引論：我們?yōu)槟砹?3篇先秦文學(xué)論文范文，供您借鑒以豐富您的創(chuàng)作。它們是您寫作時的寶貴資源，期望它們能夠激發(fā)您的創(chuàng)作靈感，讓您的文章更具深度。
篇1
文獻標志碼： A
文章編號： 10012435（2013）01004906
Moral Connotation and Ethical Significance of PreQin Literature
QIAN Guangrong （College of Politics and Law， Anhui Normal University， Wuhu Anhui 241003， China）
Key words： preQin literature； moral connotation； “writings are for conveying truth”； ethical significance
Abstract： The intrinsic property of literature is the “natural” relation with ethics. The analysis of ethical connotation in literary works in specific historic period is an important way to understand and grasp modern ethics. The ethical connotation of preQin literature is mainly expressed from the following aspects：praise of king， ideal life pursued by the working class， clear mind of public and private， conduct of public first， criticism of the ruling class's creating inharmonious ethics， pleasant beauty of expecting marriage， different virtue ethics between the male and female， and so on. They are of great significance in revealing the source of Chinese civilization development history， basing the logical starting point of Chinese ethics thought history， and initiating the moral construction of “writings are for conveying truth.”
日本文藝理論家浜田正秀指出：“所謂文學(xué)，就是依靠‘語言’和‘文字’，借助‘想象力’來‘表現(xiàn)’人體驗過的‘思想’和‘感情’的‘藝術(shù)作品’。”[1]9他所說的“人體驗過的‘思想’和‘感情’”，以道德價值生成與傳播的“文以載道”范式而論，所指主要就是滲透在文學(xué)作品中的道德意蘊，包括善惡觀念、評價標準、行為傾向即態(tài)度與情感。文學(xué)的這種本質(zhì)特性使其與倫理學(xué)具有“自然而然”的聯(lián)系。基于這種認識，本文對先秦文學(xué)①
蘊含的道德價值觀念及其倫理學(xué)意義發(fā)表幾點看法。
一、先秦文學(xué)之道德意蘊分類概覽
先秦時期，許多文學(xué)作品的體裁和樣式已見雛形，詩歌和散文如《詩經(jīng)》《楚辭》《韓非子》等甚至已開始走向成熟。走向成熟的一個標志，便是其內(nèi)含的道德價值。
其一，贊美高大、純潔、完美的理想人格。《韓非子·五蠹》對堯和禹嚴于律己、身先士卒的王者風(fēng)范，作了如是描述：
堯之王天下也，茅茨不剪，采椽不斫，糲粢之食，藜藿之羹；冬日麑裘，夏日葛衣；雖監(jiān)門之服養(yǎng)，不虧于此矣。禹之王天下也，身執(zhí)耒臿以為民先，股無胈，脛不生毛，雖臣虜之勞不苦于此也。[2]1183（堯王天下時，住的是不經(jīng)修剪、不架椽梁的茅草屋；吃的是粗糙簡陋的食物，連喝的湯也是用灰菜和豆葉做的；冬季披著小鹿皮，夏天穿茅莖編的草衣，即使是一般官家的生活也不會比這等狀況差啊。禹王天下時，翻土挖地身先士卒，大腿上的汗毛都磨盡了，小腿上根本就長不了毛，即使是臣下也沒有這樣的吃苦啊。）
用此等夸張的表現(xiàn)手法描述王者的理想風(fēng)范和倫理情懷，是先秦文學(xué)的一大特色。后來收入《淮南子》的神話傳說“女媧補天”，雖不同于的《韓非子·五蠹》贊美的嚴于律己、身先士卒的理想人格，但其歌頌的博大倫理情懷，顯然也不失一種王者風(fēng)范。今天讀起來仍然散發(fā)著古樸的倫理芬芳！在先秦文學(xué)作品中，還有許多贊美士大夫高尚人格的道德故事，如《尚書·康誥》記述的周公姬旦訓(xùn)誡其弟康叔要“順天治民”和“體恤民怨”、《戰(zhàn)國策》紀錄的“鄒忌諷齊王納諫”等。
其二，表達普通勞動者的倫理祈求和道德態(tài)度。這類道德意蘊與贊美王者風(fēng)范是直接相關(guān)的，雖記述和描寫的篇章不多又多采用“非歷史”的神話或傳奇的手法，但對其道德文明史的價值有兩點值得關(guān)注：一是“王道”之下普通人欣賞倫理和諧之田園生活的豁達情趣，即如后來《帝王世紀》之《擊壤歌》（晉皇甫謐編撰）所描繪的那種風(fēng)景畫：“日出而作，日入而息，鑿井而飲，耕田而食。帝力于我何有哉！”[3]8太陽升起就起來勞動，太陽下山就休息；鑿井可以取水飲用，耕田勞作獲取食物；上天的力量大小與我有什么關(guān)系呢，二是普通勞動者之間的合作期許和杰出個體的英雄氣概。這方面的理想人格，可以從《山海經(jīng)》的相關(guān)篇章窺得一二。
西次三經(jīng)之首，曰崇吾之山……有鳥焉，其狀如鳧，而一翼一目，相得乃飛，名曰蠻蠻，見則天下大水。（《崇吾山》）
夸父與日逐走，入日；渴，欲得飲，飲于河、渭；河、渭不足，北飲大澤。未至，道渴而死。棄其杖，化為鄧林。（《夸父逐日》）
炎帝之少女名曰女娃。女娃游于東海，溺而不返，故為精衛(wèi)，常銜西山之木石，以堙于東海。（《精衛(wèi)填海》）
這些文字，其實不是在寫人，而是在寫“神”和“怪”，它們所舒張的神性和神力，不過是為了表達原始先人力圖超越自身的局限和征服自然的理想而已。
其三，描述公私分明、先公后私的道德觀念和行為準則，鞭笞統(tǒng)治者制造不和諧倫理關(guān)系的不良品行。《韓非子·五蠹》最早用散文的形象語言比喻了“公”與“私”的含義及其不可相容的價值對立：“古者倉頡作書也，自環(huán)者謂之私；背私謂之公。”所謂“自環(huán)”，用今日之語表達亦即“以我為中心”。那時的“公”，既不是國家意義上的公，也不是“三人為眾”即個人聯(lián)合體意義上的公，而是“普天之下莫非王土，率土之濱莫非王臣”的“公”，實則是專制帝王的一家之私。 那時的“自環(huán)之私”，也不同于損人利己的利己主義之私，而是如同楊朱說的“損一毫利天下，不與也”的私，因為“人人不損一毫（于他人），人人不利天下，天下治也”[4]217。簡言之，也就是“利己不損人”之“私”。
《詩經(jīng)》在方面有許多傳神的描寫，表達了普通勞動者的道德心理。如《小雅·正月》：
謂天蓋高，不敢不局，謂地蓋厚，不敢不蹐；維號斯言，有倫有脊。哀今之人，胡為虺蜴！[5]八九
（說起來天是很高的，但我們走在下面不得不彎腰，說起來地是很厚的，但我們走在上面不得不提心吊膽，我們產(chǎn)生這樣的感受是很有道理的，如今的我們真的很可憐啊，象被毒蛇咬著一樣！）
再如《魏風(fēng)·伐檀》：
坎坎伐檀兮，寘之河之干兮，河水清且漣猗。不稼不穡，胡取禾三百廛兮？不狩不獵，胡瞻爾庭有縣貆兮？彼君子兮，不素餐兮！坎坎伐輻兮，寘之河之側(cè)兮，河水清且直猗。不稼不穡，胡取禾三百億兮？不狩不獵，胡瞻爾庭有縣特兮？彼君子兮，不素食兮！……[5]四四
（砍伐檀樹聲坎坎啊，棵棵放倒堆河邊啊，河水清清微波轉(zhuǎn)喲。不播種來不收割，為何三百捆禾往家搬啊？不冬狩來不夜獵，為何見你庭院豬獾懸啊？那些老爺君子啊，不該吃閑飯啊！砍下檀樹做車輻啊，放在河邊堆一處啊，河水清清直流注喲。不播種來不收割，為何三百捆禾要獨取啊？不冬狩來不夜獵，為何見你庭院獸懸柱啊？那些老爺君子啊，不該白吃飽腹啊！……）
屈原在《離騷》中用比興的手法，十分生動形象地鞭笞了統(tǒng)治者集團內(nèi)部不和諧、相互傾軋的政治關(guān)系，表達了一位正直的“智者” 向往和追求政治倫理和諧及恪守人格的心態(tài)：
余既滋蘭之九畹兮，又樹蕙之百畝。畦留夷與揭車兮，雜杜衡與芳芷。冀枝葉之峻茂兮，愿竢時乎吾將刈。雖萎絕其亦何傷兮，哀眾芳之蕪穢。[6]6
（我栽培了許多春蘭，又栽植了大片蕙蘭。還分垅種植了揭車，并套種了杜衡和芳芷。希望它們都能枝葉茂盛，等待我收獲的那一天。它們枯死又何妨呢，讓我痛心的是它們已經(jīng)質(zhì)變。）
階級社會出現(xiàn)以后，公與私之間的利益關(guān)系是整個道德的基礎(chǔ)，關(guān)于公私的思想觀念和行為準則是一切道德體系的核心。由此觀之，先秦文學(xué)之道德意蘊的公私觀，應(yīng)給予特別的關(guān)注。
其四，憧憬婚姻的美感和重視男女有別的操行倫理，批評統(tǒng)治者及其紈绔子弟無視婚姻和性別倫理的不道德行經(jīng)。如《詩經(jīng)·周南·關(guān)雎》：
關(guān)關(guān)雎鳩，在河之洲；窈窕淑女，君子好逑。參差荇菜，左右流之；窈窕淑女，寤寐求之。求之不得，寤寐思服；悠哉悠哉，輾轉(zhuǎn)反側(cè)。參差荇菜，左右采之；窈窕淑女，
琴瑟友之。參差荇菜，左右芼之；窈窕淑女，鐘鼓樂之。[5]一
這首詩生動地描寫了愛慕美貌女子和憧憬美好婚姻的“君子”之復(fù)雜心態(tài)。
再如《詩經(jīng)·召南·野有死麕》：
野有死麕，白茅包之；有女懷春，吉士誘之。林有樸樕，野有死鹿；白茅純束，有女如玉。舒而脫脫兮，無感我?guī)溬猓瑹o使尨也吠。[5]九
（一個美貌少女在郊外遇到美男子獵人，為他所引誘，愛上了他，但羞于男女有別的倫理的道德意識、擔(dān)心驚動鄉(xiāng)鄰而婉言拒絕。）
正因如此，庶宅少女對紈绔子弟不循婚姻倫理之舉多有設(shè)防，如《 詩經(jīng)· 豳風(fēng)·七月》中就有這樣的描寫：
七月流火，九月授衣。春日載陽，有鳴倉庚。女執(zhí)懿筐，遵彼微行，爰求柔桑。春日遲遲，采蘩祁祁。女心傷悲，殆及公子同歸。[5]六十
（夏歷七月，大火恒星向下行，九月把裁制寒衣的工作交給婦女去做。夏歷三月開始暖和，黃鶯鳴叫。年輕姑娘手持深筐，沿著那小路，在這兒尋找嫩桑葉。春天的晝長日落晚，采摘眾多白蒿。女子內(nèi)心悲傷，恐怕遇到國君之子，被公子脅迫同歸。）
與此相關(guān)，《詩經(jīng)》的《汝墳》《卷耳》《江有汜》等篇章，還用細膩辛辣的筆觸描寫了妻子與勞役他鄉(xiāng)的丈夫兩廂思念、傾訴衷腸的悲情，描寫了苛政致使庶人夫妻分居的凄苦人生。
上述先秦文學(xué)之道德意蘊，歸根到底上都是先秦社會生產(chǎn)方式和生活方式的反映。它形成于“民神雜糅，不可方物”[7]515的原始社會末期，經(jīng)歷由流動式的游獵和游牧轉(zhuǎn)而為定居式的農(nóng)耕的社會發(fā)展和演變過程而得以發(fā)展和豐富。其間，由于生產(chǎn)力十分低下，人們必然會特別尊重克勤克儉、率先士卒之強者或英雄的農(nóng)耕品格，而這樣的人一般都可以為王或已經(jīng)為王，致使希冀在王者的統(tǒng)領(lǐng)之下獲得安居樂耕的田園倫理和道德生活，同時成為人們基本的倫理追求。又由于西周確立井田制的公私分立和貴賤有別的社會基本制度，并規(guī)定“雨我公田，遂及我私（田）”[5]一0七的耕作次序，必然會生發(fā)公私分明、先公后私的道德觀念和行為準則，同時也就必然會產(chǎn)生階級對立和對抗及與此相關(guān)的倫理道德問題，并反映在文學(xué)作品之中。
二、先秦文學(xué)之道德意蘊的歷史嬗變
經(jīng)過先秦社會“禮崩樂壞”的激烈動蕩和“百家爭鳴”的文化洗禮，先秦文學(xué)之道德意蘊發(fā)生了歷史性的嬗變，原先文史哲融為一體的文本和思想發(fā)生解體，出現(xiàn)了相對獨立的文史哲文本及思想體系，先秦文學(xué)之道德意蘊“為哲學(xué)倫理學(xué)提供最初的動因”[8]28的質(zhì)料。其“載道”的文學(xué)樣式也逐漸為直接言說道德的哲學(xué)倫理學(xué)的文本所替代，如《論語》《孟子》《荀子》等。然而，這種替代過程在初始階段并不是那么徹底，今人仍然可從這些文本中看到先秦文學(xué)之道德意蘊的歷史標記。如“《詩三百》，一言以蔽之，曰：思無邪”[9]11 、“《關(guān)雎》，樂而不，哀而不傷”[9]30等，表達了孔子對《詩經(jīng)》相關(guān)篇章之純正品質(zhì)的懷思和敬仰之情。
這一歷史文化現(xiàn)象，展示了先秦文學(xué)之道德意蘊固有的價值本性和永恒性元素，也開啟了先秦之后中國傳統(tǒng)哲學(xué)倫理學(xué)區(qū)別于西方的敘述方式。中國傳統(tǒng)哲學(xué)倫理學(xué)，多為直白式宣示“知其然”的道德主張教條，如“己所不欲，勿施于人”[9]166、“己欲立而立人，己欲達而達人”[9]65、“君子成人之美，不成人之惡”[9]129等，缺乏“知其所以然”的形上抽象和思辨精神。
[注：雖然，兩漢尤其是宋以后的倫理學(xué)說多注意追求形而上的抽象，具有某些思辨特色，但從諸如“飲食者，天理也，要求美味，人欲也”等命題來看，其所關(guān)注的對象實則還是多為形下層面的經(jīng)驗范疇，所謂“天理”、“天性”、“天命”不過是“地理”、“人性”、“人命”的代名詞而已。真正的抽象特別是科學(xué)的抽象，旨在揭示事物內(nèi)在的本質(zhì)聯(lián)系，而不是變換名詞概念。]西方的哲學(xué)倫理學(xué)，從古希臘開始就關(guān)注倫理道德的本質(zhì)和必然性問題。亞里士多德在《工具論》中指出：“必然性有兩種：一種出于事物的自然或自然的傾向；一種是與事物自然傾向相反的強制力量。因而，一塊石頭向上或向下運動都是出于必然，但不是出于同一種必然。”后一種“必然”，緣于人“為了某一目的” 或“為了某種目的”的擇善動機。[10]328這種注重運用形而上學(xué)方法分析和揭示事物本質(zhì)聯(lián)系的研究范式，后來成為西方哲學(xué)倫理學(xué)研究遵循的學(xué)術(shù)原則。
先秦文學(xué)之道德意蘊對儒學(xué)所發(fā)生的影響特別值得一提，這就是：促成先秦儒家對“以德治國”的理性自覺，而這種自覺精神形成的“最初動因”，就是先秦文學(xué)內(nèi)含的道德“實踐理性”。今人可以從屈原的《離騷》理解和把握其邏輯線索：
紛吾既有此內(nèi)美兮，又重之以修能……老冉冉其將至兮，恐修名之不立……謇吾法夫前修兮，非世俗之所服……寧溘死一流亡兮，余不忍為此態(tài)也！……伏清白以死直兮，固前圣之所厚……
（天賦予我很多良好的素質(zhì)，我要不斷加強自己的修養(yǎng)……只覺得老年漸漸來臨，擔(dān)心美好的名聲不能確立……我要向古代圣王學(xué)習(xí)啊，這不是世間俗人能夠做到的……寧可馬上死去魂魄離散，我也決不取媚俗之態(tài)……保持清白節(jié)于直道，這本為古代圣賢所稱贊的……）[6]613
先秦文學(xué)所承載的道德意蘊多是以宣示“做人”的理性原則為立足點和出發(fā)點的，它的主旨在“做”而不是在“說”。這表明，先秦文學(xué)之道德意蘊在中華民族道德文明發(fā)展史的源頭上便展現(xiàn)了道德的價值本性。
先秦文學(xué)之道德意蘊的歷史嬗變，大體上有兩個方向。一個方向是“上升”為社會意識形態(tài)，并與政治法（刑）制聯(lián)姻，成為封建國家上層建筑的重要組成部分。這就是孔孟儒學(xué)倫理文化推崇的以“仁”為核心的道德體系。在這種嬗變過程中，堯禹之嚴于律己、身先士卒的王者風(fēng)范逐漸轉(zhuǎn)化為統(tǒng)治者的道德理想和人格要求，轉(zhuǎn)化為“為政以德”和實施“仁政”的道德力量。孔子說：“為政以德，譬如北辰居其所而眾星共之。”[9]11這種歷史演變，是合乎中國社會發(fā)展和進步規(guī)律的。經(jīng)過秦末社會的再次震蕩，“大一統(tǒng)”的封建專制國家最終確立，國家管理和社會治理客觀上需要統(tǒng)治者集團“為政以德”，以得民心而得天下，同時也需要將道德政治化、法（刑）制化和教條化，以便對庶民實行教化而固民心和平天下。
另一個方向，是道德意蘊的其它成分如普通勞動者樸實的倫理精神、憧憬婚姻的美感等，沒有被列入以孔孟儒學(xué)為代表的哲學(xué)倫理學(xué)的“正冊”，漸漸地以小說、戲劇、評書、民間故事等文學(xué)樣式承載、“下移”和散落到庶民社會中，嬗變成為另一種非文本記述卻也源遠流長的中國傳統(tǒng)道德文化。致使人們只能在諸如《太陽山》《牛郎織女》《螺螄精》《畫中人》等民間故事和神話傳說的“口頭文學(xué)”中，才能回溯和聯(lián)想它們在先秦文學(xué)中的原先風(fēng)貌。
先秦文學(xué)之道德意蘊的歷史嬗變，強化了作為社會意識形態(tài)的道德成分，淡化了多帶有“人民性”的成分，“犧牲”了先秦文學(xué)中一些庶人喜聞樂見的道德元素，卻為封建社會某些非主流道德文化如道學(xué)和佛學(xué)的孕育和發(fā)展提供了歷史機緣，使之贏得“附儒”的文化地位和在庶民社會中廣為傳播的土壤。
先秦文學(xué)之道德意蘊的歷史嬗變，合乎道德發(fā)展的辯證法。道德在社會變革的特定歷史階段總是要以“犧牲”一些的傳統(tǒng)成分來贏得自己的進步，因而在進步與“倒退”之間上演“自相矛盾”的歷史劇，譜就“自然歷史過程”的軌跡。因此，不可僅憑道德文本記述史來理解和把握一國一民族的道德發(fā)展進步史。
三、先秦文學(xué)之道德意蘊的倫理學(xué)意義
文學(xué)與倫理學(xué)是真正以人為本的 “人學(xué)”，兩者之間的相關(guān)性尤為突出。先秦文學(xué)之道德意蘊對于倫理學(xué)的意義，可從如下幾個向度展開。
首先，昭示了中華民族道德文明發(fā)展史的源頭。中華民族道德文明發(fā)展史源遠流長。然而，對“源”究竟有多“遠”、“流”究竟有多“長”多缺乏具體的說明，使得人們對中華民族優(yōu)良的道德傳統(tǒng)缺乏根的意識和真實的歷史感。不能不說這是一種長期存在的缺憾。它的存在，與我們沒有對其源頭給予應(yīng)有的關(guān)注、或者雖有所關(guān)注卻不能取得一致的看法是很有關(guān)系的，而之所以如此，又與倫理學(xué)研究長期不能走出“道德哲學(xué)”的思維窠臼、忽視先秦文學(xué)內(nèi)涵的倫理精神和道德價值有關(guān)。從邏輯推理來看，“人”在勞動中創(chuàng)造人與創(chuàng)造人必須的倫理與道德本應(yīng)是同一種過程。不難想見，在遠古的漁獵“勞動”中，經(jīng)驗每天都在提醒“人”們彼此之間需要一種“心心相印”“同心同德”的配合，以獲得行動一致的 “思想關(guān)系”即倫理和諧，哪怕這種關(guān)系極為簡單粗獷，也是必須的。于是，在某時或某些情況下，會有“人”伴隨肢體動作脫口發(fā)出諸如“吆”、“呵”之類的呼喊或呼喚。這是一種具有后來被稱為“道德意識”的偉大創(chuàng)舉，它的“啟蒙意義”在于：向肢體方向發(fā)展便有了后來的舞蹈，向聲音方向發(fā)展便有了后來的音樂（故爾后人說“樂者，通倫理者也”[5]二0五），而向文字的方向發(fā)展便有了后來的詩歌。這種演化的成果，使得舞蹈、音樂、詩歌成為人類維護和建構(gòu)倫理和諧的最早的道德意識形式。
關(guān)于民族優(yōu)良傳統(tǒng)道德的教育，旨在培育受教育者的歷史意識和民族精神，而要如此，從源頭上“娓娓道來”是必要的。從這個角度看，讓先秦文學(xué)之道德意蘊走進基礎(chǔ)階段的道德教育課堂，不可不為一個值得重視的話題。
其次，奠定了中國倫理思想史之邏輯起點。學(xué)科的邏輯起點，從根本上影響學(xué)科科學(xué)體系的結(jié)構(gòu)及實際功能。邏輯起點，既是邏輯問題也是歷史問題，正確把握邏輯起點問題需要把邏輯與歷史統(tǒng)一起來。
恩格斯指出：“歷史從哪里開始，思想進程也應(yīng)當(dāng)從哪里開始，而思想進程的進一步發(fā)展不過是歷史過程在抽象的、理論上前后一貫的形式上的反映；這種反映是經(jīng)過修正的，然而是按照現(xiàn)實的歷史過程本身的規(guī)律修正的，這時，每一個要素可以在它完全成熟而具有典型性的發(fā)展點上加以考察。”[11]603倫理學(xué)以道德為對象，以研究道德的發(fā)生與發(fā)展的規(guī)律為己任，應(yīng)當(dāng)確立“道德從哪里開始，倫理思想也就應(yīng)當(dāng)從哪里開始”的邏輯觀。因此，中國倫理思想史的研究與建構(gòu)，應(yīng)當(dāng)從先秦文學(xué)的道德意蘊起步。如闡述“仁學(xué)”倫理思想可以考慮從“女媧補天”起步，闡述德政倫理思想可以從堯禹的王者風(fēng)范起步，等等。中國倫理思想史的文本多沒有關(guān)涉先秦文學(xué)之道德意蘊，而是從儒學(xué)文本起步的。不能不說是一種缺憾。在這個問題上，西方倫理思想史的建構(gòu)范式是值得我們借鑒的，它多是從著名的《荷馬史詩》起步的。如果中國倫理思想史的邏輯起點是放在先秦文學(xué)的道德意蘊上，如嚴于律己和身先士卒的王者風(fēng)范、公私分明和先公后私、尊重倫理和諧和性別倫理等，而不是一開始就大談“推己及人”和“為政以德”之類的抽象理念和道德教條，那將會是一種何等貼近社會生活因而成為民眾喜聞樂見的樣式呢？
再次，開啟了“文以載道”之道德文化建設(shè)先河。在中華民族道德文明發(fā)展史上，文學(xué)以“文以載道”
[注：“文以載道”是宋代周敦頤在《通書·文辭》中正式提出來的。在此之前，韓愈已提出“文以明道”和“文以貫道”的主張，廣涉文學(xué)與道德的關(guān)系。然而，由于周敦頤的思想體系和傾向比較復(fù)雜，其“道”也并非如同韓愈那樣專指封建社會的主流倫理文化——儒學(xué)道德體系，所以學(xué)界凡涉論文學(xué)與道德的關(guān)系多采用周敦頤的“文以載道”語型而采信韓愈的“文以明道”語義。]的文明樣式傳播著社會主流道德價值，因其為人民大眾所喜聞樂見的“口頭文學(xué)”（尤其是戲劇和民俗文學(xué)），而實際上一直充當(dāng)著道德教科書。這大體有兩種情況：一種是被統(tǒng)治階級認可或默許乃至推崇、因而堂而皇之地活躍在民間的“文以載道”；另一種是被統(tǒng)治階級列為“禁書”和“禁戲”，只在民間悄悄傳播。前一種“文以載道”是封建統(tǒng)治者實行道德教化的主渠道，其盛勢始于明末，此后連綿不絕，真正達到了家喻戶曉、人人皆知的程度，連平生“沒有看戲的意思和機會”的文學(xué)巨匠魯迅，在偶然涉足京城戲場時，也為那種“連插足也難”的盛況感到驚訝。
文學(xué)以其大眾化的文化形式和“人民性”的道德內(nèi)涵，而成為傳播道德文化的最豐厚的土壤和最重要的途徑。就中華民族的道德文化傳播和建設(shè)而言，在一定意義上可以說，沒有文學(xué)的“文以載道”，就沒有中華民族源遠流長的道德傳統(tǒng)。有學(xué)者認為：“所謂的‘文學(xué)’，如散文、詩歌、辭賦等文學(xué)體裁，只是一種形式，是一個空空的口袋’，形式必須要有內(nèi)容，空空的‘口袋’本身沒有意義，必須裝進東西才有價值。”[12]3此言甚佳卻又有失偏頗。形式與內(nèi)容是不可分割的，不同事物在這種關(guān)系上僅是內(nèi)容的多少與優(yōu)劣的差別，所謂“空空的‘口袋’”的文學(xué)作品并不存在。
[注：如時下的一些“賀歲片”，其“口袋”看似空空如也，其實不然，正是其表達的形式主義、唯美主義之“道”，才令一些趣味相投者趨之若鶩，讓其占據(jù)了相當(dāng)份額的文化市場。]理解和把握“文以載道”，重要的不是看其“文”，而是要看其所“載”之“道”。縱觀中國文學(xué)史，諸如《孔雀東南飛》《西游記》《水滸傳》《三國演義》《紅樓夢》《聊齋志異》《儒林外史》等之所以成為傳世佳作，皆與其所“載”之“道”的喻世意義有關(guān)。
如果說，先秦文學(xué)及整個封建社會的“文以載道”多是直覺、直觀地告訴接受者們“‘道’是什么”，具有臉譜化的特征，那么現(xiàn)代社會的“文以載道”則不然。它承載的“道”多為“‘道’是什么、也不是什么”的內(nèi)涵，反映的是生活世界中是與非、美與丑、善與惡難以分辨的“道德悖論”問題，多帶有“顛覆”卻又張揚傳統(tǒng)道德文化之歷史價值的“自相矛盾”的性征，因而特別具有“大眾化”的藝術(shù)震撼力。我們大體上可以從《深海長眠》
[注：奧斯卡最佳外語片《深海長眠》：雷蒙因事故高位截癱，在床上躺了26年后向政府申請安樂死，政府以違背（傳統(tǒng)）道德和（現(xiàn)行）法律為由拒絕，此事在社會上引起很大爭議。最后，雷蒙在妻子協(xié)助之下，駕船沉入他深愛的大海。]《求求你表揚我》
[注：老實巴交的“農(nóng)民工”楊勝利在雷雨交加的深夜從歹徒手中救下女大學(xué)生。他為了實現(xiàn)老模范、病入膏肓的父親彌留之際的“唯一心愿”——希望兒子獲得一次表揚，便要求報社表揚他的見義勇為行為。然而，記者鑒于“查無證據(jù)”和顧及女大學(xué)生的名譽，不予理睬，于是陷入“為了榮譽”和“顧及名譽”的“自相矛盾”的兩難選擇之中，最后“不得不”選擇了辭職。]《天下無賊》等這類“家族相似”的影視作品中，體味到這種源于又高于生活的藝術(shù)邏輯。當(dāng)然，也可以從2012年諾貝爾文學(xué)獎獲得者莫言的“獲獎理由”中
[注：諾貝爾委員會頒獎詞：莫言“將魔幻現(xiàn)實主義與民間故事、歷史與當(dāng)代社會融合在一起”。（中國經(jīng)濟網(wǎng)，2012-10-11）]，窺得一斑。現(xiàn)代社會“文以載道”的變化表明，其所“載”之“道”的價值正如格羅布曼（Grobman）指出的那樣：“文學(xué)形成的價值在于問題，而不是答案。”[13]1
從以上的歷史考察和學(xué)理分析，大體上可以看出先秦文學(xué)與中華民族傳統(tǒng)道德之發(fā)端的邏輯關(guān)聯(lián)及其倫理學(xué)意義。這些議論，嚴格說來還只是基于一種“歷史感做基礎(chǔ)”發(fā)現(xiàn)和提出的問題。如果這個問題不是偽問題的話，那抑或就正是本文的價值所在。若可作如是觀，關(guān)于先秦文學(xué)之道德意蘊及其倫理學(xué)意義的
探討，就沒有理由打住。在邏輯與歷史相統(tǒng)一的平臺上審視文學(xué)與倫理學(xué)的內(nèi)在關(guān)系，進而觀照當(dāng)代人類尤其是當(dāng)代中國社會的“文以載道”現(xiàn)象、反思道德文化建設(shè)及倫理學(xué)研究等現(xiàn)實問題，當(dāng)是一個有待開發(fā)和拓展的重大學(xué)術(shù)話題。
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篇2
一、揉弦的種類
我們常見的揉弦可分為三種，簡稱為臂法、腕法和臂腕指法。
1、臂法：以小臂的前后擺動為主，腕子不動，手指第一關(guān)節(jié)略動。
2、腕法：小臂不動，以腕為軸，手前后擺動為主，手指第一關(guān)節(jié)略動。
3、臂腕指法：以小臂的前后擺動帶動腕子的前后擺動，手指第一關(guān)節(jié)打開。
具體的要求是這樣的：左手食指指根處稍離琴頸，拇指輕靠琴頸的另一側(cè)，以小臂帶動腕子，手松弛地前后擺動。手指第一關(guān)節(jié)隨著手的前后擺動而打開，成凹凸狀，指尖肉墊在弦上滾動。手向前后的幅度和密度均勻一致擺動的速度，以模仿人聲顫音的速度為準。
二、揉弦學(xué)習(xí)中出現(xiàn)的問題及解決方法
下面，我將具體談一下初學(xué)小提琴揉弦時易出現(xiàn)的問題、危害及調(diào)整的方法。
1、由動作錯誤造成的
（1）繃腕撐指揉弦時，肘、腕、指成勺星式，腕子凸出，手指撐在指板上，肌肉緊張，動作僵硬。直觀就很別扭，聲音效果不好。顯然，這是錯誤手型造成的，那首先就得從整理手型開始，因為有的學(xué)生在不揉弦的時候也是這個樣子。必須先把腕子調(diào)平、手指擺順，使左臂從肘關(guān)節(jié)、腕子到食指呈一條直線，亦可通過鏡子觀察。再按要求慢慢擺動，逐漸加快。動作掌握以后，最重要的是能保持正確的姿勢而不走樣。
（2）急抖不擺。小臂急劇抖動，腕與指均無擺動動作，發(fā)出顫抖的聲音。看似臂法，因第一關(guān)節(jié)未動而不是臂法，是一種抽筋式的錯誤動作。由于抽動的速度過快而且失控，使人聽后渾身打冷顫。對這種情況的學(xué)生，讓他們單獨練習(xí)腕法，減少小臂動作或根本不動，手以腕為軸，做大而慢的充分擺動動作，同時打開手指的第一關(guān)節(jié)。待學(xué)生練習(xí)一段習(xí)慣后，聲音自然就會有所改進。
（3）大提琴式。小臂過分向內(nèi)轉(zhuǎn)，食指指根處遠離琴頸，這種在大提琴上完全正確又非常合乎生理要求的揉弦動作，用于小提琴上則是完全錯誤并違反生理要求的。它不但增大了轉(zhuǎn)臂的角度，使手指在指板上橫了起來，而且臂、腕、指均處于過分緊張狀態(tài)，音準也受到影響，壞處極多。這種與第三種錯誤是兩個極端的一對，緊貼不行，橫行也不易。糾正的方法也正相反，把食指指根處向琴頸靠近些，擺正手型，手指就不會再有橫在指板上的感覺了。
（4）鎖住一節(jié)。有這種錯誤的學(xué)生為數(shù)不少。他們的揉弦動作乍看上去是正確的，也很積極，但揉弦的效果并不理想。如再仔細觀察就能發(fā)現(xiàn)，他們?nèi)嘞視r手指的第一關(guān)節(jié)像被鎖住了一樣，由于第一關(guān)節(jié)的固定，使指尖肉墊無法滾動，不管小臂和腕子再怎么積極主動，也都無濟于事。這種不易查覺的隱伏的問題，在一些程度很深的學(xué)生中也大有人在。必須松弛地打開揉弦手指的第一關(guān)節(jié)，隨著手的前后擺動時凸時凹，手指尖在弦上滾動起來。由于這小小的改進，聲音有意想不到的突變，學(xué)生將不會忘記打開第一關(guān)節(jié)的重要性。
（5）拇指過力。揉弦時拇指過分用力抵住琴頸的左側(cè)面，使本來紅潤的拇指尖變?yōu)榘咨浣Y(jié)果是“拇指用力，四指皆緊”，揉弦動作艱難，聲音干澀。拇指與其余四指為對應(yīng)式，一方用力，對方的反應(yīng)必然也是用力，這滿把皆用力的揉弦動作不會發(fā)出正常的聲音來。每遇此情況，使學(xué)生拇指輕靠琴頸晃動幾下，以檢查是否松弛。亦可觀察拇指尖的顏色是否變白，就能知道拇指在揉弦中是否過于用力。
2、由意識錯誤造成的
（1）姍姍來遲。俗稱遲到顫音，是較常見的問題之一。每音拉響后才開始揉弦，揉弦比弓子遲到，又早退。聲音效果似大肚子、棗核一樣，使聽者感到疲勞和厭倦。對付這種惰性心理的好辦法是積極主動，做爆發(fā)式的揉弦練習(xí)，強調(diào)每音都要揉音頭，落指與揉弦的動作同時發(fā)生，爆發(fā)揉頭，既不遲到，也不早退。
（2）揉揉停停。一種懶漢式的、應(yīng)付差事的壞習(xí)慣。高興就揉兩下，不高興就不揉了，這種似睡非睡、無精打采的聲音，好像無病，把本來很美的旋律線條切成一截一截的。這是思想上的倦怠和懶惰，應(yīng)加強持久性揉弦的訓(xùn)練，例如，讓學(xué)生用慢速一弓一音地練習(xí)音階，加上揉弦并保持住，就能改變那種揉揉停停、聲音忽潤忽干、很不統(tǒng)一的音色。
（3）換把不揉。初學(xué)換把的學(xué)生，開始換把時怕音拉不準而停掉揉弦，尚可理解。但久而久之，逢換把時皆不揉，變成一種下意識的習(xí)慣動作了，就不能原諒了。這反映出一些學(xué)生換把沒把握，怕音拉不準，一碰到換把就膽卻了，手沒顫心里先顫了。要改變這種狀況，一定要單獨挑些換把片斷來練，專練揉著弦換把。例如，用一條弦上一個八度的音階、琶音來解決這個問題就是極好的材料。還要使學(xué)生認識到，要想完美地再現(xiàn)音樂作品，這一環(huán)也是不容忽視的。
（4）不長不揉。教幼兒學(xué)琴時，老師常說：“長音要加點揉弦，不然那么長的音就太白、太干了。”等孩子長大了，仍沒忘掉這兒時的教誨。于是，長音揉，短的就免了。長短音的不同待遇，使演奏出的音色很不協(xié)調(diào)，結(jié)果就像馬虎的孩子洗臉一樣，臉白白的，脖子像個黑車軸，令人發(fā)笑。重視并強調(diào)短音的揉弦，用矯枉過正的方法，使色彩變得比較協(xié)調(diào)。
（5）多指在弦。在演奏單音旋律時，無意中保留了一個、兩個不用的或已用過手指在弦上，使揉弦感到費力和不便，也使旋律的流暢性受阻。多指在弦奏旋律，猶如在揉弦的手指上綁上沙袋，增添了不必要的額外負擔(dān)。保留手指的原則，一是省力，二是為了效果好。所以我常告訴學(xué)生，為了使旋律演奏得更流暢，揉弦更充分，“此時單指勝多指”。:
三、結(jié)語
以上從兩個方面談到的小提琴揉弦易出現(xiàn)的問題及調(diào)整的方法，是我在小提琴教學(xué)過程中點滴體會的歸納和總結(jié)。在調(diào)整學(xué)生的錯誤揉弦的同時，最好能不斷引導(dǎo)他們慢慢地學(xué)會并掌握自行調(diào)整的本領(lǐng)，幫他們搞明白，障礙在哪里，如何克服。俗話說：“心悟手從”，養(yǎng)成善于開動腦筋，能自己發(fā)現(xiàn)問題并想出辦法解決了的良好的可貴的練琴習(xí)慣。使學(xué)生盡快成為有自己見解的，能獨立思考，獨立解決問題，富于獨創(chuàng)精神的演奏家。
篇3
2.為學(xué)。
學(xué)習(xí)是明道達仁的重要手段，“志學(xué)然后可與適道”。在先秦乃至中國漫長的封建社會中，能夠參與學(xué)習(xí)活動的人是不多的，學(xué)習(xí)的首要目的起初并不是為了學(xué)習(xí)科學(xué)文化知識，而是為了學(xué)為人之道，識記圣賢之言，荀子在《勸學(xué)篇》中說，“不聞先王之遺言，不知學(xué)問之大也。”這里先王之遺言指的是教化之言。通過向他們學(xué)習(xí)，領(lǐng)悟做人的道理。從中華文明軸心時代開始，中西方為學(xué)之道就有了很大的差異。孔子的學(xué)生子夏認為學(xué)習(xí)是了解仁的途徑，“博學(xué)而篤志，切問而近思，仁在其中矣”。孟子認為，“學(xué)問之道無他，求其放心而已矣”。人們做學(xué)問并沒有別的事情，而是把放逐出去的善心追求回來，恢復(fù)善的本性。荀子則更為直接地指出：“古之學(xué)者為己，今之學(xué)者為人。君子之學(xué)也，以美其身；小人之學(xué)也，以為禽犢。”
3.存養(yǎng)。
“存養(yǎng)的內(nèi)容是指以不同的方式保養(yǎng)個人善的本心、本性，培養(yǎng)自己道德、精神的品格。”在存養(yǎng)的論述中，孟子言說較多。他說：“君子所以異于人者，以其存心也。君子以仁存心，以禮存心。”“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也。”這里，“存心”存的是其固有的善良之心。這和孟子人性本善的人心論的前提是相吻合的。對本來的善心放逐不予追求，則是非常悲哀的事情，是人的異化。如何才能做到存心養(yǎng)性呢？孟子認為：“養(yǎng)心莫善于寡欲。其為人也寡欲，雖有不存焉者，寡矣；其為人也多欲，雖有存焉者，寡矣。”荀子則言：“君子養(yǎng)心莫善于誠。致誠則無它事矣，唯仁之為守，唯義之為行。”
4.慎獨。
“慎獨”本身需要很高的意志力和道德自律感，它是人的主體性的主要體現(xiàn)之一。《禮記•中庸》說，“是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨也。”這句話的前提是天命和道始終伴隨人的左右，須臾不離。那么道是什么？這需要人的感知，道德低下的人無所畏懼，君子則敬乎天命，獨處時，也謹慎從事，時刻檢點自己，“小人閑居為不善，無所不至，見君子而后厭然，掩其不善而著其善。人之視己，如見其肺肝然，則何益矣！此謂誠于中，形于外。故君子必慎其獨也。”人是群體性的生命存在，但總有獨處的時候。當(dāng)沒有別人的監(jiān)督的時候，更彰顯其操守。因此慎獨成為儒家極為重視的休養(yǎng)方法。后儒王通、李翱、柳宗元、張載、朱熹對此都有過深刻的論述。
5.內(nèi)省。
自省作為修養(yǎng)的功夫，是一個人最為常見的自我省察，是作為道德個體的人的主體性的體現(xiàn)。《論語•學(xué)而》中，曾子曰：“吾日三省吾身：為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳不習(xí)乎？內(nèi)省反思因外部事情引起，觸發(fā)了個人的智性思考，所謂“見賢思齊焉，見不賢而內(nèi)省也”就是這個道理。內(nèi)省的方法，孟子把之表述為“反求諸己”。他說：“愛人不親，反其仁；治人不治，反其智；禮人不答，反其敬。行有不得者皆反求諸己，其身正而天下歸之。”這種自我審視的態(tài)度和精神成為個人不斷成長的重要方法，體現(xiàn)了傳統(tǒng)的忠恕之道，極為難能可貴。荀子也把自我反省作為達善的重要途徑，“君子博學(xué)而日參省乎己，則知明而行無過矣”。
6.踐行。
如果說上述五種修養(yǎng)方法主要是從內(nèi)在來進行自我反思和提高的話，那么踐行則是更具有終極價值的道德實踐和修養(yǎng)方法。《中庸》上說，“博學(xué)之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之”，即是強調(diào)應(yīng)廣博地學(xué)習(xí)，審慎問辯思考，最終是為了篤實的實踐。實踐是檢驗和改進個人道德水平的標準。一個人對道德理解反思得再多，如果只是坐而論道，不去實踐，就不會有新的體悟。《論語•里仁》說“君子欲訥于言而敏于行”，意思是有德之人應(yīng)謹慎地說話，勤勉地實踐。孟子認為“強恕而行”“求仁莫近焉”。荀子認為，“不聞不若聞之，聞之不若見之，見之不若知之，知之不若行之，學(xué)至于行之而止矣”。
二、先秦儒家修養(yǎng)方法的主要特點
1.凸顯主體意識。
先秦儒家的修養(yǎng)學(xué)說以“內(nèi)圣外王”為目標，以人性為基本出發(fā)點來建構(gòu)自己的學(xué)說。眾所周知，孟子提倡“性善論”、荀子提倡“性惡論”，孔子雖然沒有明確其對人性的看法，但根據(jù)其表述來看，其持性善論的傾向。在判定了教化主體的本性善惡之后，他們依據(jù)這個根據(jù)，進行論述修養(yǎng)的方法。不管他們怎么論述，他們所強調(diào)的都是要從單個的個體出發(fā)，注重發(fā)揮人的主觀能動性。比如孔子說，“為仁由己，而由人乎哉？”，孟子的“反身而誠”都是從主體性講。凸顯了人的主體地位，就明確了教育所實施的對象，就有了目標。同時，在道德教育方法上，自孔子開始就提倡因材施教、個性發(fā)展。
2.注重內(nèi)在超越。
先秦儒家的修養(yǎng)方法，主要是強調(diào)個人的內(nèi)在超越。人為什么向善而生？在面對眾多的社會誘惑，什么是正確的？什么是錯誤的？什么是值得弘揚的？什么是需要貶斥的？作為君子，不能人云亦云，更重要的是要自我反思、謹慎判斷。堅持社會所提倡的價值觀念，養(yǎng)成個人習(xí)慣，需要一個人后天養(yǎng)成的克治自身的道德定力。夢培元先生在《中國哲學(xué)主體思維》一書中，指出“自我反思型內(nèi)向思維”是中國哲學(xué)和傳統(tǒng)文化的思維方式的一種。確實如此，這種思維方式符合了人的成長發(fā)展規(guī)律，顯示了人的智性，特別是從孟子所闡釋的心性之學(xué)開始，對道德生成的內(nèi)在機制的弘揚就一直為傳統(tǒng)儒家所提倡，表現(xiàn)最為突出的就是宋明理學(xué)。這種省修方法后來又得到升華提高，即“省察是有事時存養(yǎng)，存養(yǎng)是無事時省察”。
3.強調(diào)知行合一。
知是已有知識的學(xué)習(xí)，學(xué)的是間接經(jīng)驗；行是把知應(yīng)用于實踐，過程中會有很多新情況。《左傳》講到“非知之實難，將在行之”，意為知易行難。為了避免學(xué)一套說一套做一套的情況，先秦儒家的道德修養(yǎng)方法，并不強調(diào)“躲進小樓成一統(tǒng)”、單純地對道德知識的學(xué)習(xí)，更重要的是“觀其言，看其行”，即要把學(xué)到的道德知識轉(zhuǎn)化成自己的德性意識，并在現(xiàn)實生活中實踐它。《論語•顏淵》中司馬牛問仁，孔子說仁者說話謹慎。司馬牛又問，說話謹慎就是仁了嗎？孔子說，仁做起來困難。因此，要實現(xiàn)仁德只知道知識不行，更重要的是實踐。這種思想發(fā)展到明代王陽明那里就是“知行合一”的概念。
三、先秦儒家修養(yǎng)方法的當(dāng)代意義
1.大學(xué)德育應(yīng)引導(dǎo)學(xué)生樹立志向。
德育最終涉及到培養(yǎng)什么人的問題。儒家的道德修養(yǎng)方法，從根本上是為了培養(yǎng)“內(nèi)圣外王”的君子。這樣的目標有兩個互動的因素，即內(nèi)在個體和外向事功的協(xié)調(diào)發(fā)展。其中，“內(nèi)圣”是“外王”的前提和基礎(chǔ)，如果一個人沒有道德上的修養(yǎng)，要想成就一番事功，在倫理主導(dǎo)的封建社會中，即便能投機一個時期，甚至位居高位，但最終會被釘在歷史的屈辱柱上。因此，這些修養(yǎng)方法為一個人所采納的時候，這個人必定有一種“窮則獨善其身，達則兼濟天下”的志向。有了這種志向，才有毅力進行道德修養(yǎng)。千百年來，孔子的“朝聞道，夕死可矣”之所以具有跨越時空的感染力，正是因為它是古之學(xué)者的志向凝練。今天，我們的德育，首要的就是要引導(dǎo)學(xué)生樹立志向。并且，這種志向需要具有恒久的引導(dǎo)力。“古之學(xué)者為人，今之學(xué)者為己”也許是今天大學(xué)生道德狀況的一種反映，但也正是高校德育面臨的困境。大學(xué)德育要保持個人志向和國家宏觀目標的邏輯一致性，有了恰當(dāng)?shù)倪壿嬨暯樱蜁沟么髮W(xué)生的志向有了寬度的拓展，既具有現(xiàn)實色彩，又有歷史擔(dān)當(dāng)。
2.大學(xué)德育應(yīng)引導(dǎo)學(xué)生發(fā)揮主體意識。
先秦儒家道德修養(yǎng)方法的一個顯著特點是凸顯修養(yǎng)中的個人主體精神，不管是立志、為學(xué)，還是存養(yǎng)、慎獨和內(nèi)省都是從自我做起。這種自小而大、自內(nèi)而外、自下而上的修養(yǎng)方法形成了社會道德的根基。中國傳統(tǒng)文化之所以能形成顯著的倫理特征，就與這種重視個人修養(yǎng)的做法密不可分。“道德教育在本質(zhì)上是內(nèi)發(fā)和生成或建構(gòu)的過程。”主體因為年齡、學(xué)識、環(huán)境、實踐等多個條件的不同，道德感知力也不盡相同。高校德育要充分考慮學(xué)生的特點，通過激發(fā)大學(xué)生的道德自覺意識，形成個體認同基礎(chǔ)上的“知、情、信、義、行”的統(tǒng)一才是避免道德教育空洞化、教條化、單一化的根本。當(dāng)眾多的個體通過對社會所倡導(dǎo)的價值體系達到自我認同和內(nèi)心確信時，和諧的社會秩序才有了運行的根本。
3.大學(xué)德育應(yīng)加強道德生活實踐。
在先秦儒家看來，所有內(nèi)在心性提高的方法固然重要，但在實踐中尊德性而道問學(xué)更具有實際意義。因為這不僅是提高道德認識的方法，而且也是檢驗一個人是否是仁人志士的重要手段。并且，通過實踐事件來探討道德更有針對性。孔子對管仲事二主（公子小白和齊桓公）的看法，孟子對“嫂溺，援之以手”的討論皆是在生活實踐中深化對道德的認識。人是社會關(guān)系的產(chǎn)物。道德修養(yǎng)的最終目的還是為了實現(xiàn)人的社會化的目的。大學(xué)生的道德教育雖然主要在課堂進行，但要提高大學(xué)生的道德覺悟就不能局限于課本，結(jié)合青年人的特點，更應(yīng)該鼓勵他們走出教室、走出宿舍、走向社會，通過對社會生活的感悟、對社會道德事件的觀察，來增強自身對道德的理解和感知。現(xiàn)在的校園日常生活、暑期社會實踐、青年志愿者服務(wù)等活動為大學(xué)生提供了道德實踐的途徑，我們應(yīng)以此為抓手，形成有效地道德實踐機制。
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揚琴教材大致可以分為兩大類：練習(xí)曲和樂曲。練習(xí)曲是學(xué)生學(xué)習(xí)的基礎(chǔ)課程，學(xué)生樂意掌握基本的演奏技能和理論基礎(chǔ)，樂曲是檢驗學(xué)生基本技能和知識的一種必要方式。兩種類型之間相互獨立又互相聯(lián)系。無論是練習(xí)曲還是樂曲的教學(xué)，學(xué)習(xí)情境都能夠很好的起到提高學(xué)生自身認知能力的作用。情景教學(xué)將理論知識與揚琴演奏技能進行巧妙的融合，通過情景教學(xué)，不僅可以加深學(xué)生對理論知識的印象，還培養(yǎng)了學(xué)生揚琴演奏的技能。情景教學(xué)的具體實現(xiàn)方案：1.進行情景教學(xué)一定要根據(jù)作品音樂內(nèi)涵選擇合理的音樂情景。在揚琴教學(xué)中，理解和分析作品音樂內(nèi)涵是學(xué)生學(xué)習(xí)曲目的開端，教師通過對作品的音樂情景的描繪引導(dǎo)學(xué)生想象思考，通過這樣的方式學(xué)生來感受作品的音樂內(nèi)涵和音樂情景，在將學(xué)生的演奏引入真情實境中。2.情景教學(xué)的舞臺設(shè)計一定要符合座屏的演奏情景，情景教學(xué)最重要的環(huán)節(jié)就是讓學(xué)生參與到舞臺演出中。舞臺環(huán)境的設(shè)計是影響學(xué)生心理狀態(tài)的重要因素，因此，在情景教學(xué)的舞臺一定要結(jié)合作品的內(nèi)涵和音樂情景進行設(shè)計，良好的舞臺環(huán)境能給學(xué)生的營造良好的演奏氛圍，有利于提高情景教學(xué)的教學(xué)效率。3.加強學(xué)生心理素質(zhì)的培養(yǎng)。因為進行情景教學(xué)基本都是通過舞臺實現(xiàn)的，但是由于學(xué)生長期的處于課堂教學(xué)中，舞臺的實踐演奏同平時的訓(xùn)練有很大的區(qū)別，在舞臺演出時，其陌生的環(huán)境和不同的氛圍容易導(dǎo)致學(xué)生因為心理緊張造成演奏水平的降低。因此，除了進行專業(yè)教學(xué)以外，教師在平時的訓(xùn)練中更要注重對學(xué)生心理能力的培養(yǎng)。例如：在平時的訓(xùn)練中可以模擬舞臺環(huán)境進行訓(xùn)練，也可以將課堂教學(xué)進行拓展，讓學(xué)生盡可能的接受新的演奏環(huán)境，提高學(xué)生對不同環(huán)境的適應(yīng)能力。
（三）拓寬揚琴教學(xué)視野，加深揚琴教學(xué)深度
傳統(tǒng)的揚琴教學(xué)的教學(xué)研究具有一定的局限性，認為教學(xué)主要就是教學(xué)內(nèi)容和方法兩個方面。其實揚琴教學(xué)應(yīng)該是一項系統(tǒng)的指的人們深入研究的科學(xué)。古今中外，對于揚琴教學(xué)，很多人都有自己的教學(xué)思想和不同的教學(xué)方法，當(dāng)然，他們所獲得的教學(xué)成果也大不相同。因此，在進行揚琴教學(xué)研究時，應(yīng)該集思廣益，將好的教學(xué)思想和教學(xué)方法加以深入的研究，總結(jié)出適應(yīng)我國揚琴教學(xué)模式的系統(tǒng)化教學(xué)方法。此外，揚琴教學(xué)應(yīng)該進行廣泛的交流，學(xué)習(xí)其他樂器的研究成果。眾所周知，揚琴是我國民族樂器，也是世界性的樂器。因此擴大揚琴教學(xué)的交流會，不僅可以擴大揚琴的影響力，并且可以通國交流會學(xué)習(xí)其他樂器的優(yōu)秀文化和特點，有助于在揚琴教學(xué)中伴奏教學(xué)的更優(yōu)化的實施，從而提高揚琴文化在其他樂器中的融合能力，保障揚琴的可持續(xù)性橫向發(fā)展。
篇5
課改之前的教材編排是諸子散文分散于教材各冊中，諸子思想集中介紹。此種教學(xué)產(chǎn)生的效果是學(xué)生對諸子散文缺乏整體性的理解，對諸子思想的感受不深。比如孔子的思想核心是“仁”，仁者愛人。他主張積極入仕做官，提倡因材施教；要求忠君，仁義禮智孝；三人行必有我?guī)煟t虛求學(xué)不恥下問，溫故而知新，對諸子的性格更無從比較差異。選修課集中內(nèi)容進行編排，加大了容量，學(xué)生有更多的空間了解諸子生活經(jīng)歷和思想甚至觸摸諸子情感。引領(lǐng)學(xué)生學(xué)習(xí)此教材，對于中國傳統(tǒng)文化的掌握，會形成體系。
先秦諸子生活的時代分裂戰(zhàn)亂，現(xiàn)在亂世涌現(xiàn)了許多英雄，折射出不同靈魂的輝煌，卻也成就了偉大的思想家。因為立場觀點的迥異和環(huán)境時代的變遷，確立了他們各自的思想體系。
孔子、孟子、老子、莊子等人，體察社會眾生，思考生存的道理，尋找和外界他人共存的方法。或在寂寞里悲憫眾生，或在遙遠處獨善其身，或想通過王道解救民眾，或向百姓宣講真理，著書立說是最直接的途徑。所以按照思想體系編排的諸子散文的教授和綜合性學(xué)習(xí)，消除了時間的隔閡感，強化了感性的認識。通過學(xué)習(xí)，學(xué)生們評價孔子時候這樣說：“他就像一個稱職的班主任，提出種種苛刻的要求，限制著‘非’的言行”；“而莊子呢，就像心理輔導(dǎo)老師，告訴我們必須珍愛生命”；“孟子是一個精明的政客，很會講話，他試圖在成就‘王’的時候?qū)嵭腥收薄Ｒ龑?dǎo)學(xué)生走進那個時代，走進思想家的生活年代，了解百家爭鳴的局面，在各種形式的學(xué)習(xí)中，讓學(xué)生的知識儲備形成體系，為思想的形成和深化奠定基礎(chǔ)。
二、豐厚閱歷，升華思想
先秦諸子的生活故事和思想發(fā)展歷程，極具啟發(fā)性，教育故事更能舉一反三，經(jīng)典的言論濃縮了生存哲理。比如“孟母三遷”、“莊子葬妻”、“韓非子說難”、“公西華侍坐”等等，提煉了多少人生的閱歷和啟發(fā)人深思的故事，那些講述哲理的話語，千錘百煉，蘊含真知，意味深遠。孔子的諄諄教導(dǎo)、墨子的句句號召、韓非子的犀利析理，即使放在今天，也吻合許多處事原則。當(dāng)學(xué)習(xí)活動變成經(jīng)典的還原，閱讀著述品味哲人的思想，一言一行印證先哲的遠見，古代的文化和現(xiàn)代的思想意識互為注解，傳統(tǒng)與當(dāng)下呼應(yīng)，這些內(nèi)容與思想教育結(jié)合，并設(shè)法激發(fā)學(xué)生情感，自然而然地提升學(xué)生的思想意識。那些左右言行的修養(yǎng)成分，比如，誠信從孔子困厄于陳蔡可以感悟其原則；人生的際遇從哀駘它的人際關(guān)系可以體會自我的言行；對社會的有用無用，從莊子對山中來的經(jīng)歷可以回味。學(xué)生的反應(yīng)是，有些作文材料以前總是讀不懂，或者在審題時候不深刻，現(xiàn)在寫作文起來，材料多了，切入點也多了。而且想問題不再是一條道走到黑，辯證地看待問題總會看見意想不到的結(jié)果。先秦諸子的思想是一棵根深葉茂的大樹，吃過它的果實后，再品周遭的社會百態(tài)，果然豐富異常而且滋味深厚了。
三、提高認知，增強表達
先秦諸子身為哲人都是社會學(xué)家，他們以自己的慧眼看待周遭的社會，衡量自己的力量和外界的關(guān)系。或勇于承擔(dān)社會使命，或于黑暗里尋找自己靈魂的安放之地，或者聯(lián)系弱小者來呼吁倡導(dǎo)自己感知到的真知灼見。他們要么把自己上演成一個傳奇，自身就是一個寓言，如莊子；要么讓自己成為一個隱者，飄然離去時口授玄機，如老子；要么讓自己充當(dāng)使者，周游列國傳經(jīng)誦道，如孔子；要么發(fā)奮從平凡中憑搖曳的筆觸崛起，拿凡人的愚蠢幽凡人一默，如韓非子。這些文字自然合了理帶了情，融匯了智慧。讓終其一生的思想承載于薄薄書冊，那些語言如河岸，思想如噴涌急下的流水，河岸自有其千姿百態(tài)，流水自有其波濤洶涌，閱讀和學(xué)習(xí)必然能使學(xué)生深受啟發(fā)。在品讀后學(xué)習(xí)，在理解后說出，在捧腹大笑后總結(jié)，與個人行為后反思，那些寫作技巧，點到卻不點破的幽默，不合常理卻合事理的分析，就在學(xué)生的積累里落地生根了。寫作能力的提高，也就不言而喻了。學(xué)生作文里說“那些漸行漸遠的身影，告訴我，生命終將而去，我不必追，也追不上，我只能看那些哲人的背影消失在地平線，思想如羽毛般片片灑落。”
四、修正學(xué)生言行
中學(xué)生處于青春叛逆期，經(jīng)濟快速發(fā)展及多元文化的沖擊和誘惑，都會讓一些人行為出現(xiàn)偏激。其實探究其思想根源，就是因為對生活的認識有偏差，看得太遠，杞人憂天，容易得過且過；看得太近，離經(jīng)叛道，容易魯莽從事。一旦事情猝不及防的發(fā)生，道德的考驗又沖擊底線，人生觀和價值觀尚且不全面，出錯在所難免。先秦諸子的思想是學(xué)生的精神家園，與思想教育結(jié)合起來，引導(dǎo)學(xué)生掌握國情鄉(xiāng)俗，校規(guī)人情，理解當(dāng)代人人生的出發(fā)點，明確自己追求什么，恰切掌握“度”，說話恰切，處事平和，珍愛生命，關(guān)心他人，并將社會責(zé)任扛在自己肩上。觀察學(xué)生在學(xué)習(xí)諸子散文后的表現(xiàn)，言行中多了些文化的味道，語言措辭交流方式有變，講話能夠引經(jīng)據(jù)典，能夠避免犯低級錯誤，也有同學(xué)崇尚諸子中某一人，能以其思想調(diào)整自己心態(tài)，修正了言行，弘揚了傳統(tǒng)文明。
五、激發(fā)積極性、提高研究力
篇6
二、用先秦散文的藝術(shù)技巧提高中學(xué)生的議論文寫作技能
運用先秦散文中的各種辯論技巧對學(xué)生進行思維能力訓(xùn)練。
1.比喻論證
諸子散文非常善用比喻論證的方法。比喻的修辭手法能把深奧難以表達的道理生動形象地表達出來，諸子在向諸侯君王表達自己的政治見解時，為了讓國君更好地接受自己的政見，常常喜歡用比喻論證的方法。如《孟子?梁惠王》中，孟子向梁惠王推行自己的“仁政”思想時就用了“五十步笑百步”的故事，使梁惠王深刻認識到自己的施政措施不能從根本上治理好國家，要真正治理好國家必須施行仁政。在諸子散文中，諸如此類的比喻論證方法很多，孔子、老子、莊子、荀子、墨子、韓非子等人在自己的散文中都曾大量運用比喻論證的方法。
2.對比論證
對比論證是把正反兩個方面的事物進行比較，從而更鮮明地闡述觀點。先秦諸子散文中曾大量運用對比論證的方法。如孟子的《仁義禮智，我固有之》中，孟子先從正面立論：“人皆有不忍人之心，”接著從反面推論：“無惻隱之心，非人也。”接著再把“惻隱之心”、“羞惡之心”、“辭讓之心”、“是非之心”歸為“仁義禮智”四端，最后引出所要論述的中心。在這篇散文中，孟子正是運用了對比論證的方法闡述自己的觀點主張的。
3.假設(shè)論證
假設(shè)論證是諸子散文中運用很多的一種論證方法。諸子在論證自己的觀點時先假設(shè)一種情況，然后提出自己的主張，這樣使得對方能更好地接受自己的觀點。如莊子的《逍遙游》：“且夫水也不厚，則其負大舟也無力……故九萬里，則風(fēng)斯在下矣，而后乃今培風(fēng)，背負青天而莫之夭閼者，而后乃今將圖南。”在這里，莊子就運用了假設(shè)論證法，先假設(shè)水不厚就無法承載大舟，風(fēng)不厚就無法承載大翼，從而闡明任何事物都要有所憑借的道理。運用假設(shè)論證可以使文章更有說服力，論證結(jié)構(gòu)更嚴密。中學(xué)生在寫議論文時可以有意識地使用這種論證方法。
4.排比論證
排比的修辭手法在諸子散文中運用得非常普遍，先秦散文常常運用五六組排比，氣勢磅礴，顯示出諸子的雄辯之風(fēng)。例如，孔子的《論語?陽貨》：“好仁不好學(xué)，其蔽也愚；好知不好學(xué)，其蔽也蕩；好信不好學(xué)，其蔽也賊；好直不好學(xué)，其蔽也絞；好勇不好學(xué)，其蔽也亂；好剛不好學(xué)，其蔽也狂。”在這里，孔子為了闡述學(xué)習(xí)的重要性采用了六重排比，使得論證氣勢非常強。還有我們非常熟悉的“非禮勿聽，非禮勿視，非禮勿動”獲得了同樣的效果。
篇7
他們面對社會的大變革，諸侯爭霸，群雄割據(jù)，戰(zhàn)爭頻仍，連年不絕。而社會變革的劇烈，也正因為各諸侯國力爭霸主地位，以主宰中國，所以采取了種種政治和經(jīng)濟的改革措施，富國強兵，勵精圖治，推動了社會的快速向前發(fā)展。與此同時，諸子百家之說應(yīng)運而生，“九流”、“十家”異說紛呈，學(xué)術(shù)思想空前活躍。因此，先秦這個大動蕩的時期，成為中國古代社會大變革時期，同時成為雅斯貝斯稱之為“軸心時代”的歷史分界線。“軸心時代”不僅是一種有說服力的新的史學(xué)觀念，而且這種理論為所有歷史學(xué)提供了一個新的視野。在中國，“軸心時代”大致相當(dāng)于春秋戰(zhàn)國時期。這一時期，中國古代學(xué)術(shù)思想空前繁榮，諸子峰起，百家爭鳴，出現(xiàn)了儒、墨、道、法、名等許多學(xué)派，產(chǎn)生了孔子、老子、墨子、孟子、莊子、孫子、楊朱、惠 施、公孫龍、商鞍、申不害、荀子、鄒衍、韓非子、李斯等一 大批思想家。
我國今日的思想，試默察之，無不有先秦學(xué)術(shù)之成分在其中者。不知本原者，必不能知其支流。欲知后世之學(xué)術(shù)思想者，先秦諸子之學(xué)則不可不知也。也就是說，先秦哲學(xué)是中國哲學(xué)的發(fā)端，是形成學(xué)派和建立哲學(xué)體系的重要歷史時期，具有自己的歷史特點。它廣泛地探討了宇宙本原和自然規(guī)律問題、天人關(guān)系問題、人性善惡問題、認識論和邏輯學(xué)問題等，把哲學(xué)研究伸展到各個領(lǐng)域和各個方面，內(nèi)容極為豐富，已包含著以后各個歷史時期各種哲學(xué)觀點的胚胎和萌芽，對中國哲學(xué)的發(fā)展產(chǎn)生了深遠影響。就其探討問題的廣度和深度而言，可以和古希臘哲學(xué)相媲美，是中國亦是世界哲學(xué)史上的燦爛篇章。
我國學(xué)術(shù)，大略可以分為七個時期:先秦之世，諸子百家之學(xué)，兩漢之儒學(xué)，魏晉以后之玄學(xué)，南北朝、隋唐之佛學(xué)，宋明之理學(xué)，清代之漢學(xué)，現(xiàn)今所謂新學(xué)。七者之中，兩漢、魏晉不過承襲古人，佛學(xué)受諸印度，理學(xué)家雖辟佛，實于佛學(xué)人之甚深，清代漢學(xué)，考證之法甚精，而于主義無所創(chuàng)辟，最近新說，則又受諸歐美者也。歷代學(xué)術(shù)，純?yōu)槲宜詣?chuàng)者，實止先秦之學(xué)耳。(呂思勉，《先秦學(xué)術(shù)概論》)
篇8
本文認為，只有完整而準確地回答了這一問題，才有可能對中國傳統(tǒng)文化作出客觀而公正的評判，才有可能做到講好一部儒學(xué)；同時，也才有可能談到“取其精華，去其糟粕”。否則，其結(jié)果不是五花八門，不著邊際，便是語焉不詳，不知所云。既不能使人信服，又無法說服自己。北宋大思想家王安石有云：“力去陳言夸末俗，可憐無補費精神”——他所說的，恐怕就是這樣一種情形；而戰(zhàn)國時代的大思想家孟子亦云：“賢者以其昭昭使人昭昭，今以其昏昏使人昭昭”[1]——而他所講的，大概也就是這樣一個道理。
今天看來，所謂中國傳統(tǒng)文化的核心，在總體上，已似乎可以被歸結(jié)為一個“道”字。而且在本文看來，這個“道”大概可以說就是以老子為代表的原始道家之所謂“道德”的“道”，亦可以說就是以孔子為代表的先秦儒家之所謂“中庸之道”的“道”。而曾在1980年代的中國哲學(xué)思想世界異常活躍、名噪一時的“泰山北斗式”的人物李澤厚先生，則更獨出心裁、別具匠心地習(xí)慣于將其具體定義為“度”，并且認為，這個“度”就是“掌握分寸，恰到好處”、就是“中庸”、就是“過猶不及”、就是“中國的辯證法”，“是難以言說卻可掌握的實用真理”；而所謂“中庸之道”，在他看來，就是所謂“度的藝術(shù)”[2]——這一說法，從表面上看來，蓋本無可厚非；但究其實，本文則認為，卻無疑于李氏本人所曾講到的“制造概念，提供視角，以省察現(xiàn)象”[3]——這是因為，在本文看來，就先秦儒學(xué)乃至整個中國傳統(tǒng)文化的核心或本質(zhì)而言，一個“道”字便已是足夠的了，似“不必舍此而別求所謂新說也”；與此同時，這里之所謂“道”與李氏之所謂“度”，又是貌合而神離，在根本上，又并不是同一個東西。例如，在李澤厚先生看來，這個“度”，“就是技術(shù)或藝術(shù)（ART），即技進乎道”。一方面，它“關(guān)乎人類存在的本體性質(zhì)，非常明顯而確定”；而在另一方面，它又“隨著人類的生存、存在而不斷調(diào)整、變化、擴大、更改”，“是活生生的永遠動態(tài)的存在”[4]。由此可見，這一認識本身，便是自相矛盾；或者說是含混不清的——既“非常明顯”而又不明顯，既不變而又可變，既“確定”而又不確定。然而，若從一般邏輯學(xué)的角度上看，這又如何可能呢？那么，此何物也？
而本文之所謂“道”與李氏之所謂“度”在本質(zhì)上的關(guān)鍵不同之處就在于：它與李氏之所謂“技術(shù)或藝術(shù)（ART）”之間既相互聯(lián)系、密不可分又不完全等同于其所謂“技術(shù)或藝術(shù)（ART）”本身。于是乎，在這個意義上，如果我們說這個“道”是“形而上”的（metaphysical）、不變的話，那么其中所謂“技術(shù)或藝術(shù)”大概便可以說是“形而下”的，是不斷運動、變化和發(fā)展著的一個變量——對此，端不可整齊劃一，一概而論；當(dāng)然，亦不可望文生義，指鹿為馬。
孔子嘗有言曰：“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝。”[5]由此可見，其中，所謂“道”、“德”、“仁”、“藝”，似乎便應(yīng)當(dāng)說是既相聯(lián)系、又相區(qū)別的四個相對獨立的思想理念——其中，所謂“藝”，本文認為，大概便可以說是李氏之所謂“技術(shù)或藝術(shù)”；而其中所謂“道”，在本文看來，卻又并非李氏之所謂的那個“度”或者其它別的什么神秘主義的東西——這個“道”，在金岳霖先生看來，它乃是“不道之道，各家所欲言而不能盡的道，國人對之油然而生景仰之心的道，萬事萬物之所不得不由、不得不依、不得不歸的道，才是中國思想中最崇高的概念、最基本的原動力。”[6]——這一認識，今天看來，應(yīng)當(dāng)說是極為深刻的。
但問題卻依然是：“道”是什么——這一問題，常令古圣先賢們浩嘆不已。為此，我們恐怕也還得從先秦儒學(xué)那里具體說起。
然而，關(guān)于先秦儒學(xué)及其核心或者本質(zhì)問題，目前思想學(xué)術(shù)界的看法和認識似乎卻并不統(tǒng)一——其中，有的認為有一個，而有的則認為是兩個（但常識卻告訴我們，所謂核心或者本質(zhì)，一般地說，它是唯一的，不可能存在著兩個；當(dāng)然，更不可能是兩個以上）；具體地說，有的認為是“仁”、有的認為是“禮”、有的認為是“仁禮”、有的認為是“時與仁義”，還有的則認為是“中和”等等等等，諸如此類，形形、林林總總，不一而足、無所適從。然則《禮記》中不曰“中正無邪，禮之質(zhì)也”[7]乎？不曰“行修言道，禮之質(zhì)也”[8]乎？《漢書》中不曰“道者，所繇適于治之路也，仁義禮樂皆其具也”[9]乎？
對此，本文則明確認為，所謂先秦儒學(xué)，從總的理念上說，就是“禮學(xué)”；但若就其核心或者本質(zhì)而言，一言以蔽之，不過就是先秦儒家的“中庸之道”而已。其中，“中”可以說是“禮”的本質(zhì)，而“禮”則可以說便是“中”的標準和化身。那么，“道”者何謂也？曰：“中即道也”[10]，“道無不中”[11]。如果我們用北宋初年思想家石介的話說，就是“道乎所道也……道于仁義而仁義隆，道于禮樂而禮樂備，道之謂也。”[12]也就是說，所謂“仁義禮樂”者，究其實，不過乃是“道之具也”，是“道乎所道”的具體能指及對象之所在；而所謂“道”、“中”或者說“中道”者，則卻乃是“仁義禮樂”的所指、本質(zhì)與核心，或于其上，或處其中，或在其外——其中，如果說前者是能指、是存在和肉體的話，那么后者則便是所指、是靈魂與精神。若離開了前者，則后者便恍兮惚兮、無所附麗，難以被全面認知、正確解讀和準確把握；與此同時，若離開了后者，則前者無疑亦將成為陳舊腐朽、了無生氣的東西——這是因為，“中”雖可謂之曰“道”，但“仁義禮樂”，則亦同樣不是其他別的什么特殊的東西，而是“道乎所道”之所在；或者我們可以更具體而形象地說，它們乃是所謂“道之器也”或“道之具也”。
《周易系辭上》中有云：“形而上者謂之道，形而下者謂之器。”如果說這里的“道”就是上面的“中”而這里的“器”就是上面的“具”的話，那么在這里，我們大概就可以說，“形而上者謂之中”，“形而下者謂之具”；換句話說，“中”是“形而上者”，而“仁義禮樂”則是“形而下者”。“道”不離“器”正如“中”不離“具”，因而“形而上者”與“形而下者”便總是你中有我、我中有你，緊密聯(lián)系、融于一體。“中”就是“道”，合而言之，即為“中道”；同時，“器”則就是“具”，合而言之，即為“器具”。“形而上者”謂之“中道”，“形而下者”謂之“器具”。如果說前者是方式或方法，那么后者則便是概念或理念；如果說前者是思想、理論和世界觀，那么后者則便是方法、實踐和方法論。
然而，所謂“道”，在先秦儒家看來，又無疑乃是其中至為重要的東西。難怪乎，孔子本人對此要極而言之曰：“朝聞道，夕死可也。”[13]其實，在辯證唯物主義和歷史唯物主義看來，世界觀與方法論是統(tǒng)一的。有什么樣的世界觀，就有什么樣的方法論。換句話說，“有道斯有器”；反之亦然。由此而構(gòu)成為先秦儒學(xué)乃至中國傳統(tǒng)文化的本質(zhì)與核心。
注 釋：
[1]《孟子盡心下》。
[2]參見李澤厚《歷史本體論/己卯五說》8、151、187頁，三聯(lián)書店，2003年版。
[3]同上書，156頁。另據(jù)筆者考察，這一想法本系“舶來之物”，并非為李氏所首出。
[4]同上書，8-10頁。
[5]《論語述而》。
[6]金岳霖《論道》16頁，商務(wù)印書館，1987年版。
[7]《禮記樂記》。
[8]《禮記曲禮上》。
[9]《漢書董仲舒?zhèn)鳌贰?/p>
[10]《朱文公文集》卷七十六，《中庸章句序》。
篇9
在職業(yè)技術(shù)院校中“大學(xué)語文”是一門公共基礎(chǔ)課，其主要目的有以下幾個方面：1.向?qū)W生傳授現(xiàn)代漢語言文字知識；2.培養(yǎng)學(xué)生分析鑒賞文學(xué)作品的能力；3.提高學(xué)生的寫作能力；4.加強學(xué)生的實踐能力。在具體講授這門課時是通過以下幾個途徑來達到以上目標的。
一、漢語言文字知識的講授――夯實學(xué)生的語言基礎(chǔ)
作為大學(xué)生，關(guān)于漢語言文字知識（如語音、語調(diào)、字詞的構(gòu)成、修辭、句法等）在中學(xué)里絕大部分已經(jīng)接觸到了。有人覺得漢語言文字知識在大學(xué)里沒有講授的必要了，我覺得這種觀點是完全錯誤的。其實有些知識在中學(xué)階段學(xué)生們是學(xué)過了，但是，學(xué)得很膚淺，許多內(nèi)容都是只知其然，不知其所以然。因此在這一階段不僅要講授其是什么，而且要回答為什么，讓學(xué)生們真正懂得這些知識，進一步夯實學(xué)生的語言基礎(chǔ)。
二、文學(xué)作品的導(dǎo)讀――培養(yǎng)學(xué)生分析鑒賞能力
1.文學(xué)史的概述
每個單元的講授都先從文學(xué)史的概述講起，勾勒出時代輪廓，使學(xué)生對這一時期的文學(xué)的狀況有一個總體了解。以史帶文，用史把具有代表性的作家貫穿起來，形成知識系統(tǒng)。我們主要講授了先秦文學(xué)概述、漢魏六朝文學(xué)概述、隋唐五代文學(xué)概述、宋元文學(xué)概述、明清代文學(xué)及近代文學(xué)概述、現(xiàn)代文學(xué)概述、當(dāng)代文學(xué)概述、外國文學(xué)概述。通過這些介紹，勾勒出時代的輪廓，學(xué)生們對中外整個文學(xué)發(fā)展的歷史有了一個簡單的了解、一個比較清晰的整體印象，從而豐富他們的文化知識，拓寬學(xué)生的社會視野。文學(xué)史的概述講完之后，再進入作品的選講。
2.文學(xué)作品的選講
由于大學(xué)語文這門課存在著課時少和內(nèi)容多這一對矛盾，我們不可能把教材中所列舉的每一課作為重點來詳細講解，而只能選一些典范作品來講讀，演示分析，讓學(xué)生欣賞文學(xué)作品的技巧，最終達到讓學(xué)生掌握不同體裁的作品的賞析技巧，學(xué)會自己分析。如：我們主要選講了《先秦諸子語錄》、《陳情表》、《將進酒》、《前赤壁賦》、《醉花陰》、《紅樓夢?寶玉挨打》、《孤獨者》、《再別康橋》、《哈姆萊特》等名篇。通過這些名篇的講授，學(xué)生們懂得了不同體裁的文章的寫作技巧以及賞析技巧。詩歌：分析其獨特的意象和優(yōu)美的意境以及作者抒發(fā)的感情；散文：分析其取材的特色和感情的抒寫以及形神關(guān)系，體味形散而神不散的文體特點；小說：分析作者的寫作目的和背景以及人物的性格特征和作品中的思想內(nèi)涵；戲劇：分析其在體式、臺詞等方面的技巧，體會不同國別、不同派別的戲劇的各自特色。掌握了這些賞析技巧之后，學(xué)生可以自己運用這些技巧對不同國別、不同時期、不同體裁的作品加以賞析，從而使自己的分析鑒賞能力不斷提高。作品選講完之后，再以總結(jié)的方式簡述這一時期的文學(xué)的歷史概況，以明確所學(xué)作品在文學(xué)史上的地位，從而加深對作品意義的理解。
三、應(yīng)用寫作的訓(xùn)練――提高學(xué)生的寫作能力
關(guān)于寫作的一些基本知識（如：主題、選材、結(jié)構(gòu)、語言等）在中學(xué)階段已經(jīng)涉及到了。還有，一些常用的基本文體（如：記敘文、議論文、說明文）在中學(xué)時也訓(xùn)練得很多，對于這些文體的基本寫作技巧學(xué)生們也基本掌握了。因此，我覺得考慮到學(xué)生的畢業(yè)以及畢業(yè)后的工作需要，應(yīng)用寫作的訓(xùn)練應(yīng)側(cè)重在常用應(yīng)用文和科技論文的寫作。
1.常用應(yīng)用文的寫作
常用應(yīng)用文包括計劃、總結(jié)、合同、簡報、廣告、求職信、申請書、消息、通訊等。對于這些文體，先要把它們的相對固定的寫作格式講清楚，讓學(xué)生們對其寫作理論有一個清晰的了解。當(dāng)然，應(yīng)用文最關(guān)鍵的是要學(xué)生自己操作，要求學(xué)生們能夠?qū)懗霰容^規(guī)范的文章。因此，學(xué)生們的實踐是至關(guān)重要的，要花大量的時間讓學(xué)生練習(xí)，然后教師要反復(fù)修改，指出存在的問題和不足，直至能寫出符合規(guī)范為止。
2.科技論文的寫作
科技論文是向讀者介紹自己在某方面的科研成果而寫成的文章。這類文章在寫作上與一般文章有一定的共性，但又有其自身的特色。而且對絕大部分同學(xué)來說，科技論文是陌生的，不懂科技論文應(yīng)如何寫作、如何表現(xiàn)，這些都應(yīng)作為大學(xué)語文教學(xué)的主要部分。如：科技論文一般由標題、作者姓名、摘要、關(guān)鍵詞、正文、結(jié)論、參考文獻、致謝等部分組成。這些最基本的都應(yīng)該讓學(xué)生掌握。
以上這三個方面并不是孤立的，而是相輔相成、互相聯(lián)系、互相溝通的。由于一學(xué)期的大學(xué)語文的課時較少，在具體講授時，我們側(cè)重在文學(xué)作品的選講，經(jīng)過一學(xué)期的講授學(xué)生們普遍感覺分析鑒賞文學(xué)作品的能力有所提高，取得了較好的教學(xué)效果。至于應(yīng)用文的寫作，我們開設(shè)了科技應(yīng)用文寫作的選修課，這將對學(xué)生的寫作水平的提高有很大的幫助。
四、結(jié)合職業(yè)技術(shù)院校的特點，注重語文教學(xué)的實踐性
職業(yè)教育的特點是注重應(yīng)用教學(xué)，注重素質(zhì)培養(yǎng)。職業(yè)教育的目標是為社會培養(yǎng)大量的專業(yè)技術(shù)人才，學(xué)生畢業(yè)后就直接步入社會從事社會實踐工作，學(xué)生動手能力的強弱直接關(guān)系到他們的就業(yè)。所以，職業(yè)學(xué)校尤其要注重學(xué)生實踐能力的培養(yǎng)。在大學(xué)語文課的教學(xué)中，我們可以通過如下途徑來實現(xiàn)語文教學(xué)的實踐性：1.營造寬松的課堂氛圍，發(fā)揮學(xué)生的主體性。2.開展豐富多彩的語文課外實踐活動，培養(yǎng)學(xué)生的創(chuàng)造性。3.鼓勵學(xué)生進行探究性學(xué)習(xí)，提高學(xué)生學(xué)習(xí)的自覺性。
總之，職業(yè)技術(shù)院校應(yīng)根據(jù)自身的特點，在大學(xué)語文課的教學(xué)中，注重教學(xué)內(nèi)容和方法的改革，注重語文教學(xué)的實踐性，充分發(fā)揮語文這門課在培養(yǎng)學(xué)生的人文素質(zhì)方面的重要作用，為社會輸送優(yōu)秀的人才。
參考文獻：
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本文擬通過分析歸納相關(guān)研究論文，對當(dāng)下漢語作為第二語言學(xué)習(xí)者的量詞學(xué)習(xí)狀況研究進行簡單述評。
一、調(diào)查方法
幾乎每篇論文都采用了問卷調(diào)查的形式。其中胡清國的《中高級留學(xué)生漢語量詞習(xí)得的調(diào)查與分析》的調(diào)查問卷為40個分別需要填寫名量詞，動量詞和借用量詞的句子。郭曉沛，韓梅《關(guān)于外國留學(xué)生學(xué)習(xí)使用量詞情況的調(diào)查分析》則是將“把、班、杯、倍、本、筆、遍……”46個量詞分成兩大類， 把義項較少或比較簡單的常用量詞設(shè)計成填空題， 把義項較多或用法比較復(fù)雜的量詞設(shè)計成選擇題。麗佳的《印尼在華留學(xué)生漢語動量詞習(xí)得偏誤分析及教學(xué)對策》等也都是分成填空選擇判斷等多道題。除了問卷之外，胡清國的論文還結(jié)合了訪談，董雅莉參照了HSK語料庫。筆者認為與訪談結(jié)合能夠更動態(tài)的掌握學(xué)生使用量詞出現(xiàn)的偏誤，十分值得借鑒。
二、偏誤分析
通過對各國留學(xué)生使用量詞的調(diào)查，可以看出留學(xué)生在不同階段容易出現(xiàn)以下類型的偏誤：
1.關(guān)于量詞“個”的使用偏誤
“個”是最早為外國人所熟悉的量詞。在漢語教學(xué)初期，教師在引入量詞時，就會介紹量詞“個”。因為對于外國學(xué)生，特別是印歐語系的學(xué)生來說，他們從未接觸過量詞，更別說不同的名詞用不同的量詞搭配了，所以為了教學(xué)方便，老師會建議學(xué)生，如果不知道該用哪個量詞，就用“個”。這一建議對于初學(xué)者非常有幫助。因為這可以使他們更快地掌握“數(shù)+量+名”的概念并運用于漢語組詞和交流中。但是，他們有時太依賴于這個“捷徑”，以致于造成“個”的濫用和誤用。
在漢語學(xué)習(xí)的初中高級階段都有這種現(xiàn)象，但是偏誤原因各不相同，初級學(xué)習(xí)者的偏誤大都出現(xiàn)在對“個”這個量詞的使用過于泛濫，沒有真正理解量詞的意義而產(chǎn)生的偏誤，比如，一條圍巾、許多根柱子、一把椅子等等，這些名詞都有自己的專用量詞，可初級學(xué)習(xí)者大都用“個”來代替，而不使用它們。
對中高級的學(xué)習(xí)者而言，它們對量詞已經(jīng)有了一定的理解，但是“個”與名詞搭配較為廣泛，而且它有時并不能替代其他量詞，因此它很容易引起歧義。比如，“一個同學(xué)的建議”，我們可以說“一個同學(xué)”，也可以說“一個建議”，但這里運用“個”并不能明確它所要表量的是“同學(xué)”還是“建議”。這個詞組可以是“一個/同學(xué)的建議”，也可以是“一個同學(xué)的/建議”。若把“個”換成“條”，則非常明確地表示這里的量詞是為“建議”表量的。
2.關(guān)于量詞“對”、“雙”的使用偏誤
量詞“對”和“雙”在義素和語法中有很多交叉點，都表示數(shù)目“兩個”，并且語法位置也相同，所以使得學(xué)生更加難以掌握，在使用中經(jīng)常混淆，甚至感到迷惑不解。
對初級學(xué)習(xí)者來說，這兩個詞的使用偏誤大都出現(xiàn)在誤帶偏誤上，誤帶偏誤指學(xué)生在習(xí)得量詞“對”和“雙”時，相互混淆使用。學(xué)生在習(xí)得量詞“對”和“雙”時，經(jīng)常相互混淆使用，應(yīng)該用“對”的時候用了“雙”，或者應(yīng)該用“雙”的時候用了“對”。對于中高級的學(xué)習(xí)者來說，特別是印歐語系的學(xué)生來說，留學(xué)生容易受母語負遷移的影響，通常會出現(xiàn)錯序偏誤，比如，“他有八字胡子一對。（通常應(yīng)該是“一對八字胡”）”。在規(guī)范的現(xiàn)代漢語中，在沒有特別語境的情況下，量詞應(yīng)放在中心名詞的前面。這一類偏誤會隨著漢語學(xué)習(xí)的時間長度，脫離對中介語的依賴而得到改正。
3.關(guān)于量詞“棵、行、排、片”等的使用偏誤
在我們的調(diào)查中， 如果指稱同一事物既有個體量詞又有群體量詞就極易出現(xiàn)偏誤。如指稱“樹”的量詞可以有“棵、行、排、片”等，于是就出現(xiàn)了“我昨天買了一行樹。”這樣的偏誤。
對于此種類型的偏誤調(diào)通過查顯示出現(xiàn)這種偏誤的次數(shù)從初級學(xué)習(xí)者到高級學(xué)習(xí)者呈一個馬鞍狀曲線，出現(xiàn)了一個低谷，之所以出現(xiàn)這種情況， 可能是因為調(diào)查中出現(xiàn)的量詞大部分在初級階段都已經(jīng)學(xué)完， 初級階段的留學(xué)生剛學(xué)過這部分量詞， 所以記憶深刻， 而中級階段的留學(xué)生是在初級階段學(xué)完這些量詞的， 時間隔得比較長， 存在一個知識遺忘的現(xiàn)象， 高級階段的留學(xué)生漢語水平已經(jīng)達到了一個較高的程度， 經(jīng)過了遺忘過程后， 經(jīng)過再次學(xué)習(xí)， 基本上就掌握了些量詞。還有一個可能就是有一部分中級階段的學(xué)生， 他們的漢語水平實際上沒有達到中級， 但是他們自認為自己的漢語水平已經(jīng)達到了中級， 所以自己選擇去中級階段的班上課。這樣， 這部分學(xué)生的漢語初級階段的知識還沒有掌握好， 到了中級階段的班以后， 疲于應(yīng)付中級階段的課， 就造成了他們初級階段知識的空檔。這樣， 往往造成中級階段的知識沒有學(xué)好， 初級階段的知識也沒有掌握的“兩失” 局面。
三、教學(xué)方法探討
根據(jù)胡清國、董雅莉等論文提出的教學(xué)方法，歸納如下：
1.有所選擇，即盡量選擇高頻和高感知度的量詞開展教學(xué)。
當(dāng)然，如果多個量詞都有較高的使用頻率和較高的感知度，不能人為地舍去其中的某一個，而應(yīng)該厘清它們與名詞的語義關(guān)聯(lián)，作為整體識記。例如，“畫”的量詞可以是“幅”，也可以是“張”。這樣就能夠有效減輕學(xué)生的識記壓力。并且能避免要學(xué)習(xí)的量詞太多而產(chǎn)生倦怠心理。
2.允許泛化，但須注意“化石化”。類推是學(xué)習(xí)第二語言必不可少的手段，也是習(xí)得語法項目的捷徑，因此我們認為應(yīng)該允許留學(xué)生在漢語量詞習(xí)得中的泛化，比如說“買了一個新電腦、舉辦一個晚會”等可能讓漢語母語者覺得有點別扭，但你很難說它不正確。當(dāng)然教師也應(yīng)該適當(dāng)?shù)丶m錯，避免量詞習(xí)得的化石化現(xiàn)象。
3.加強語義相近、計量范圍相似的近義量詞的辨析講解，幫助學(xué)生區(qū)分掌握正確的量詞搭配。
4.強調(diào)個別量詞的感彩和附加含義，如強調(diào)“位”和“伙”在修飾個人時分別隱含的尊敬之義與貶義色彩，使學(xué)生明白“一個人”、“一位教授”、“一伙小偷”的不同。
5.建立語義關(guān)聯(lián)的情境教學(xué)模式。量詞與名詞、動詞（ 尤其是與名詞） 的配搭，背后有各種語用含義的差異，把這種差異置于特定的語境之中，有助于留學(xué)生的理解與識記，成為學(xué)生不可遷移的知識。總之，通過情境的提示，一方面比較生動直觀，另一方面有助于形成長期記憶。
【參考文獻】
[1]胡清國.中高級留學(xué)生漢語量詞習(xí)得的調(diào)查與分析[J].語言教學(xué)與研究，2012（5）.
篇11
到了兩漢時期,在史書方面最重要的文獻是《史記》和《漢書》及《后漢書》。
《史記》是一部紀傳體的通史,它對于文學(xué)最重要的價值在于它開創(chuàng)了傳記文學(xué)。它的七十列傳。還有重要的是在這七十列傳中,有些直接就有文學(xué)史料研究價值。像《孔子世家》、《老子韓非列傳》、《屈原賈生列傳》等直接為后來文學(xué)史研究提供了更真實的資料。
《漢書》中對于文學(xué)文獻的價值在于它繼承與發(fā)展了《史記》中的傳記文學(xué)。像著名的《司馬相如傳》、《司馬遷傳》、《賈誼傳》等。另外,它還有自己不同于《史記》的獨特貢獻。其中的《藝文志》應(yīng)該是第一部真正討論中國古代早期文學(xué)發(fā)展的著作,所以具有很重要的價值。《后漢書》更是繼承了《漢書》關(guān)于文學(xué)發(fā)展論的傳統(tǒng)。對后來的史書都更多的關(guān)注文學(xué)有很重要的意義。
另外,除了史書作為文獻研究的對象外,經(jīng)類的更早的像《周易》、《詩經(jīng)》、《論語》等。《周易》更多的是在論及卦象方面,所以它應(yīng)該更屬于美學(xué)范疇。但美學(xué)一直被視為是作為文學(xué)創(chuàng)作過程中的出發(fā)點或原則。因此,《周易》被視為最早的對于文學(xué)創(chuàng)作思想和原則的重要文獻之一。《詩經(jīng)》中涉及到了大量的文獻資料。具有重要的理論意義。《論語》應(yīng)該說是先秦時期文獻研究最重要的文獻資料。在《論語》中,涉及了很多關(guān)于詩歌創(chuàng)作與鑒賞的原則與理論。并強調(diào)了文學(xué)的社會功能。文學(xué)對于道德、倫理觀念的宣傳,以及對于思想的傳播。而且,也對《詩經(jīng)》分別從內(nèi)容和形式兩方面進行分析和評論。另外,在先秦時期還有諸子百家的著作像《孟子》、《老子》、《莊子》、《墨子》等也很很重要的意義。
到了兩漢時期,對先秦典籍的研究更為專注更為集中。例如對《詩》、《書》、《禮》、《春秋》、《易》五經(jīng)的研究,成為了兩漢時期重要的文獻。其中有《毛詩》、《周禮》、《禮記》。等。
《毛詩》重要的是對《詩經(jīng)》訓(xùn)詁方面的研究。把視角從思想和內(nèi)容上轉(zhuǎn)向了文本研究上。“在中國文學(xué)批評史上,可以說《毛詩詁訓(xùn)傳》是第一次系統(tǒng)地,有意識地對詩歌文本的研究”(《中國文學(xué)批評文獻學(xué)》)因此具有重要的意義。
二.中古期(一):魏晉南北朝時期
魏晉南北朝時期,文學(xué)發(fā)生翻天覆地的變化。文學(xué)創(chuàng)作的自覺化和個性開始凸顯。但是并沒有很凸顯的成就。然而文學(xué)理論和文學(xué)批評卻異常的繁盛。呈現(xiàn)出一種百花齊放的景象。像曹丕的《典論·論文》,陸機的《文賦》,尤其是劉勰的《文心雕龍》這些專門研究的集子出現(xiàn)將文學(xué)理論和文學(xué)批評推向了歷史的最頂峰。
曹丕的《典論·論文》是一部很有體系,很專業(yè)化的研究論籍。它針對以往的文學(xué)研究提出了批評。其中一點是“貴遠賤今,向聲背實”,針對這一點,他提出了“審己以度人”的批評原則。這在文學(xué)理論上,尤其在文學(xué)鑒賞(詩歌鑒賞)方面有重要意義。
陸機的《文賦》是文學(xué)研究史上第一次把視角轉(zhuǎn)向了文學(xué)創(chuàng)作的內(nèi)部規(guī)律。他強調(diào)在于“用心”。要心有所觸,心有所思,心有所感,心有所意。因此孫立說它是“迄今為止古代文學(xué)批評文獻中對文學(xué)創(chuàng)作研究最為深入的一部文獻。”(《中國文學(xué)批評文獻學(xué)》)
無論是從魏晉南北朝還是從整個文學(xué)批評史來看,《文心雕龍》都是一部最重要的著作之一。《文心雕龍》共分為五部分。這五部分的體例組成一個非常嚴整的體系,其中涉及了文學(xué)本體論,文學(xué)創(chuàng)作論、文學(xué)文體論、文學(xué)史論、文學(xué)鑒賞論等。《文心雕龍》“體大而慮周”的體系,在中國文學(xué)批評史上是空前絕后的。
因此后來的學(xué)者幾乎奉《文心雕龍》為中國古代文學(xué)批評界的圣經(jīng)。以致后人對它給予了很高的評價。比如清代散文家孫梅在《四六叢話》中說:
賦家之心,包括天地;文人之筆,涵茹古今。高下在心,淵微莫識。爾其徵家法,正體裁,等才情,標風(fēng)會,內(nèi)篇以敘其體,外篇以究其用,統(tǒng)二千年之汗牛充棟,歸五十首之掐腎擢肝,捶字選和,屢參解悟;宗經(jīng)正緯,備著源流,此《文心》所以探作家之旨,而上下其議論也。
三.中古期(二):隋唐至明中葉時期
魏晉南北朝時期的文學(xué)批評和文學(xué)理論的興盛景象并沒能夠延續(xù)到唐朝以后,這種到了唐朝隨著社會的安定也逐漸安定下來。雖說這種繁盛的景象已經(jīng)被文學(xué)創(chuàng)作奪取,但這種穩(wěn)定也保證了文學(xué)批評的全面性。經(jīng)歷了一千多年的研究之后,文學(xué)理論與文學(xué)批評界也都趨于成熟狀態(tài)。形式和角度也不再單一化。而且文學(xué)批評范圍也隨著文體的擴大而拓寬。這一時期文學(xué)批評文獻所涉及的文體,除了以前一直都很繁盛的詩歌散文之外,還包括新增的“詞”,另外還有以前很少涉及到的小說和戲曲。這些此前批評家較少或從未涉足的領(lǐng)域的拓展豐富了中國文學(xué)批評文獻的形式,擴大了文學(xué)批評的領(lǐng)域。同時這種穩(wěn)定成熟的狀態(tài)與領(lǐng)域的拓展也為后來的研究打下了基礎(chǔ)。
而且研究成果的形式也有多樣。詩話是宋代文學(xué)批評的奇葩,撰述甚多,影響巨大。例如《六一詩話》(歐陽修撰)。歐陽修主要在詩話里談到了詩作為藝術(shù)。把文學(xué)納入了藝術(shù),也是很有代表性的。最重要的是他開創(chuàng)了用詩話體作為文學(xué)批評的方式。
也出現(xiàn)了大量的研究專著如宋代的《古文關(guān)鍵》(南宋呂祖謙編撰)。主要是“論作文法”、“看文字法”,此書對后世文章學(xué)尤其是宋元時期的文章學(xué)影響深遠。
《崇古文訣》三十五卷,南宋樓昉撰。它主要更注重于文學(xué)成分的藝術(shù)分析,這和《六一詩話》頗有相似之處。此書可以和《古文關(guān)鍵》并肩而站。
四.近古時期:明中葉至?xí)r期
明代文學(xué)批評一項不是太景象。狀況不容樂觀。但也有其自己的成就。主要是在對戲曲、小說的批評方面,還有對傳統(tǒng)的詩文評論方面,明代都超越了前者。
明代研究的形式還是師從宋代的傳統(tǒng)。尤其師承宋代的詩話形式。
《菊坡叢話》二十六卷,單宇撰。絕大部分乃收輯歷代論詩之語而成。
《歸田詩話》三卷,瞿佑撰。主要以記事為主,像《菊坡叢話》一樣,很少涉有自己的評論。
篇12
對于這門課程的研究與關(guān)注，其目的不僅僅在于課程本身的改革，而是為了加強高校大學(xué)生的人文素養(yǎng)，提升大學(xué)生自身的能力素質(zhì)。元典精讀課程的設(shè)置不同于其他課程的設(shè)置，它不僅僅在于新知識的傳播，更在于一種新的學(xué)習(xí)方式的建立。元典精讀課程的宗旨在于讓學(xué)生接觸元典，擺脫從教師及教科書上習(xí)得對元典的理解的教育模式，從元典中提取自己的理解和感受，培養(yǎng)學(xué)生獨立思考能力、創(chuàng)新思維以及學(xué)術(shù)原創(chuàng)力。“辨章學(xué)術(shù)、考鏡源流”的治學(xué)門徑，力揚厚重務(wù)實的學(xué)風(fēng)，提高學(xué)生的原創(chuàng)性能力。元典精讀課程的設(shè)立有助于形成求真務(wù)實的學(xué)風(fēng)，并改善當(dāng)前泡沫學(xué)術(shù)的現(xiàn)狀。元典命題成為人文素質(zhì)教育推行中的重要依賴路徑，具有“今典”無可比擬的優(yōu)越性和擴展性，這類特性正好適于“人文教化”。
元典精讀課程探索對于校園學(xué)術(shù)氛圍建設(shè)，提升學(xué)生自我修養(yǎng)、學(xué)術(shù)能力、創(chuàng)新思維都起著重要作用。同時，倡導(dǎo)元典精讀教學(xué)已讓我們認識到，當(dāng)前的高等教育究竟在哪里出現(xiàn)了問題，我們應(yīng)該怎樣做。雖然說從理想走向?qū)嵺`是一個艱難和長期的過程，但是一些重點高校對于這門課程的成功嘗試，已經(jīng)讓我們看到了希望。
參考文獻：
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篇13
2、應(yīng)用型人才培養(yǎng)模式對古代文學(xué)課程教學(xué)提出的新要求
所謂應(yīng)用型人才是指能將專業(yè)知識和技能應(yīng)用于所從事的專業(yè)社會實踐的一種專門的人才類型。它要求人才既要有一定的理論素養(yǎng)，又要求具有各種實際操作能力，適應(yīng)市場經(jīng)濟條件下的生產(chǎn)實踐需要。古代文學(xué)課程是一門傳統(tǒng)的課程，要與新的時代要求接軌，必須將課堂教學(xué)從傳授知識為主轉(zhuǎn)變?yōu)闉槿瞬排囵B(yǎng)服務(wù)。本校漢語言文學(xué)專業(yè)的培養(yǎng)目標是要培養(yǎng)具有扎實的語言文化基礎(chǔ)理論知識，有較強的文字功底，具備實戰(zhàn)策劃操作能力和綜合工作能力，同時具備良好的溝通協(xié)調(diào)能力的專門人才。圍繞這個培養(yǎng)目標，古代文學(xué)課程改革應(yīng)側(cè)重于培養(yǎng)學(xué)生的專業(yè)技能和人文素質(zhì)兩個方面。
二、古代文學(xué)課程改革探究
1、加強專業(yè)技能和人文素質(zhì)的培養(yǎng)
（1）培養(yǎng)探究意識，增強學(xué)習(xí)興趣。
探究意識是一種主動發(fā)現(xiàn)問題并進行思考的學(xué)習(xí)能力，它可以從某一門課程的學(xué)習(xí)中養(yǎng)成，并在日后的工作和學(xué)習(xí)中應(yīng)用到各個領(lǐng)域，終身受益。因此，培養(yǎng)學(xué)生探究問題的能力是任何一門課程的重要任務(wù)。在古代文學(xué)的課程教學(xué)中，教師十分有意識地引導(dǎo)學(xué)生對問題的發(fā)現(xiàn)，善于利用知識點調(diào)動學(xué)生思考的興趣。例如，古今詞義的差別和詩歌平仄格律限制等因素決定古代詩歌常會出現(xiàn)生僻難解的字，如《關(guān)雎》：“參差荇菜，左右流之”、“左右采之”、“左右芼之”中的“流”、“采”和“芼”的釋義，對于缺乏預(yù)習(xí)習(xí)慣和疏懶于查閱工具書的學(xué)生，大多根據(jù)詩句復(fù)沓的章法，統(tǒng)一將三個字理解為“采摘”。這時便要引導(dǎo)學(xué)生根據(jù)詩情的前后變化體會比興手法的作用，“寤寐求之”、“求之不得”是寫實，“琴瑟友之”、“鐘鼓樂之”是想象，因為“琴瑟”往往象征夫妻，“鐘鼓”是在重大儀式中使用的樂器，這里可以推知為婚禮，這些都是主人公想象中求娶的場面。因此，荇菜作為比興意象，它之后的三個動詞也是富有情節(jié)感的，統(tǒng)一理解為“采摘”是不合適的。在學(xué)生思考討論之后，各自提出自己的理解。在此基礎(chǔ)上，作者為學(xué)生提供了姚際恒《詩經(jīng)通論》對“流”字的解讀：“此處正以荇菜喻其左右無方，隨水而流，未即得也。”查閱工具書，“流”可通“摎”，因此，將“流”字理解為求取是比較合適的。
（2）通過三個環(huán)節(jié)培養(yǎng)口語表達和書面寫作能力等應(yīng)用性技能。
一是課前演講環(huán)節(jié)。口語表達能力相對于中文專業(yè)的學(xué)生來說是一種比較重要的技能，但是大多數(shù)學(xué)生的實際情況是缺乏表達的愿望和勇氣，或是條理不甚清晰，或是平日沒有思考所得。課前演講環(huán)節(jié)要求演講內(nèi)容與課程內(nèi)容緊密結(jié)合，可以是對學(xué)習(xí)或閱讀中產(chǎn)生的一個問題的思考，可以利用PPT做輔助，脫稿演講。實踐證明，課前演講是卓有成效的，學(xué)生的口語表達能力在進步，站在講臺上和眾人面前說話的體驗是難得的，機會是可貴的，任何口語表達的缺陷都被他們充分的自我感知，并且為了準備演講，他們有意識地思考問題。還有些學(xué)生精心準備演講素材，設(shè)計演講環(huán)節(jié)，最后呈現(xiàn)出的儼然是精彩的一段課。二是課上討論環(huán)節(jié)。作者有意識地在課堂教學(xué)中適當(dāng)通過古代文學(xué)作品對學(xué)生進行賞析評論的訓(xùn)練，為學(xué)生創(chuàng)設(shè)思考和發(fā)言的機會，鼓勵他們主動回答問題，并適時對學(xué)生進行積極評價，調(diào)動他們參與的熱情，鍛煉學(xué)生的表達能力。如岑參《白雪歌送武判官歸京》是體現(xiàn)岑參邊塞詩藝術(shù)特點的代表作，我首先提出的問題是讓學(xué)生分析一下“忽如一夜春風(fēng)來，千樹萬樹梨花開”的好處，學(xué)生經(jīng)過思考得出這句詩以春花春風(fēng)比冬雪冬風(fēng)，除了描繪出邊塞風(fēng)物中天降大雪之狀很形象，還將一種溫暖之感替代了蒼涼之感，冬雪和梨花的共性除了都是白色，還有梨花讓人聯(lián)想到高潔胸臆和故園之思，以梨花喻雪為雪灌注了情感和生氣。在此基礎(chǔ)上，我進一步引導(dǎo)學(xué)生總結(jié)出岑詩擅寫邊關(guān)風(fēng)物，擅用想象的手法，并且想象具有綺麗的特點。課堂討論既增加了學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣，培養(yǎng)良好的思考習(xí)慣也為他們提供了語言表達的機會。三是布置課后書面作業(yè)。課后的書面作業(yè)是對課堂教學(xué)內(nèi)容的延伸和補充，通常是作品鑒賞和小論文兩種形式。在幾項基本的應(yīng)用技能中，中文專業(yè)的學(xué)生是長于寫作的，但是他們的評論文和研究論文的寫作水平卻并不高，主要原因是他們?nèi)鄙賹栴}的思考，缺少寫作實踐訓(xùn)練，沒有掌握論文的寫作思維方式和方法。日常教學(xué)中，論文的寫作訓(xùn)練是督促他們深入學(xué)習(xí)的有效手段，也是培養(yǎng)書面表達能力和理性思維的重要途徑，為他們?nèi)蘸蟮漠厴I(yè)論文寫作做積累和鋪墊。書面作業(yè)一個月不少于一次，教師應(yīng)仔細批改做批語，并在課堂上講評，從選題到寫作思路、研究方法等方面逐一總結(jié)，務(wù)使學(xué)生都能夠認真對待并有所獲益。
（3）挖掘古代文學(xué)對現(xiàn)實人生的啟示與審美教育。
中國古代文學(xué)中包含哲學(xué)、歷史、人生等重要的人文資源，應(yīng)當(dāng)充分利用這種特質(zhì)在古代文學(xué)教學(xué)中潛移默化滲透審美與人格教育，培養(yǎng)學(xué)生良好的做人做事的態(tài)度，使之成為素質(zhì)教育的有效手段。古代文學(xué)作品中蘊涵了傳統(tǒng)文化的精髓，如儒家之德強調(diào)的君子氣節(jié)、禮儀之道、孝悌之義、愛國主義精神等，正是當(dāng)今大學(xué)生需要培養(yǎng)的修養(yǎng)品質(zhì)，應(yīng)在教學(xué)中充分挖掘這些內(nèi)涵對學(xué)生進行潛移默化的素質(zhì)教育。古代文學(xué)作家中多有人格操守的典范，應(yīng)成為后世崇效的榜樣，對于現(xiàn)代人的人生都具有極大的啟發(fā)意義。例如陶淵明的隱逸就是在對人生真義的自我思辨中完成了對人生價值的選擇，學(xué)習(xí)陶淵明不是效仿他的人生范式，而是學(xué)習(xí)他對人生真義的追尋和人格情操的堅守。通過教材上古代作家的生平介紹，學(xué)生可以對作家的簡歷做一個了解，但教師更應(yīng)引導(dǎo)學(xué)生在可信的文獻資料基礎(chǔ)上，認識詩人的某種特質(zhì)和品格，讓學(xué)生從這樣的特質(zhì)中感受其人格魅力，進而內(nèi)化為自身的涵養(yǎng)，用以指導(dǎo)現(xiàn)實人生。古代文學(xué)作品還具有豐富的審美價值，其中不乏山川風(fēng)物的自然之美，還有詩詞的韻律之美，這些是對學(xué)生進行審美教育的極好素材。
2、改革課程設(shè)置和教學(xué)方式
（1）調(diào)整課程及內(nèi)容設(shè)置。
應(yīng)用型人才培養(yǎng)模式下，專業(yè)的課程設(shè)置有了新的變化，縮減專業(yè)基礎(chǔ)課的教學(xué)時數(shù)，增加了一定的專業(yè)方向課。古代文學(xué)課程作為一門主干基礎(chǔ)課，必須將課程與本校、本專業(yè)的實際情況結(jié)合，首要解決的是教學(xué)容量與教學(xué)時數(shù)的矛盾。首先，要處理好作品選和文學(xué)史的關(guān)系。作品選與文學(xué)史的開課時數(shù)比例應(yīng)作調(diào)整，減少作品選的開課時數(shù)，必要的時候，作品選可以不作為單獨開設(shè)的課程，融合在文學(xué)史的教學(xué)中。其次，在文學(xué)史的課程內(nèi)容設(shè)置上，在傳統(tǒng)的以史為線、梳理知識、面面俱到的教學(xué)內(nèi)容設(shè)置的基礎(chǔ)上突出主題線索，例如，某一文學(xué)樣式的發(fā)展脈絡(luò)、某一風(fēng)格流派的形成壯大，或縱向或橫向，在新舊知識的講授與復(fù)習(xí)過程中通過史的主線貫穿起來，這樣既可以在有限的學(xué)時內(nèi)達到有效教學(xué)，也可以培養(yǎng)學(xué)生專題研究的能力。同時在授課方法上做到重點突出，每次課的講授圍繞兩到三個問題展開，講授之前，先向?qū)W生介紹本次課的重點問題，使學(xué)生明確教學(xué)思路和學(xué)習(xí)目標，使課堂教學(xué)條理清晰。第三，將選修課與必修課有機結(jié)合。在專業(yè)課教學(xué)時數(shù)緊張的現(xiàn)狀下，開設(shè)選修課仍是十分必要的。選修課主要是進行專題教學(xué)，可以培養(yǎng)學(xué)生的專題研究能力，是在掌握一定專業(yè)知識基礎(chǔ)之上的提升。選修課的開設(shè)應(yīng)避免與文學(xué)史的授課內(nèi)容存在重復(fù)的現(xiàn)象，如開設(shè)了《唐宋詞研究》的專題，在文學(xué)史的講授中可以只就唐宋詞的發(fā)展脈絡(luò)做一縱向梳理，節(jié)省了文學(xué)史的授課時數(shù)，同時在專題課進行更為深入的學(xué)習(xí)。
（2）改革課堂教學(xué)方式方法。
首先，要變教師主體為學(xué)生主體。傳統(tǒng)課堂教學(xué)學(xué)生處于被動地位，知識內(nèi)容由教師決定，講授方式是教師從頭到尾一言堂，學(xué)生不預(yù)習(xí)，很少有思考，是名副其實的“填鴨”，最后只有為了應(yīng)付考試臨時記憶的知識，內(nèi)在的學(xué)習(xí)能力沒有得到提升。課堂教學(xué)方式方法改革不僅僅是形式上增加一些學(xué)生活動，其本質(zhì)是要提高學(xué)生的學(xué)習(xí)能力，通過預(yù)習(xí)、課上討論、教師答疑等環(huán)節(jié)，使學(xué)生成為教學(xué)活動的主體，培養(yǎng)學(xué)生的思考探究能力。第二，要豐富教學(xué)手段，充分利用現(xiàn)代化教學(xué)設(shè)施增加課程的趣味性，擴充課程的容量，提高課堂教學(xué)的效率。其中多媒體是課堂教學(xué)必備的手段，有些內(nèi)容比如詩人的作品集，用一張嘴一支粉筆介紹，遠不如將書籍版本的圖片展示于大屏幕上形象，更令學(xué)生產(chǎn)生閱讀興趣。有的內(nèi)容則是靠一張嘴一支粉筆難以完成的，尤其是古代文學(xué)涉及很多史傳或前人批評等文獻資料，多是文言，在黑板上手寫要浪費大量時間。在講評作業(yè)的時候，將需要舉例的學(xué)生作業(yè)拍成圖片，用多媒體展示，方便直觀，更容易讓學(xué)生理解，大大提高講評的效率。第三，要改革課程評價體系。改變傳統(tǒng)單一的期末閉卷考試為多元評價體系，考評分為平時和期末兩大塊，分別占30%和70%，平時成績包括演講、作業(yè)和課堂討論三個部分，各占10%，期末采用閉卷的形式，均為主觀題。這個測評體系將平時課堂教學(xué)的各項要求與最后的成績緊密關(guān)聯(lián)，強化課程改革內(nèi)容，豐富評價指標，融入素質(zhì)教育理念。
