解，進(jìn)行意見交流；同時(shí)強(qiáng)調(diào)了語言應(yīng)該被理解為一種社會(huì)活動(dòng)，語言的意義是由使用語言的社會(huì)實(shí)踐所決定，即由講話、交談的活動(dòng)所創(chuàng)生，因而語言的意義并非固定不變，而是以講話的時(shí)間、地點(diǎn)和具體環(huán)境（context）為轉(zhuǎn)移的，他堅(jiān)決反對把語言看作表達(dá)私人心里觀念、思想或者表象某些事物的工具，因?yàn)檫@是錯(cuò)誤地預(yù)設(shè)了語言的意義是獨(dú)立于語言之外的東西。江先生的這些文化哲學(xué)論見，實(shí)際上是講明了從意識哲學(xué)（包括語言哲學(xué)、科學(xué)哲學(xué)等等）到生活哲學(xué)（即文化哲學(xué)）轉(zhuǎn)變的基本條件。

筆者在18年前所撰《生活論――哲學(xué)的未來形態(tài)》一文中，曾如此論證過現(xiàn)代哲學(xué)向生活論形態(tài)的哲學(xué)過渡的必然趨勢：

在世界哲學(xué)典型意義上，通觀西方哲學(xué)發(fā)展的歷史，它實(shí)際上經(jīng)歷了三大發(fā)展階段一一存在論、認(rèn)識論和實(shí)踐論，這一依次逐步上升的發(fā)展過程有其內(nèi)在的邏輯性：

首先，存在論所致力于探討的一般與個(gè)別這兩種不同形式的存在，原本是自在地統(tǒng)一于存在的兩個(gè)方面，只是由于人們認(rèn)識活動(dòng)的開展，它們才被自覺地區(qū)分開來，并且只是由于人們在認(rèn)識過程中片面地強(qiáng)調(diào)和夸大了感覺或理智的作用，它們才被對立起來。然則，存在之成為問題，實(shí)是因認(rèn)識而起。故當(dāng)存在問題被研究且不斷向縱深推進(jìn)時(shí)，作為引起該問題的原因的認(rèn)識本身，就必然要被當(dāng)作更深層次的問題提出來加以研究。這就決定了存在論的發(fā)展最終必然邏輯地歸結(jié)到認(rèn)識論上。

其次，認(rèn)識論之所以必然進(jìn)展到實(shí)踐論，則是由于認(rèn)識是起因于實(shí)踐。人們出于實(shí)踐的要求而不得不結(jié)成一定的社會(huì)關(guān)系，進(jìn)行某種形式的社會(huì)交往；而語言和意識就是“由于和他人交往的迫切需要才產(chǎn)生的”。可見，認(rèn)識原是實(shí)踐著的人們用以實(shí)現(xiàn)其社會(huì)交往的一種手段和工具，它不過是實(shí)踐的產(chǎn)物，是服務(wù)于實(shí)踐的第二性的東西。因此，要使認(rèn)識問題得到澄清，就不能局限于認(rèn)識論，而必須揚(yáng)棄認(rèn)識論而使之上升到實(shí)踐論；只有站到實(shí)踐論的高度，才能認(rèn)清并正確地揭示出認(rèn)識過程的本質(zhì)。

篇7

徐良利，湖南師范大學(xué)歷史文化學(xué)院副教授，歷史學(xué)博士(湖南長沙410081)

古希臘是歐洲文明的發(fā)源地，古希臘文明燦爛輝煌，不僅在古代產(chǎn)生過重大影響，而且對后世世界文明的發(fā)展也起過促進(jìn)作用。由于地理上的阻隔和社會(huì)條件的限制，直到明代，歐洲傳教士的東來，中國才對古希臘文明有了少許了解。此后，在清末，隨著西學(xué)東漸的加強(qiáng)，中國對古希臘的認(rèn)識逐步加深，出現(xiàn)了評介古希臘的論著。到20世紀(jì)上半葉，由于中外文化交流的進(jìn)一步開展，中國學(xué)術(shù)界與古希臘文明的關(guān)聯(lián)有所變化，這種關(guān)聯(lián)值得深入全面地研究。

在20世紀(jì)上半葉，我國一些古典學(xué)者，他們大都留學(xué)國外，有的還懂得希臘文，熟悉希臘古典著作。他們走出國門之后，發(fā)現(xiàn)中國自稱文明古國固然不錯(cuò)，但遠(yuǎn)古希臘也有古老、豐富而燦爛的文化，有那么多神話傳說，那么多英雄人物，詩歌，散文，戲劇，雕刻，哲學(xué)，史學(xué)，無不閃爍著智慧的光輝，引人入勝。于是，他們便把希臘文化引進(jìn)中國，并探索其奧秘。一時(shí)間古希臘成了熱門話題。某些學(xué)者在希臘典籍和作品的翻譯、研究上，古希臘文明的闡釋上取得重大成果。

所謂西方古典學(xué)是關(guān)于古希臘一羅馬文學(xué)、藝術(shù)、哲學(xué)、歷史、科技乃至建筑、雕塑、音樂、繪畫、舞蹈等方面的知識和學(xué)問。在20世紀(jì)上半葉，一些中國學(xué)者的研究已涉獵希臘古典學(xué)的局部。他們掀起的“希臘熱”，不應(yīng)成為后輩學(xué)者認(rèn)識的“盲點(diǎn)”，不甚了了。在已出版的有關(guān)論著，如黃洋、晏紹祥著的《希臘史研究入門》(北京大學(xué)出版社2009年版)；晏紹祥著的《古典歷史研究發(fā)展史》(華中師范大學(xué)出版社1999年版)；劉家和、廖學(xué)盛主編的《世界古代文明史研究導(dǎo)論》(高等教育出版社2001年版)等書，對這一時(shí)期學(xué)術(shù)界的“希臘熱”都有所忽視，沒有加以評述。這一熱潮值得我們重視和珍惜，它反映了前輩學(xué)者在艱難條件下辛勤的探索，它又表明前輩學(xué)者不盲目自封，而是立足世界、洞悉世界古老文明的雄心壯志。對前輩學(xué)者探索希臘文明歷程的研究，當(dāng)屬學(xué)術(shù)史的領(lǐng)域，借用張廣智教授的話語，這一研究能使我們聽到“先行者的駝鈴”，能看到“探索者的足印”，從而使后輩學(xué)人的有關(guān)研究“越會(huì)有的放矢，更有深度”。

下面以學(xué)者的業(yè)跡為線索對20世紀(jì)上半葉中國學(xué)術(shù)界的“希臘熱”，加以考察。

一、周作人關(guān)于希臘文學(xué)、文化的譯評和研究

周作人(1885—1967)早年留學(xué)日本時(shí)，掌握了古希臘文，一生將相當(dāng)精力投入希臘文學(xué)的譯評和希臘文化的研究上。在20世紀(jì)上半葉相繼翻譯下列希臘文學(xué)作品：路吉亞諾斯：《大言》，刊于《晨報(bào)副刊》1921年10月28日。海羅達(dá)思：《希臘擬曲》二首(《媒媼》，《塾師》)，刊于《中華小說界》，1916年10月第10期。諦阿克里多思：“《牧歌》，刊于《新青年》4卷2號，1918年2月。諦阿克里多思：《情歌》，刊于《晨報(bào)副刊》，1921年11月2日。諦阿克利多思：《割稻人》，刊于《晨報(bào)副刊》，1921年12月4日。朗戈斯：《苦甜》，刊于《晨報(bào)副刊》，1921年12月11日。路吉亞諾思：《冥土旅行》，刊于《小說月報(bào)》13卷11號，1922年11月。諦阿克里多思：《牧歌一首》，刊于《語絲》24期，1925年4月。路吉亞諾思：《論居喪》，刊于《未名》終刊號，1930年。海羅達(dá)思、諦阿克利多思：《希臘擬曲》(共七篇)，商務(wù)印書館1934年版。亞坡羅陀洛斯：《希臘神諸神世系》，刊于《藝文雜志》2卷10～12期，1944年。

在每種譯作都附有說明與考釋，表達(dá)了周氏的研究成果。羅念生稱贊周氏這些譯作：“譯文相當(dāng)忠實(shí)，有自己的風(fēng)格，在當(dāng)時(shí)是‘標(biāo)準(zhǔn)的翻譯’，我曾根據(jù)這些譯文中的專名譯音，制定出古希臘文譯音表，收入我此后數(shù)年中出版的古希臘戲劇譯本。這個(gè)譯音表曾在北京外國語學(xué)院的《西方語文》1957年第1卷第2期上發(fā)表，為一些文學(xué)出版社所采用，對統(tǒng)一譯名

了一定作用。”止庵認(rèn)為“周作人所譯介的古希臘著作不僅具有文學(xué)價(jià)值，而且亦具有文化價(jià)值，其出發(fā)點(diǎn)既是文學(xué)的，也是思想的。”在這一時(shí)期，周作人還翻譯了外國學(xué)者如佛來若、勞斯、哈利孫等人有關(guān)希臘神話的論著，對讀者進(jìn)一步展開研究大有幫助。

周氏對希臘文學(xué)也進(jìn)行過系統(tǒng)的研究，作為北京大學(xué)叢書之三的《歐洲文學(xué)史》于1918年由商務(wù)印書館出版。該書第一卷就是專門評介希臘文學(xué)的，分“起源”(神話)、“史詩”、“歌”、“悲劇”、“喜劇”、“文”、“哲學(xué)”、“雜詩歌”、“雜文”幾部分。吳宓高度評價(jià)此書，指出：“蓋自之起，國內(nèi)人士競談‘新文學(xué)’，而真能確實(shí)講述《西洋文學(xué)》之內(nèi)容與實(shí)質(zhì)者則絕少(僅有周作人之《歐洲文學(xué)史》上冊，可與謝六逸之《日本文學(xué)史》并立。)止庵稱贊說：“《歐洲文學(xué)史》更主要的還是向我們展現(xiàn)了作者所具有的廣闊的文化視野，……周作人在思想上受到古希臘的深刻影響，后來在這方面的論述，要點(diǎn)已見諸于此書中。”

周氏具有的古希臘文學(xué)素養(yǎng)使他對古希臘文化有一整體的了解和深刻的認(rèn)識。他認(rèn)為古希臘文化體現(xiàn)了“現(xiàn)世”，“愛美”，“節(jié)制”三個(gè)特征。由于他對希臘文化有深刻認(rèn)識，他給予希臘文化以高度的評價(jià)：指出“西洋文明的主線來自希臘，要了解西方文明似乎不可不從希臘談起”。

綜上所述，周作人引進(jìn)希臘文明功不可沒，他對古希臘文化的一些觀點(diǎn)和認(rèn)識，即使在今天看來仍然是有重要的參考意義。鄭振鐸在《惜周作人》一文中評價(jià)周作人時(shí)寫道：“他的對希臘文學(xué)的素養(yǎng)也是近人所罕及的。”

二、吳宓對古希臘哲學(xué)、文學(xué)的研究 —1978)早年在美國哈佛大學(xué)留學(xué)期間即受希臘文明的熏陶，1920年本科畢業(yè)后的暑假潛心研讀英譯本《柏拉圖全集》，寫有詳細(xì)的札記，并選修希臘羅馬史。9月入哈佛大學(xué)研究生院選修歐洲政治學(xué)說史，寫有論文《孔子、孟子之政治思想與柏拉圖及亞里士多德比較論》。

吳先生學(xué)成歸國，1926年以后任教清華大學(xué)外文系時(shí)，開設(shè)有希臘羅馬文學(xué)課。1938年他來西南聯(lián)大工作時(shí)，繼續(xù)研究蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德的哲學(xué)思想，研讀過耶格爾(jaeror)的《論亞里士多德》，烏維克(urwick)的《柏拉圖書簡》，康福德(comfod)的《柏拉圖的理想國》等著作，領(lǐng)悟頗深。此外還讀過利文思通(livingstone)的《希臘精神與現(xiàn)代生活》，柏里(bury)的《古代希臘史》等書。吳先生講授過有關(guān)蘇格拉底、柏拉圖及亞里土多德哲學(xué)思想的課程，他禮贊蘇格拉底寫有《蘇格拉底像贊》：

亹亹蘇哲，奮志求真，明法殉道，殺身成仁。

天地正氣，日月精魂，音容宛在，光焰長存。

東圣西圣，此理此心，師表萬稷，一體同尊。

舉世橫逆，吾獨(dú)辛勤，內(nèi)省不疚，常視斯人。

在禮贊中，吳宓把蘇格拉底與孔子相提并論，尊為“西圣與東圣”，作為學(xué)習(xí)的楷模。這也表達(dá)了他尋求中西會(huì)通的意向。吳先生也非常崇仰柏拉圖，他說：“余最膺柏拉圖之哲學(xué)，以為可以包括一切事象，解決一切問題。柏拉圖哲學(xué)之精華，尤在(1)兩世界及(2)一多相關(guān)無礙之義。”他熱衷希臘文明，稱頌“今世深厚之生活，蓋皆本于希臘人所創(chuàng)造之理性也。”“古希臘之哲理藝術(shù)者，為西洋文化之中堅(jiān)，源流所溯，菁華所在，為吾國人研究西洋文化所首先注意者。”

正因?yàn)閰窍壬绱朔呦ＥD文明，所以才努力進(jìn)行介紹、宣傳。他曾以《學(xué)衡》為陣地，大張旗鼓地宣傳希臘文明，親自并組織友人撰寫論文，翻譯近20種(篇)有關(guān)希臘的古典著作或論著，其中重要的有景昌極、郭斌蘇翻譯的柏拉圖《五大語錄》、《蘇格拉底自辯義》、《克利陀篇》、《斐都篇》、《筵語篇》、《斐德羅篇》。向達(dá)、夏崇璞翻譯的《亞里士多德倫理學(xué)》。這兩大哲人的著作在《學(xué)衡》連載后，還先后單獨(dú)出版，為中國學(xué)人了解、研究希臘文明提供了寶貴的第一手資料。柏拉圖對話所涉及的內(nèi)容極為廣泛，哲學(xué)、倫理、自然科學(xué)、政治、教育、語言、藝術(shù)等，幾乎無所不談。可以說柏拉圖的對話是希臘文化的一部百科全書。通過閱讀柏拉圖對話，我們可以了解希臘民族的精神世界。

《學(xué)衡》雜志還發(fā)表有a·童壁著郭斌蘇譯的《希臘之歷史》，嘉德納著朱復(fù)譯的《希臘美術(shù)之特色》，尹吉著胡稷咸譯的《希臘之宗教》，乃特著湯用彤譯的《希臘之哲學(xué)》，穆萊著吳宓譯的《希臘對于世界將來之價(jià)值》等文，這些譯著大開了中國學(xué)人認(rèn)

識希臘文明的眼界。

令人注目的是吳宓又致力于希臘文學(xué)的研究，寫有《希臘文學(xué)史》，刊于1923年1月出版的《學(xué)衡》第13期和1923年7月出版的《學(xué)衡》第14期上，共兩章，計(jì)有35 000千字(不知何故吳先生未將希臘文學(xué)史全部寫完)。

《希臘文學(xué)史》第一章《荷馬史詩》共八節(jié)，分別為“荷馬以前之詩歌”、“荷馬史詩之內(nèi)容”、“荷馬史詩之結(jié)構(gòu)”、“荷馬史詩之作成”、“荷馬史詩之評論”、“荷馬史詩之影響”、“荷馬史詩與中國文章之比較”、“偽荷馬之著作。”這一章內(nèi)容豐富，學(xué)術(shù)信息詳盡。如第四節(jié)在評述“荷馬問題”時(shí)，列舉有十位學(xué)者的看法。再如第五節(jié)“荷馬史詩之評論”，綜合各家之說，歸納為七個(gè)方面：內(nèi)容、文章、性質(zhì)之比較、描繪人物之法、神與人之關(guān)系、道德觀念、描繪之入神。對這些都加以明晰的敘述。第二章《希霄德之訓(xùn)詩》(今譯為希西阿德的教諭詩)，共四節(jié)“希霄德以前之訓(xùn)詩”、“希霄德之略傳”、“希霄德訓(xùn)詩之內(nèi)容”、“希霄德訓(xùn)詩之評論”。吳先生還把荷馬史詩、希霄德訓(xùn)詩與中國文學(xué)進(jìn)行了比較，將《伊利亞特》比之于《封神傳》及《三國演義》、《奧德賽》比之于《西游記》及《鏡花緣》，又比之于《左傳》。更從“其大體精神及作成之法”，指出彈詞與荷馬史詩相類似。吳宓還把希霄德之詩與《詩經(jīng)》、《易經(jīng)》等進(jìn)行了比較。后世學(xué)者王錦厚高度評價(jià)吳先生這兩章論著，指出：“這兩章，在當(dāng)時(shí)相當(dāng)全面、系統(tǒng)地考察并論證了荷馬史詩及希霄德訓(xùn)詩的來龍去脈、特色、意義、影響，這是我國學(xué)者用自己的觀察、以新的觀點(diǎn)、新的方法編撰的第一部希臘文學(xué)史，也是第一部國別文學(xué)史。它的出版的意義，不僅僅在于第一次向中國文藝界及廣大讀者介紹了世界另一文明古國希臘文學(xué)知識，而在于他開辟了研究中國文學(xué)與外國文學(xué)的新的途徑，運(yùn)用比較的方法編撰系統(tǒng)的文學(xué)史。”

吳先生熟悉并積極推介有關(guān)研究希臘文學(xué)史的書目，反映在他發(fā)表在《學(xué)衡》第6期(1922年6月出版)上的《西洋文學(xué)精要書目》中。在這份書目中，共介紹了有關(guān)希臘史、希臘文學(xué)史、史詩、訓(xùn)詩、情詩(今稱抒情詩)、莊劇(今稱悲劇)、諧劇(今稱喜劇)、歷史原著、哲學(xué)、辭令及亞歷山大時(shí)代及其后世的十多類英文書籍共156種。

難能可貴的是吳先生又致力于普及希臘史知識，1933年1月9日寫有《世界歷史世界文學(xué)訓(xùn)示國人應(yīng)積極抗敵苦戰(zhàn)犧牲》，刊于《大公報(bào)·文學(xué)副刊》262期，以希臘史上海克多(今譯赫克忒)抗敵殉國、德謨森尼(今譯德摩斯提尼)抗擊馬其頓等事跡激勵(lì)國人抗戰(zhàn)斗志。1948年3月15日他在武漢文化會(huì)堂作了以希臘羅馬史詩兼及修昔底德與幼里庇得的劇作《特洛伊婦女》為內(nèi)容的演講。

三、羅念生對古希臘喜劇的譯介和希臘文化的研究

羅念生(1904—1990)1922年到1929年在清華學(xué)校讀書期間，對古希臘文學(xué)發(fā)生興趣，喜歡讀荷馬史詩和希臘悲劇。1929年人美國俄亥俄州立大學(xué)英國文學(xué)系，1932年以后入哥倫比亞大學(xué)研究生院和康奈爾大學(xué)研究院深造，選修希臘文與考古學(xué)。1933年從古希臘文譯成歐里庇得斯的《伊菲革涅亞在陶洛人里》，同年人希臘雅典學(xué)院修雅典城志、古希臘建筑、雕刻、戲劇藝術(shù)等課程，成為中國第一位希臘留學(xué)生。期間在希臘國家劇院觀看過希臘戲劇。1935年任教北京大學(xué)外文系，教授翻譯課、希臘文、希臘文明及考古學(xué)。1936年翻譯出版埃斯庫羅斯的《波斯人》、歐里庇得斯的《依斐格涅亞》、索福克勒斯的《俄狄浦斯王》(上海商務(wù)印書館版)。1938年譯出阿里斯托芬著的喜劇作品《云》，由長沙商務(wù)印書館出版。1939年任教四川大學(xué)外文系，擔(dān)任希臘悲劇、希臘羅馬古典文學(xué)等課程。1940年所譯歐里庇得斯著《美狄亞》由長沙商務(wù)印書館出版。1943年所撰的《希臘漫話》，由中國文化服務(wù)社重慶分社出版，同年所譯歐里庇得斯著的《阿爾刻提斯》由重慶古今書局出版，1944年譯成歐里庇得斯著的《特洛亞婦女》，由重慶商務(wù)印書館出版。1947年譯作歐里庇得斯著的《特洛亞婦女》由重慶商務(wù)印書館出版。1947年譯作埃斯庫羅斯著的《普洛米修斯》，由上海商務(wù)印書館出版。1948年任教于清華大學(xué)外語系，教授希臘悲劇、希臘神話等課。 以后羅念生繼續(xù)致力于古希臘戲劇作品的翻譯與研究，成果豐碩，詳見《羅念生全集》第八卷第374-375頁，世紀(jì)出版集團(tuán)·上海人民出版社2004年版。

羅先生翻譯這些劇本時(shí)，歷盡了辛苦。他曾指出：“古希臘著作是不大好翻

的。據(jù)說學(xué)習(xí)古希臘語的難度僅次于印度的梵文。單說一個(gè)正規(guī)的希臘動(dòng)詞的變化就將近有300個(gè)字形，困難還不在這里，而在于不規(guī)則的詞形變化。古希臘語不大講究語法，幾乎任何一個(gè)字都可以放在句首，讀者要從雜亂的語句中找出一條語法來。其次是抄本古老，而且有許多筆誤和篡改，不容易讀懂。還有古希臘文學(xué)作品內(nèi)容深?yuàn)W，典故繁多。”在這一時(shí)期，羅先生還對古希臘文化進(jìn)行了多視角的研究，其成果輯入所寫的《希臘漫話》一書。他在序言中交待，在希臘游學(xué)一年期間，對古希臘發(fā)生過強(qiáng)烈的情感，寫作了幾篇文章和希臘抗戰(zhàn)史話，共20余篇，可惜有些已散失，現(xiàn)今結(jié)集十八篇成書。《希臘漫話》一書屬于學(xué)術(shù)論文的是以下幾篇：《古希臘與中國》、《希臘精神》、《怎樣研究古希臘文學(xué)》、《古希臘悲劇的特點(diǎn)》、《<特洛亞婦女>引言》、《古希臘雕刻》，這些論文至今仍有參考價(jià)值。其中尤其重要的是前兩篇。《古希臘與中國》一文，從文字方面考證了希臘對中國的影響以及古代希臘與中國的交通往來。什么是“希臘精神”，這既是一個(gè)關(guān)于希臘文明的關(guān)鍵問題，又是一個(gè)頗有爭議的問題，羅先生在《希臘精神》一文對此作了全面深刻的分析。他認(rèn)為作為一種共同的價(jià)值取向，其特點(diǎn)有七：(一)求健康精神；(二)好學(xué)精神；(三)創(chuàng)造精神；(四)愛好人文的精神；(五)愛美的精神；(六)中庸精神；(七)愛自由精神。羅先生強(qiáng)調(diào)指出：希臘精神與我國固有的精神有很多相似的地方，但他們所表現(xiàn)的種種精神還是值得我們學(xué)習(xí)，特別是愛自由的精神。

羅先生從上世紀(jì)30年代開始把他相當(dāng)一部分精力投入引進(jìn)、研究古希臘文化(尤其是戲劇作品)的艱巨而宏偉的事業(yè)中，引導(dǎo)中國學(xué)人進(jìn)入希臘文化的殿堂，登上這座高山。黃宗仁在紀(jì)念羅先生的文章中寫了這樣的詩句：

甘于寂寞，皓首窮徑，

東土西天，馨香一爐。

四、陳康、嚴(yán)群致力于古希臘哲學(xué)的探討

20世紀(jì)初期，中國出現(xiàn)了研究希臘哲學(xué)的論著，到30年代中期，古希臘哲學(xué)研究出現(xiàn)繁榮景象。在眾多學(xué)者中，陳康與嚴(yán)群最為突出。

陳康(1902-1992)早年留學(xué)英國、德國學(xué)習(xí)希臘哲學(xué)、希臘文、拉丁文。40年代任教西南聯(lián)大，講授古希臘哲學(xué)，他的名著《巴門尼德斯篇》1944年由重慶商務(wù)印書館初版。陳康在翻譯柏拉圖的這篇著作原文同時(shí)，還分別從文字的校勘、詞句的義釋、歷史的考證、義理的研究等4個(gè)方面進(jìn)行了詳細(xì)的注釋。經(jīng)過這樣翻譯和注釋的譯本，確切地說是個(gè)注釋本。在文字上注釋的部分比原著的翻譯部分要多出9倍，這個(gè)譯本解決了柏拉圖哲學(xué)研究中長期未得到解決的問題。過去研究者都夸大了亞里士多德“吾愛吾師，吾尤愛真理”的說法，摭拾亞氏表面上對于柏氏的批評，便以為兩氏的哲學(xué)根本對立。陳先生卻根據(jù)他自希臘文原著的獨(dú)到研究，揭示出自柏拉圖的思想過渡到亞里士多德的思想發(fā)展的線索，指出亞氏只是承繼、發(fā)揮、補(bǔ)充柏氏，并不反對柏氏。賀麟高度評價(jià)陳康這一研究成果，指出他是中國哲學(xué)界鉆進(jìn)希臘人原著的寶藏里、直接打通了從柏拉圖到亞里土多德的哲學(xué)的第一人。當(dāng)代古希臘哲學(xué)史研究專家陳修齋也認(rèn)為陳先生這一作品代表了我國學(xué)者在西方古典研究中的最高水平，是在這領(lǐng)域內(nèi)能與西方的有關(guān)權(quán)威學(xué)者相抗衡，并實(shí)際超過西方學(xué)術(shù)界在這領(lǐng)域內(nèi)水平的代表作。

嚴(yán)群(1907-1985)1929年在燕京大學(xué)哲學(xué)系主修希臘哲學(xué)，1932年入研究院繼續(xù)研究柏拉圖與亞里士多德的哲學(xué)思想。1935年赴美，在哥倫比亞大學(xué)專攻希臘哲學(xué)史、古希臘文與拉丁文。1938年轉(zhuǎn)入耶魯大學(xué)繼續(xù)專攻希臘文與拉丁文。

1933年由商務(wù)印書館出版所著的《亞里士多德之倫理思想》是國內(nèi)第一部系統(tǒng)研究亞里士多德倫理學(xué)的學(xué)術(shù)專著，它用表解和詮釋的方法對亞氏的倫理思想進(jìn)行了準(zhǔn)確的概括和轉(zhuǎn)述，并結(jié)合中國倫理思想進(jìn)行了比較分析，至今仍起著導(dǎo)讀作用。2003年列入浙大學(xué)術(shù)精品文叢，由商務(wù)印書館再版。后來嚴(yán)群又著有《希臘思想》，由華夏出版公司在1948年出版。此書圍繞古希臘自然哲學(xué)與近代西方自然科學(xué)內(nèi)在聯(lián)系這一中心展開論述，揭示希臘自然哲學(xué)各學(xué)派之間的相互關(guān)系以及各自的發(fā)展過程。在嚴(yán)群看來，思想和學(xué)問這東西絕非突如其來，總是一代一代積累而成的。以西方文明為例，它有三個(gè)來源，即希臘哲學(xué)、猶太宗教和羅馬法律。他一反傳統(tǒng)看法，認(rèn)為近代西方的自然科學(xué)來源于古希臘的自然哲學(xué)，而不是始于文藝復(fù)興時(shí)期。后

世學(xué)者黃見德高度評價(jià)《希臘思想》一書，指出：“在論述中，材料集中，觀點(diǎn)明確，立意新穎，全書雖然篇幅不大，但卻給人以精雕細(xì)刻的印象。”關(guān)于嚴(yán)群的學(xué)術(shù)生平及著述參見《世紀(jì)學(xué)人自述》第三卷“嚴(yán)群自述”，北京十月文藝出版社2000年版。

五、其他學(xué)者有關(guān)希臘文明研究

何魯之(1891，1965)早年留學(xué)法國，在成都大學(xué)任教時(shí)，出版有講義《希臘史》，上海商務(wù)印書館1934年版。在四川大學(xué)任教授期間，寫有《希臘民主政治》(在中英、中美文化協(xié)會(huì)的講演)，刊于《華文月刊》第1卷第2期，1942年3月5日，后輯入王挺之、孫錦泉主編《川大史學(xué)·世界史卷》，四川大學(xué)出版社2006年版。

吳廷醪(1910，)早年留學(xué)日本，在四川大學(xué)任教期間，寫有《古代中國希臘文化接觸之研究》，刊于四川大學(xué)《人地時(shí)》1944年第一期、第二期，后輯人《吳廷謬史學(xué)論集》，人民出版社1977年版。

閻宗臨(1900-1978)早年留學(xué)法國和瑞士，1944年任教桂林國立師范學(xué)院時(shí)寫有《歐洲文化史論要》(桂林文化供應(yīng)社1944年版)，后輯入《歐洲文化史論》一書(廣西師范大學(xué)出版社2007年版)，其中第五章為“古代希臘文化之特點(diǎn)”。

李金發(fā)(1900-1976)早年留學(xué)法國，在1922年寫有《希臘人生活之實(shí)況》一文，刊于1931年出版的《世界雜志》第1卷第1期。 年留學(xué)美國，曾任教北大、北師大、清華大學(xué)，寫有《希臘文學(xué)研究》，刊于1922年1月15日《改造》第4卷5號。

繆風(fēng)林(1898-1959)曾任中央大學(xué)歷史系主任、教授，寫有《希臘之精神》刊于1922年8月出版的《學(xué)衡》第八期。

鄭振鐸(1898-1958)曾旅居英法兩國，回國后任教燕京大學(xué)、暨南大學(xué)，著有《希臘羅馬神話與傳說中的戀愛故事》，1924年上海商務(wù)印書館出版。《希臘神話與英雄傳說》，1935年由上海書店出版。

陳訓(xùn)慈(1901-1991)1921年畢業(yè)于東南大學(xué)史學(xué)系，1924年以后任教中央大學(xué)史學(xué)系，寫有《希臘四大史學(xué)家傳記》，刊于1926年出版的《史學(xué)與地學(xué)》第一期。

應(yīng)該說，解放前，限于社會(huì)條件，中國學(xué)者在世界史研究方面，從總體上來講水平不高，與外國學(xué)者相比，有相當(dāng)大的差距，與中國古代史研究相比也顯得薄弱。但不能說沒有學(xué)術(shù)專精的學(xué)者，在世界史某些領(lǐng)域，開展了研究并取得了重大成果。

注釋：

①詳見陳德正：《19世紀(jì)后期傳教士對西方古典學(xué)的引介》，輯入《西學(xué)研究》第二輯，商務(wù)印書館2006年版。李長林、楊俊明：《清末中國對古希臘文明的了解與評述》，輯入《中西古典文明研究》，吉林人民出版社1999年版；沈揚(yáng)：《中國人對希臘羅馬文明的早期認(rèn)識》，輯入《史與詩：世界諸文明的歷史書寫》，復(fù)旦大學(xué)出版社2007年版。

②這些成果表明中國學(xué)界對古希臘文明的認(rèn)識已比19世紀(jì)后期有關(guān)的了解大有進(jìn)步。在19世紀(jì)后期，中國的希臘古典學(xué)處于開始引進(jìn)階段，這表現(xiàn)在文獻(xiàn)形態(tài)上。總體上絕大多數(shù)論著停留在編譯的階段。介紹性的文章占絕大比例，評述和研究性的論著微乎其微；在文章的深度上還只能根據(jù)國外流行的書籍進(jìn)行一般性的轉(zhuǎn)述，很少能依據(jù)古典史料作學(xué)術(shù)考證和研究。

③詳見張廣智教授為王海利著的《法老與學(xué)者一埃及學(xué)的歷史》——書所寫的“序言”。

④羅念生：《周啟明譯古希臘戲劇》，輯入陳子善主編：《閑話周作人》，浙江人民出版社1996年版。

⑤《歐洲文學(xué)史》，岳麓書社1989年再版重印。

⑥見《學(xué)衡》第48期，《柏拉圖對話錄之四·筵話篇》之文尾。

⑦穆萊著，吳宓譯：《希臘對于世界將來之價(jià)值·編者識》，載《學(xué)衡》第23期(1923年11月)。

⑧商務(wù)印書館1982年再版重印。關(guān)于陳康及其主要著作可參見汪子嵩、王大慶編《陳康論古希臘哲學(xué)》，商務(wù)印書館1990年版。

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[8]王錦厚.五四

篇8

關(guān)于溫克爾曼藝術(shù)史學(xué)思想的認(rèn)識論背景，國內(nèi)的研究一直以來都比較強(qiáng)調(diào)從萊布尼茲、沃爾夫到鮑姆加登的德國理性主義哲學(xué)傳統(tǒng)的影響。（注：見邵大箴，《溫克爾曼及其美學(xué)思想》，載《希臘人的藝術(shù)》，(桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2001)，頁5—6。） 但是，西方研究溫克爾曼的專家阿歷克斯·波茨(Alex Potts)則認(rèn)為，溫克爾曼關(guān)于文化和歷史的認(rèn)識并不像是歌德、施萊格爾和黑格爾那樣的德國唯心論者或浪漫主義者，倒是更接近于盧梭、伏爾泰和孟德斯鳩。（注：See Alex Potts， Flesh and the Ideal， ( New Haven and London: Yale University Press， 1994) ， p. 24. ） 看來，在這個(gè)問題上還有必要繼續(xù)作一番研討。

我們都知道，盡管溫克爾曼在1738年進(jìn)入曾是沃爾夫的講壇所在地的哈雷大學(xué)學(xué)習(xí)神學(xué)，而且他還聽過沃爾夫的學(xué)生、美學(xué)的創(chuàng)始人鮑姆加登的課，（注：鮑姆加登于1737—1740年間在哈雷大學(xué)任教。） 但是他對鮑氏的哲學(xué)很是不以為然。（注：見[德]西海·貝格瑙，《論德國古典美學(xué)》，張玉能譯，(上海：上海譯文出版社，1988)，頁6。） 通觀溫克爾曼的著作，我們也會(huì)發(fā)現(xiàn)，盡管溫克爾曼是在德國的學(xué)術(shù)中心哈雷大學(xué)接受了正規(guī)的神學(xué)教育，他也熟知萊布尼茲、沃爾夫一派的哲學(xué)理論，但是溫克爾曼的著作中并體現(xiàn)不出德國哲學(xué)家擅長的形而上思考的特點(diǎn)。顯然，從溫克爾曼對待鮑姆加登的態(tài)度來說，他可能在他的著作中有意避免給人以鮑姆加登式的印象。然而，德國的理性主義傳統(tǒng)對于溫克爾曼藝術(shù)史學(xué)思想的形成所具有的潛在而深刻的影響卻是不能因?yàn)樽髡叩闹饔^姿態(tài)而否定掉的。溫克爾曼史學(xué)思想中的一些具體的問題——作為體系的藝術(shù)史、自由與藝術(shù)的繁榮、關(guān)于理想的美——事實(shí)上都與他之前的理性主義者的哲學(xué)思考有著密切的聯(lián)系。溫克爾曼把藝術(shù)史作為一個(gè)“體系”去進(jìn)行思考首先就得益于他在德國所接受的哲學(xué)訓(xùn)練，這種探索體系形式的理論訓(xùn)練先是由萊布尼茲灌輸?shù)搅说聡軐W(xué)中，繼而在沃爾夫那里得到了強(qiáng)調(diào)，最終影響到了整個(gè)德國古典哲學(xué)的進(jìn)程。而英、法的哲學(xué)在笛卡爾之后對于龐大哲學(xué)體系的建構(gòu)則基本上持著一種排斥的態(tài)度。（注：關(guān)于德國哲學(xué)在體系思維上的訓(xùn)練及其與英、法哲學(xué)的區(qū)別的論述參見[德]E. 卡西勒，《啟蒙哲學(xué)》，顧偉銘等譯，(濟(jì)南：山東人民出版社，1996)，頁326—327。） 正是因?yàn)闇乜藸柭邮芰诉@樣一種訓(xùn)練，我們便不難理解，為什么不是已經(jīng)在研究上走在前面的英法古物研究專家，而是德國人溫克爾曼發(fā)明了現(xiàn)代的、綜合的藝術(shù)史學(xué)科。在討論自由與藝術(shù)繁榮之間的關(guān)系時(shí)，溫克爾曼把“自由”這一基本的原則當(dāng)作一個(gè)對于藝術(shù)之繁榮來說必須事先存在的理由，這本身就是一種理性主義的思維方式。在“美”的問題上，溫克爾曼根據(jù)他對希臘藝術(shù)的研究勾畫了一個(gè)理想的美——“高貴的單純，靜穆的偉大”，正是因?yàn)樗母吒咴谏稀⒊步^倫，因此一些學(xué)者把溫克爾曼稱作是新柏拉圖主義者。（注：“美”的性質(zhì)在溫克爾曼思想的研究中是一個(gè)十分重要的問題，學(xué)者意見不一。克羅齊、韋勒克、貢布里希、朱光潛都把溫克爾曼看作是新柏拉圖主義者，而文杜里則對此予以否認(rèn)，黑格爾也把溫克爾曼歸為從經(jīng)驗(yàn)的角度研究美的學(xué)者之列。相關(guān)論述見：[意]貝內(nèi)戴托·克羅齊，《作為表現(xiàn)的科學(xué)和一般語言學(xué)的美學(xué)的歷史》，王天清譯、袁華清校，(北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社，1984)，頁105；見[美]雷納·韋勒克，《近代文學(xué)批評史》(第一卷)，楊凱身、楊自武譯，(上海：上海譯文出版社，1985)，頁199；Gombrish， Ernst， Ideas of Progress and Their Impact on Art， Ⅰ. From Classicism to Primitivism; Ⅱ. From Romanticism to Modernism. New York， Cooper Union( The Mary Duck Biddle Lectures) ， 1971；朱光潛，《西方美學(xué)史》(上卷)，(北京：人民文學(xué)出版社，1979)，頁118，鑒于朱光潛受克羅齊影響之深，有理由認(rèn)為他的這一看法來自于克羅齊；[意]L. 文杜里，《西方藝術(shù)批評史》，遲軻譯，(海口：海南人民出版社，1987)，頁126；[德]黑格爾，《美學(xué)》(第一卷)，朱光潛譯，(北京：商務(wù)印書館，1981)，頁19。本文同意文杜里和黑格爾的見解。） 然而，無論說溫克爾曼的美是來自于夏夫茲伯里這個(gè)贊成理性主義的英國的新柏拉圖主義者，還是說它來自于萊布尼茲對于“美”的理解，在我看來都只是看到了溫克爾曼關(guān)于美的論述的一些表面的問題。恰恰是溫克爾曼的這兩位前輩在模仿普羅提諾，而溫克爾曼則是通過分析、歸納和總結(jié)，使理想的美從具體的材料中生發(fā)了出來，也就是說，他把理性主義者的論述用經(jīng)驗(yàn)主義的方式顛倒過來了。

對于溫克爾曼來說，經(jīng)驗(yàn)主義的影響確乎更大。經(jīng)驗(yàn)主義在當(dāng)時(shí)整個(gè)德國的文藝?yán)碚摻缫彩钦純?yōu)勢的。18世紀(jì)初的德國思想對于溫克爾曼的確沒有那么大的吸引力，因?yàn)楫?dāng)時(shí)的德國學(xué)術(shù)比起英、法兩國的學(xué)術(shù)來說實(shí)在是太薄弱了。（注：關(guān)于德國啟蒙運(yùn)動(dòng)的一般狀況參見朱光潛，《西方美學(xué)史》(上卷)，頁279—282。） 對于當(dāng)時(shí)的德國思想界來說，更多的影響來自于英、法。當(dāng)法國的啟蒙思想家們在進(jìn)行“古今之爭”的時(shí)候，德國人考慮的問題卻不是古今的優(yōu)劣，而是他們的文藝是應(yīng)該借鑒法國還是英國，足見當(dāng)時(shí)的德國知識界在其文化上的不自信。以高特雪特委代表的萊比錫派與以波特瑪和布萊丁格為代表的屈黎西派之爭，本質(zhì)上是理性主義與經(jīng)驗(yàn)主義之爭在德國的延續(xù)，其結(jié)果則是以經(jīng)驗(yàn)主義的勝利告終。（注：參見朱光潛，《西方美學(xué)史》(上卷)，頁282—286；以及[英]鮑桑葵，《美學(xué)史》，張今譯，北京：商務(wù)印書館，1987)，頁211—281。） 法國的啟蒙思想對于德國的啟蒙運(yùn)動(dòng)當(dāng)然是具有著決定性的影響，（注：在這個(gè)問題上，德國的思想家當(dāng)然不是完全被動(dòng)的接收，這與其注重形而上思考的根深蒂固的傳統(tǒng)有著內(nèi)在的聯(lián)系。參見[英]柏林，《休謨和德國反理性主義的起源》，載《反潮流：觀念史論文集》，馮克利譯，(南京：譯林出版社，2002)，頁193—224。） 而在哲學(xué)史上，18世紀(jì)的法國啟蒙思想家事實(shí)上也更多地受到了英國經(jīng)驗(yàn)主義哲學(xué)的影響。根據(jù)羅素的分析，造成這種影響的原因，除了英國優(yōu)越的資本主義制度的吸引，一個(gè)重要的因素是，牛頓對于宇宙演化的解釋超越了笛卡爾使得人心偏向了洛克，洛克哲學(xué)在英法的勝利主要應(yīng)該歸功于牛頓的威望，而把英國以洛克為代表的經(jīng)驗(yàn)主義哲學(xué)傳到法國去的主要人物正是伏爾泰。（注：見[英]羅素，《西方哲學(xué)史》(下卷)，馬元德譯，(北京：商務(wù)印書館，1976)，頁175。）

1726—1729年，伏爾泰流亡英國三年，在后來的著作中，他曾寫道：“尤其在哲學(xué)方面，英國人是其他民族的導(dǎo)師。”（注：見[法]伏爾泰，《路易十四時(shí)代》，吳模信等譯，(北京：商務(wù)印書館，1982)，頁496。） 在自然科學(xué)方面，伏爾泰成為牛頓的信徒；在歷史學(xué)的領(lǐng)域，他則創(chuàng)立了一種以《風(fēng)俗論》(1756)為代表的新的方法論方案，也就是一種新的歷史哲學(xué)。卡西勒指出，這種方案就是不讓歷史寫作單純的依賴哲學(xué)或者神學(xué)的建構(gòu)力量，而是試圖直接從生動(dòng)豐富的歷史細(xì)節(jié)中引出新的哲學(xué)問題。（注：見[德]卡西勒，《啟蒙哲學(xué)》，頁195。） 伏爾泰的興趣不在于事件的前后相繼，而在于文明的進(jìn)步和它的諸因素內(nèi)在的關(guān)系。伏爾泰抱怨歷史知識較之自然知識而言處于支離破碎的狀態(tài)。歷史也應(yīng)當(dāng)能夠類似于牛頓的科學(xué)，能把事實(shí)還原為定律。他打破了以前的歷史以《圣經(jīng)》作為基本的敘述結(jié)構(gòu)的局面，而是要模仿牛頓的力學(xué)從最基本的歷史材料出發(fā)建構(gòu)新的歷史模型。這個(gè)歷史模型把人類的歷史從神學(xué)的救贖史拉回到了世俗的世界，試圖通過對人生活的環(huán)境氣候、民族、風(fēng)俗等人類生活各個(gè)方面的考察勾畫一個(gè)世俗的人類文明史。正是在這個(gè)意義上，卡爾·洛維特把從鮑胥埃的《世界通史》(1681)到《風(fēng)俗論》的轉(zhuǎn)變稱作是發(fā)生在17世紀(jì)末18世紀(jì)初歐洲精神史上危機(jī)的標(biāo)志。（注：見[德]卡爾·洛維特，《世界歷史與救贖歷史》，李秋零、田薇譯，(北京：北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2002)，頁121。） 卡西勒對伏爾泰歷史編纂觀作了精到的分析，他認(rèn)為伏爾泰并不否認(rèn)理性作為一種人類先天的稟賦的存在，他的做法是通過一種新的歷史模型使得理性能夠在經(jīng)驗(yàn)中顯現(xiàn)、并能為自身所理解，也就是說在伏爾泰那里唯有分析的、經(jīng)驗(yàn)的歷史才能夠充分地展現(xiàn)理性的發(fā)展。（注：[德]E. 卡西勒，《啟蒙哲學(xué)》，頁213—214。） 而伏爾泰是溫克爾曼藝術(shù)史學(xué)思想的一個(gè)重要的前導(dǎo)，熟悉伏爾泰的溫克爾曼顯然受到了前者的啟發(fā)。事實(shí)上，溫克爾曼的《古代藝術(shù)史》也表現(xiàn)出了與伏爾泰的歷史邏輯相似的一面，盡管他深受德國理性主義哲學(xué)訓(xùn)練，卻也用一種經(jīng)驗(yàn)的方式去進(jìn)行藝術(shù)史研究。

二

前述的認(rèn)識論背景對于溫克爾曼的藝術(shù)史“體系”構(gòu)想產(chǎn)生了深刻的影響。在《古代藝術(shù)史》緒言中，溫克爾曼說：

“我所著手寫作的古代藝術(shù)史不僅僅是一部重要事件的編年史，也不僅僅是要說明在那些年代里發(fā)生了些什么變化。我是在一種更寬泛的意義上使用‘歷史’這個(gè)詞，這種意義就是它在希臘語中所具有的含義；而且我的目的是試圖提出一種體系。在第一部分中——關(guān)于古代國家之藝術(shù)的論述——涉及到每個(gè)單獨(dú)國家的藝術(shù)時(shí)我已經(jīng)力圖實(shí)施這個(gè)構(gòu)想，這一點(diǎn)在論述希臘藝術(shù)時(shí)尤為顯著。……”（注：Johann Joachim Winckelmann， The History of Ancient Art， p. 107. ）

這一段話的重要性在于，溫克爾曼提出了他的藝術(shù)史不是一部羅列事件的編年史，而是“提出一種體系”。把藝術(shù)史作為一種體系去研究，也就是說要用一種體系性的思維去構(gòu)架藝術(shù)史寫作的結(jié)構(gòu)，這無疑是溫克爾曼的一個(gè)創(chuàng)造性的貢獻(xiàn)。

“體系”顯然不是我們今天所說的涉及到圖像、風(fēng)格、文獻(xiàn)材料的考據(jù)等一般的藝術(shù)史方法，它首先是一個(gè)哲學(xué)概念，一個(gè)重要的認(rèn)識論問題。西方現(xiàn)代哲學(xué)史上，從萊布尼茲開始，德國的古典哲學(xué)大家們多傾其一生，努力構(gòu)建自己的哲學(xué)體系，像康德、謝林、黑格爾這樣的形而上學(xué)哲學(xué)家也被稱作“體系哲學(xué)家”。海德格爾在對謝林關(guān)于人類自由的本質(zhì)論述的相關(guān)研究中曾用相當(dāng)?shù)钠懻撨^“體系”的概念及其歷史，特別是“體系”在近代的形成史。我認(rèn)為，這一淵博而又深刻的論述對于我們理解溫克爾曼的藝術(shù)史“體系”是很有幫助的，這一論述不只對謝林有效，因?yàn)轶w系的觀念是近代哲學(xué)思維邏輯的一個(gè)基本的“語境”，所以我想首先簡要地引述一下海德格爾的研究。（注：相關(guān)的論述參見[德]馬丁·海德格爾，《謝林論人類自由的本質(zhì)》，薛華譯，(沈陽：遼寧教育出版社，1999)，頁40-65。）

海德格爾首先考察了何謂“體系”？“體系”來自于希臘語συνιστημι，意為“我來安排”，他有兩個(gè)意義的指向：其一是內(nèi)在的、給事情提供其根據(jù)與支點(diǎn)的結(jié)構(gòu)；其二是外在的隨意的堆積框架。后來“體系”這個(gè)詞逐漸被使用于認(rèn)識領(lǐng)域，由于其本來所具有的兩種意義指向，從而使得人們一方面創(chuàng)造真正的哲學(xué)體系，另一方面也把一些隨感堆砌起來，以“體系”的名義招搖。海德格爾簡要地考察了古代和中世紀(jì)的哲學(xué)。他認(rèn)為，西方哲學(xué)的開端，也就是古希臘，如像柏拉圖和亞里士多德等人并不“具有”哲學(xué)“體系”，但這并不妨礙他們的偉大。在中世紀(jì)，像托馬斯阿奎那的著名的《神學(xué)大全》也不算是體系，其概念十分的混亂，就連柏拉圖和亞里士多德的哲學(xué)也不及，更不用說是和像黑格爾、謝林那樣的真正的體系相比，因而中世紀(jì)的各種神學(xué)“大全”不算“體系”，而是神學(xué)的教科書。接著，海德格爾對于“體系”的概念進(jìn)行了集中的論述，他反對把“體系”當(dāng)成是對現(xiàn)有的教學(xué)材料進(jìn)行的劃分排列，指出：“體系一般地首先并非是、也并非僅僅是給現(xiàn)有知識材料以一種次序，以期適當(dāng)傳達(dá)知識，反之體系是可知東西本身的內(nèi)在安排，是給其以論證性的形態(tài)和展示，更真切地說，體系是對存在東西在其存在性內(nèi)結(jié)構(gòu)與銜合的合知識性的安排。”（注：相關(guān)的論述參見[德]馬丁·海德格爾，《謝林論人類自由的本質(zhì)》，薛華譯，(沈陽：遼寧教育出版社，1999)，頁45。） 在海德格爾看來，真正的“體系”是在近代，也就是17、18世紀(jì)形成的，因?yàn)橹钡浇绑w系”才具備了其形成所必需的條件，其中首要的就是數(shù)學(xué)的理性體系在人類思維中占據(jù)優(yōu)勢統(tǒng)治地位。在進(jìn)行了以上論述之后，海德格爾指出，在從17—19世紀(jì)德國古典哲學(xué)思想變遷的過程中，“體系”是“整個(gè)哲學(xué)的主導(dǎo)詞語”。（注：相關(guān)的論述參見[德]馬丁·海德格爾，《謝林論人類自由的本質(zhì)》，薛華譯，(沈陽：遼寧教育出版社，1999)，頁55。）

從海德格爾的論述中，我們可以抽出一條最為核心的理念，即“體系”必須是某種理論內(nèi)在的結(jié)構(gòu)秩序。然而，海德格爾的論述是著重于德國的唯心論哲學(xué)傳統(tǒng)。前文中，我強(qiáng)調(diào)了溫克爾曼與經(jīng)驗(yàn)主義的關(guān)系，那么，是否能夠找到一個(gè)接近海德格爾所謂“體系”概念的實(shí)質(zhì)，而與溫克爾曼的聯(lián)系又更為直接的論述呢？狄德羅主編的《百科全書》為我們提供了重要的提示，其中對“體系”一詞有專門的詞條解釋，解釋者正是那位偉大的啟蒙思想的代表人物伏爾泰。伏爾泰說，“所謂體系，無非是一種藝術(shù)或科學(xué)中的不同因素按照一定秩序的組合，這種秩序使他們彼此相互依存；從其原始因素可以導(dǎo)致并說明其最終因素。那些用以解釋其他因素的，稱為原則，而原則的數(shù)量愈少，體系就愈完善，最好是減少到只有一個(gè)原則……在所有的體系中也只有一個(gè)首要的原則，而構(gòu)成體系的各個(gè)因素都依存于它。”（注：伏爾泰釋《體系》，見[法]丹妮·狄德羅，《百科全書》(選譯本)，梁從誡譯自[美]斯·堅(jiān)吉爾的英譯本，(沈陽：遼寧人民出版社，1992)，頁349—350。） 伏爾泰認(rèn)為在哲學(xué)家的著作中有三類原則，他們形成了三個(gè)類型的體系：第一類原則是一般的或抽象的原理，涉及此種原則的體系被稱為“抽象體系”；第二類原則是一些假設(shè)，以此作為基礎(chǔ)的體系稱為假說；第三類原則是由事實(shí)所構(gòu)成的，這些事實(shí)，是在實(shí)驗(yàn)中收集到并經(jīng)過考察和鑒別的。伏爾泰認(rèn)為“真正的體系是在最后一類原則上建立起來的；只有它們才有資格被稱之為體系。”（注：伏爾泰釋《體系》，見[法]丹妮·狄德羅，《百科全書》(選譯本)，頁350。） 而且，真正的體系要以事實(shí)為基礎(chǔ)，它要求有大量的觀察，以使人有可能掌握各種想象之間的內(nèi)在聯(lián)系。伏爾泰堅(jiān)信“沒有任何一種科學(xué)或藝術(shù)是根本不能建立任何體系的。”（注：伏爾泰釋《體系》，見[法]丹妮·狄德羅，《百科全書》(選譯本)，頁353。）

伏爾泰的解釋使我們意識到，“體系”的問題在17、18世紀(jì)是歐洲哲學(xué)的一個(gè)重要問題。阿歷克斯·波茨說：“為了認(rèn)知人類文化和社會(huì)某些關(guān)鍵層面的經(jīng)驗(yàn)的多樣性而精心構(gòu)建一個(gè)體系是啟蒙運(yùn)動(dòng)的一個(gè)中心課題。”（注：See Alex Potts， Flesh and the Ideal， p. 33. ） 正是在這個(gè)意義上，他把溫克爾曼與孟德斯鳩和盧梭相聯(lián)系。的確，有許多思想家在他們的著作中都提到了“體系”，但是這些“體系”的概念和取向都是有區(qū)別的，并不像阿歷克斯·波茨說得那么簡單。從伏爾泰對于“體系”的解釋看，“體系”的概念以及人們對于體系思維的認(rèn)識在當(dāng)時(shí)并不是唯一的，因而不能用一種籠統(tǒng)的趨勢概括它在當(dāng)時(shí)的發(fā)展和影響。卡西勒曾指出，當(dāng)時(shí)的英、法正流行著一股反體系的潮流，對溫克爾曼具有重要影響的夏夫茲伯里甚至說“體系是把人變成傻瓜的辦法”。（注：轉(zhuǎn)引自[德]卡西勒，《啟蒙哲學(xué)》，頁327。） 孔迪亞克在1759年發(fā)表了《論體系》一書，他強(qiáng)烈地主張?jiān)谖锢韺W(xué)中消滅“體系癖”，而17世紀(jì)那些偉大的形而上學(xué)大廈正是從這種“體系癖”中產(chǎn)生的。孔迪亞克反對任何基于表面的“物性”的一般的、任意的解釋，而是主張必須直接對現(xiàn)象進(jìn)行觀察，通過對現(xiàn)象的經(jīng)驗(yàn)性質(zhì)的聯(lián)系作出清楚的規(guī)定。接著，把牛頓奉為經(jīng)典的伏爾泰也用這種理想向笛卡爾的物理學(xué)發(fā)難。（注：轉(zhuǎn)引自[德]卡西勒，《啟蒙哲學(xué)》，頁51。） 伏爾泰在解釋“體系”的詞條時(shí)，實(shí)際上也就包含著反對以前的理性主義者主要通過演繹的方法所建立的形而上學(xué)體系，主張一種基于現(xiàn)象的觀察建立的經(jīng)驗(yàn)的體系的思考。按照伏爾泰的設(shè)想，關(guān)于藝術(shù)的研究顯然也應(yīng)該能夠建立一個(gè)體系。這個(gè)“體系”當(dāng)然應(yīng)該是一個(gè)“真正的體系”，也就是基于觀察的、由事實(shí)建立的體系。溫克爾曼在大家都在反對“體系”的時(shí)候卻提出了要建立一個(gè)藝術(shù)史的“體系”，不管它是什么樣的“體系”，這首先應(yīng)該說是萊布尼茲灌注到德國哲學(xué)中“體系精神”的一種根深蒂固的反應(yīng)。當(dāng)然，深受英、法經(jīng)驗(yàn)主義哲學(xué)影響的溫克爾曼不會(huì)把這個(gè)“體系”建構(gòu)成“抽象的體系”，而是伏爾泰所說的那種新的經(jīng)驗(yàn)的“體系”。

由于溫克爾曼本人并沒有對他的“體系”的概念作出說明，阿歷克斯·波茨在研究溫克爾曼的藝術(shù)史的“體系”概念及其理論結(jié)構(gòu)時(shí)采用的方法是通過把《古代藝術(shù)史》“體系”與孟德斯鳩的《論法的精神》和盧梭的《論人類不平等的起源》中的“體系”原則相類比得出結(jié)論。（注：See Alex Potts， Flesh and the Ideal， pp. 41-46. ） 本文在討論“體系”的概念時(shí)沒有按照他的方法，而是從海德格爾和伏爾泰的相關(guān)論述中抽象出來的，可以作為阿歷克斯·波茨的相關(guān)論述的補(bǔ)充。涉及到溫克爾曼的“體系”的邏輯方法問題，阿歷克斯·波茨認(rèn)為：“溫克爾曼的體系既是一個(gè)從那些作為自明真理的原則中推衍出來的概念結(jié)構(gòu)，又是一個(gè)從實(shí)物證據(jù)中歸納出來的分類框架，這些實(shí)物證據(jù)聯(lián)系于置于思考之下的現(xiàn)象，在他那里也就是古代藝術(shù)。”（注：Ibid. p. 33. ） 進(jìn)而，他又對這一論點(diǎn)作了發(fā)揮，認(rèn)為溫克爾曼的體系盡管建立在一些基本的原則之上，卻不能被完全認(rèn)作是來自于先驗(yàn)原則的推演。他認(rèn)為這個(gè)體系乃是為了認(rèn)知經(jīng)驗(yàn)的材料而組成的“假設(shè)的結(jié)構(gòu)”(hypothetical constructs)。單是推演或歸納性的論述都不可能證明這個(gè)體系的任何一個(gè)方面，只能把二者結(jié)合起來才能做到。（注：Ibid. p. 41. ） 本文在前面說過，溫克爾曼的思想從大處說乃是受到了在他之前的理性主義哲學(xué)和經(jīng)驗(yàn)主義哲學(xué)的綜合影響。理性主義注重演繹，經(jīng)驗(yàn)主義注重歸納，在他的“體系”中，無疑也反映了這種影響。但阿歷克斯·波茨的這種表述過于折中，而且從基本的原則往下推演邏輯方式涉及到溫克爾曼的“美”和新柏拉圖主義的問題。溫克爾曼的“美”和“自由”并不是阿歷克斯·波茨所說的“先驗(yàn)的原則”(priori principles)，（注：Ibid. p. 41. ） 這些原則是可以“經(jīng)驗(yàn)”的，而且在古希臘是已經(jīng)“經(jīng)驗(yàn)”過的，只不過對于當(dāng)時(shí)來說像是一種“先于當(dāng)下經(jīng)驗(yàn)”的存在罷了。我贊成關(guān)于“體系”是一種思維綜合的表述，但不是一種折中。我不否認(rèn)這些原則在溫克爾曼的腦子里先是作為一種預(yù)設(shè)的結(jié)構(gòu)存在的問題，但我認(rèn)為溫克爾曼的這個(gè)“體系”中的原則都是由經(jīng)驗(yàn)建構(gòu)起來的，他以具體的藝術(shù)作品和史料為基礎(chǔ)對古代遺留下來的藝術(shù)作品進(jìn)行了仔細(xì)的考察和鑒別，其“體系”不是“抽象體系”，也不是假說，完全可以把他歸入伏爾泰所謂的“真正的體系”。

三

溫克爾曼的“體系”涉及到基本的原則、操作性的歷史學(xué)方法以及具體的論證過程。古代藝術(shù)發(fā)展的基本規(guī)律、自由與藝術(shù)的繁榮之間的關(guān)系以及理想的美等問題都是構(gòu)成溫克爾曼的“體系”的基本原則；《古代藝術(shù)史》中比較初級的風(fēng)格分析、題材與歷史、神話之間的關(guān)系問題的分析、辨別真?zhèn)蔚姆治龅葐栴}都是具體的、操作性的歷史學(xué)方法；涉及到具體藝術(shù)作品、碑銘的論證則更多。我們可以把后兩者全部歸入到一般經(jīng)驗(yàn)的領(lǐng)域，而組成“體系”的基本原則卻是由這些最基本的經(jīng)驗(yàn)論證所支撐的。作為思想范式的研究，我們只研究溫克爾曼的《古代藝術(shù)史》中那些最基本的原則及其相互之間的關(guān)系。

首先是古代藝術(shù)的發(fā)展規(guī)律問題，也就是溫克爾曼的歷史敘事。這一敘事也就是古代藝術(shù)的興衰模式，他說《古代藝術(shù)史》的目的“是要說明藝術(shù)的起源、發(fā)展、變化和衰落，以及不同的國家、時(shí)代和藝術(shù)家所具有的不同的風(fēng)格，而且要盡可能地從現(xiàn)存的最古老的遺跡開始全面考察。”（注：Johann Joachim Winckelmann， The History of Ancient Art， vol. 2， p. 107. ） 他像以前的人一樣，把藝術(shù)比作人和植物的自然生老的過程。但是，在溫克爾曼那里藝術(shù)并非如瓦薩里所言來自于上帝的創(chuàng)造，他認(rèn)為藝術(shù)以一種最為簡單的形式出現(xiàn)，在所有孕育它的民族中以相同的形式起源，卻沒有證據(jù)表明藝術(shù)到底最早起源于哪一個(gè)國家和民族。（注：Ibid. p. 133-34. ） 表面上看起來，溫克爾曼關(guān)于藝術(shù)發(fā)展過程的描繪在他那個(gè)時(shí)代幾乎是陳詞濫調(diào)，因?yàn)榘褮v史的發(fā)展比作人或者植物的榮衰早已經(jīng)不是新鮮事了，但是在溫克爾曼的表述下面卻是不平凡的發(fā)現(xiàn)。首先，盡管溫克爾曼繼承了瓦薩里的藝術(shù)進(jìn)步論，（注：See Gombrich， ' The Renaissance Conception of Artistic Progress and its Consequence' ， in Norm and Form: Studies in the Art of the Renaissance， ( London: Phaidon Press， 1985) ， p1. ） 但是他在解釋藝術(shù)的起源和發(fā)展時(shí)卻已經(jīng)不像瓦薩里那樣套用《圣經(jīng)》的歷史序列了。（注：見[意]瓦薩里，《意大利藝苑名人傳》，中譯本《中世紀(jì)的反叛》卷，劉耀春譯，(武漢：湖北美術(shù)出版社、長江文藝出版社，2003)，頁21—23。） 他擺脫了一般的歷史循環(huán)論，（注：德國學(xué)者漢斯·貝爾廷將溫克爾曼與瓦薩里相比，認(rèn)為溫克爾曼的藝術(shù)史觀仍然是循環(huán)論的模式，而阿歷克斯·波茨則認(rèn)為，比之一般的藝術(shù)史循環(huán)論，溫克爾曼的藝術(shù)史體系是一個(gè)例外。我認(rèn)為，不能通過《名人傳》和《古代藝術(shù)史》的簡單比較就得出溫克爾曼的藝術(shù)史觀是循環(huán)論的結(jié)論。《古代藝術(shù)史》寫的只是“古代”，而《名人傳》則一直寫到瓦薩里的時(shí)代，后者是能夠全面反映作者史觀的，而前者只是古代藝術(shù)的歷史序列，不構(gòu)成作者完整的歷史觀。溫克爾曼對于當(dāng)代藝術(shù)要朝著古典的“美”前進(jìn)的觀點(diǎn)是深信不疑的，他并沒有討論新的歷史循環(huán)。啟蒙的時(shí)代是歷史進(jìn)步論的時(shí)代，溫克爾曼也是進(jìn)步論的，只不過他的歷史進(jìn)步的目標(biāo)是“好古”的罷了。關(guān)于貝爾廷和阿歷克斯·波茨的觀點(diǎn)，參見《藝術(shù)史終結(jié)了嗎？關(guān)于當(dāng)代藝術(shù)史和當(dāng)代藝術(shù)史學(xué)的反思》，載《藝術(shù)史終結(jié)了嗎？當(dāng)代西方藝術(shù)史哲學(xué)文選》，常寧生編譯，(長沙：湖南美術(shù)出版社，1999)，頁295—298和Flesh and the Ideal， p. 39. ） 而把藝術(shù)的進(jìn)程重新確定為對至高無上的理想的“美”的追尋。無疑，在啟蒙思想的影響下，溫克爾曼跳出了瓦薩里無法逾越的屬于中世紀(jì)的“上帝之城”。其次，他給整個(gè)古代世界的藝術(shù)發(fā)展勾畫了一個(gè)合理的圖景，這個(gè)圖景也就是一個(gè)描述古代藝術(shù)的通史的結(jié)構(gòu)。正是在這個(gè)通史的結(jié)構(gòu)中，希臘真正成為古代藝術(shù)的典范，成為古代世界最為輝煌的縮影。哈斯克爾所說，“溫克爾曼最重要且持久的貢獻(xiàn)是為包括埃及人和伊特魯斯坎人在內(nèi)的整個(gè)古代藝術(shù)——主要是雕塑——制造了一個(gè)完整、綜合而且清晰的年代學(xué)框架。”（注：Haskell， Francis and Penny， Nicholas， Taste and the Antique， ( New Haven and London: Yale University Press， 1981) ， p. 101. ） 溫克爾曼不僅給古希臘勾畫了藝術(shù)的興衰，而且給整個(gè)他所了解的古代世界，在各個(gè)民族之間建立了一個(gè)關(guān)于藝術(shù)興衰的參照體系，軸心是古代希臘的藝術(shù)，這是一個(gè)大跨度的人類精神實(shí)踐的歷史綜合。他說，直到希臘人去發(fā)現(xiàn)之前，埃及人和波斯人的藝術(shù)如同一棵沒人知道它的好，卻被悉心照料的樹木；伊特魯斯坎人的藝術(shù)是湍急的溪流；而希臘人的藝術(shù)則像是一條穿越富饒峽谷的彎曲的河流，清澈的河水充滿河道卻不泛濫。（注：Johann Joachim Winckelmann， The History of Ancient Art， vol. 2， p. 133-134. ） 這一點(diǎn)對于他以后的西方藝術(shù)史的價(jià)值描述有著決定性的影響。第三，他還給當(dāng)時(shí)并不為人所了解的古希臘藝術(shù)勾畫了一個(gè)歷史的發(fā)展輪廓，把古希臘的藝術(shù)分成了四個(gè)時(shí)期：第一種風(fēng)格從遠(yuǎn)古到菲迪亞斯為止，相當(dāng)于政治上希伯戰(zhàn)爭之前的時(shí)間，風(fēng)格以直線和僵直的造型為特點(diǎn)，被稱為“遠(yuǎn)古風(fēng)格”。第二種風(fēng)格延續(xù)到普拉克希特列斯、留西波斯和阿匹列斯，政治上相當(dāng)于雅典自由城邦極盛的時(shí)期，風(fēng)格是崇高的、多棱角的，被稱為“崇高風(fēng)格”；第三種風(fēng)格隨著上述三人學(xué)派的衰落而衰亡，政治上一直延續(xù)到亞歷山大時(shí)期，風(fēng)格是雅致的、波浪形的；此后就是衰落時(shí)期了，風(fēng)格以模仿為主。（注：[德]溫克爾曼，《論希臘人的藝術(shù)》，載《希臘人的藝術(shù)》，頁173-201。） 以前的法國古物學(xué)家也想構(gòu)建一個(gè)希臘藝術(shù)史，但是只有溫克爾曼給希臘藝術(shù)拿出了一個(gè)合情合理的年代學(xué)框架，從而描繪了希臘藝術(shù)發(fā)展的歷史序列，這個(gè)歷史序列也就是希臘藝術(shù)風(fēng)格演變的序列。這個(gè)風(fēng)格序列的不平凡之處就在于：它是從具體的藝術(shù)作品出發(fā)，通過對風(fēng)格的歷史分析從而達(dá)到對古代藝術(shù)的認(rèn)知。