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政治哲學論文:當代價值下政治哲學論文研究

一、德義結合的儒家治國論

1.以德為本?！胺蛭┦箘荨⒗⒚兂龊醯赖抡?可以治天下矣?！盵1]44當道德成為人們追求的最終目的時,才有可能實現天下大治。唯求于勢會使人失去為人處事的原則;只求于利,會使人貪婪無度;僅求于名,會使人變得刻板自大。從人類社會發展趨勢來看,人們的終極追究是實現自由而發展,形成真善美、知情意相統一的人格。而德的重要內容是善,是人發展的重要目標。因而國家與民族之義,要求人們把培養高尚品德作為人生終極追求的精神目標。求德便是求真,求真便要求實,求實需警惕似是而非之論?！拜p諾似烈而寡信,多藝似能而寡效,進銳似精而去速,訐細似察而煩苛,姝姁似惠而無實,此似是而非者也;大權似專而有功,大智似愚而內明,執法似嚴而成物,正諫似激而情忠,此似非而是者也;非御情之相反,乃近理之多近也。”[1]50不實的言論會擾亂人們的思想,混淆人們的視聽,顛倒是非黑白。大道理要用在“大”的地方,用得其所。用與庸不在于道理有多大,而在于道理是否用于適當之處。如同禮義用于人之自身修養和國民素質教育上是為用,用于富國強兵便是庸。似是而非地把禮義這個大道理用在富國強兵上,看上去高端大氣,實則難致其實。“國家有一黨議,則必有數庸議以持之;有一偉略,則必有數庸略以格之;故圣人惡似是而非之人,國家忌似是而非之論?！盵1]51

2.以義為先。“世之極盛也,使天下以義為利,其次以民為利?！盵1]45處于盛世,人們在追求物質豐富的同時,也追求精神自由;次級治世也會滿足民眾的利益需要。引導民眾的精神追求,形成對政權的認同感、歸宿感和自豪感,是實現國家長治久安和社會繁榮興盛的“軟”條件。魏源筆下的“義”即指全民族共同奮斗、團結一致的精神。無法迅速實現的“以義為利”,能通過“以民為利”將民眾利益與國家利益緊緊相連。促使民眾以國為家,實現國與家融為一體,才能達到天下大治?！笆且缘p財色為有廉,并輕權勢為有恥;辭受取予不茍為有廉,進退出處不茍為有恥?！盵1]63有才能者亦非完人,也有個人私欲和不足。將這些能人培養成德才兼備之人,并非壓抑其正常合理的欲望,而是要使他能以國家民族利益為重,在關鍵時刻能挺身而出,臨危受命,扶大廈之將傾,挽狂瀾于既倒。

3.德義結合?！盀鹾?事功純乎道德,有若是哉;禮樂兵刑出于喜怒哀樂,賜予其宮室,亦猶憂慶賞于國也;忿怒其臣妾,亦猶用刑罰于萬民也;夫然后可以修大刑而奉天之命,夫然后可以一怒而安天下之民?！盵1]38以義為先,可使百姓與國家緊密相連;以德為本,讓國家與民眾循天道發展,這樣的國家與民族才能長治久安和不斷發展。民之所想為國之所行,國之所用為民之所用。統治者與老百姓是根與葉、源于流的關系,水能載舟亦能覆舟。統治者只有兼顧民眾之需求來治理國家,才能為人民帶來福祉,真正為人民認同。也只有把民眾用“義”來對待,以求達“德”之境,才會使國家呈現生機勃勃之象。

4.重德輕法。受時代的局限,魏源的以德為本是從較高統治者的角度出發的,忽略了范圍更廣的民族利益。其尚德最終是為了統治者能更加實在地掌控國家權利,對統治者的權利沒有任何限制。其以義為先最終也是為了將國家與民族團結在君主的周圍,甚至還為君主的無能而開脫,“人主修德之難也,倍于士庶乎!奸聲在堂,諛舌在旁,曼靡在床,醲醴在觴,娛獸在場,所以蠱我心者,四面伺之,雖有憂勤聰智之君,不能無一罅之閑也?！盵1]39其德義結合仍未脫出傳統儒家以德治國的窠臼,不敢向君主專制發起攻擊。由此觀之,魏源仍是傳統儒家政治哲學的支持者,雖然看到了德義結合有務虛空談的傾向,卻對法制建設只是一筆帶過,遠不如先秦法家改革思想來得猛烈。

二、以變易史觀為依據的改革論

1.變革是永恒的?！坝凶円字锥鬄椴灰字?。”真正的穩定不是靜止,而是在不斷變化調整中達到穩定。靜止是不存在的,只有勻速運動,達到的只是相對靜止,運動發展是永恒的。因此只有不斷的改變,才是永恒不易的易?！肮蕪U譜而師心,與泥譜而拘方,皆非善弈者也”。

2.改革要順應歷史發展趨勢和規律?！叭陨?天皆不同今日之天,地皆不同今日之地,人皆不同今日之人,物皆不同今日之物?！盵1]47世事無常,久則窮,窮則變,變則通,通方能久。改革是順天而行,是規律的要求。沒有長久不衰的王朝,只有不斷改變的歷史。求國家天下大治,唯應時改革,推陳出新。對過去的改變并不只是否定了過去,更是對過去的更正與發展。“是以圣王之治,以事功銷禍亂,以道德銷事功;逆而泯之,不順而放之,沌沌乎博而圜,豚豚乎莫得其門,是謂反本復始之治?！盵1]72現行制度經過長久歷史演變而來,是王朝執政智慧的經驗積累,在前人制度上進一步完善,并非無中生有。若要現行制度有序運行,就必須因時而有所損益,不空談古人之風,不墨守成規?！懊要殶o益一時也,又使天下之人不信圣人之道,”[1]49妄自尊大、不接受現實的改變,反而使以前正確的理論與思想無法與現實相結合,失去了原有的指導意義,使人們對自己承傳的傳統文化感到迷惘。

3.改革以德義為中心。以德義為軸,“萬事莫不有其本,守其本者常有余,失其本者常不足。”[1]71萬變不離其宗,所有的改變都應當圍繞義與德進行。要注意民眾的接受能力,否則“雖然,立能行之法,禁能革之事,而求治太速,疾惡太嚴,革弊太盡,亦有激而反之者矣;用人太驟,聽言太輕,處己太峻,亦有能發而不能收之者矣?！盵1]45即便有良好制度設計,若不經推敲就頒行天下,凡事不經變通,則可能遭遇人們抵觸,難以貫徹實施。“后世之為學者,樂崩禮壞,而為政也,又卑卜筮為藝術,屢臆屢僨屢悔而不悟,亦古之一大沿革乎!”[1]78易學之道,不在于占卜問卦,而在于推演變化。求神問鬼,不如實理政務,以變求久。改革不能以空洞的理論來指導,必須針對實實在在的社會問題探求解決方案,以百姓利益為重。

4.改革要順應民意和循序漸進。政策的實施延伸到底層,與民眾的利益攸關?！皬娙酥荒?法必不立;禁人之所必犯,法必不行?！?5因而治國之策的制定,當以眾人意愿為基,不可妄自設立,當以實情為準,否則終成一紙空文。萬變不離其宗,所有的變革應當圍繞義與德進行,而不是脫離民意和民利,否則“雖然,立能行之法,禁能革之事,而求治太速,疾惡太嚴,革弊太盡,亦有激而反之者矣;用人太驟,聽言太輕,處己太峻,亦有能發而不能收之者矣。”[1]45“故摘果于未熟,視已熟不可同年而語;拔兒齒于已齔,視未齔不可同年而語。”75必須保持冷靜客觀,不能因主觀愿望強烈,造成視時機未到為已到的錯覺。強行推進變革只會適得其反。強大的國家不是數年可促成,漢武之強建立在文景二帝的休養生息的基礎之上;秦能滅六國,是“奮六世之余烈”方才成功。

三、德才兼備、人盡其用的人才論

1.人才以德為本,培養民眾國家民族意識。魏源認為王朝的更替興衰,主要基于七個方面的原因?！皻v代亡天下之患有七:暴君、強藩、女主、外戚、宦寺、權奸、鄙夫也。”[1]66暴君的影響最為直接,可引起天下反對,導致政權顛覆,實現朝代更替。強藩、女主、外戚、宦寺、權奸則是乘世亂君昏玩弄權術,蒙上蔽下,民眾怒起嗶變,人人得而攻之。魏源特別提出,鄙夫也是亡國之因,而且必須重視。這是繼顧炎武之后首次把人民擺在引起國家興亡的原因之內。君臣有過,滅數人可救國,民眾皆鄙則舉國皆亡。鄙夫就是他所認為的麻木的人民。何為鄙?“雖當全盛之世,有愿治之君,而鄙夫胸中,除富貴而外不知國計民生為

何事,除私黨而外不知人材為何物;所陳諸上者,無非宵瑣不急之談,粉飾潤色之事……”[1]66不關心國家民族命運的麻木民眾,有才無德的“人才”,長久將成為亡國滅種的禍根。若要國家政策上通下達,既要有明君賢臣,更要有大量有知識、有文化、知國情、識大體的高素質國民,即魏源所說與鄙夫相對的有德之民?！笆亩货?則跣者恥;十跣而一履,則履者恥;此俗之以眾成者乎!”[1]73擁有強大的人民,才會產生強大國家與民族。“使人不暇顧廉恥,則國必衰;使人不敢顧家業,則國必亡。”[1]72欲始國家大治與社會和諧進步,必須使民眾知廉恥;要使社會安定團結,必須保障民眾的私有財產。損民力而聚財于國,無異于自取滅亡。國家不僅要倉稟實,還要知廉恥。不僅要保護人民私有財產,還要保障人們獲取知識與了解真相的權利。 2.實現人盡其用,充分發揮個人的才干。魏源主張以人為本的人性化政策,認為好的政策沒有好的人才來施行無異于暴行。“醫之活人,方也;殺人,亦方也。人君治天下,法也;害天下,亦法也。不難于得方而難得用方之醫,不難于立法而難得行法之人?！盵1]45~46立法具有一定的滯后性,因此執法應當有靈活性,在立法時當留有一定的緩沖。法不當,而應執行,執行之后應當立即反饋給國家,國家也應當即時對該法予以修補。小修小補是完善法制的必要手段。變法當漸而行,執法需靈活處之。靈活處理需要適當的人才,用人不當好事會辦成壞事。魏源把人才分為兩種,一為“能”,一為“才”?！靶∈虏缓恐^能,大事不糊涂之謂才。”[1]54二者相輔相成。才臣大事不拘小節,則會一密百疏;能臣事事躬親,則會百密一疏。君主的作用就是調合二者互補而行?！皩Ｒ圆湃∪?必致取利口;專以德取人,必致鄉愿?！盵1]62才德兼備之人才能算是人才。用人當以德為本,兩種人才皆不可少,二者只有強弱之分,必須相輔相成。用人之道在于揚長避短。“不知人之短,不知人之長,不知人長中之短,不知人短中之長,則不可以用人,不可以教人?！盵1]52人無完人,想要人盡其才,君主必須了解人才的優缺點。昔日禰衡裸身擊鼓罵曹操眾謀士將軍說:“公言差矣。以此等人物,吾盡識之:荀彧可使吊喪問疾;荀攸可使看墳守墓;張遼可使擊鼓鳴金,許褚可使牧牛放馬;樂進可使取狀讀招,李典可使傳書送檄;呂虔可使磨刀鑄劍,滿寵可使飲酒食糟;于禁可使負版筑墻;徐晃可使屠豬殺狗;夏侯惇稱為‘完體將軍’,曹子孝呼為‘要錢太守’。其余皆是衣架飯囊、酒桶肉袋耳?！盵2]224相反曹操卻能識別這些人的才能,認為:“荀彧、荀攸皆機深智遠之士,雖蕭何、陳平不可及也。張遼、許褚、李典、樂進勇不可當,雖岑彭、馬武不可比也。呂虔、滿寵為從事,于禁、徐晃為先鋒;夏侯惇天下之奇才,曹子孝世間之福將。安得無人也?”以人君而論,禰衡只識人短,則才無所用。曹操能知人長,則人盡其才。不論對漢王朝的忠誠,平心而論,于當時亂世,禰衡之言便是那似是而非之言,言之鑿鑿,卻毫無用處。

3.聚積各類人才,實現政治精英治國?！俺侵性欢?人萃則氣萃,氣萃斯材藪焉;野外曰鄙,人渙則氣渙,氣渙斯材少焉。”[1]61團隊合作是治國之正道,只憑寥寥數人,難以治理天下。君主要治理國家,就需要大量的人才通力合作。“絕世之資,必不如專門之夙習也;獨得之見,必不如眾議之參同也。”[1]35人才要多樣化,互通有無,相互交流,才能較高效地改變社會。天賦再好,沒有專精的一面,也趕不上精于一面的人?？仗摰乃枷?比不上經過交流經驗加以檢驗來得現實。個人才情再高,比之于天地仍滄海一粟。若欲成事,必集眾人之力。正所謂“嚶其嗚矣,求其友聲”。成一事需志趣相投者相互合作,否則人才再多也會群龍無首而亂從中出。的領導者在人才群體中非常關鍵?！叭酥餍薜轮y也,倍于士庶乎!奸聲在堂,諛舌在旁,曼靡在床,醇醴在觴,娛獸在場,所以蠱我心者,四面伺之,雖有勤聰智之君,不能無一罅之閑也?！盵1]39魏源承認君主也是人,承認了個人專制在統治上的痛苦與無奈。即使在現代,作為一名領導者,仍須承當很大壓力。若要治理好國家,就必須有良好的人才分擔壓力和工作任務。領導者要有心胸接受其他有才之人的分權。人才的甄選是重中之重。“同恩而獨使人感,同威而獨使人畏,同功而其名獨震,同位而其勢獨崇,此必有出于事業名位之外者矣。有德望,有才望,有清望?！盵1]53君主之所處,不與臣下爭功,不與群小爭利,不與大軍爭雄。所爭者,人望也。鄧禹、孔融、劉備、劉琨等人,屢戰屢敗,屢敗不亡。窮其原因,皆因為有識人之能,能讓屬下得到較大發揮,達到士為知己者死的境界。

4.發揚庶人諫國,賦予民眾監督察舉之權?！疤煜缕湟簧砼c!后元首,相股肱,諍臣喉舌。然則孰為其鼻息?夫非庶人與!”[1]67國家大治、天下有道,不僅是君明臣賢,更要“庶民不議”。只有上通下達,才能實現此種政治理想。上通下達往往在王朝初期體現得最為明顯。立國新君出自草莽,深知人民力量,常常親自體察民情,解決民眾切實問題。至王朝中后期,承平日久,鄙夫當道,有些君主自己都成了鄙夫。國之要事急待辦理,卻久拖不決,無心問政,王朝何其不亡?“古無諫諍之官,人人皆諫官也;不惟廣受天下之言,亦所以廣收天下之才。”[1]68欲使國家良好運行,君主群臣各負其責,唯有賦予民眾諫言之自由,對君主和官員的行為加以監督。下情可通過各種渠道上達中央,中央及時調整政策再下發各處執行,如此才能上下不受阻,政治運作實現良性循環。“受光于隙見一床,受光于牖見室央,受光于庭戶見一堂,受光于天下照四方?！盵1]69監督如同陽光,能照亮黑暗。把監督之職授予一人,則易偏頗。授于天下之人,則可互相對照,明辨是非,賞罰公平。5.致力教化安邦,注重培養后繼人才。人才從何而來?高素質的精英從何而來?能行諫國之職的庶人從何而來?“三代以上之人材,由乎教化;三代以下之人材,乘乎氣運。乘氣運而生者,運盡則息,惟教化出之無窮。”[1]65天才百年難得一遇,這樣的人才只能撐一時。通過教育培養,人才供給源源不斷,才能使國家長期有可用之才,才能產生諫國的庶人,避免出現暴民政治。昔日唐太宗興科舉,觀新科舉子入宮門,曾竊喜:“天下英雄盡入吾彀中矣。”[3]3何來?國家可有百年之才而不衰啊!鄙夫如何喚醒?惟有通過教化。“有士風,有民風,斯二者或區于土俗焉,或移于政教焉?！盵1]74國家應當以教化方式引導風俗變化,而不能強迫而為。國民進步之風不是強制施行的行政命令,而是教化民眾從根本上改變精神面貌。“教以言相感,化以神相應。有教而無化,無以格頑;有化而無教,無以格愚?！盵1]69人應具有理性與信仰。僅有理性教育,人才則易于偏激以致頑固;僅有信仰教育,則會使人愚昧不堪,麻木不仁。魏源提出“以詩書教民,以禮樂化民”,即將傳統文化真真正正的教授給普通民眾,非與以往以“帝王心術”之名而神秘化。

四、《默觚·治篇》政治哲學思想的現實意義與局限

魏源在《治篇》繼承了明末清初的啟蒙思想,分析了當時社會落后的原因,反思了當時政治制度存在的缺陷,發出了鄙夫亡國的呼喊,凸顯出當時中國亟待改變落后狀況的現實和試圖改變中國思想領域萬馬齊喑現狀的愿望,提出庶人諫國的全民監督理念,將改革理解為庶人的義務,表達了個人的政治訴求。魏源《治篇》的政治哲學思想,既服務于當時中國政治制度的革新和社會的進步,也有利于喚醒廣大民眾的民族意識,為現代化改革提供借鑒。魏源發出那個時代關于政治革新最尖銳的呼聲,為中國由傳統封建政治向現代化國家政治轉型帶來思考,開啟了近代湘學“經世致用”思想之先聲。其變易史觀也為后來近代中國進化史觀的提出打下了哲學基礎。《默觚·治篇》中魏源對培養、發掘、運用人才和教化鄙夫的理論被后來的湘學中堅曾國藩、左宗棠等吸收,成為他們經世致用理念的重要組成部分,這些理論對我國當前的各項改革仍具有借鑒價值。

作為生活于傳統社會的知識分子,因階級身份和時代的

局限性,魏源雖然看到了當時政治制度存在的問題,卻找不到徹底改革的方法,沒能引領中國的政治發展,無法實現中國社會的革新,對自己推崇的政治哲學也不十分堅定,以至于晚年皈依佛教。他雖然揭露了國家亟待改變現狀的現實和民眾對國家發展與社會變革的麻木,卻仍將思想禁錮在傳統明君賢臣觀念中。關于庶人諫囯的論述中,他沒有將統治者對于庶人的義務論述清楚,只片面強調了庶人對國家的義務,沒有指出明君賢臣本身也是人民的一部分,也沒有指出諫囯的權利是他所說的天道直接賦予所有人民的權利。他的政治哲學最終還是為了維護清朝統治,沒有真正賦予人民參政之權。魏源的人才思想是歷代統治階層民本思想的沿襲,沒有突破階級和時代的局限性,以致其變易史觀陷入“是謂反本復始之治”歷史循環論中,沒有給“德”與“義”賦予新的時代內涵。 倡導公民爭做諫國之庶民,不為誤國之“鄙夫”,形成關心時局和建言獻策割除流弊之風。這是實現國家政治治理民主化和科學化的重要內容,也是繼承與實現五千年來天下大同中國夢的重要途徑。

政治哲學論文:西方哲學論文：德里達的“友愛的政治”

一、哲人其萎,大雅云亡:德里達之死

隨著在法國舉辦的“中國文化年”完滿閉幕,“法國文化年”即將在北京拉開序幕:“印象派畫展”和“法國時尚展”令人期待,酷愛中國文化的法國總統希拉克也于10月8日早早抵達北京。然而,就在這一晚,就在這個中法友誼再度升溫的時刻,從網上傳來噩耗,法國當世最偉大的哲學家德里達,因胰腺癌在巴黎一家醫院去世。2001年9月來北京大學演講的時候,頭發已全白了的德里達精神矍爍,步履輕盈,絲毫看不出71歲高齡的跡象。在座聆聽大師講座的人都說,他至少可以活到90歲。德里達從中國回國不久,人們就得知德里達身患重病的消息。按照法國的醫療條件,誰都未曾想到三年后德里達就會撒手人寰?！耙挥X醒來是清晨,世間已無德里達”。

德里達無疑是二十世紀最偉大的哲學家之一。是啊,在過去三十年間,有哪個詞語能象“解構”一詞這樣能激發人們的激情和想象力呢?有哪一個哲學家能象德里達這樣在世界范圍內激發起人們的哲學思考呢?有哪一個哲學思想能向解構主義這樣打破學科的界限滲透到所有的學科,尤其是自然科學領域呢?能夠激發一代又一代人的思想的激情,這是一個偉大哲學家的標志。你可以說德里達的學問不能令你信服,他的表達不能讓你舒服,但是,他永遠能激發人們對司空見慣的事情重新進行哲學思考,德里達就是哲學在當代的化身。德里達的哲學的確也能被歸納為幾個教條或學說,比如“延異”、“蹤跡”、“播撒”、“替補”、“游戲”、“不在場”、“書寫”、“文本”、“他者”……這也是解構主義能暢通無阻地在全球流通的一個前提。但是,從根本上來說,德里達的哲學是一種艱深的“哲學技藝”,是一種持之以恒的讀與寫的“活動”,這就無法被化約為那些教條或學說了。這也就是為什么人們很容易就能模仿和重復那些詞語和話語,卻很難學會解構分析技巧的原因。

“解構是一種批判”,正如伽謝(Rodolphe Gasché)所說。 但是,這種批判的目的并不是從“解構”的字面上所理解的“摧毀形而上學”,即批判某個哲學家的思想并終結它。正相反,德里達對某個哲學家的解構總是進入到其文本之中,揭示其文本內在邏輯的悖論、矛盾和斷裂之處,揭示其思想隱秘的前提、隱含的修辭或可能性條件,揭示其陷入某種中心主義(在美國習慣叫做“本質主義”)的思想困境。因此,解構并不是簡單地以“非主題”的方式在前人的哲學文本中揭示出前人所未曾見到的東西,比如說那些語言學的、精神分析的、人類學的、女性主義的新洞見,而是以一種使經典文本被激活的方式重新閱讀和進入傳統的經典文本。德里達對某個經典哲學家的解構總是能激起人們以新的方式和新的視角重新閱讀這些哲學家的激情,解構使那些龐然大物復活了。“解構就是批判,而批判就是激活”,這就是德里達的偉大之處。羅蒂愚蠢地假想他要和海德格爾、德里達去爭誰是“最徹底反形而上學的哲學家”的皇冠。實際上,他并沒有看到,海德格爾與德里達都不是不學無術之輩,這兩個引領二十世紀哲學潮流的人對哲學傳統的熟悉和珍視,遠非一個顛覆形而上學的尾隨者和狂熱分子所能理解。與通行的印象相反,德里達對形而上學的解構不是為了徹底摧毀西方形而上學,而是為了激發西方哲學傳統的新生。德里達正是以這種方式捍衛著哲學傳統,并將自身歸之于其中。德里達總是精心地選擇自己與之對話的哲學家:柏拉圖、盧梭、康德、黑格爾、尼采、弗洛伊德、索緒爾、海德格爾等。就象黑格爾和海德格爾一樣,德里達通過對那些經典哲學家的文本解構性的分析,激活了那些哲學家的思想,激發人們以一種新的方式重新進入那些經典和傳統之中,激發人們在哲學之中和“哲學的邊緣”重新進行哲學思考。德里達的文本給人的那種精神的愉悅就在于,盡管你很難讀懂他的文字,但是,你所讀懂的和讀不懂的都能激發你真正的哲學思考。

德里達1966年在美國的霍普金斯大學的結構主義研討會上一舉成名之后,他在法國的形象一直是作為五、六十年代鼎盛一時的結構主義運動的分裂者和終結者。多斯(Fran?ois Dosse)在兩大卷的《結構主義史》(1992-94)中,用德里達的“解構主義”一詞來標志“結構主義時代”之后的整個一個時代。 而費里和雷諾(Luc Ferry & Alain Renaut)在《六八年的思想》(1985)中則把德里達定位于與?？?、阿爾都塞、布爾迪厄、拉康這些思想家同屬于法國六八年學潮的那一代激進的“反人道主義”的哲學家。他們給德里達戴上一頂“法國的海德格爾”(德里達=海德格爾+德里達的風格)的帽子。 到了八十年代,德里達在法國的影響已經減弱了,而在法國之外他的影響卻遠遠要比在法國本土大得多。耶穌說:“先知在本地是沒人尊重的”。德里達在法國一直被學院派人士認為是一個詭辯論者,一個智者,一個懷疑一切的懷疑主義者,一個鼓勵隨意閱讀的不嚴肅的人,一個不學無術的騙子,一個犬儒主義者,一個保守主義者……人們不禁會問:難道他們竟無視德里達的思想的激進、對現實的積極關注、對文本的細致解讀和嚴密論證、對一種負責任的倫理和政治的捍衛嗎?他們難道從不去讀德里達的書就肆意攻擊他人嗎?他們為什么這么害怕解構呢?現在,大師已去,當年索邦大學和那些大學學院中保守的教授也已耆耆老矣,與大師之間的種種恩怨也該化解了。他們應該將對后現代主義的厭惡與對德里達的尊重區分開,以重新審視德里達對于法國和我們的時代的意義。隨著福柯、阿爾都塞、巴特、拉康在八十年代初的五年間相繼辭世,當年叱咤風云的結構主義和后結構主義的大師們還剩下誰了?到現在,他們應該發現,是誰帶給人們如此多思想上的驚喜和震動?是誰堪當法國二十世紀“哲學的輝煌”中的“一位大師”?還有誰能在德里達的身后繼續捍衛著法國哲學的光榮與夢想?所以,他們應該珍惜德里達,把他視為法國的國寶。可以預想,新的一輪對德里達思想的研究將在法國本土興起。這就是德里達的死亡所帶來的和解。

德里達之死使他成為呼喚我們去聆聽和理解他思想的允諾的“幽靈”。他活著時候的形象帶給人們“影響的焦慮”,并妨礙了人們心平氣和地對待他?，F在,哲人日已遠,應該還德里達一個“公正”了,不是法律上和名譽上的公正,而是向德里達的思想敞開友好的胸懷的“公正”,是給予一個死者無條件的“寬恕”的“公正”。現在,德里達將作為一個“幽靈”而不斷重新來到人們的思想之中。因此可以說,德里達的死亡是他的生命的“替補”。德里達在《永別了,列維納斯》中曾說過,“從始至終,列維納斯的整個的思想就是沉思死亡。”“永別”就是對他者的必死性的承認。讓我們說:“永別了,德里達!”

我們“重復”他思想的“蹤跡”,我們接受他贈與我們的思想的禮物,我們也在“灰燼”中看到他的必死性,看到了他的思想被消抹、被覆蓋的不可避免和脆弱性。因此,保留他的死亡留下的終必消亡的思想“蹤跡”,這是我們對這位再無法與之面對面交流的人的“記憶”和“哀悼”,也是我們在背叛的“可能性”之中對這位永遠“不可能”在場的死者無條件的“忠誠”和“責任”。這是他教給我們的。把德里達思想的蹤跡實體化,把作為激發人思考并糾纏于人的思考的幽靈可見化、肉身化,甚至給他披戴上“解構主義之父”的皇冠和新裝,把他激進的思想徹底學院化、教條化、經典化、官方化、安全化,再把他送入哲學神圣家族的殿堂的神龕之中,這些鬧劇無疑都消解了“哀悼”本身,是最糟糕的一種“哀悼”。哀悼必須恰如其分,那就是以進入德里達思想之中的方式守護著他的思想的灰燼和蹤跡。因為死亡帶來了哀悼和友誼,所以,在德里達之死之時,適宜的是與德里達一起去沉思“哀悼”與“友誼”。

二、解釋德里達的三種模式:海德格爾、德曼與列維納斯

“德里達的幽靈”無法被劃歸為某個特定的學院制度或思想體系之內,其思想內部也存在著矛盾的、悖論的、異質性的甚至是自我顛覆性的成分,這些都不應該被簡化為某種單一解釋模式,而應該為其保留其文本的可寫性和無限再解釋的權利。對德里達思想流行著三種解釋模式。及時種是在前面講過的把德里達視為徹底地顛覆傳統形而上學之人。這種解釋模式我稱之為“海德格爾式解釋”,比如哈貝馬斯、費里和雷諾就把德里達視為“尼采-海德格爾”的解構形而上學事業的傳人。這種解釋模式認為德里達的事業在于解構傳統的形而上學,尤其是它的語音中心主義,能指中心主義,陽性中心主義,在場中心主義等等。德里達關于不在場對于在場的優先性、將來對于現在的優先性、有限性的悖論等思想無疑來源于海德格爾的“存在論差異”。但德里達的延異概念其實更依賴于結構主義和符號學對索緒爾語言學的重新解釋。此外,也很難說尼采在這方面對德里達的影響就比海德格爾要小。

第二種解釋模式是把德里達視為打破文學與哲學之間的界限身處文學與哲學之間的準哲學家。這種注重文本的互文性、自我解構和自由游戲,以及意義的延異-播撒-增補-蹤跡-重復-涂抹的解釋模式我稱之為“保羅·德曼式解釋”。在《六八年的思想》中,在從海德格爾的“存在論的差異”的視角對德里達的“延異”和“播撒”的概念做了一番假充內行的考察之后,費里和雷諾說,德里達在解構了“主體”之后,“所有剩下的就是文學了”。 這個理解大成問題,但他們也道出了一個基本現象:德里達在八十年代之后的影響力主要在美國而不在法國,而且主要在文學領域而不在哲學界。德里達對“文字與聲音”、書寫的“蹤跡”與意義的“播撒”、二元對立的替補、文學與“白色的隱喻”、文本與差異、“雙重場景”的思考,對薩德、馬拉美、卡夫卡、喬伊斯、塞林納、貝克特、阿爾托、博爾赫斯、巴塔耶、布朗肖、蓬熱、熱奈的解讀,還有德里達的寫作那種決不混同于他人的鮮明的文體風格,以及著有《明信片》和《喪鐘》這樣的超級文本,再加上羅蘭·巴特以及文學批評中的“耶魯”(德曼、米勒、哈特曼、布魯姆)、芭芭拉·約翰遜、喬納森·卡勒、羅蒂的呼應和推波助瀾,人們很容易得到與費里和雷諾相似的印象。

的確,現代文學經驗更好地證成了德里達所鐘愛的關于哲學、文學、語言學、文本和寫作的那些主題:語言的差異性和創造性、文本性或文本事件、文本的游戲與愉悅、寫作實踐或可寫性、能指的自主性、蹤跡和意義的播撒、文學與文學批評的交互性、修辭性與虛構性、反諷性和隱喻性、簽名的獨特性與自傳等等。德里達在胡塞爾的現象學中看到了那種通過透明的、無歧義的語言,即幾何學的、數學的、科學的、現象學的純粹語言再現歷史的夢想,他轉而向那些現代作家以隱喻性的語言、復雜的修辭、多義與歧義、虛構和自我解構的形式去重現和包容歷史的努力致敬。德里達深深迷戀于現代文學作品及其自我意識,他從中看到了一種顛覆哲學、文學和文學批評的禁忌、邊界和制度的力量、激情和愉悅,一種文學事件的獨特性與重復性、虛構性與文本性。德里達對文學文本的解構不僅給出了一種不同于“新批評”、“文化唯物主義”或“讀者反應批評”等等的文學批評的技藝,而且還揭示了那些“寫得好”的文本的“自我解構性”,正如德曼經常做的那樣。盡管如此,文學在德里達的哲學中也并不擁有什么對抗哲學的特權,因為德里達通過那些“表現的危機”、“語言的危機”和“文學的危機”中的現代派作品提出了“文學是什么?”或“文學從哪里來?”等等關于文學本體論、“文學建制”或“文本的法則”的問題。德里達對文學及其建制、文學史及其同形而上學觀念、意識形態的關系同樣報以解構的態度,質疑其歷史性構成,追問文學事件以其獨特的書寫方式對歷史事件的獨特的責任和義務。德里達看起來象他那些文學批評家朋友一樣鐘愛文學、文本和文字游戲,但是他一個真正的哲學家,只不過他的“哲學語法”更接近于文學和文學批評而已。

對德里達思想的這兩種解釋模式(海德格爾模式和德曼模式)涵蓋了德里達的早年哲學,到此為止,我們會得到“就剩下文學了”的印象。而第三種流行的解釋模式更多地把晚年德里達的思想考慮進來,這就是德里達的關于“他者的倫理學和政治學”。這一解釋模式我稱之為“列維納斯式解釋”。這種模式不僅在思想內容上與海德格爾模式和德曼模式能截然分開,而且,它也使得德里達能避免“海德格爾事件”和“德曼事件”的陷阱。德里達對海德格爾的“聚攏”和同一性思想的批判就來源于他的老師列維納斯的他者、差異、異質性、不可還原性、非關系性等思想。在捍衛他者、差異和異質性這方面,猶太哲學家列維納斯的“作為及時哲學的倫理學”遠遠地走在了德勒茲、福柯、利奧塔、拉庫拉巴爾特、南希、馬里雍這些法國新潮哲學家的前面。列維納斯強調他者的不可還原的、不可“總體化”的原初的給予性和無限異質性:他者的蹤跡,他者的不可見的“面孔”,他者的“外在性”,他者的超越性,他者的死亡,對他者的義務,總之,“的他者”。德里達從列維納斯及其好友布朗肖的思想中發展出他自己的“幽靈政治學”、“記憶政治學”,非關系性的“他者倫理學”以及沒有肉身和精神的幽靈、“沒有彌賽亞的彌賽亞”、“沒有本體化和目的論的末世論”、“沒有宗教的正義”等思想。 從列維納斯的思想出發,我們才能更好地理解德里達晚年思想中的那些核心概念:寬恕、友愛、好客、到來的民主、新國際等。

三、友愛的政治:好客、到來的民主與新國際

德里達曾因秘密講學而在捷克被捕入獄,他反對南非種族歧視、支持曼德拉的解放事業,他為建立國際作家議會而奔走,在七十年代他發起哲學教學研究小組(GREPH)運動、創立國際哲學學院,在前蘇聯和東歐共產主義事業失敗的時候他站出來談論馬克思……盡管如此,德里達并不是一個薩特式或?？率降闹R分子。長久以來,他的政治姿態都基于他的懷疑主義的與修辭學的解構立場。 不過,長達二十年的解構實踐磨練了他的技藝,使他可以在八十年代后期開始以一種非政治化、非教條主義的方式面對“政治”,質疑“何謂政治”以及政治的限度,質疑“何謂法律”以及“何謂法律之外的正義”(《從法律到哲學》(1990)、《馬克思的幽靈》(1993)、《法律的力量》(1994))。德里達自八十年代后期以來的十多本大大小小的著作表明他的思想發生了一個解構的“政治轉向”或“倫理轉向”。

在這些著作中,帶有“政治”字眼作為標題的著作是《友愛的政治》(1994)。 這本書由“噢,朋友們,沒有朋友”(O philoi, oudeis philos/O mes amis, il n'y a nul ami)這句被蒙田所引的亞里士多德的箴言所引出千變萬化的解釋分析編織而成,展示出德里達高超的解釋技巧和不羈的思想靈感,出版之后就成了九十年代西方哲學的一本經典。德里達在《多義性的記憶:為保羅·德曼而作》與《永別了,列維納斯》中所表現的對德曼和列維納斯的友誼以及對這一友誼的沉思堪稱《友愛的政治》所描述的友愛的典范。 然而,《友愛的政治》在思想上卻與《馬克思的幽靈》是姊妹篇,構成了德里達的政治哲學的兩個核心文本。德里達的《友愛的政治》路數是通過列維納斯的他者倫理學進入到無限的他者政治之中,通過一種不同于整個西方傳統友愛觀的新型友愛來談論一種新型的政治,通過對他者的無條件的“好客”來談論“到來的民主”和“新國際”。而“新國際”正是《馬克思的幽靈》的主題。在向德里達之死表達哀悼和友誼的場合,富有教益也倍增悼亡之感的是回憶他如何談論“友愛的政治”(Politiques de l'amité)。

在《友愛的政治》 中,象在《馬克思的幽靈》中一樣,德里達更多地從布朗肖那里吸取思想的靈感,以闡發他的友愛觀,并解構整個西方傳統的友愛觀。通過解構從希臘、羅馬到基督教,從法國大革命到尼采的西方傳統男性中心主義的友愛觀念,德里達質疑了在亞里士多德那里把友愛作為一種政治參與經驗的傳統民主概念,進而質疑以權力、民族、主權、合法性、代議制等為核心的政治的概念,提出了他自己的“好客”、“到來的民主”和“新國際”的新政治哲學。對于德里達來說,整個西方傳統的友愛概念實際上息息相關于民主的政治修辭學,而從日常生活到國際政治中,民主政治修辭學無疑都具有的核心地位。這就是德里達在《友愛的政治》中為什么要談論“友愛”,為什么要談論“政治”。

在西方傳統思想史中,友愛(philia)是政治哲學中的邊緣性概念,它更多地屬于倫理學范疇。亞里士多德是在《倫理學》中討論了友愛的德性。雖然《倫理學》中較高的友愛是基于德性的,是兩個有德性人之間的友愛,是非政治的,但是,亞里士多德的倫理學是其政治學的一部分。在柏拉圖和亞里士多德那里,友愛是正義和城邦民主政治經驗最重要的組成部分,正義離不開城邦中平等自由的公民間的友愛,它才是城邦的基礎。然而,德里達看到,亞里士多德的友愛的德性是年輕人之間的兄弟般的友愛,而非男女之間和女人之間的友愛。而羅馬的公民共和友愛就象現代的“同志”般的友愛一樣,也是男人之間的“公共的友愛”。至于基督教的友愛,同樣是上帝子民之間的兄弟之愛,法國大革命的“博愛”是這一概念的世俗化形式。通過對友愛的“解構性的譜系學”的分析,德里達認為,整個西方傳統的友愛概念是男性中心主義的。對于德里達來說,對男性中心主義的質疑就已是一種政治行動了。 因為男性中心主義的友愛概念基于某種政治的概念,在亞里士多德那里非常明顯的是“城邦”及其“公民”的概念,在其它情況下是國家、民族、地域、主權、階級等概念。德里達認為,基于這些認同的政治就是西方現代自由主義、社會主義、納粹和保守主義的共同起源。因此,解構男性中心主義的友愛以及象海德格爾哲學對存在的愛,是解構這些根深蒂固的政治概念的前提;而解構這種愛有差等的友愛又依賴于解構“有限數量”的友愛所依賴的政治共同體的自然根基。

德里達解構“友愛的政治”也要確立自己的“敵人”,這個敵人既不是柏拉圖、亞里士多德,也不是蒙田、尼采、海德格爾,而是書中以四章的篇幅著重討論的德國公法學家和政治神學家施米特及其“敵人的政治”。在德里達看來,施米特是二十世紀最頑固不化的國家主權論的倡導者和蠱惑者,其政治的概念乃是自由民主較大的敵人。因此,要呼喚一種新的政治的概念和新的國際法的概念,就必須解構施米特的“政治的概念”,既要解構其作為政治的標準的“敵友之分”的概念,也要解構其基于國家和主權概念的政治的概念。在《政治的概念》中,施米特認為,“政治的”是“國家的”,“國家是政治的統一體”,只有國家才能“決斷戰爭和敵人”。 德里達認為必須解構這種建立在國家主權概念之上的政治的概念。于是,德里達以他者和將來之名跨越各種固有的自然限制(如民族、國家、階級、地緣、政制等),允諾和呼喚一種承認無限的異質性、尊重無限的差異的“到來的民主”:一種無限友愛的民主,一種無限民主的友愛。于是,“到來的民主”就成了“為無限的異質性疲于奔命的解構”。 當然,“到來的民主”并不是期待什么“未來民主”,而是指出民主是一個事件性和歷史性的過程,是對超越公民概念、民族國家概念、主權概念和大國制定的國際法的概念以及對與從政制、主權、組織來理解民主全然異質的民主的允諾和呼喚,是積極承擔民主的責任和緊迫感。德里達的“到來的民主”的根據在于從本體論上來講的對他者的無限的責任和對他者無限敞開的“好客”,這是將列維納斯的倫理學的“神圣的他者”政治化了。

對于施米特來說,政治中最重要的不是“的他者”,不是對陌生人“好客”的“友愛”,而是政治中的“敵人”。 政治行動不能取消“敵友之分”,人類日常語言也清楚地顯示了所有根本性的政治概念的敵對性,甚至基督教的“愛你的敵人”也愈加清楚地預設了“敵友之分”。如果取消了“敵友之分”,尤其是取消了主權國家之間的“敵友之分”的話,戰爭與和平、內政與外交、武力和文明的區分,以及國家、主權、戰爭、敵人等概念也就不再有任何意義了,這實質上就是以“人類”、“權利”、“和平”、“秩序”、“責任”、“未來”、“正義”等名義消除了“政治”。徳里達認為,施米特犯了自由主義的老毛病,他總把政治領域視為獨立的、純粹的、自律的、與其它領域有著根本的區分原則的“政治”本身。正因如此,施米特才堅持“劃分敵友是政治的標準”,甚至不惜為政治而“決斷”出至少一個敵人。

施米特認為:“在一個徹底消除了戰爭可能性的世界上,在一個實現了和平的世界上,將不存在敵友之分,因而政治也將不復存在?！瓚馉幾鳛樽顦O端的政治手段揭示了那種支撐著所有政治觀念的可能性,即敵友之分?！?在徳里達看來,施米特并沒有追問戰爭和敵人的起源,因為不僅存在著在敵對性的概念之間無限播撒的語匯,而且也存在著大量的敵友之間無法分立的延異,難道一定要將其極端化為戰爭狀態嗎?而施米特從戰爭和敵人來定義政治,無非是對國家的主權的認同的極端化,它仍然建立在對祖國、大地、人民、血緣、種族以及政治共同體的其它自然屬性的認同之上,從而隱含地建立在傳統的友愛的概念之上。徳里達認為,施米特用“戰爭的可能性”或“政治的嚴峻性”這一含混的哲學概念掩蓋了敵友之分的復雜性。施米特認為政治統一體區別于其它組織的特征就在于它具有生殺予奪的權力。德里達認為,如果這樣,那么“敵友之分”必須推到彼此殺死對方的可能性上才可能讓敵人成為真正的、嚴肅的、政治上的、公共的敵人。這種在道德上并不邪惡、經濟上并不競爭、審美上并不丑陋、人性上并不缺乏尊嚴甚至是更有尊嚴的敵人,只能是為了生存和種族而與之斗爭。然而,這就意味著存在著超出“敵我之分”之外的政治標準,即自然的生存或種族的生存。施米特最終仍然是訴諸作為政治統一體的民族或國家的性,而這正是德里達的“新國際”政治學所要解構的首要目標。

德里達質疑了整個西方男性中心主義的友愛概念的限度,尤其是作為這種友愛概念的政治基礎的城邦概念和公民概念;德里達也質疑了施米特的“敵友之分”的可能性,尤其是其決斷敵人的基礎和權力,即現代主權國家和民族國家的概念。象哈貝馬斯那樣,德里達從康德的“長期和平”學說中也學到了“世界公民權利”的概念以批判施米特。德里達特別借用了康德的“好客”概念,并將其“世界公民的政治學”(cosmopolitanism)的譜系一直追溯到晚期希臘的斯多亞派和圣保羅的“四海一家”的觀念。按照列維納斯的他者倫理學,“好客”就是無條件地接待他者,允許他者進入我的空間,無論他人是“公民同伴”,還是“非公民同伴”,甚至尤其是后者。于是,建立在“世界公民權利”上的“好客”就顛覆了整個西方傳統的友愛的倫理學和友愛的政治學。這種無條件的“好客”的“世界公民權利的政治學”提供了一種超越民族國家的“新國際”概念,這就是《馬克思的幽靈》中批判自由市場的全球化資本主義的“新國際”概念。 “新國際”并不是說不同國籍的人以新的方式聯合起來,而是說要以新的“沒有政治的政治”去重新理解人權、國籍、國家、國際法和民主等司空見慣而在今天已經大成問題的觀念。這就是德里達的新的“友愛的政治”所允諾和呼喚的東西。

政治哲學論文:淺說政治文明中哲學分析的論文

淺說政治文明中哲學分析論文

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一、政治文明的物質基礎

政治文明根植于物質文明,屬于意識范疇,是物質文明的反映。從人類社會發展的歷史來看,盡管政治文明與物質文明并非是一一對應的關系,但不同的物質文明總是要求有與之相適應的政治文明。任何一種政治文明都有自己的特色,且與物質文明發展狀況相聯系,能動地反映經濟與社會發展的實際狀況,并為其發展提供政治保障。唯物史觀認為,生產力的發展是人類社會前進的最終原因和根本動力。人類進入文明社會以后,上層建筑逐漸分離為政治的上層建筑和意識形態的上層建筑兩大部分。政治上層建筑的成果表現為政治文明,意識形態上層建筑的成果表現為精神文明。就政治文明而言,其文明程度與現實的民主政治建設、法制建設等狀況密切相聯。政治文明作為一種社會意識,來源于社會存在。任何社會意識都有自己特定的內容,都有自己產生、發展和消亡的過程,都是具體的、歷史的社會現象。所以政治文明來源于特定歷史階段的物質文明,這種物質文明決定了特定歷史階段的政治文明。政治文明不可能長時間落后于物質文明,也不可能超越物質文明的發展程度,而應該與物質文明同步、協調地發展。政治文明體現該歷史階段政治制度、法律制度的發展狀況和進步程度,而這種發展狀況和進步程度最終又是由生產力的發展水平所決定的。

二、政治文明的繼承性與發展性

馬克思1844年11月在《關于現代國家的著作的計劃草稿》中有“集權制和政治文明”的表述,首次使用了“政治文明”概念。之后,馬克思、恩格斯在《共產主義原理》、《家庭、私有制和國家的起源》等著作中從不同的角度闡述了豐富的政治文明思想。列寧在《國家與革命》中指出:“在社會主義下,‘原始’民主的許多東西都必然會復活起來,因為人民群眾在文明社會史上破天荒及時次站起來了,不僅獨立地參加投票和選舉,而且獨立地參加日常管理?！卑疡R克思主義政治文明觀與中國的具體實際相結合,創造性地闡述了新民主主義的經濟、政治、文化及其相互關系。鄧小平同志雖然也沒有提出政治文明這一術語,但他比較系統地回答了在中國這樣的經濟文化比較落后的國家,如何進行社會主義民主政治和法制建設問題,提出了政治體制改革的總體思路和科學設想。本論文由整理提供黨的十五大報告指出:“在堅持四項基本原則的前提下,繼續推進政治體制改革,進一步擴大社會主義民主,健全社會主義法制,依法治國,建設社會主義法制國家?！笔髨蟾鎰t明確地把社會主義文明分為物質文明、政治文明、精神文明三大部分,把社會主義建設確定為三大文明建設,這是對馬克思主義的社會文明理論和政治文明觀點的豐富和發展。從“兩個文明”到“三個文明”,是對人類社會發展規律認識的深化。

政治哲學論文:思想政治教育專業中國哲學論文

一、本真意義與現代轉換的關系

與其他專業相比，思想政治教育專業具有一個突出的特色，即很強的現實性。然而，中國哲學史卻首先表現為一種歷史形態，因此，歷史上各個哲學家之思想的本真意義到底是什么在中國哲學史研究中就顯得尤為重要。但是，針對現實感極強的思政專業大學生而言，“中國哲學史”教學過程中必須對歷史上各家哲學思想的本真意義進行適度的現代轉換，否則，該門課程就不可避免地會使學生因為它只是歷史知識的傳授而產生一定程度的隔膜感。問題在于如何進行適度的現代轉換?我們認為現代轉換的前提是真正把握中國古代哲學家之哲學思想的原始意義，通曉其本真精神。達到這個目標，要求課程講授者首先對哲學家的思想進行一個還原化的工作，即對歷史上哲人的思想進行反觀、還原，較大限度地接近其所思、所想、所欲、所求。而這需要課程講授者真正進入古人的內心世界，通過“神游冥想”“與立說之古人，處于同一境界，而對于其持論所以不得不如是之苦心孤詣，表一種之同情”。事實上，在了解哲學家之哲學思想的本真意義之前，所展開的所謂現代轉換工作是缺乏根基的，由此也不能稱之為真正意義的現代轉換。本真意義指向歷史本身，保障的是歷史的延續性;現代轉換指向的是當代社會，強調的是歷史的變異性。兩種工作同等重要。因為沒有變異的中國哲學史缺乏現代眼光，其優良傳統因此會陷于故步自封而失去現實性;而沒有延續的中國哲學史忽視中國哲學本性，其現代轉換也難以令國人從心底接受。舉例來說，講到孔子之“和”的觀念時，在課堂中就可以與當代的和諧社會建設聯系起來，而談及孔子的和諧觀。孔子說:“君子和而不同，小人同而不和”(《論語·子路》)，表明在他的思想里，和諧并不排斥差異，而是必須以之為前提;他講“立于禮，成于樂”(《論語·泰伯》)、“禮之用，和為貴”(《論語·學而》)則可視為以禮樂為和諧的外在制度安排;他提出“人而不仁如禮何?人而不仁如樂何?”(《論語·八佾》)可以看作仁德為和諧的內在道德理性。［3］這種講法，既可以使學生看到中國哲學史上孔子的原本思想面貌，又不至于使他們感到其思想只存在于古代，而缺乏對其現代意義的感受。事實上，一定程度的現代轉換也是中國哲學向前發展的必然路徑。眾所周知，中國哲學在歷史上主要是以經學形態存在的，而中國哲學史卻是以近代意義的哲學形態登場。經學與哲學雖然存在交集，但是一為古、一為今的二者之間的張力也是天然本具。消解此種張力，無疑也需要處理好本真意義和現代轉換的關系。

二、信仰與知識的關系

作為中國哲學史之主干的儒學，在漢武帝采納董仲舒“罷黜百家，獨尊儒術”的建議后，就成為中國人行為處事的指導思想，所謂“以《禹貢》治河，以《洪范》察變，以《春秋》決獄，以三百五篇當諫書”，即清楚地表明了這一事實。宋明理學產生后，儒學更是成為中國人安身立命的基本原則。在一定意義上說，儒學就是中國古人的信仰所在，直到晚清，康有為仍然大呼立孔為教，即昭示了這一信仰在中國曾經起到相當重要的作用。但是，一個不可否認的事實是，后，除少數現代新儒家中的人物，在大多數中國人心目中，儒學已經不再是信仰，而轉變為一種歷史知識。那么，當代社會是否有信仰教育呢?答案是肯定的。事實上，思想政治教育在實質上就是一種信仰教育。高校思想理論教育就是要把“馬克思主義理論、共產主義理想通過教育的途徑灌輸給學生，使之從知曉與理解到認同與接受，然后升華為信念信仰，化為行動指南和精神動力”。毋庸諱言，當代大學生處于極度的信仰危機中，他們大多把信仰概念過度狹隘化，從而簡單地視之為宗教行為，而不能理解精神追求也是信仰的一種，由此造成信仰缺失，甚至反感精神信仰的灌輸。在這種形勢下，思想政治的信仰教育，包括對馬克思主義的信仰、對黨和政府的信任、對社會主義前途的信心等，就顯得更為重要。在為思政專業講授“中國哲學史”時，就要擺正曾經是信仰而今已是知識的儒學與當代國人的信仰對象馬克思主義之間的關系，正確處理二者之間的關系。誠然，儒學的一些觀念是國人揮之不去也沒必要去除的，但不能因此在課堂上教唆學生放棄當代信仰對象馬克思主義、背棄黨和政府，那樣做的后果是非常危險的，甚至會導致影響國家穩定和發展的嚴重后果。

三、繼承與批判的關系

中國哲學史是中國古人留給我們的寶貴精神財富，但是隨著新時代的到來，其中某些思想成分就不見得再適合于當代中國的要求。因而，我們要尊重歷史辯證發展的事實，講授“中國哲學史”時，既不頌古非今也不是頌今非古，因為這些都是片面、不科學、不正確地對待傳統的態度。我們要與時俱進，對中國哲學史采取批判繼承的態度。1940年，發表了《新民主主義論》，其中，他提出了批判繼承傳統文化的一般原則，即“剔除其封建性的糟粕，吸收其民主性的精華”。我們認為，這一原則同樣適用于對中國哲學史的批判和繼承。中國哲學史上有一些落后的思想糟粕，譬如男尊女卑、官本位、三綱、“餓死事極小，失節事極大”等等，這些觀念我們要剔除。中國哲學史上也有很多普遍適用于各個時代的思想精華，譬如“己所不欲，勿施于人”(《論語·顏淵》)、溫良恭儉讓、仁義禮智信、“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”(《孟子·梁惠王上》)等等，這些觀念則需要我們繼承，其中的“己所不欲、勿施于人”甚至被國際學界公認為全球倫理原則。不止于此，即使對于我們認為需要加以剔除的思想觀念，如“君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱”(《禮緯·含文嘉》)這三綱，學界也存在著是繼承還是拋棄的不同看法。早在激烈批判儒學的1940年代，賀麟先生就“發現了”三綱“與西洋正宗的高深的倫理思想和與西洋向前進展向外擴充的近代精神相符合的地方”。當代學者方朝暉先生則揭橥維護三綱的本義為“從大局出發，‘小我’服從‘大我’”。但這一提法受到了李存山先生的質疑，他認為三綱的本義是“‘皆取諸陰陽之道’，使君臣、父子、夫婦之間成為尊卑和主義的關系”。從這些爭論來看，無論是批判還是繼承，都不能視之為一種單方面的行動，我們需要從批判中繼承、從繼承中批判地辯證思維?？傊?，鑒于思想政治教育專業的特殊性，為其開設“中國哲學史”課程至少需要顧及政治性與學術性、本真意義與現代轉換、信仰與知識、批判與繼承四個方面的關系。這不僅關系到教學效果，而且關系到國家思想穩定的大局。

作者：曹樹明單位：陜西師范大學政治經濟學院

政治哲學論文:文化哲學政治意蘊研究論文

[摘要]尼采文化哲學契合了后現代主義這一場廣義上的文化哲學運動的內在精神要求。后現代主義與西方社會政治變動有著密切的關系。尼采文化哲學中的后現代意蘊在一定程度上以扭曲的方式體現了后現代政治重主體性、重話語控制等特征。

一、尼采文化哲學與后現代主義

從本質上來說，尼采的哲學是文化哲學。歷史是“一群偉大文化組成的戲劇”［1］。尼采試圖以酒神精神和日神精神的對立、融通、互動透析古希臘悲劇的誕生與隕逝，進而擴展到對整個西方文化的解讀。尼采認為酒神精神消隕之后，獨撐西方文化精神理念的日神精神日益演化為邏輯公式的木偶，西方文化演變為單一的科學文化，然而科學的發展并沒有為現代人帶來更多的幸福感，相反帶來的是人的焦慮、苦悶與彷徨。為此，西方文化也患上了衰竭頹廢綜合癥。本論文由整理提供尼采以宣揚“上帝死了”的方式預示這種患病了的西方傳統文化的終結，并在力主“重新估定一切價值”的文化反思中，高揚“超人”的“權力意志”，力圖開啟一種新的西方文化價值向度。眾所周知，在西方，上帝不僅是人們崇拜的對象，它更是凝聚一切較高價值的象征物，并進而演化為西方文化價值之源的一個文化范疇。不過在尼采那里，作為文化范疇意義的上帝與實體意義的上帝一樣，終究是作為人類一種異己的力量而存在，始終壓迫、壓抑著人。只有人才是文化的靈根，文化的一個中心范疇，只要上帝存在，人類就永遠長不大，人類就只能是孱弱、怯懦、無能的代名詞。人類創造的文化永遠是異己的文化、異化的文化。既然文化是人類自身的創造物，人類文化的進步也只有寄托于人本身，那么又是什么樣的人才能引領人類文化前行呢？尼采把新文化創造的重任交付于“超人”?！俺恕睂嵸|上是以一種具有堅強意志力和不斷能進行自我超越的創造者的形象出現在尼采的文化哲學視域中的。尼采堅信“一切創造者都是堅強的”［2］，“人是一種應該被超越的東西”［3］，超越了“人”之后的“人”便是“超人”?！俺恕钡某霈F增強了人類的力量感，克服了人類一切傷感的柔弱與頹廢，能夠在上帝死了之后為人類的生活探索一種新的意義，標領一種新的西方文化價值向度。通過上述分析，筆者認為，尼采正是從深刻而獨特的文化解讀、尖銳而徹底的文化批判、大膽而新穎的文化預設三個層面上構建起他的文化哲學王國。

公認的后現代主義者?？隆⒌吕掌?、德里達以及后期的海德格爾等人都曾深入地研究過尼采。尼采也一直被奉為后現代主義的直接先驅者之一。本論文由整理提供其中尼采對傳統形而上學的批判、對理性主義的責難、對假人道主義的抨擊都構成了后現代主義思想的重要源頭，那么從文化哲學層面來看，尼采身上所潛伏著的后現代意蘊又何在呢？筆者認為尼采文化哲學中的后現代意蘊最深刻地表現在它的解構之維上，即對西方傳統理性文化和二元對立文化的解構上。

眾所周知，西方傳統文化精神的內核是邏格斯，是理性。它強調的是人的一切行為活動精神理念，人世間的萬事萬物都要接受理性法庭的審判，其結果是人應有的活力、朝氣、精神被邏輯、理性、科學壓碎，文化單向度地發展為科學文化、精神文化、心靈文化（也就是尼采所說的酒神文化）的淪喪以及快樂文化的消逝。因此，人始終處于不幸的境遇下。

尼采作為一個思考人類如何快樂、如何幸福的思想家，必然要對造成人類不幸的理性文化進行解構，這種解構就要剝掉理性光輝的外衣和揭露理性實質上的無能，以及打破理性結果和真理的。

西方理性文化又是建立在“二元對立”的思致模式上的，因此，尼采除了對理性文化進行顛覆外，同時展開了對二元對立文化的解構，在西方傳統文化中一直存在彼岸與此岸、天國與塵世、上帝與人、理性與非理性的二元對立。尼采認為這種二元對立的結果是前者對后者造成壓迫、壓抑，是感性文化與精神文化的整體斷裂和人在文化中的消失與被榨干。二元對立的世界原本就不存在，這只是人類理性作祟所致。所以解構理性文化與解構二元文化對立是一致的。

當然尼采的文化哲學不僅是文化解構學，同時也是文化建構學。為了打破理性文化與二元對立文化的惡劣傳統，尼采斷然用意志取性，意志既不是物質的也不是精神的。它不存在二元對立，它本身就是運動、創造和超越，世界本身的生存及轉化并無任何目的及意義，意義是創造性意志所賦予的，所以倘若承認文化是一種意義系統，那就必須承認文化是意志的產物。本論文由整理提供“權力意志”不斷升華也就是文化的發展，那又是什么象征權力的意志升華呢？在尼采看來，那就是“超人”的誕生。因此，“權力意志”與“超人”是相通的。無論是“權力意志”還是“超人”，其實質無非標志著西方文化的一種新的價值向度。而正是在這點上尼采與后現代主義者是極為一致的，它們都企圖通過對傳統文化的批判與顛覆重建一種更為合理的西方文化樣式，重塑一種更為健康的西方文化心理，重新開拓一條更為光明的西方文化道路。尼采文化哲學思想正契合了后現代主義這一場廣義上的文化哲學運動的內在精神要求。

二、西方后現代主義政治思潮的產生

作為一場廣義上的文化哲學運動——后現代主義的興起又與西方社會的政治變動有著密切的聯系。在西方，20世紀60年代末到70年代初可謂是一個意味深長的年代。以法國“五月風暴”學生運動為先導的新左派運動在歐洲和北美的蔓延，第三世界爭取民族解放的反殖民運動，美國青年的反文化運動、反越戰運動、黑人政治與民權運動、婦女運動等等，使長期散落在社會邊緣的各種社會力量的能量激烈地盡情釋放。后現代主義者博德里亞認為，“五月風暴”意味著一個文化的分水嶺，那是西方知識分子集體“淡出”的一次告別儀式。費里和雷諾在其合著的《六十年代的法國哲學》中斷言，像福柯、德里達、拉康、德勒茲、凡蒂莫以及德國的哈貝馬斯等人，我們如今稱作“一代哲學家”中他們的最典型、最基本的作品幾乎都與1968年的“五月風暴”是同時期的，這并不單單是一種巧合，“五月風暴”不僅為后現代主義提供了精神資源和實踐動力，而且也充當了后現代主義理論家們的思想熔爐?！?968年的五月騷亂極大影響了后來的后現論的發展”［4］。總之，在那樣一個大動蕩、大變革的時代，后現代主義雖然并不是一種直接鼓吹社會變革的政治理論，但它與那個對現代主義大力實施的批判與顛覆的年代的氣質是一脈相承的。

60年代的政治背景對后現代主義的興起的影響還表現在新社會運動為后現代主義的進一步發展提供了堅實的社會基礎。本論文由整理提供邊緣社會力量的各類文化運動和社會運動催生了各種新的激進政治力量的出現。隨著多種政治力量的出現，后現代主義者的注意力也開始轉向當代資本主義社會多樣化的權力形式，對女性主義、生態運動、綠色和平運動等產生了濃厚興趣，而這些新興運動構成了對資本主義的性別歧視、種族歧視以及環境破壞、人性異化等現象的強烈抗議。可以說，以上種種新社會運動的主題已經不再是單一的而是多元的，它已經提出了非中心化、差異化、多元化的后現代主義原則，因而為后現代主義興起與發展奠定了深厚的現實土壤。在現實土壤上誕生的種種的后現代思想向西方政治領域內的滲透，則形成了后現代政治思潮。

三、尼采文化哲學的后現代主義政治意蘊

美國著名的后現代主義研究專家凱爾納和貝斯特認為“后現代政治”是在后現代社會狀態下，政治層面上的一種后現代主義的轉向，重視主體性回歸和話語權控制是后現代政治的重要特性。作為一種思潮的后現代政治是在西方馬克思主義理論遺址的基礎上，結合后現代主義理論而形成的。它繼承西方的馬克思主義對資本主義批判的特性，但又超脫西方馬克思主義意識形態的批判視野，融合后現代主義對理性主義批判和非理性主義特征。本論文由整理提供那么在這里就存在一個問題，后現代主義的非理性主義絕非是反理性主義。這就如同尼采張揚非理性但絕非主張反理性，尼采和后現代主義張揚非理性如同培根主張“知識就是力量”、康德“理性為自然立法”一樣提升了人的主體性。所不同的是，培根、康德等人是從理性角度來提升人的主體性，而尼采和后現代主義是從非理性角度出發。后現代主義大師?？鲁姓J，他雖然是結構主義馬克思主義者阿爾都塞的學生，但他個人的研究動力卻來自閱讀尼采［5］。在《監視與懲罰》中，?？峦ㄟ^對近代瘋病史的研究，看到了古典理性概念的癥結，提出要用尼采的非理性主義調和西方文明史上占主導地位的理性傾向。

西方理性主義在政治層面的體現主要包括以下幾個方面：西方資本主義社會傳統政治模式實行的是韋伯的官僚制度系統的科層制，在政治行為上實施的是高度破碎化的分工作業，在政治組織的構建上以所謂效率為根據，在政治運作上以命令為主要方式，在政治刑罰機制上主張主體化。主體化概念原本來自阿爾都塞。阿爾都塞運用這個概念來說明西方人的主體，實乃意識形態造成的一種自我幻覺。

“大寫主體”的意識，恰恰是被意識形態主宰的主體，即受支配的客體。?？逻M一步點明，主體化的關鍵，在于現代機構針對個人的規訓調控。?？抡J為在歐洲歷史上，現代刑罰改良代表了一次重大政治策略變化，即由暴力壓迫，轉向心靈馴服。所謂現代人的主體化過程實質上就是通過紀律約束、社會規范、社會教育等方面培養馴服化了的主體?，F代西方社會主體的此種遭遇被?？路Q之為“人死了”、“大寫主體”對“小寫主體”的壓迫。

從尼采文化哲學視角看來，科層制政治模式、主體化的政治刑罰機制的本質是只注重人的“工具理性”而忽視人的“價值理性”的單維度的日神精神支撐的唯科學主義在政治領域的一種體現。尼采文化哲學中“超人”所代表的文化價值向度要求充分挖掘人的主體性與價值性。“超人”所代表的文化方向較大意義就在于肯定人生命本身，而對生命本身的肯定才能防止人類文化的枯竭、衰亡與墮落，才能克服以信仰為中心的基督教倫理、以服從為中心的西方行政倫理對人的生活的壓抑而導致的人的生命本能的衰弱。商業化社會的普遍匆忙及由破碎化勞動分工制度和科層制式的官僚制度也導致政治異化、人的物化及主體性的淪喪。所以尼采在“上帝死了”之后，本論文由整理提供用“超人”的形象來預示后現代主義者所主張的社會必須改變“人死了”的狀況，反對一切“大寫我”對“小寫我”的壓迫的理論訴求。因此，尼采的文化哲學在一定程度上以扭曲的方式體現了后現代社會下對人的生命、意志、主體性的強烈追求。之所以說其是以扭曲的方式體現出后現代政治這一特性，主要鑒于尼采不是直接從“現實人”的理性層面來抬高人的主體性，而是以“超人”的非理性來放縱人的主體性。超級秘書網

后現代主義政治除了重視主體性回歸還特別講求話語權的控制。話語權控制的最初研究來自早期西方馬克思主義代表人物葛蘭西的文化領導權的探討，后又有?？碌闹R權力控制、法蘭克福學派及哈貝馬斯的技術控制等話語權控制理論。所謂話語權的控制并不是指實質性的實體控制，也就是并不一定通過軍事、武力或侵略的方式對需要控制的對象加以控制，其實質是一種文化上、意識形態上、精神領域上的控制。那么為什么會存在話語權控制現象呢？從尼采的文化哲學角度看，主要是西方傳統文化中深深根植著一種“二元對立”的傳統，即在西方傳統文化中一直存在彼岸與此岸、天國與塵世、上帝與人、理性與非理性等的二元對立，在二元對立的模式中，前者總是控制著后者，而這種控制往往體現為“話語”控制。尼采具有強烈的取消二元對立的后現代主義傾向，但必須指出，尼采在消解西方傳統文化二元對立的過程中，是以建構的方式來解構二元對立的。本論文由整理提供這種建構主要體現在他所創造的“權力意志”上。“權力意志”實質上是上述種種“二元”的融合，尤其是理性與非理性的融合，換句話說，““權力意志”實質是“超越式的理性后的非理性”。尼采賦予“權力意志”二元融合的基礎主義特性，往往為激進的后現代主義所詬病。在激進的后現代主義看來，尼采是一個砸碎偶像而又不放棄，一個反對理性本體又重塑非理性本體的病態的現代主義者，而絕非是后現代主義者。激進后現代主義者對尼采的評說是有一定道理的。從后現代主義政治的立場看，尼采之所以要給人類塑造一副具有強烈“權力意志”的“超人”的形象，實質上是在打造一種話語的引領者，一種的創立者形象，而他的“權力意志”可以解讀為“意志權力”，即精神、話語的控制權。必須承認尼采的話語控制權思想是抽象的、間接的，只是表現出了尼采對后現代社會政治的一種朦朧的預感。現代社會知識控制、媒體控制、技術控制、文化工業控制等似乎正在演繹著尼采的“權利意志”的控制力量。而縱觀現代政治的斗爭，從各國總統的選舉、政黨的換屆、議會席位的爭奪、聯合國會議的唇舌之戰、政治媒體上的你譏我諷、意識形態上的宣傳之戰、人權問題上的糾纏不休等不正是給我們上演或正在上演著話語權的斗爭景觀嗎？但必須要指出的是當今時代是一個多元化的社會，話語權是在談判、協商的基礎上，順應時代潮流，順應歷史趨勢和當代多極化的世界發展態勢中積極引導世界、人類和平發展過程中而獲得的。任何想通過武力、意識形態、人權問題等手段實現獨霸話語權的想法和行為都是錯誤的。

政治哲學論文:政治文明中哲學分析論文

一、政治文明的物質基礎

政治文明根植于物質文明,屬于意識范疇,是物質文明的反映。從人類社會發展的歷史來看,盡管政治文明與物質文明并非是一一對應的關系,但不同的物質文明總是要求有與之相適應的政治文明。任何一種政治文明都有自己的特色,且與物質文明發展狀況相聯系,能動地反映經濟與社會發展的實際狀況,并為其發展提供政治保障。唯物史觀認為,生產力的發展是人類社會前進的最終原因和根本動力。人類進入文明社會以后,上層建筑逐漸分離為政治的上層建筑和意識形態的上層建筑兩大部分。政治上層建筑的成果表現為政治文明,意識形態上層建筑的成果表現為精神文明。就政治文明而言,其文明程度與現實的民主政治建設、法制建設等狀況密切相聯。政治文明作為一種社會意識,來源于社會存在。任何社會意識都有自己特定的內容,都有自己產生、發展和消亡的過程,都是具體的、歷史的社會現象。所以政治文明來源于特定歷史階段的物質文明,這種物質文明決定了特定歷史階段的政治文明。政治文明不可能長時間落后于物質文明,也不可能超越物質文明的發展程度,而應該與物質文明同步、協調地發展。政治文明體現該歷史階段政治制度、法律制度的發展狀況和進步程度,而這種發展狀況和進步程度最終又是由生產力的發展水平所決定的。

二、政治文明的繼承性與發展性

馬克思1844年11月在《關于現代國家的著作的計劃草稿》中有“集權制和政治文明”的表述,首次使用了“政治文明”概念。之后,馬克思、恩格斯在《共產主義原理》、《家庭、私有制和國家的起源》等著作中從不同的角度闡述了豐富的政治文明思想。列寧在《國家與革命》中指出:“在社會主義下,‘原始’民主的許多東西都必然會復活起來,因為人民群眾在文明社會史上破天荒及時次站起來了,不僅獨立地參加投票和選舉,而且獨立地參加日常管理。”把馬克思主義政治文明觀與中國的具體實際相結合,創造性地闡述了新民主主義的經濟、政治、文化及其相互關系。鄧小平同志雖然也沒有提出政治文明這一術語,但他比較系統地回答了在中國這樣的經濟文化比較落后的國家,如何進行社會主義民主政治和法制建設問題,提出了政治體制改革的總體思路和科學設想。本論文由整理提供黨的十五大報告指出:“在堅持四項基本原則的前提下,繼續推進政治體制改革,進一步擴大社會主義民主,健全社會主義法制,依法治國,建設社會主義法制國家?！笔髨蟾鎰t明確地把社會主義文明分為物質文明、政治文明、精神文明三大部分,把社會主義建設確定為三大文明建設,這是對馬克思主義的社會文明理論和政治文明觀點的豐富和發展。從“兩個文明”到“三個文明”,是對人類社會發展規律認識的深化。

三、政治文明的借鑒與特色

政治文明的優與劣,不僅要看其進步程度,更重要的是要看其與當地物質文明和精神文明的適應程度。能夠較大限度地適應并促進本國物質文明發展,并為廣大群眾所認同的政治文明,便是優良的政治文明。在當代世界各國不同的政治實踐中,制度化程度的不斷提高,政治民主和公民參與的日益擴大和深化,人權思想、法制意識和社會平等觀念的普及,以及公民自由的擴大、對生態環境和國際關系的重視等,都是現代政治文明的內容和人類政治實踐具有普遍意義的追求。其中高度的民主、自由、平等,健全的法律體系等特征是各種政治文明共同的基本特征和本質要求。超級秘書網

四、“三種文明”的普遍聯系

人類社會生活大致可以分為經濟、政治和思想文化三大領域。一方面,每個領域所達到的進步狀態和取得的發展成果都有一定的相對獨立性,比如,人們在改造客觀世界的實踐活動中形成的有益成果,表現為物質生產方式和經濟生活的進步即物質文明;在政治實踐活動中形成的有益成果,表現為政治生活的進步即政治文明;在改造主觀世界過程中形成的有益成果,表現為精神生活的進步即精神文明。另一方面,三大文明相輔相成、缺一不可,它們是互為條件、互相促進、相輔相成的辨證統一體。物質文明為精神文明、政治文明的存在和發展提供必要的物質基礎,物質文明程度的提高可以推動政治制度的變革和思想道德及科學文化水平的提高;政治文明直接影響物質文明的發展進程,并決定精神文明的性質和發展方向;精神文明是社會發展的靈魂,可以為物質文明、政治文明提供思想引導、精神動力和智力支持。社會文明這個大系統,要靠三個子系統的同頻共振、相互促進來維持,社會的進步要靠三個子系統的協調發展來推動。而在整個社會文明系統中,政治文明起著規范和保障的作用。

政治哲學論文:哲學思維思想政治教育學論文

一、思想政治教育學原理建構中哲學思維運用的必要性

將已有概念與定理整理、建構成一項完整的建筑工程，離不開系統性的思維與的眼光，同時，也離不開較強的學術能力。對于這一問題，哲學發揮出了自身所獨有的特點，尤其是馬克思主義哲學，它并非分析某些細小事物的哲學派，而是一種廣闊思維的世界觀。要想實現對思想政治教育的深入研究，就必須了解教育，同時，還要了解基本的政治與哲學，這在思想政治教育學原理體系的建構中占有重要地位。

二、把握好運用哲學思維特別是哲學概念的度

(一)哲學思維應用不足

站在哲學思維應用不足的角度來看，我國的思想政治教育中就存在不少問題。以“思想政治教育”為例，它擁有諸多相似的概念，包括精神文明建設、思想教育與思想道德教育等，但是，這些概念的具體含義、具體邊界以及理論定位等問題都十分模糊。在思想政治教育學原理教材中，廣義與狹義共存，不僅如此，還有更廣義與更狹義的范疇。因此，必須設立過渡與轉換的臨界點，在兩個甚至多個層次中隨意轉換是不被允許的。就拿對“思想政治教育”下定義來說，很多研究學者都稱其為“一定的階級和社會集團所具有的東西”，由此可見，這是一種廣義的定義。然而，在之后的研究與表述中，研究學者未經任何過渡地聲稱:“培育社會主義‘四有’新人是思想政治教育的最終目標?！憋@然，這種說法并沒有考慮到其他階級與社會集團對培養目標所給出的定義。

(二)哲學思維的運用缺少原則性

正如以上所說，建構思想政治教育學原理時不能缺少哲學思維，并且需要注意的是，運用哲學思維時要遵循一定的原則。有些學者在提煉關鍵論題時，并沒有將思想政治教育實踐當作源頭，更沒有以歷史經驗為探尋對象，而是在馬克思主義哲學原理體系中生搬硬套，并冠之以“思想政治教育”，以此作為思想政治教育學原理的關鍵提要。［4］從淺層次上來看，這一現象是由學術繁榮造成的，然而，實際上卻是毫無意義的爭論背離了思想政治教育的實踐與需求而構成的經院哲學。這種行為沒有對思想政治教育原理的建構做出貢獻，甚至還加大了原理建構與教材編寫的難度。

(三)哲學思維應用過多

由上述內容可知，對思想政治教育基本論題的提取不能在哲學原理中生搬硬套，還要注意哲學概念的運用，應盡可能地遵循“少即是好”的重要原則。哲學思維與哲學概念有著很大的區別，不能將兩者等同。在運用哲學思維的過程中借助哲學概念是可行的，但要盡量降低哲學概念的使用頻率。專業的哲學研究往往會非常頻繁地使用哲學概念，但是，當哲學運用到其他領域時，如果運用過量，就是不妥當的。不僅如此，過度依賴于哲學概念，從某一角度來說，就顯示出了哲學思維的愚昧。精細、系統的哲學思維應該是運用于無形的，同時，還是在解決真正意義上的思想政治教育問題的過程中所表現出來的。

三、思想政治教育哲學是不可或缺的分支學科

思想政治教育學科涉及到多領域的內容，可以說是一個巨大的學科群。因此，筆者認為，思想政治教育學科群中理應分出一門新的分支學科，即思想政治教育哲學。盡管思想政治教育哲學和思想政治教育學原理同是思想政治教育的基礎理論學科，但是，它們還是有不同之處的。

(一)思想政治教育哲學與思想政治教育學原理的區別

實際上，正是由于思想政治教育哲學的理論抽象層次更高，我們才說它是思想政治教育的“元理論”。思想政治教育哲學的研究重點不僅僅是思想政治教育理論發展中的哲學問題，還包括實踐中遇到的哲學問題，尤其是基本概念問題，通常情況下，包括思想政治教育的本質和依據問題、思想政治教育的合法性問題以及思想政治教育與人和社會的關系問題等。在發達國家的教育哲學發展過程中，值得一提的就是道德教育哲學，它提出了非常多的具有價值的論題與觀點。

(二)思想政治教育哲學與思想政治教育學原理的聯系

思想政治教育哲學和思想政治教育學原理之間的區別是相對的，而非背離的。原理的闡釋必然會涉及到相應的“元問題”，也會依賴于“元理論”的某些研究成果。所以說，上述兩者之間存在某種聯系。首先，思想政治教育哲學是從思想政治教育學原理內提取出來的。其次，當思想政治教育哲學的哲學研究取得了一定的進展之后，所得出的結論，尤其是比較成熟的結論，將被“名正言順”地歸納到思想政治教育學原理中，有時也會成為思想政治教育學原理教材的內容。思想政治教育哲學與思想政治教育學原理之間的相對分離與互動，會將思想政治教育基本理論的研究推向高峰。

四、總結

將哲學思維運用到思想政治教育學原理之中是必然的，它能夠解決后者研究過程中的一系列難題。但是，必須掌握好運用哲學思維的度，既不能運用不足，又不能運用過量，否則都達不到應有的效果。

作者：劉便花 單位：運城幼兒師范高等專科學校

政治哲學論文:中國古典政治哲學論文

林教授在該書的導論中指出，“中國古典政治哲人所標榜和推崇的理想政治主體”主要有四大特性，即個體性、道德性、層級性和境界性。這些特性最終決定了中國古典政治哲人的政治理念必然是境界型的，而相對于古希臘古典政治哲學以制度為中心來尋求解決城邦政治出路問題的思維路向來講，以主體及其政治境界之提升為中心來尋求解決政治出路問題的思維路向便成為中國古典政治哲學的必然選擇。

依林教授之見，如果說“政制的問題”引導著西方古典政治哲學的話，那么，正是理想政治主體和治道的問題引導著中國古典政治哲學?；谏鲜錾羁陶J識，林教授借鑒和參照美國著名政治哲學史家斯特勞斯的政治哲學定義，并依據中國政治哲人“固有的問題意識、義理結構和思想脈絡”，從“政治主體”的角度給“政治哲學”下這樣一個富有中國特色的定義：“政治哲學就是試圖真正了解政治事務的性質以及最適宜于統治天下或作天下王的政治主體這兩方面的統一之道。”具體而言，“所謂‘了解政治事務的性質’，對中國的政治哲人而言，主要指的是了解和探究天下的事務和本性”；換言之，“對中國的政治哲人來講，較大的政治問題便是由誰和如何來平治和統24小時下的問題，答案是好或最理想的就是由圣人作王才能平治和統24小時下，而圣人作王并不是一個制度性的問題而是一個主體性的問題”。因此，“了解天下的事務與本性并期之以必待圣人而治之，這便是中國政治哲人的最根本的政治信念”［2］22。

根據林教授的上述定義和見解，圣賢與天下無疑是中國古典政治哲學所特有的概念，它們之間的政治性關聯，正是中國古典政治哲人問題意識的核心關切，體現了一種迥異于古希臘政治哲學以城邦政體的制度架構為核心問題關切的極富中國特色的政治思維理路。不過，中西古典政治哲學也有其基本的相似處，那就是“哲學與政治的統一”，即中西政治哲人都希望將他們的哲學反思落實于政治實踐，他們都“要求即知即行”［3］191。具體就中國古典時期的政治哲人來講，他們無不希望將他們各自關于“內圣外王之道”的政治理想落實于政治實踐的領域，贏得實際統治者或執政當權者的認可與踐行，從而使自己的政治理念得以貫徹實施，而且他們都深信由他們心目中理想的圣賢式政治主體來實行其各自的治國理政之道便可以變“天下無道”為“天下有道”。

誠如清代學者章學誠所說，諸子紛紛而言道，“皆自以為至極，而思以其道易天下者也”（《文史通義?原道中》）。余英時先生亦曾指出，正是基于其各自對“道”的信念，諸子各家學派“各自創建了一套言之成理、持之有故的系統學說”，“而且他們所尋求的‘道’雖各有特色，但在大方向與終極目標方面，卻殊途而同歸”，共同造就了具有中國文化特性的“軸心突破”，諸子對“道”的追求正體現了作為“軸心突破”的最顯著標志的“超越世界的出現”［3］50－52。對此，林存光教授同樣借用西方哲學家雅斯貝爾斯的“軸心期”理論［4］，從中國古典時期“軸心突破”或精神覺醒的角度來解讀孔子、老子以及諸子百家之學的思想意義與歷史貢獻，以期在那個時代的哲學與政治的思想統一中，找到中國傳統政治哲學的源頭活水，與余英時先生的看法可謂有不謀而合之處。梁啟超先生曾說：“中國學術以研究人類現世生活之理法為中心，以今語道之，即人生哲學及政治哲學所包含之諸問題也?！?

梁先生此說一語破的，真正揭示了中國學術的文化特色。分而言之，中國古典的人生哲學以成圣成賢為鵠的，其政治哲學則以治國平天下為目標。然而，兩者又是密不可分的，實可綜合為一個統一的主題，此即“內圣外王之道”。林存光教授的《政治的境界》一書以此為著眼點，從理想政治主體或圣賢與天下的政治性關聯的獨特視角，對中國古典政治哲學所進行的深入研究和系統探討，不獨對中國政治思想研究有所貢獻，亦對中國早期哲學的研究有所啟發，具有不容低估的研究范式創新的學術價值和理論意義。林存光教授的《政治的境界》一書立論精到而行文暢達，常于平常之處發精深之語，以致讀此著時，常令人不禁掩卷沉思：與影響歷史發展的一般性、普適性的規律相比，圣人賢者對于天下大勢及歷史發展的作用究竟達到了怎樣的一種程度？把學者的政治設想和蒼生所系的天下寄托于圣賢，其結果究竟成就的是“天下有道”的社會理想，還是“事實上成就的不過是圣王或真命天子的神圣統治？［2］447不才忝為檻外之人，此中精義還須諸君自行閱讀、體會了。

作者：王冉冉 單位：中國政法大學

政治哲學論文:自由與政治哲學論文

道德自由就是自律，就是服從于個人對自己的立法。首先，這意味著，不僅是對法律的服從，而且，立法本身都必須源自于個人。正是在這個意義上，馬克亞當提出，盧梭所倡導的自由包含兩個方面的內容:一是不受他人控制，二是不臣服于自身的激情。其次，這意味著，自由就是德行本身。“自由就是善;自由或者說成為一個人自己，就是成就善”。因此，盧梭所謂的強迫一個人自由，是專指道德自由而非社會自由而言，強迫他的不是別人，而是他自己，是他自己強迫自己根據公共意志來思考和行動，因為公共意志是他自己真正意志的體現。

在澄清了盧梭的自由概念之后，我們再來看盧梭所追求的究竟是哪一種自由?自然自由是人類曾擁有的較大幸福，但那是一種無知的自由，它不是盧梭追求的目標，因為盧梭曾言:“唯有道德的自由才使人類真正成為自己的主人;因為僅有嗜欲的沖動便是奴隸狀態，而唯有服從人們自己為自己所規定的法律，才是自由?！钡@兩種自由的表現形式是相同的。這種道德自由只有在社會中才能實現。至此，盧梭面臨著一個棘手的問題:一方面，重返自然狀態不僅是不可能的，而且是不可取的。因為純粹自然狀態下的自然人是非道德的;另一方面，只有社會才使人有道德，但根據盧梭對文明社會歷史的考察，現代社會正是人墮落的根源。

對這一問題的解答，一方面，盧梭訴諸于人的內在良知，良知是正義與美德的內在原則，我們據此判斷自己和他人行為的善惡。另一方面，則求助于公意———一種政治化的、擴大的內在良知。在盧梭眼里，自由意味著人的本質。盧梭的自然狀態是對人的“自然”的發現，這包括兩個方面:人性和人本質，其中人性不足以把人和動物相區別，只有人的本質———自由———才使人和動物區別開來。在自然狀態下，自然人享有的自由是非道德的自然自由，這種自由以個人力量為限;在應然的社會狀態下，公民享有的是公民自由和道德自由。其中，公民自由由公共意志來保障;而道德自由是自己作自己的主人，遵從自我設定的規則。盧梭講的強迫自由是專指道德自由而言，強迫他的不是別人，而是他自己，是他自己強迫自己根據公共善來思考，按照公共意志而行動。

通過內化為人本質的自由，盧梭將古代政治哲學的合法性理論和現代政治哲學的合法性理論統一在一起，即政治秩序必須是個人自由意志同意的結果。正是在自由的指引下，盧梭的社會契約才得以締結。社會契約的本質即公意。因為公共意志是一種特殊類型的個人意志即個體作為公民而具有的個人意志。因此，服從公意即是自由，由于法律是公意的體現，我們也可以說服從法律即自由。

筆者認為，自由是理解盧梭政治哲學的根本線索。以自由為視角解讀盧梭的政治哲學其優越性在于盧梭政治哲學的內在邏輯非常清晰:盧梭以人性可塑為邏輯起點，以公共意志為實踐路徑，以實現人的本質———自由———為邏輯終點。因此，無論盧梭的人民主權理論還是將“人”轉化為“公民”的問題只是實現人本質———自由———的手段。同時，也能使我們更好的判斷盧梭在政治思想史上的形象，從而超越這一范疇———“盧梭是個極權主義者還是個自由主義者”———所造成的不可避免的局限。

作者：李冰峰 單位：北京市平谷區平谷中學分校

政治哲學論文:馬克思政治哲學論文

一、馬克思與傳統政治哲學的論戰

縱觀馬克思的經典文本，我們發現，馬克思的政治哲學思想并沒有在任何一本著作中得到系統的闡述，而是散落在他與西方傳統政治哲學的論戰過程中。對馬克思政治哲學思想的研究，首先要明確馬克思政治哲學思想的理論前提，而理論前提的確立則需要從他對傳統政治哲學的批判入手。

（一）對黑格爾政治哲學的批判

毋庸置疑，黑格爾對馬克思的心路歷程產生了重大影響，在“博士論文”和《萊茵報》時期，馬克思政治哲學的思想前提就是黑格爾的理性主義?！度R茵報》被查封以后，馬克思在小城克羅茨納赫閱讀了大量關于國家和法的歷史學和政治學著作，并撰寫了《克羅茨納赫筆記》，此時，馬克思的政治哲學思想發生了轉變，與黑格爾的理性主義國家觀漸行漸遠。此后，馬克思下決心從理論上與黑格爾的理性主義政治哲學劃清界線，開始了《黑格爾法哲學批判》的創作，在寫作過程中，馬克思著重考察了國家與市民社會的關系問題。黑格爾在他的《法哲學原理》中強調，國家是“自在自為的理性的東西”，［1］是家庭與市民社會的原則和基礎，國家的意志規定著家庭和市民社會的法律和利益。然而，馬克思卻對這一顛倒的關系進行了深刻的批判，指出“政治國家沒有家庭的自然基礎和市民社會的人為基礎就不可能存在。它們對國家來說是必要條件”，［2］“家庭和市民社會都是國家的前提，它們才是真正活動著的；而在思辨的思維中這一切卻是顛倒的”。［2］通過批判黑格爾顛倒的國家與市民社會關系的唯心主義觀點，馬克思得出了家庭和市民社會產生并決定政治國家的唯物主義的結論?？梢哉f，《黑格爾法哲學批判》的問世，宣告了馬克思與黑格爾政治哲學的決裂，同時也預示著歷史唯物主義政治哲學的產生。說到黑格爾政治哲學，不得不提青年黑格爾派的代表人物布魯諾?鮑威爾，雖然他用“自我意識”替代了黑格爾的“精神”，但在本質上仍然屬于理性主義。在《猶太人問題》和《現代猶太人和基督徒獲得自由的能力》中，布魯諾論述了猶太人要求的解放是使政治擺脫宗教的解放，只要猶?18?太人擺脫了猶太教，就能獲得“人權”。對于這一觀點，馬克思在《論猶太人問題》中提出了異議，他認為人的解放應該是一個歷史過程，政治解放作為人類解放過程中的一個階段當然具有積極的歷史意義，但它實現的人們對封建專制的擺脫，并未真正促成人的解放，而是把人們又帶入了私有財產占統治地位的資本主義社會的泥潭；政治解放使人們獲得政治層面的形式上的自由和平等，但是卻無法獲得實質上的經濟層面的自由和平等，只有“人類解放”才是真正的人的解放。通過對鮑威爾的批判，馬克思提出了從“政治解放”到“人類解放”的全新價值追求。

（二）對蒲魯東政治哲學的批判

蒲魯東的經濟思想和無政府主義的主張已廣為人知，但是對于蒲魯東的政治哲學思想，我們或許并不是特別熟悉。在蒲魯東的政治哲學思想體系中，核心就是關于公平、正義的論述，而且蒲魯東的經濟思想和無政府主義主張都是圍繞著他心目中的公平和正義而展開的。蒲魯東在其代表作《什么是所有權》中，把“正義”作為政治哲學思想的核心內容。他認為，正義的前提和表現“就是在勞動的平等條件下使每個人分享一份相等的財產；就是像社會成員那樣從事活動”。［3］蒲魯東強調，正義就是人類社會得以延續和發展的條件和保障，是規范人類社會運行和發展的定律，“正義是位居于中央的支配著一切社會的明星，是政治世界圍繞著它旋轉的中樞，是一切事務的原則和標準”。［3］縱觀蒲魯東的政治哲學思想，我們能夠得出以下結論：每個人獲得一份相等的財產并在此條件下進行活動，是正義的首要原則和具體表現；正義是決定現實社會存在和運行的基礎；正義是超歷史的永恒的原則。馬克思指出，蒲魯東看似把正義與現實社會聯系起來，但實際上他顛倒了兩者的關系，“社會———不管其形式如何———是什么呢？是人們交互活動的產物。人們能否自由選擇某一社會形式呢？決不能”。［4］在這里，馬克思強調，社會是人們物質生產活動的產物，而不是人們從某一原則出發的主觀臆想。通過對蒲魯東政治哲學的批判，我們可以看出，正義、平等這一系列的政治哲學的原則和追求，是人們物質生產的產物，不是正義決定現實社會，而是現實社會的發展決定正義內涵的改變，沒有永恒的平等和正義。

（三）對拉薩爾政治哲學的批判

拉薩爾政治哲學的核心就是他的分配正義論，其“勞動”觀點是這一思想體系的邏輯起點。拉薩爾的思考路徑可以總結如下：一切社會財富都來源于勞動的生產與創造———作為勞動主體的勞動者，應該占有勞動產品的所有權———勞動不是勞動者個體孤立進行的活動，而是勞動者在社會合作中共同完成的，因而勞動產品應該平等地分配給所有社會成員———社會財富的平等分配就是正義的實質所在。乍一看，拉薩爾的思維邏輯非常清晰，并且也抓住了人類社會存在的基礎———勞動，但是馬克思、恩格斯還是發現了其中的問題。在《哥達綱領批判》中，馬克思指出，“勞動不是一切財富的源泉。自然界同勞動一樣也是使用價值（而物質財富就是由使用價值構成的?。┑脑慈?，勞動本身不過是一種自然力即人的勞動力的表現”，［5］這里馬克思并不是要否定勞動的重要地位，而是要揭示勞動所蘊含的豐富內涵。馬克思認為，勞動是勞動者通過對自然界的改造而生產勞動產品的過程，這一過程包括了兩個方面：勞動者和生產資料。拋開生產資料必然會導致勞動范疇的抽象化，勞動的本質就不可能地呈現。接著，馬克思對拉薩爾的分配正義論進行了深刻的批判，在《〈政治經濟學批判〉導言》中，馬克思指出：“分配關系和分配方式只是表現為生產要素的背面。個人以雇傭勞動的形式參與生產，就是以工資形式參與產品、生產成果的分配。分配的結構決定于生產的結構，分配本身是生產的產物?！保?］這里就明確地闡述了分配與生產的關系，社會的分配方式是物質生產的產物，馬克思深刻地把握了政治哲學的物質生產根源，實現了對拉薩爾政治哲學的超越。

（四）對杜林政治哲學的批判

杜林的政治哲學思想看似深奧完備，但事實上就是脫離具體的社會歷史，從抽象的人性論出發設計出普遍適用的道德原則，實質上是西方政治哲學研究中由來已久的自然狀態學說的再現，這種研究進路早在17、18世紀的霍布斯、盧梭、洛克等人的思想中展現得淋漓盡致。在杜林看來，復雜的現實社會可以徹底地簡化為“兩個人”的存在，社會存在可能的最為簡單的要素就是脫離具體的社會歷史條件的“兩個人”，通過對這“兩個人”的研究，杜林發現了一條普遍的規律：“兩個人的意志，就其本身而言，是彼此平等的。而且一方不能首先向另一方提出任何肯定的要求”。［7］按照杜林的論述，這兩個人不能互相傷害，要彼此尊重對方的意愿，雙方要建立一種平等的義務關系。隨后，杜林將這兩個人的平等推廣開來，認為只要人們對正義有充分的了解，人與人之間的正義和平等就能夠得以實現。對于杜林的政治哲學主張，馬克思并未直接進行批判，這一工作是由恩格斯直接完成的，但是恩格斯在批判的過程中是與馬克思的思想保持一致的。恩格斯在《反杜林論》中指出，杜林的平等正義主張只是在抽象的人性論的基礎之上的想象和虛構，一旦涉足現實問題，杜林所謂的道義上的準則就顯得無能為力。恩格斯說：“兩個意志的平等，只是在這兩個意志什么愿望也沒有的時候才存在；一當它們不再是抽象的人的意志而轉為現實的個人的意志，轉為兩個現實的人的意志的時候，平等就完結了?！保?］杜林根據平等正義原則構建的未來經濟公社的設想，也僅僅是一種烏托邦的翻版。他脫離了人們的物質生產活動，脫離了人們的現實生活環境，得到的就只能是抽象的政治哲學理想。

二、馬克思政治哲學的理論前提揭示

在批判傳統政治哲學的過程中，馬克思闡明了自己的政治哲學立場，確立了不同于傳統政治哲學的思想前提，只有通過深刻地總結和揭示馬克思政治哲學的理論前提，我們才能更加地把握其政治哲學的思考路徑和理論創新。首先，馬克思肅清了政治哲學的唯心主義根源，把公平、正義與現實的物質利益問題聯系起來，為政治哲學奠定了唯物主義的基礎。眾所周知，黑格爾從“精神”出發，建立了一個龐大的唯心主義哲學體系，在他的《法哲學原理》中關于法、國家等政治哲學層面的論述也是在他的唯心主義體系之下進行的。受黑格爾的影響，青年時期的馬克思在《評普魯士最近的書報檢查令》和《第179號“科倫日報”社論》中采用一種價值懸設的邏輯，詳細地闡述了他的理性主義國家觀。此后，由于物質利益問題與理性主義國家觀之間的矛盾，動搖了馬克思關于理性主義政治哲學的幻想，他逐漸認識到國家不是一種凌駕于私人的、等級的利益之上的普遍的東西，進而開始關注現實的物質利益問題。隨著《黑格爾法哲學批判》的問世，馬克思了與黑格爾唯心主義政治哲學斷裂的宣言，他指出：“法的關系正像國家的形式一樣，既不能從他們本身來理解，也不能從所謂人類精神的一般發展來理解，相反，他們根源于物質的生活關系”。［8］馬克思確立了“物質的生活關系”對“國家的形式”和“法的關系”的基礎性地位，讓政治哲學走上了唯物主義的科學道路。其次，馬克思反對從抽象的人性論推衍出的普遍的政治哲學原則，要求把“現實的人”作為政治哲學的價值主體。在西方政治哲學的研究中，把抽象的人性論作為政治哲學思想基礎的現象早已屢見不鮮，眾多思想家通過對“自然狀態”下人性的設想，設立人們在自然狀態下享有平等的自然權利，并以此為基礎追求一種“合乎自然”的理想社會原則。德國的小資產階級代表杜林也走上了同樣的研究道路，他通過對構成社會“最簡單的要素”即“兩個人”的設定，推演出了一條實現社會平等和正義的“公理”———“兩個人”的意志彼此平等。對此，恩格斯說：“如果我們愿意尊重真理，那應當說這兩個人不是杜林先生發現的。他們是整個18世紀所共有的”。［5］因此，馬克思、恩格斯反對從“自然狀態”下抽象的人出發去尋找實現人類社會平等和正義的研究路徑，確立了政治哲學的價值主體———“現實的個人”。再次，馬克思反對把抽象的政治概念作為超歷史的永恒規范，揭示了正義、平等、自由等政治價值的歷史性和階級性。

在蒲魯東、拉薩爾和杜林的觀念中，現存的資本主義社會是非正義的，因此要依據抽象的正義原則的內在規定去改變社會現實，在分配領域實現勞動群眾與資產階級之間的公平分配和交換，這樣就能夠讓人民群眾過上美好的生活。馬克思、恩格斯則指出，諸如公平、正義等抽象的政治概念，只不過是關于物質利益關系的道德評價，是根源于人類物質生產活動基礎之上的思想觀念，這些抽象的政治概念并不是永恒不變的真理，而是依據生產力的提高、生活方式的變遷而不斷發展的、具體的、歷史的范疇。在階級社會中，公平、正義等政治價值的內容也不是相同的，不同的階級根據階級利益的需要，對這些政治價值的理解也大相徑庭，進而提出不同的價值訴求。，馬克思對傳統政治哲學的批判并不等同于對政治生活領域的排斥，相反，他不僅肯定了正義對于人類政治生活的重要意義，并致力于探索超越政治正義、通向社會正義的現實道路。在馬克思、恩格斯的著作中，我們更多的是看到了他們對平等、正義等政治價值的批判，并沒有直接看到二者對理想的政治制度的呼吁，這是不是就意味著馬克思、恩格斯只關注經濟生活而排斥政治生活呢？答案是否定的。在《政治經濟學批判》中，馬克思就寫下了這樣的一段話：“認識到產品是勞動能力自己的產品，并斷定勞動同自己的實現條件的分離是不公平的、強制的，這是了不起的覺悟，這種覺悟是以資本為基礎的生產方式的產物，而且也正是為這種生產方式送葬的喪鐘”。［9］作為人類永恒的政治價值追求，正義并不是資產階級進行意識形態統治的專利，它也是無產階級尋求解放的真正意義，馬克思在為國際工人運動協會起草的《國際工人協會成立宣言》和《國際工人協會共同章程》中就肯定了正義的價值。馬克思是關注政治生活的，不同于傳統政治哲學的是，馬克思、恩格斯并不是單純地從抽象的政治概念出發，設立一種理想的政治制度和目標，而是更加深入地透視政治生活領域背后的經濟因素，因為只有消滅資本主義私有制，改變資本主義生產方式，人們所追求的自由平等、公平正義的政治圖景才能夠真正實現。作為歷史唯物主義的起點，“現實的個人”促成了馬克思與政治哲學的相遇，并且幫助馬克思克服了傳統先驗建構的政治哲學的理論瓶頸。馬克思不僅沒有忽視對政治生活領域的關注，而且在與傳統政治哲學的論戰中，深入到政治生活背后的物質利益問題，為自己的政治哲學思想確立了歷史唯物主義的理論前提和研究方法，從而實現了對傳統政治哲學的超越，為人類政治生活的美好愿景提供了一條現實的實現路徑。

作者：張艷秋 吳鵬 單位：延邊大學馬克思主義學院 東北師范大學

政治哲學論文:歷史唯物主義與政治哲學論文

如果認為馬克思的自由概念包含了多個層次的內容，那么這就是其基礎層次的內容，我們大致可稱之為基礎性的自由。不過，很多人并不承認馬克思擁有這樣一個基礎性的自由概念，根據就在于，馬克思在《論猶太人問題》中，對以財產權為核心的權利和自由予以激烈批評，如馬克思就這樣批評道：“私有財產這一人權是任意地、同他人無關地、不受社會影響地享用和處理自己的財產的權利；這一權利是自私自利的權利。這種個人自由和對這種自由的應用構成了市民社會的基礎。這種自由使每個人不是把他人看做自己自由的實現，而是看做自己自由的限制?！保?］（P41）不過細心的研究者會很容易發現，馬克思在這里看似是在批評財產權和自由本身，其實，他是將矛頭指向自由主義哲學家以原子式的、自私自利的個人為支點來論述權利和自由的方式，而從人的正當的自然需求衍推出來的財產權，他則是予以認可的。不然，他也不會在《政治經濟學批判（1857—1858年手稿）》中這樣說道，“認識到產品是勞動能力自己的產品，并斷定勞動同自己的實現條件的分離是不公平的、強制的，這是了不起的覺悟，這種覺悟是以資本為基礎的生產方式的產物，而且也正是為這種生產方式送葬的喪鐘”［8］（P112）。認識到產品是勞動能力自己的產品，既然在馬克思看來是一種了不起的覺悟，那么顯而易見，財產權的概念在這里已經內在地確立起來。而這個內在確立起來的財產權概念，又顯然是從作為歷史唯物主義邏輯起始點的自然范疇中得來的。進一步說，馬克思從人的自然需求而衍推出來的這樣一個基礎性的權利和自由概念，在他的政治哲學中具有雙重功能，即批判的功能和建構的功能。就批判的功能而言，當馬克思看到，在資本主義社會中工人的基本生活需求無法得到滿足，包括生存權、勞動權、財產權在內的這些權利無不被剝奪時，馬克思就用“異化”、“剝削”這些耳熟能詳的字眼來描繪資本主義生產關系，進而也就形成了他對資本主義社會的深刻批判。馬克思是在多個層面上批判資本主義的，而指向自然需求及權利的批判，則是最基礎層面的批判，同時也是其對資本主義批判中最實質性的內容之一?；谶@個層面的批判，馬克思認為工人階級的解放斗爭，應該從奪取經濟權利開始，即“工人階級的解放斗爭不是要爭取階級特權和壟斷權，而是要爭取平等的權利和義務……勞動者在經濟上受勞動資料即生活源泉的壟斷者的支配，是一切形式的奴役的基礎，是一切社會貧困、精神沉淪和政治依附的基礎；因而工人階級的經濟解放是偉大的目標，一切政治運動都應該作為手段服從于這一目標”［9］（P226）。就建構的功能來說，馬克思是在比政治解放和市民社會更高的人類解放和人類社會的位階上，來指認未來社會的發展方向與價值原則的，這涉及他對一個理想的政治模式中哪些價值要素予以確證的問題。在這個問題上，馬克思首先明確指出，人類解放和人類社會雖處在一個比政治解放和市民社會更高的位階上，但這并不意味著前者要越過后者來加以理解，相反，后者所包含的那些積極要素對于前者恰恰也不可缺少?；蛘吒卣f，人類解放和人類社會必須以政治解放和市民社會為基礎性階梯，這就好比人們要登上更高的樓層，就必須要經過低一級的樓層一樣。而我們都知道，政治解放和市民社會在價值原則上，對應的就是近現代政治哲學家在自然的基點上所引申出來的權利和自由，所以據此可知，馬克思對于理想政治模式的建構，也是從確證權利和自由開始的（當然不是特殊的權利和自由，而是普遍的權利和自由），因而馬克思所描繪的共產主義社會，容納了由人的自然需求而衍生出來的政治原則?，F在，我們的問題已經一目了然：馬克思既然一方面以自然為邏輯起始點發展了歷史唯物主義，另一方面又以之為邏輯起始點發展了政治哲學，那么在同一個邏輯起始點上發展出來的這兩種理論，在內容上就根本不可能是相互疏離的，而是彼此之間存在著很高的思想關聯度。過去人們只將思維的觸角從自然的起始點伸向歷史唯物主義，而沒有看到由之延伸出的政治哲學向度，這無疑會限制人們對于這兩者之關系的理解。只要我們同時也將思維的觸角伸向政治哲學，那么它們之間本然的關系，在我們的視線中就清晰可見了。

一、市民社會概念將歷史唯物主義與政治哲學融聚為一體

1859年，在寫作《〈政治經濟學批判〉序言》時，馬克思曾有這樣一段表述：“為了解決使我苦惱的疑問，我寫的及時部著作是對黑格爾法哲學的批判性的分析，這部著作的導言曾發表在1844年巴黎出版的《德法年鑒》上。我的研究得出這樣一個結果：法的關系正像國家的形式一樣，既不能從它們本身來理解，也不能從所謂人類精神的一般發展來理解，相反，它們根源于物質的生活關系，這種物質的生活關系的總和，黑格爾按照18世紀的英國人和法國人的先例，概括為‘市民社會’，而對市民社會的解剖應該到政治經濟學中去尋求。我在巴黎開始研究政治經濟學，后來因基佐先生下令驅逐而移居布魯塞爾，在那里繼續進行研究。我所得到的，并且一經得到就用于指導我的研究工作的總的結果，可以簡要地表述如下：人們在自己生活的社會生產中發生一定的、必然的、不以他們的意志為轉移的關系，即同他們的物質生產力的一定發展階段相適合的生產關系。這些生產關系的總和構成社會的經濟結構，即有法律的和政治的上層建筑豎立其上并有一定的社會意識形式與之相適應的現實基礎。物質生活的生產方式制約著整個社會生活、政治生活和精神生活的過程。不是人們的意識決定人們的存在，相反，是人們的社會存在決定人們的意識。社會的物質生產力發展到一定階段，便同它們一直在其中運動的現存生產關系或財產關系（這只是生產關系的法律用語）發生矛盾。于是這些關系便由生產力的發展形式變成生產力的桎梏。那時社會革命的時代就到來了。隨著經濟基礎的變更，全部龐大的上層建筑也或慢或快地發生變革?！保?0］（P591－592）馬克思的這段表述對人們來說或許并不陌生，因為其在學術界被稱為是馬克思關于歷史唯物主義的“經典表述”。而頗有戲劇性意味的是，正是這個閃亮的“經典表述”的字眼誘使人們在看到這段話時，總是不由自主地從前往后讀，從而將目光聚焦于馬克思所提到的“一經得到就用于指導我的研究工作的總的結果”，似乎這樣也能直接捕獲到歷史唯物主義的內容。然而，對于認識歷史唯物主義而言，這段記述的“經典”部分，并不在于后半段馬克思所表述的“總的結果”，即關于生產力、生產方式、經濟基礎、上層建筑等的關系的指認，而在于前半段他所回顧的得到這個“總的結果”的研究歷程。根據馬克思的回顧，他從探詢市民社會開始，繼而進入政治經濟學的領域，得到了研究的“總的結果”。因而倒過來解讀，馬克思歷史唯物主義探索之旅的起點，就是對市民社會的研究。這樣來看，歷史唯物主義的創立不僅如上所示，是從考察人的自然需要開始的，而且也是從考察市民社會開始的，在此意義上，市民社會通達到了歷史唯物主義中。市民社會通達歷史唯物主義的道路，其實在《德意志意識形態》中馬克思早已指認，他甚至在這本創立歷史唯物主義的典范作品中直截了當地說，“市民社會是全部歷史的真正發源地和舞臺”［11］（P540），唯物主義歷史觀“從直接生活的物質生產出發闡述現實的生產過程，把同這種生產方式相聯系的、它所產生的交往形式即各個不同階段上的市民社會理解為整個歷史的基礎，從市民社會作為國家的活動描述市民社會，同時從市民社會出發闡明意識的所有各種不同的理論產物和形式，如宗教、哲學、道德等等，而且追溯它們產生的過程”［12］（P544）。馬克思的這些論述表明，要把握歷史唯物主義的內涵及實質，不能繞過對市民社會概念的考察，市民社會概念是理解歷史唯物主義的橋梁。而在這里，我們又會洞悉歷史唯物主義和政治哲學是內在相通的。問題是這樣的：如果僅僅根據馬克思在《德意志意識形態》中的論述，市民社會看上去只不過是歷史唯物主義理論體系中的一個內在范疇，就其內涵而言，大致相當于經濟基礎，而且其所指涉的具體對象存在于各個不同的歷史階段。如果這樣來認識，那么我們并不能從市民社會概念中得到新鮮靈感，進而由此突破對歷史唯物主義的傳統理解，因為這樣來看，馬克思只是用“市民社會”這個詞匯來代替“經濟基礎”加以使用而已，而這種詞匯的換用并不會改變歷史唯物主義各要素之間的關系。然而，對于馬克思文本的解讀，在任何時候都應警惕“尋章摘句”所可能導致的偏蔽，因而一定要從總體性的理論語境出發來予以把握。

由馬克思上面在《〈政治經濟學批判〉序言》中的記述可知，他的市民社會概念是從黑格爾那里得來的，而在黑格爾那里，市民社會卻顯然不是一個歷史唯物主義的范疇，而是一個純粹的政治哲學的范疇。黑格爾在《法哲學原理》一書中，以市民社會范疇為中心，闡述了所有權、意志、人格、道德、倫理、法以及國家等等概念，并由此建立起了一個充滿內在張力的政治哲學問題域?；睘楹喌卣f，這個充滿內在張力的政治哲學問題域，集中指涉的乃是相互關聯的這樣兩個問題：一是如何為個體權利和個體自由立言；一是如何為普遍倫理和普遍價值辯護。放大來看，黑格爾圍繞市民社會范疇所提出的這兩個政治哲學問題，也大致可以概括整個近現代政治哲學的幾乎全部內容。黑格爾之前的近現代政治哲學家，雖然沒有提出市民社會這個概念，但其實他們都早已在市民社會的界面上進行理論創造了。如果說市民社會的歷史形成，標志著個體權利和個體自由在現代社會的出場，那么從霍布斯、洛克一直到黑格爾的幾乎所有自由主義哲學家，都不遺余力地從各個角度，在理論上為個體權利和個體自由提供合法性證明。比如，洛克建構財產權理論，就是要做這項工作，這也便回到了上文所指的由人的自然要求引申出權利和自由這個問題上去了。然而與此同時，盧梭、休謨包括黑格爾等哲學家，也深刻認識到了個體利益與普遍利益之間的沖突問題，也正是基于這種認識，他們才分別提出了公意、正義、普遍倫理這些概念，并從理論上思考如何解決這兩者之間的沖突問題。比如，休謨在《人性論》中就曾這樣指出：“因為性情和外界條件方面的任何重大變化既然同樣地消滅正義和非義，而且這樣一種變化所以有這種結果，只是由于改變了我們自己的和公共的利益；因此，必然的結果就是：正義規則的最初確立是依靠于這些不同的利益的。但是人們如果是自然地追求公益的，并且是熱心地追求的，那么他們就不會夢想到要用這些規則（指正義規則———引者注）來互相約束；同時，如果他們都追求他們自己的利益，絲毫沒有任何預防手段，那么他們就會橫沖直撞地陷于種種非義和暴行?！保?3］（P533）毋庸置疑，從問題所指向的具體現實來看，洛克、休謨等政治哲學家的理論建構，折射出了市民社會這個既隱在又顯在的現代事物中的內在矛盾。而當黑格爾明確提出市民社會概念，從而對霍布斯、洛克以降自上而下凸顯出來的上述兩方面的問題（即證立個體權利和維護普遍利益）予以整體性審視后，市民社會概念的政治哲學意蘊便一覽無余地顯現出來了?？梢哉f，要理解整個近現代乃至當代政治哲學中的權利、自由、平等、道德、正義諸問題，是無法回避市民社會這個覆蓋面更大的基礎性政治哲學概念的。問題的關鍵在于：馬克思通過研習黑格爾的法哲學而得到市民社會這個政治哲學的概念之后，雖然在《德意志意識形態》等著作中將之轉換為一個與經濟基礎對等的范疇，但這只是市民社會概念在馬克思這里的一種含義，除此之外還有另一種含義，因為人盡皆知，他在《關于費爾巴哈的提綱》中也曾明確指出，舊唯物主義的立腳點是市民社會，而新唯物主義的立腳點是人類社會或社會的人類。這個作為舊唯物主義立腳點的市民社會，顯然不是一個與經濟基礎對等的范疇，舊唯物主義不可能以經濟基礎為立腳點，這是說不通的。毋寧說，這個被馬克思視為舊唯物主義立腳點的市民社會，指的是資本主義的生產關系，而這正是整個近現代政治哲學據以立論的那個根本支點，因為當我們說洛克、休謨、黑格爾等人在市民社會的界面上闡述政治哲學問題時，即是指他們在資本主義生產關系這個界面上來為之的。所以，馬克思的市民社會概念依然保留了政治哲學的含義，并且更重要的是，這種含義還滲透到對等于經濟基礎的市民社會范疇中，使之具有了比人們通常所理解的更為豐富的內涵，因為馬克思提煉經濟基礎這個范疇，是通過考察資本主義生產關系而實現的，這體現了馬克思所說的那個通過考察現在來理解過去的歷史研究的方法，即“人體解剖對于猴體解剖是一把鑰匙。反過來說，低等動物身上表露的高等動物的征兆，只有在高等動物本身已被認識之后才能理解”［14］（P29）。這樣來看，當馬克思指認市民社會是其創立歷史唯物主義的起點時，我們無論如何都不能脫離政治哲學的語境來理解這一指認。而只要進入到政治哲學的語境中，我們就會發現，近現代政治哲學家所講的權利、自由、平等及正義諸問題，也以一種全新的方式出現在歷史唯物主義理論中，因而歷史唯物主義已經在最本質的內容上，關涉到了資本主義生產關系中最深刻的矛盾。

恩格斯在1877年撰寫的馬克思傳略中，其實就婉轉地講述了這一點：“這種新的歷史觀（指唯物主義歷史觀———引者注），對于社會主義的觀點有極其重要的意義。它證明了：至今的全部歷史都是在階級對立和階級斗爭中發展的；統治階級和被統治階級，剝削階級和被剝削階級是一直存在的；大多數人總是注定要從事艱苦的勞動而很少能得到享受。為什么會這樣呢？這只是因為在人類發展的以前一切階段上，生產還很不發達，以致歷史的發展只能在這種對立形式中進行，歷史的進步整個說來只是成了極少數特權者的事，廣大群眾則注定要終生從事勞動，為自己生產微薄的必要生活資料，同時還要為特權者生產日益豐富的生活資料。對歷史的這種考察方法通過上述方式對至今的階級統治作了自然而合理的解釋，不然這種階級統治就只能用人的惡意來解釋；可是這同一種考察方法還使我們認識到：由于現時生產力如此巨大的發展，就連把人分成統治者和被統治者、剝削者和被剝削者的一個借口，至少在的國家里也已經消失了；居于統治地位的大資產階級已經完成了它的歷史使命，它不但不能再領導社會，甚至變成了生產發展的障礙，如各國的商業危機，尤其是最近的一次大崩潰以及工業不振的狀態就是證明；歷史的領導權已經轉到無產階級手中，而無產階級由于自己的整個社會地位，只有消滅一切階級統治、一切奴役和一切剝削，才能解放自己；社會生產力已經發展到資產階級不能控制的程度，只等待聯合起來的無產階級去掌握它，以便建立這樣一種制度，使社會的每一成員不僅有可能參加社會財富的生產，而且有可能參加社會財富的分配和管理，并通過有計劃地經營全部生產，使社會生產力及其成果不斷增長，足以保障每個人的一切合理的需要在越來越大的程度上得到滿足?！保?5］（P459－460）恩格斯在這一大段話中，集中講述了唯物主義歷史觀在解釋社會主義上的意義，實質也是對歷史唯物主義的內容所作的一次深刻闡釋。在這種闡釋中，恩格斯既然將“階級”、“剝削”、“奴役”、“特權”、“財富分配”以及“每個人的一切合理的需要”等詞匯和表述嵌入進來，那就說明歷史唯物主義在內容上，既通向對資本主義最深層矛盾的揭示，也涉及對理想政治模式的建構問題，這大概是歷史唯物主義最本質的理論關切了。而從這個理論關切來看，在歷史唯物主義所揭示的必然律中，恰恰蘊藏著一種強烈的沖破必然律的自由。馬克思的政治經濟學研究尤其能夠說明這個問題。如果說馬克思的政治經濟學是其歷史唯物主義理論衍生出來的一個部分，那么在他的《資本論》的寫作中，不僅是那些看似是歷史唯物主義決定論式的關系起著支配作用，而且權利、平等、正義等政治哲學的話語也起著支配作用，我們甚至可以斷定，后者所起的支配作用是超過前者的，因為馬克思一切理論創造的旨趣，不在于解釋世界，而是在于改變世界。如果僅是以決定論式的關系與規律來理解資本主義生產關系及整個歷史，那就與只知道解釋世界的理論家沒有差別了。只有進入到政治哲學的問題域，進而開引出“自由”這一理論維度，改變世界才是可能的。這就是整個《資本論》寫作的落腳點，也是歷史唯物主義研究的最終指向。理解了這一點，我們就會發現，不僅歷史唯物主義在整體上通向了政治哲學，而且其各個構成要素，也不像阿爾都塞所說的那樣，全都是一些無主體的、結構性的、事實性的東西，而是也都鏈接到系于價值判斷的政治哲學問題上去了。比如說生產力，我們就不能將之理解為一個純粹事實判斷的物的東西，而應看到它是一個帶有價值判斷的所指，當一種生產方式不但不能促進、反而會阻礙生產力的發展時，生產力的問題就變成政治問題了。正是在這種意義上，馬克思才在《德意志意識形態》中說，“沒有蒸汽機和珍妮走錠精紡機就不能消滅奴隸制；沒有改良的農業就不能消滅農奴制”［16］（P527）。由以上論述可見，馬克思在考察市民社會基礎上所創造的歷史唯物主義，實質上與政治哲學是融為一體的。

二、馬克思政治哲學的全部奧秘在于唯物主義歷史觀

如果說根據市民社會概念來理解歷史唯物主義時，需要看到其政治哲學的內容，那么，我們要把握馬克思政治哲學的內容及特質，也需要深入領會唯物主義歷史觀。這是為什么呢？在《社會主義從空想到科學的發展》中，恩格斯指認了這樣一個情況，即18世紀法國啟蒙理論家，曾試圖借助于永恒理性和永恒正義的觀念來建構理想的社會政治模式，然而，“這個永恒的理性實際上不過是恰好那時正在發展成為資產者的中等市民的理想化的知性而已。因此，當法國革命把這個理性的社會和這個理性的國家實現了的時候，新制度就表明，不論它較之舊制度如何合理，卻決不是合乎理性的。理性的國家破產了。盧梭的社會契約在恐怖時代獲得了實現，對自己的政治能力喪失了信心的資產階級，為了擺脫恐怖時代，起初求助于腐敗的督政府，則托庇于拿破侖的專制統治。早先許諾的長期和平變成了一場無休止的掠奪戰爭。理性的社會的遭遇也并不更好一些。富有和貧窮的對立并沒有化為普遍的幸福，反而由于調和這種對立的行會特權和其他特權的廢除，由于緩和這種對立的教會慈善設施的取消而更加尖銳化了；現在已經實現的擺脫封建桎梏的‘財產自由’，對小資產者和小農說來，就是把他們的被大資本和大地產的強大競爭所壓垮的小財產出賣給這些大財主的自由，于是這種‘自由’對小資產者和小農說來就變成了失去財產的自由；工業在資本主義基礎上的迅速發展，使勞動群眾的貧窮和困苦成了社會的生存條件”［17］（P526－527）。恩格斯在這里的指認，對于理解近現代政治哲學的理論實質，對于理解馬克思政治哲學與近現代政治哲學的分野，進而對于理解馬克思政治哲學與歷史唯物主義的關系，都是富有啟發作用的。眾所周知，伏爾泰、孟德斯鳩、盧梭等18世紀法國啟蒙理論家，都是那個時代最杰出的政治哲學家。如果說他們的政治哲學思想集中反映在永恒理性與永恒正義這些觀念當中，那么放大來看，這些觀念也為16世紀以來幾乎所有自由主義政治哲學家以及空想社會主義者反復申說。

然而，正如恩格斯所指出的，這些美妙動聽的政治觀念，在無休止的掠奪戰爭中統統落空，這其實并不是因為近現代政治哲學家的理論設計不夠精細。就政治哲學而言，在理論設計的精細程度上，應當說馬克思遠遜于他們，毋寧說原因出在他們沒有從根基上去思考理性及正義等觀念。這個問題充分暴露了自由主義政治哲學的理論實質及弱點，也使馬克思的政治哲學與之區分開來。人們在學術研究中總是相沿成習地認為，馬克思自從與青年黑格爾派決裂之后，就走上了批判理性、正義等的不歸道路，因而其思想深處是拒斥這些觀念與概念的，甚至有些人還據此認為馬克思是沒有政治哲學的。這些觀點看似有文本依據，但實際上是十分偏頗乃至十分錯誤的。其實，馬克思素來就重視理性與正義的價值取向，這與自由主義哲學家看上去并無根本不同。他與自由主義哲學家的分野之處主要在于：自由主義哲學家是以自然的、抽象的、無差別的、原子式的個人為立論前提，來建構理性、正義這些價值觀念的；而馬克思則是在考察“處在現實的、可以通過經驗觀察到的、在一定條件下進行的發展過程中的人”［18］（P525）的基礎上，來闡釋這些價值原則的。

作者：李佃來

政治哲學論文:教育思想政治哲學論文

從賈誼對早期教育的論述上，我們可以發現，他不止是強調了胎教的問題,還涉及如何為未來的孩子選擇的母親，甚至包括考察母族的家風，即所謂“必擇孝悌世世有行義者，如是則其子孫慈孝，不敢淫暴，黨無不善，三族輔之”（《胎教》），這種注重超前教育的理念極好地反應了賈誼考慮問題之深人與周密。既然賈誼強調在嬰兒未出生前就要進行胎教,而胎教的實施者主要是孕婦，所以，他認為孕婦應該格外注意自己的言行舉止。他以“周妃后妊成王”的事情為例加以說明：“周妃后妊成王于身，立而不跛，坐而不差，笑而不諠,獨處不倨，雖怒不罵，胎教之謂也。”（《胎教》）現代醫學研究認為，胎兒在味覺、聽覺聽覺、視覺等方面已有不同程度的感知能力，所以，孕婦良好的言行舉止確實能對胎兒產生積極的影響。賈誼認為,人的本性是相似的,人與人之間之所以會有巨大的差別，在于后天所受的教育不同。他以殷周兩朝的君主和秦二世所受到的教育為例加以說明。殷周兩朝的不少君主從小受到良好的教育，因而長大后成為治國有方的明君；而秦二世胡亥所受的教育不當,結果成為惡君。賈誼說豈胡亥之性惡哉,其所以習導之者非理故也”,認為胡亥成惡的原因不是因為他本性惡,而是“習導之者非理故也”。

一、賈誼論教育與政治的關系

賈誼之所以重視太子教育，是因為太子是儲君，是國家命運的未來主宰者，因此,太子教育的成功與否,直接關系到民眾的福祉。就此而言，教育必然與政治存在密切的聯系。在賈誼的思想里，最理想的教育既能培養出的未來君主,又能對普通民眾進行良好的道德引導。因為，在賈誼看來,人民是國家的根本，“聞之于政也，民無不為本也。國以為本，君以為本，吏以為本。故國以民為安危，君以民為威侮，吏以民為貴賤,此之謂民無不為本也?！保ā洞笳稀罚┤嗣耜P乎著國家的安危、君王的威侮、官員的貴賤，人民的地位是如此的重要，所以對人民進行良好的道德教化,將直接有助于政局的穩定。由此可見,無論是注重教育太子還是對人民進行道德教化,賈誼都是把教育與政治緊密聯系在一起的。賈誼的禮治思想對后世的教育思想產生了深遠的影響，促成了后世精英教育與社會教育的廣泛開展?！岸Y須通過教育;對太子的禮教而言,賈誼提出了‘五學’的構想；至武帝而有太學之設。對社會的禮教而言,便成為推動社會教育的要求,在景帝時，巳有郡學的出現。由賈誼所代表的理想，也未嘗不發生若干實際上的影響。”②時至今日，社會教育已廣泛普及，從理論上來說,關于禮教與德教方面的內容也越來越受到政府和社會的廣泛重視,這些都將有利于良好政治局面的形成以及和諧社會的構建,也進一步說明了教育與政治的密切關系。

二、賈誼教育思想的政治哲學基礎

賈誼的這段話,高度概括了“民"、“教”、“政”、“道”四者之間的密切關系，處理好這四者之間的關系，是一個國家良好的政治局面形成的根本。其中的“教者，政之本”，主要道出了教育與政治的密切關系以及教育對政治的重要性；而“道者,教之本”’則讓我們看到了賈誼教育思想的本體論依據，一方面告訴我們教育的根本是要達“道”，另一方面告訴我們教育一定要依道而行。由此可見,賈誼的教育思想有其深厚的哲學基礎，這主要體現在賈誼以“道”為本的政治哲學思想上，它對賈誼教育思想的形成起到了直接的引領作用。政治哲學思想是定位于價值世界而作出的價值判斷，可以為具體治國思想的設定提供價值觀和方法論的指導。它的中心關切是政治應當如何的問題，而不是直接制定相應的政治策略?！罢握軐W不是哲學在政治領域中的應用，而是哲學活動的一種特殊方式，是解決哲學根本問題的一種特殊方式……是通過對政治事物的一般性的反思而深人地理解人的生存和世界本性的學問?！雹圪Z誼的政治哲學思想也不例外,他構建了一個以形而上之“道"作為其本體論依據的政治哲學思想體系，在這個思想體系里，基于大道的完滿性，他設定了這樣一個美好的社會格局——“天下不亂，社稷長安，宗廟久尊”（《五美》）。應該說這個格局體現了和諧社會的理念,包括了民本、仁愛、休戰、隆禮、尚德、大一統等美好的社會愿望。“賈誼的政治哲學思想表現在當時的現實中，就是想建立一個統一、文明、和諧的國家，鞏固社會的安定團結,實現社會的長治久安。其政治哲學充滿了理想性,反映了當時人民的共同愿望和社會發展的要求。”④而這些美好愿望的實現,當然離不開賈誼頗具特色的教育思想，它將直接有助于良好政治局面的形成。賈誼以“道”為本的政治哲學思想主要體現在他的《道術》、《六術》、《道德說》等中。其形而上之“道”的本體論思想的主旨是：“物所道始謂之道,所得以生謂之德。德之有也，以道為本”（《道德說》），艮P“道”是萬物的本原德是稟“道”而生的，德以“道"為本。也就是說，“道”是本原性的東西，其他一切事物都是從“道”中派生出來的，或者說是以“道”為終極依據的。所以，在對待萬物和處理事情時都必須依“道”而行；而“德”是以“道”為本，并且包含在萬物之中的、與“道”密不可分的東西。

作者：馮國利

政治哲學論文:法蘭克福學派政治哲學論文

（一）倫理政治學

交往理論是哈貝馬斯哲學思想的基礎與核心內容。在對交往理論的研究中哈貝馬斯形成了系統的交往倫理思想，并以交往倫理為出發點去建構一個自由、民主和法治的社會。交往倫理中，哈貝馬斯用普遍語用學重建語言的有效性，作為主體間能夠取得彼此理解的前提性、基礎條件；用交往理性克服價值理性與工具理性的分裂，這是主體應具有的言語和行動的理智能力，也是主體之間相互理解的基礎和規范；主體所形成的認識、語言和行為能力構成交往資質，交往資質隨道德意識的發展而形成，必須遵循相應的倫理規范；成功的交往，必須遵循由話語倫理確立的社會規范，遵循“普遍化原則”和“話語倫理原則”。由這些前提、規范和原則構建起來的交往倫理，可以將主體行為納入普遍同意的社會規范，用交往理性縫合主客分離、主體之間分離的狀態；用言語達到主體間的溝通，消解各種矛盾、障礙和強制，恢復生活世界的合理性從而實現理性基礎上的自由交往，解決人們之間的對立與沖突，達到理解與共識；形成公共領域、國家和私人領域和諧的自由空間，建立一個實現自由的社會。哈貝馬斯把交往倫理進一步推到政治層面，形成商談政治理論，其主要內容有：在話語倫理學的基礎上發展法權話語理論，并且重新解釋道德與法律的關系；在國家政治民主與政治倫理方面，進一步利用話語民主理論的商談原則，提出了程序正義法權模型；闡述公民身份與民族認同觀念，探討國家內及全球范圍的人權承認問題，民主與法治國家之間的內在關聯，最終完善商談政治理論。哈貝馬斯以對話和商談為基礎，建立了公共領域的公開商談和國家議會層面的立法商談，這構成了他的商談民主理論。哈貝馬斯指出民主制度就是社會通過一定的法律程序來保障所有人平等地參與社會規范、制度、法律、政策的制定過程。民主制在本質上并不是在于交往、商談中達成利益和政治權利的重新分配與妥協，而是要找出調節社會關系的正義規范。在商談民主下，行政權力能夠受到公民間通過交往得出的一致意見的束縛，政府也能夠發揮公民參與商談與管理的熱情。公民參與到政治體系的創建與決策的制訂中，參與權力的分配起到制衡作用。公民在交往過程中，可以用一種非制度化的形式表達自己的意見和意志，使得制度化的民主例如選舉、行政行為等更加具有合理性。哈貝馬斯通過他的這些“倫理”理論，主張晚期資本主義社會應當放棄階級斗爭模式的政治，代之以他的“倫理”建構模式。他認為：“在政治理論方面，老法蘭克福學派從來沒有公正地認真對待過資產階級民主?！?

在他看來，無論是政治關系的建立或重構，或是政治對共同生活的調節和對社會關系的調整，越來越依賴公民社會和政治公共領域中的交往過程，越來越依賴民主法治國家中的交往倫理。通過建立在交往倫理上的交往與商談，實現人與人之間、種族之間、民族之間、國家之間和各種共同體之間的矛盾的解決、沖突的平息，達到彼此理解與尊重，實現和諧的社會、和諧的世界。霍耐特認為，近代以來尤其是資本主義社會中功利主義倫理學占據主流地位，認為一切社會斗爭都可以還原為利益的沖突。與此同時，以黑格爾、馬克思、薩特等為代表的哲學家持另一種倫理觀念：把社會斗爭、階級斗爭看作為獲得“承認”而進行的道德斗爭，為承認而斗爭是一種人與人之間的倫理互動?；裟吞卣J為在馬克思青年時期，把社會沖突、階級斗爭視為人與人之間重新建立承認關系而進行的道德斗爭，要重新建立一種大家都認可的倫理秩序。霍耐特在其代表作《為承認而斗爭》中，對“承認”的倫理意義進行了探討，用“承認”重構人類生活的倫理秩序?！俺姓J”的政治意義和倫理意義在很多方面是天生融合在一起的，“承認”也是一種倫理政治學。在西方社會中，公共承認是社會有序運行的基礎，沒有“承認”，社會中人與人之間很難形成合乎人性的倫理秩序。“社會關系的道德方面不能單單就物質產品的公平或者公正分配被衡量：確切說，我們的正義觀也與主體如何相互承認以及以何種方式承認緊密地關聯?！保?3］16霍耐特認為無論是亞里士多德的目的論倫理學還是康德的義務論倫理學，在現代社會中都不足以承擔建構社會倫理秩序的重任。霍耐特從話語倫理和社群主義倫理學等方面對“承認”進行了分析，結合心理學、社會學、哲學等學科，力圖用“承認”綜合亞里士多德和康德的倫理學來解決人與人之間的關系。把“形式倫理生活構想”當作其社會理論的主要內容，把“美好生活”作為多元正義的基礎，力圖以此構建社會倫理秩序。霍耐特提出的“承認”的三種形式，愛、權利和團結，以及相對應的自信、自尊和自豪三種實踐自我關系，強暴、剝奪權利、侮辱三種蔑視形式等具體的“承認”學說內容，體現了對個體的心理和情感關懷，對個人權利的尊重，對人的人格完整的尊重?；裟吞刂赋?，三種蔑視形式下的體驗是社會斗爭和反抗的道德動機，重建倫理秩序和道德規范是承認理論的目標之一?；裟吞赝ㄟ^“承認”倫理的政治意義與作用，力圖維護個體權益、保護他者的權益，為解決私人領域和公共領域的沖突提供他的解決方案。他也以此認為，主體間的承認關系和建立在承認關系上的倫理互動，解決了馬克思階級斗爭缺乏道德動機的問題。在霍耐特的多元正義理論中，把多元正義構想作為現代社會規范構想的基礎，在由愛、平等和教化三種因素構成的新的交往關系是“本真的善”，這種“善”需要國家立法予以保護，在這些國家政策之下，形成更為廣闊、開放和包容的倫理形式。在這里霍耐特直接把“倫理”和“國家政治”對接了起來。從哈貝馬斯到霍耐特，針對資本主義統治的變化，放棄了唯物史觀的主要理論，以重建社會“倫理”為出發點，以話語倫理或承認倫理為工具，主張重新建構資本主義生產關系，建立一種他們理想的“倫理秩序”。這樣一來，從根本上放棄了對資本主義制度的根本否定，以“倫理”為基礎工具，以“新的倫理秩序”為歸宿，注定了只是“批判的武器”。

（二）身份政治學

在法蘭克福學派完成政治倫理轉向后，身份政治學也成為其中心內容之一。男人和婦女兒童、窮人和富人、高薪者和失業者、民族和種族，這種非階級的身份劃分凸顯，法蘭克福學派的政治哲學也進一步圍繞人的身份而展開其理論。在法蘭克福學派及時代學者那里已經有一些身份政治學的論點，如霍克海默認為批判理論的主體不是人類歷史過程中的“旁觀者”或者是“被動參加者”，也不是純粹抽象的、自為的思維主體，而是“處在與其他個人和群體的真實關系之中的、與某個階級相沖突的、因而是處在與社會整體和與自然關系的網絡中的特定個人?！保?5］201再如馬爾庫塞把革命的希望寄托于邊緣人，認為“在保守的公眾基礎下面的是生活在底層的流浪漢和局外人，不同種族、不同膚色的被剝削者和被迫害者，失業者和不能就業者。他們生存在民主進程之外；他們的生活就是對結束無法容忍的生活條件和體制的最直接、最現實的要求。因此，即使他們的意識不是革命性的，他們的反對也是革命性的。他們的反對是從外部打擊現存制度因而沒有被該制度引向歧路；它是一種破壞游戲規則并在這樣做時揭露該游戲是受操縱的游戲的根本力量”［2］230。從馬爾庫塞這段話可以看出學派學者們已經開始從階級政治向身份政治的轉變，到了哈貝馬斯與霍耐特等學者，更加淡化階級政治而著力于身份政治。哈貝馬斯認為，社會日益發展為多元主義社會，不同的政治經濟利益訴求、文化的多樣性導致現代社會矛盾叢生。一方面主流文化和亞文化、統治階級的意識形態和底層大眾的利益訴求的矛盾越來越突顯；另一方面國家出現了兩種相反的情況，在許多國家民族主義抬頭，排斥、欺壓其他民族，一些地區民族國家弱化為共同體的部分，公民身份與民族認同問題突顯出來。在這一點上，哈貝馬斯認為在政治和文化層面社會差異和沖突的主要原因是因為身份問題，圍繞這一點形成了哈貝馬斯的身份政治學。

哈貝馬斯認為民族國家是現代國家政治與國際政治的主角，在民族國家中國家的合法性建立在公民的政治認同上，這種政治認同又建立在民族認同的基礎上。“這種逐漸盛行的民主參與和公民資格，創造了一種新的法律團結基礎，同時也為國家找到了世俗化的合法化源泉?！保?6］132這種公民資格的內涵之一是政治法律內涵，就是由公民權利確立的身份；內涵之二是文化內涵，指公民在文化上對民族的認同以及民族對個人身份的確認。哈貝馬斯指出民族國家內含著普遍主義與特殊主義的緊張。普遍主義民族概念認為一個人只要認同這個國家的憲法和法律，無須考慮他的出身就可以成為這個民族的成員；特殊主義的民族概念是從語言、文化、血緣等方面確認一個人的民族身份。這種二重性加上內部和外部的現實挑戰，使民族國家面臨巨大的困境與挑戰。要解決這種困境，哈貝馬斯提出“憲法愛國主義”，要將民族國家的定位從歷史共同體轉變成法律共同體，對所有的公民都保持開放的態度，消除身份的排斥，達到公民對政治的認同不再是出于民族身份的文化認同，而是基于交往理性、充分商談之后的法律認同。在“憲法愛國主義”中，每個人得到三重承認：“每個人作為不可替代的個人”得到認同———從道德角度對個體身份的認同；“每個人作為一個族裔或文化群體的成員”得到認同———從文化和倫理等對個人身份的承認；“每個人作為公民”得到認同———通過民主程序把個體身份認同與文化身份認同結合起來形成“憲法愛國主義”意義上的身份認同。這種“憲法愛國主義”的政治認同模式，實質是主體間的建立在交往理性上的法律認同、公民身份認同，并通過立法過程中的道德商談、倫理商談、民主商談等實現，容納了個體身份認同和文化身份認同，也促使民族國家轉變成為法治化、民主化的國家。同時“憲法愛國主義”可以解決民族之間的對立與沖突，實現對所有民族的承認和包容，甚至哈貝馬斯認為可以在世界范圍內確立一種世界公民身份認同模式，實現“后民族民主”的世界政治宏偉藍圖?；裟吞卣J為階級政治已經走向承認政治，他試圖超越自由主義與社會群主義的立場，反思啟蒙以來人的解放歷程，形成新的解放方案。啟蒙中，人的解放首先要解決主客關系、自然對人的制約。在當今生產力相當發達，物質產品相當豐富的情況下，個體之間、個體與社會之間的矛盾突顯出來。7霍耐特針對這種矛盾的變化，提出共同體重建和身份認同，在承認理論的背景下，形成身份政治學。正如弗雷澤指出，在一定意義上霍耐特的承認理論可以被概括為“身份政治理論”，其原因是承認的本質在于自我實現，在對話性的相互承認中達到對彼此身份的認同。“被拒絕承認———或被‘錯誤承認’———就是遭受了個人與自我關系的歪曲和對個人身份的傷害。”［17］131在政治和文化領域中，這種錯誤承認表現為具有主流文化的群體對非主流文化的群體的貶低，使該群體成員的身份認同尤其是文化身份認同受到阻礙?；裟吞仉m然否認他用文化主義取代了經濟主義，但在他的“承認”理論中，文化主義的傾向還是十分明顯?；裟吞氐摹俺姓J訴求”中，民族、種族、性別、性傾向的差異等，本身就包含著強烈的身份認同追求，在個體與個體之間，個體與共同體之間，不同的共同體之間不被承認是社會斗爭的根源。在為“承認”而斗爭中，身份的承認成了主要的政治訴求，也成為政治行為的主要動力。霍耐特在與弗雷澤的合著《再分配，還是承認？———一個政治哲學對話》中，認為“承認”已經成為我們時代的一個關鍵詞，強暴、剝奪權利、侮辱是對人身份的否定，差異族群爭取平等身份的文化斗爭在當代不可忽視。在霍耐特的多元正義中，許多錯誤承認，是由于身份得到不公正對待產生的。要解決這一問題，如對女性主義、同性戀等身份的人承認，霍耐特強調應該從國家立法、政策方面予以解決。如他指出，目前一些政府允許同性婚姻就是從政治層面對于這種身份的認同，也是同性戀者斗爭的結果。

（三）霍耐特認為社會沖突有兩種模式

一是“為自我保護而斗爭”，以馬基雅維里和霍布斯的政治理論為代表；二是“為承認而斗爭”模式，包括交往倫理模式和承認倫理模式。正如某些論者指出，“我們務必辨識出兩種政治哲學：一種政治哲學深入到社會制度的內核，通過階級、顛覆性的政治實踐、直接的革命等階級政治之話語的闡發，而求證‘人類解放’的必要性與路徑，這在本質上就是馬克思開出的思想范式；另一種政治哲學滯留于社會制度之表層，根據作為補償性價值的‘正義’、‘道德’諸理念，對財產、權利的分配進行調節與平衡，這在本質上屬于自由主義的思想范式?！保?8］這一段話，可以說明法蘭克福學派政治哲學代際之間的變化，也可以說明法蘭克福學派的政治哲學與馬克思政治哲學的關系。老一代的法蘭克福學派雖然主要追求的是個人的解放，而不是作為整體的無產階級的解放，但是他們都是從文化批判、意識形態批判等角度批判和否定資本主義社會，主張革命并建立“社會主義”社會，這是在前提上否定資本主義社會的合法性。自哈貝馬斯之后學派學者們更多的是從個人自由、權利、身份平等、機會均等、公民資格等方面構建政治哲學，是從前提上預設了資本主義社會存在的合法性。如果說技術政治學、生產消費政治學是從某方面繼承了馬克思的思想，文化政治學拓展了馬克思主義政治哲學思想的范圍，那么倫理政治學、審美政治學則更多的是烏托邦的幻想。正如維爾默所說：“有這樣一種設想：借助審美啟蒙的微弱力量，可以馴化工業進步中的自身動力，使其變得人性化?？墒?，即使將大眾作為爭取的對象納入其中并對其進行物質和生產審美的啟蒙，在這一設想里仍舊存在著某種幼稚的成分。”［10］145倫理政治學和身份政治學反映了資本主義社會的新變化，但這種政治學從提出問題到解決方案，都是拘泥于資本主義生產關系內。無論是哈貝馬斯或是霍耐特，都對馬克思的唯史觀進行了根本性重構，唯物史觀中勞動的重要性，被哈貝馬斯以“交往行為理論”予以置換，霍耐特的為承認而斗爭，也是更多地基于倫理和法律角度。這種政治哲學上的代際變化還體現在：對資本主義的批判從激進到溫和，從階級政治發展到個人政治，從追求人類的宏觀解放發展到追求對個人的微觀解放，從追求經濟分配平等到追求多元正義，從革命政治學發展到改良政治學。

馬克思的政治哲學實現了從人道主義批判到政治經濟學批判的科學轉換，是從根本上否定和顛覆資本主義制度的“革命性”的政治哲學。法蘭克福學派新的政治哲學話語從政治經濟批判轉向文化價值批判、倫理批判，逐步變為“改良性”的政治哲學，越來越遠離革命實踐。這種變化反映了法蘭克福學派面對資本主義社會的新變化做出的理論上的反應。從表面看資本主義社會制度更加民主、自由，人的各項權利也逐步得到保障。與此對應法蘭克福學派的批判理論面對資本主義社會現實的變化也在發展。這種變化的積極因素是與時俱進，使批判理論的規范性和合法性得到論證，消極的一面是批判性越來越弱。法蘭克福學派的批判家們忘了馬克思的話：“法的關系正像國家的形式一樣，既不能從它們本身來理解，也不能從所謂的人類精神的一般發展來理解，相反，它們根源于物質的生活關系。”［19］32馬克思顛倒過來的路，被法蘭克福學派重新顛倒了回去，馬克思批判過的路，法蘭克福學派又走了回去。也許馬丁?杰伊的評價是中肯的：“法蘭克福學派把自己置于這樣一些思想家之列中：他們的烏托邦幻想不是提供行動的計劃，而是與當代現實的引力保持距離的批判的源泉?！?

作者：王雨辰 楊松雷 單位：中南財經政法大學

政治哲學論文:以命為起點的政治哲學論文

“命”字在《論語》中的概有兩義，一是人命，包括上級傳達的命令和外交辭令，如：孺悲欲見孔子，孔子辭以疾。將命者出戶，取瑟而歌，使之聞之(《論語<陽貨>》)；曾子日：“可以托六尺之孤，可以寄百里之命，臨大節而不可奪也，君子人與，君子人也。(《論語<泰伯>》)”二是天命，如：子罕言利，與命與仁(《論語<子罕>》)。道之將行也，命也：道之將廢也，命也。公伯寮其如命何(《論語憲問》)。命是會意字，從口從令，表示用口命令，意為指派、發號。由是，命有上級對下級的指派、天對人的指派兩層意義。本文主要談天命，從《論語》中所涉對天命的理解出發，確立天命在論語政教德性中的地位，由此試圖修正現代人對“命”宿命論和不可知論的理解偏頗。

《論語子罕>》首章為：子罕言利，與命與仁。朱熹注為：罕，少也。程子曰：計利則害義，命之理微，仁之道大，皆夫子所罕言也。亦有將“與”解釋為贊同。無論將“與”解釋為連詞還是贊同，都能表明夫子對命的敬畏。《論語季氏》篇中：孔子日：“君子有三畏。畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也。狎大人，侮圣人之言?！笨鬃友晕迨烀?，朱熹注日：“天命，即天道之流行而賦于物者，乃事物所以當然之故也。知此則知極其精，而不惑又不足言矣。”天命之謂性，人得之于天的性命，是一種自然而然的獲得。人無力左右天命，在天命面前，人極為有限?！墩撜Z憲問>》篇中：道之將行也，命也；道之將廢也，命也。公伯寮其如命何。道不是人所能把握，是天命主宰道的廢與行?！墩撜Z<顏淵>》篇中，司馬牛憂日：“人皆有兄弟，我獨亡?！弊酉娜眨骸八郎忻?，富貴在天?！庇秩纭墩撜Zc雍也》篇中，伯牛有疾。子問之，自牖執其手，日：“命矣夫，斯人也而有斯疾也，斯人也而有斯疾也?！边@些都表明天命高于人，人在天命面前應該保持敬畏。知天命是君子的表現，人只有知天命，才能確定自己的界限。正如希臘德爾菲神廟上二箴言，認識你在自己，勿過度；二者同樣表達一種恪守自身界限的告誡。君子知天命而畏，小人則狎大人，侮圣人之言?！墩撜Z》末章末句云：不知命，無以為君子。程子日：“知命者，知有命而信之也。人不知命，則見害必趨，見利必趨，何以為君子?！?。。者人知天命而知己限，也才能安存于世；二者人人皆恪守己限，社會才得以有序運行。

天命之謂性，天命賦予不同人以不同的仁義禮智之性，每個人據此得以在社會之中居處一個具體位置。《周易<干鑿度>》有言：“初為元士，二為大夫，三為三公，四為諸侯，五為天子，上為宗廟?！备麟A層都承受上天賦予自身的命，處所當處之位，便是順承天命。只有元士、大夫、三公、諸侯、天子各自順承各自之命，居處各自之位，天祿才能長期地廣布四海之內，社會才能和諧有序運行。子日：“不在其位，不謀其政?！?《泰伯》)程子日：“不在其位，則不任其事也，若君大夫問而告者則有矣。”這即是在社會政治體制中具體倫常次序的體現，天子居于天位則當傳承天祿，諸侯、大夫、士、庶民都應當順天之命，居其所當居之位?！稇梿枴菲尤眨?6“君子思不出其位?！敝祆渥⑷眨捍唆挢灾筠o也。范氏日：“物各止其所，而天下之理得矣。故君子所思不出其位，而君臣、上下、大小，皆得其職也?！边@就讓人處其位，思其事，不要越過自己的位思考越位之事。有所思才能有所行，思不出其位，那么行也會不出其位?！墩撜Z<子路>》篇，子路日：“衛君待子而為政，子將奚先?”子日：“必也正名乎?．名不正則言不順，言不順則事不成，事不成則禮樂不興，禮樂不興則刑罰不中。刑罰不中則民無所措手足”名不正則言不順，言即是不同的人所說的不同的言，居其位，言其言。名不正則言不順，這里又牽涉到儒家的一個重要的概念，即“正名”。

君子做到“思不出其位”，言不出其位，接下來便可正名了。正名是儒家禮的思想的重要體現，正名的目的是要每個人各居其所當居之位，人人都各居其位，社會才能和諧運轉，這也正是儒家之禮所要達到的目的。《論語<顏淵>》篇，齊景公問政于孔子?？鬃訉θ眨骸熬汲迹父缸幼??！比俗龅秸拍芰⒂谏鐣?，君王為政做到正名才能使社會各階層各居其所當居之位，正名達到的最終結果便是社會各階層各居其位，各行其是，社會有秩序和諧運轉下去。由正名到知位，儒家最終目的也在使人各居其位，各行其是，最終達到社會和諧。

儒家重學，孔子自己評價自己為“發奮忘實，樂以忘優，不知老之將至”，“吾非生而知之者，好古，敏以求之者也”。孔子由學習到知禮而立，由不惑到知天命，由知天命到最終的從心所欲不逾矩。可見，最初是志于學，最終達到從心所欲不逾矩，不逾矩每個人居處自己所當處之位，最終達到社會的和諧有序。學習的最終目的是達到從心所欲不逾矩。這與論語開篇言學習，又以知命、知禮、知言結篇正相對應?！墩撜Z》首章，子日：“學而時習之，不亦樂乎，有朋自遠方來，不亦說乎，人不知而不慍，不亦君子乎?！薄墩撜Z》末章，子日：“不知命，無以為君子也；不知禮，無以立也；不知言，無以知人也?！币詫W習作為開篇，最終又以知命、知禮、知言作為結束。從知言達到正言，從正言達到正名，從正名達到知禮，從知禮達到知命。貫穿其中的一個重要準則便是人人都要當位，各自據各自所當居之位，由此才能達到社會整體的和諧有序。

命賦予每個人所當居之位，每個人在自己的位上思不出其位，言順，正名，守禮，使社會達到和諧狀態。儒家由學知禮，知禮達命，最終使人知命、知禮、正名、言順，使社會處于和諧中。貫穿于學習、為政過程中的是溫、良、恭、儉、讓、仁、義、禮、智、信等倫常道德，這些倫常道德得以研習和實踐的基礎是知命，命是儒家政治倫理思想的源頭。

作者：王磊 單位：同濟大學人文學院

政治哲學論文:當代西方政治哲學研究論文

在當代西方哲學的各個領域中，最活躍和有影響的應當是政治哲學。不論從重要理論被討論的廣泛程度、熱烈程度看，還是從理論更新和推進的速度看，都可以這么說。顯然，這與20世紀是人類歷史發展的多事之秋，人們越來越傾向于以理性思考來規范自己的社會行為有關。

英國著名的布萊克維爾（Blackwell）書店在1995年出版了1本大部頭的《當代政治哲學指南》，、詳盡地概括了當代政治哲學中的主要問題。閱讀此書和其他著作使我得到以下初步印象：當代西方政治哲學中，最重要的問題是，第1，放任自由主義（Libertarianism）和新自由主義的爭論，前者竭力維護市場經濟的自發性，后者主張政府可以在收入再分配等方面進行干預；第2，中立主義、普遍主義與特殊主義、社群主義之間的對立，前者主張政府在文化、價值方面不偏不倚，認為理性和法律是規范社會行為的共通尺度，后者則主張文化、傳統的特殊性應得到優先考慮；第3，強調自主（autonomy）概念的重要性，用這個概念來說明自由、平等和其他概念；第4，力圖超越自由主義，許多著作的標題就是在“自由主義”之前加上against（反對）或post-、after-（……之后）之類的前輟，但這反而襯托出了自由主義的主體地位。

中國讀書界和出版界對于美國的著名政治哲學家較為熟悉，羅爾斯、諾齊克、德沃金等人的著作已經譯介到中國。相比而言，我們對當今英國有影響的政治哲學家及其學說則知之不多。1般認為，英國值得注意的人物大致有以下幾位。

柯亨（G.A.Cohen），英國皇家科學院院士，牛津大學教授，“分析的馬克思主義”的首要代表，他1直致力于在新的歷史條件下捍衛馬克思的歷史唯物主義。

格雷（JohnGray），目前在倫敦經濟學院任教，他曾是當代英國自由主義的主要代表，在80年代末、90年代初轉向，對自由主義傳統進行反思和批判。他的觀點中包含后現代主義的理論因素，認為自由主義是啟蒙話語，以理論性的普遍性為前提，而這是大可懷疑的。他認為自由主義學說中只剩下關于民間社會的說法還有價值，對于目前在理論上和實踐中都得到大力提倡的市場社會主義，他認為行不通，是欺人之談。

拉茨（JosephRaz），研究當代政治哲學中的基礎性問題，其著作《自由的道德》（TheMoralityofFreedom，1986）被廣泛引用。

米勒（DavidMiller），他力圖在傳統的資本主義和社會主義之間尋找1條新路，集中探討市場社會主義問題。認為這是“能將自由經濟的自由和效率與社會主義的人道和均等理想結合起來的第3種選擇。”

和羅爾斯、諾齊克等相比，上述英國哲學家的影響要小1些。但他們的研究方向和觀點卻有1些特點，值得中國讀書界注意。與美國同行的關注點不同，英國（以及1些其他西歐國家）的政治哲學中有1種強大的左翼傳統，但面臨蘇聯、東歐社會主義制度的瓦解和大多數社會主義國家（尤其是中國）進行體制改革，轉向市場經濟，許多人產生了危機感，不得不回答現實的挑戰。他們力圖在理論上捍衛社會主義的基礎原則（主要是平等原則），調和平等目標與市場經濟的現實。

在捍衛社會主義的理念和平等原則，正面回答放任自由主義的挑戰方面，柯亨作了巨大的努力和深入思考，他的《自我所有、自由與平等》（Self-ownership，FreedomandEquality，劍橋大學出版社，1995年）是1本相當有影響的書。

所謂自我所有，指的是：每個人擁有自己、自己的身體、勞動、智慧和力量，只有本人對這1切擁有權利，未經本人同意，其他人不得對它們擁有權力，侵占它們。由此可以派生出，每個人使用屬于自己的勞動和智慧創造的產品，也應當屬于自己，而不能受他人侵吞。自由主義思想家約翰·洛克從自我價值所有這個概念出發，論證了私有制產生的合法性：1個人將自己的勞動施之于自然無主的事物，他就擁有了該事物及勞動的產物，只要他的擁有不妨礙其他人作類似的擁有。

諾齊克把這1條加以發揮，明確提出：“任何東西，只要是出于正當的情況，用正當的方式得到，本身就是正當的。”他還進1步認為，如果財產的初始來源是正當的，而每1個傳遞過程也是正當的，那么人們現今對于財產的所有也是正當的。

在柯亨看來，上述說法是對財產私有制的赤裸裸的辯護。他有理由為社會主義的、平等的原則擔憂：如果私人占有是正當的，財產的變動繼承是合法的，那么由此而產生的不平等也是合理的，難道1部分人的享樂（盡管出于祖上和自己的勤奮、能干而擁有巨額財富）和另1些人的貧窮是天然的？而在這種辯護中，自我所有的正當性是問題的核心。他宣稱，在諾齊克那里，自我所有成了當代反動政治哲學的基石。

柯亨在書中回顧說，作為1個堅定、成熟的社會主義者，他1直認為任何對于社會主義的批評他都有現成的答案來對付，但當他于1972年讀到諾齊克的論證后，他受到沖擊，感到不安和焦慮，似乎從教條的迷夢中驚醒。震驚之余，他決心奮起應戰。

柯亨感到問題緊迫還有另1個原因，他認為馬克思本人和馬克思主義者們在批判私人制時，卻依靠了它的前提--對自我所有的承認。根據馬克思的剩余價值理論和剝削理論，資本家剝削工人的秘密，就在于他偷走了工人的部分勞動（工人以工資形式得到了自己勞動的部分回報，但不是全部）。但這就等于承認自我所有的原則是正確的：工人是自己勞動的唯1合法擁有者。

柯亨的思考觸到了幾百年來政治哲學的核心：自由與平等的關系。1些人主張，人擁有運用自我所有的自由，只要這種運用過程不包含欺詐和侵犯等等，就是合法的，它所產生的1切后果都是合理的。而另1些人看問題不是看開端，而是看后果：只要現實中還存在巨大的貧富差距，而這差距的根源是有人占有生產資料等勞動手段，另1些人只能靠出賣勞動力為生，從而處于受支配地位，那么不論你說當初的私人占有多清白，財產的傳遞多正當，我都認為有問題。這種人是以平等的名義質疑自由，而追根索源，是要質疑自我所有的合法性。難怪柯亨此書以“自我所有、自由與平等”這3要素構成書名，他的研究真是直指問題的根本和核心。

柯亨此書的主要內容由3個述論構成。第1，就算我們承認自我所有，但由此并不能得到私有財產起源合法，其后的不平等合理這種結論；第2，與諾齊克等人的主張相反，自由或自我所有能夠與平等相容，柯亨假設了1個生產資料公有的世界，在其中每個人都擁有自己，但并不產生貧富差距和不平等；第3，自我所有原則并不像諾齊克所說的那么好，它不等于自主，也不等于康德的倫理主張：“要把人當目的，而不是當成工具看待?！鼻址噶俗晕宜?，也并不是太了不起的事情。

我們現在來看看柯亨的第1個論證，他的目的是要反駁替私人占有的合法性作辯護，他的論爭對象是諾齊克。他認為，諾齊克的理由是：如果有人把本來屬于公有的東西據為已有，但這并沒有造成其他人的處境的惡化，那么他的占有就是正當的。

柯亨反駁的核心是，當有人把公有資料占據為私有時，其他人與以前的情況相比，很可能所得并未減少；但如果與不是你占有而是我占有相比，則所得會少，這時你的占有是占了便宜，是侵犯了我的利益，就會表現出來。諾齊克的詭辯就在于，他的標準是第1種情況，回避了第2種情況。

把柯亨復雜冗長的，以符號表示的論證簡化，可以作如下比喻。

設想世界上只有甲乙兩人，他們的初始狀況是共同擁有生產資料--土地。由于能力和勤勞程度不同，甲每年收獲糧食1100斤，乙收獲900斤。

后來，甲獨占了土地，由他安排生產，由于他指揮得當，加上分工提高了效率，總產量提高了，于是甲得1300斤，乙得1000斤?？潞嗾f，照諾齊克看來，甲的占有是正當的，雖然他拿了增收的大頭，但乙應該這么想：我反正比以前得的多了。

柯亨質問道，為什么乙只能和以前比，為什么不和萬1是他占有，而不是甲占有相比？乙占有會是什么情況呢？總產量仍是2300斤，但由于乙有支配權，這時他得1200斤，甲得1100斤。在柯亨看來，比起甲占有時乙只得1100斤，乙不是因為甲占有而吃了虧嗎，因此甲的占有是不正當的。

可以把柯亨和諾齊克的觀點看來是代表了不同的階級立場。諾齊克為資本家辯護的理由是：我雇傭伙計并沒有剝削他，雖然我拿得多，但他如果不是受我雇傭，生活會更糟?？潞鄤t質問道：你怎么只與伙計不被雇傭時比，怎么不這么比：兩人位置顛倒1下，伙計成了雇傭者，這時他會拿多少？

我認為柯亨的論證是有漏洞的，他怎么能保障乙的能力和甲1樣，當乙占有時，仍然能提高同樣的產量呢？既然是理論上的論證，我們應當假定甲、乙兩人都是守信用的，乙在占有時保障了給甲1100斤，即使總收成少于2300斤，甚至大大少于公有時的2000斤，乙也得給甲1100斤，這時乙的收獲可能大大少于當初的900斤。因此，柯亨也是忽視了1種可能：占有者、經營者承擔的風險。

在我看來，柯亨對平等原則的捍衛并不成功。至少在本書中，他沒有把諾齊克反駁倒。當然，這并不意味著人們不可能為平等原則辯護，或者不應該為平等原則辯護。

政治哲學論文:哲學與文化政治分析論文

文化之所以在性中占有1個突出的位置，是因為它關系到每1個文化群體的自我定位、自我理解、和自我主張。它敦促屬于不同文化和“生活世界”的人迎接異族文化和世界文明的挑戰、為捍衛和改造自己的文化或“生活形式”而斗爭。它逼迫人無時無刻不去思考在1個日益縮小的地球和日益擴大的人類交往范圍里的“同”與“異”、“分”與“合”、“存”與“亡”、“興”與”衰”的問題。尼采無論作為德國啟蒙主義傳統的繼承人還是作為現代性“價值重估”的急先鋒都以1種獨特的敏銳牢牢地抓住了他的文化政治的目標和文化批評的對象。

我們知道,尼采寫作的時間距康德的批判已有將近1個世紀。這1百年正是德國從1個分裂的、落后的民族上升為1個即將統1的，和文化日見發達的歐洲主要民族的決定性過程。盧卡奇在《理性的毀滅》著名的第1章“關于德國的1些特征”中指出，在法國大革命，德國市民階級知識分子的先鋒人物，如康德、赫爾德、荷爾德林和黑格爾都發自內心地歡迎法國革命。雖然拿破侖的入侵激發了德國民族解放和民族統1的熱情，但這種熱情1直同“啟蒙”觀念和資產階級意識的高漲緊密地結合在1起。當時德國進步知識界的共識似乎是：德國現代史是隨著法國人的進入而開始的。歌德和黑格爾等進步思想家甚至半公開地同情拿破侖統1德國的行動，認為這是在替德國清除封建殘余。在經濟發達的萊茵地區，還出現了同法國的政治上的結盟。但在政治理念的認同之外，盧卡奇還點出了1個更關鍵問題，即“與這種觀點的內在性相適應的是民族這個概念在這些思想家們心目中已經淡化為單純的文化概念”。

這個讓我們想到，與109世紀德國相比，英國資本主義強調經濟上的自由和普世主義，但是，在“自由貿易”的口號下面，實際上推行的卻是文化上的地域性保守主義和政治上的殖民帝國主義。法國資產階級雖高舉“自由、平等、博愛”的大旗，但是實踐的卻往往是文化上的沙文主義和政治上的民族主義，并且在海外擴張方面力圖和英國競爭。不能否認，英法資本主義相對先進的政治經濟制度和物質文明客觀上造就了這樣1種資產階級“個人”或“個體性”，這種個體性的相對充分的發展和有時過度的伸張會造成1種特殊的文化世界主義的外觀。（可以說，為了商業利益走遍全球的英國人在“趣味”上往往比1個德國小鎮上的屠夫更“世界主義”。）反觀德國，雖然爭取民族統1和民族解放“是吸引德意志民族的廣大和重要階層的群眾運動要求的對象”并“在事實上統治了109世紀德國的政治和思想的發展”（盧卡奇），但民族國家的概念始終被其先進的知識分子看成是1個“單純的文化概念”而非僅僅1個“民族”的概念。

換句話說，近代德國的“民族文化”在其自身的理想狀態中恰好是建立在1系列普遍觀念的基礎上，其核心是啟蒙的觀念，而其特殊性的展開則有賴于“理解每個文化的內在的關系與必要”（尼采）。在這里我們甚至可以看到日后共產主義普世理想那種“只有解放全人類，才能最終解放無產者自己”的遠大抱負的略帶喜劇色彩的德國哲學版。這就是：只有理解全人類，才能最終理解德國人自己；只有擁有人類的較高文化，才能擁有1種德國文化。馬克思在《關于費爾巴哈的提綱》中說“哲學家們只是用不同的方式解釋世界,而問題在于改變世界”，不過是把這個“被顛倒了的關系”又顛倒了過來。這也有助于我們理解，為什幺從浪漫主義闡釋學到晚期海德格爾，德國人把心智如此傾注在“意義”的問題上。我們應看到，1方面，意義的追尋是對某種終極之物的追尋，因而是普遍的。可另1方面，“意義”問題的提出本身就表明交流和理解的困難和曖昧性，表明“意義”和“理解”的主觀局限性和特殊性。這1切也表明，近代德國文化思想的普遍主義傾向，無非是德國近代歷史發展特殊性的1個征候。盧卡奇曾1針見血地指出：“1般來說，近代德意志民族的命運和悲劇都來自于德國資本主義發展的[遲到而]緩慢的進程”。（《理性的毀滅》中文版，第29頁）。

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從這個角度，回過頭去看康德的啟蒙概念，我們就能對他所說的東西心領神會?？档略俸貌贿^地表明，最有普遍性的哲學思辨總是最深地植根于特殊的條件和形勢。思想家談頭頂上的星空和心里的道德律時，眼前面對的卻是具體的、活生生的“社會的人”的。在回答“什幺是啟蒙？”時，康德回答如下：

“啟蒙就是人類脫離自己所加之于自己的不成熟狀態。不成熟狀態就是不經別人的引導，就對運用自己的理智無能為力。Sapereaude!要有勇氣運用你自己的理智！這就是啟蒙運動的口號?！保档隆稓v史理性批判文集》中文版，第22頁）

這個看似1般的結論當然有非常具體的針對性。當康德感嘆1般人的“懶惰和怯懦”時，我們禁不住要猜測，他是對那種“處于不成熟狀態的安逸”感到不可思議，還是對“別人何以那幺輕而易舉地就儼然以他們的保護人自居”表示憎惡。但當我們讀到“保護人首先是使他們的牲口愚蠢，并小心提防著這些溫馴的畜生不要竟敢冒險從保護著他們的搖車里面邁出1步”時，康德的啟蒙觀念指向君主專制的批判含義就昭然若揭了?？档掠袝r會說得再明白不過：公眾要啟蒙自己是可能的，“只要允許他們自由”，特別是有“公開地運用理性”的自由。這也就意味著，“人民對于他們本身都不能規定的事，君主就更加不可以對他的人民規定了；因為他的立法威望全靠他把全體人民的意志結合為他自己的意志”。這種啟蒙理性主義里特殊的德國預示了，盡管德國將在短短的幾10年里在資本主義的道路上“和英法并駕齊驅”（馬克思），但它在政治，文化，社會心理，和思想等方面，仍然會處于深刻的矛盾和緊張狀態。在尼采的寫作，這種矛盾和緊張隨著德國不可遏制的崛起而變得空前白熱化。隨著德國統1和化的順利實現，德國社會內部矛盾和與英法美代表的“西方”的沖突也日益激烈，最終導致了人類歷史上最為血腥的兩次世界大戰。與此平行發展的，則是1部思想文化矛盾和沖突的歷史。對這種思想文化矛盾沖突的長期的，深入的，持續不斷的思考正是德國思想黃金時代的中心內容。在1873至76年間,尼采陸續發表了4篇獨立但又相互聯系的長文，即“大衛·施特勞斯：懺悔者與作者”，“歷史對人生的利弊”，“家叔本華”，和“瓦格納在拜羅伊特”。這些文章的合集就是著名的《不合時宜的觀察》。此書與《悲劇的誕生》同屬尼采寫作的第1階段。其中“歷史對人生的利弊”和“瓦格納在拜羅伊特”已有中譯。但總的來說，《不合時宜的觀察》在中文世界里的遠遠不如《悲劇的誕生》。自后者在810年代中后期作為“現代西方學術文庫”系列叢書第1種推出以來，尼采在國內1般讀者心目中大概就以1個“美學家”或“詩人哲學家”的形象確立下來。1個美學和詩意的尼采形象本身并不成問題，但是，如果人文知識界對尼采的理解長期局限于這個角度，就容易讓人有意無意地忽視尼采作品整體所包含的其它重要信息。本文強調的就是尼采的思考的另1個重要方面，即文化政治和文化批評。之所以要突出這個方面，與其說是為了把握尼采的著述，不如說是當代中國文化的內在問題把它提上了議事日程。

事實上，自王國維和魯迅以來的中國讀書人對尼采的文化政治和文化批判早有設切的體察。商務印書館2000年出版的單行本《歷史對于人生的利弊》1書早在1947年就由姚可昆先生于譯出。譯者的舊序曾于1947年6月在天津《大公報》文藝周刊發表。譯者開門見山地指出，尼采在這1階段“1切的思想都在圍繞著1個中心，即是文化的本質與德國文化的將來”。譯者序不僅告訴我們尼采當時給自己規定的任務是“理解每個文化的內在的關系與必要”，更簡明扼要地交代了當事特定的時代背景。這里摘錄如下：

“那時正是普法戰后德國忽然興起的,許多德國人以為不只是軍事戰勝了法國,就是在文化上也占了上風。尼采認為這個觀點是錯誤的，他覺得德國的文化在俾斯麥的政府下隱伏著許多危機，他看見德國的有許多病態的，畸形的現象，他于是對這些現象痛下砭針，毫不融情地予以攻擊。他的《不合時宜的觀察》可以說都是從這里出發的”。（《對于人生的利弊》中文版，第2頁）

的確，《不合時宜的觀察》通篇桀驁不馴，蔑視流俗的挑戰口吻表明，尼采是有意識地把這些文章作為自己文化和文化批評的宣言書的?！按笮l·施特勞斯：懺悔者與作者”開篇就提出這樣1個：德國在普法戰爭中的軍事勝利是否意味著德國文化對法國文化的勝利？要知道，青年尼采是個充滿激情的愛國者，在普法戰爭期間從瑞士回國參軍未果，只能作為志愿者效力。更有意思的是，尼采的生日與當時在位的德國威廉皇帝是竟是同1天。尼采的父親是德皇的崇拜者，就干脆用皇帝的名字給兒子取名為弗里德里?！ね?。但是，這樣的愛國背景并沒有尼采的觀察和判斷。他首先看到的是，巨大的勝利里面往往包含著巨大的危險，而人類天性承受勝利要比承受失敗還難。對于打贏普法戰爭后自我陶醉的德國“公眾意見”，尼采的警告是:軍事上的勝利絕不等于文化價值上的優勢,而德國人若為了德意志帝國而丟掉了德意志精神，到頭來只能把來之不易的勝利轉化為1場徹底的失敗。

尼采進而指出，那種認為軍事上的勝利必然有文化上的深層理由的德國公眾輿論10分荒唐，因為無論戰前還是戰后，“法國文化仍作為法國文化存在著”，而且“德國文化仍舊1樣地依賴法蘭西文化”。在最表面的層面上，尼采所說的不過是這樣1個事實，即德國人“不能不承認自己在文化所有的形式方面仍然離不開巴黎”。在更深的1個層面上，他是在提醒德國人，相對于法國文化而言，德國人“直到今天也還沒有1個原創性的德國文化”。在《悲劇的誕生》中，尼采曾指出，法國文明的優點和它相對于德國的“巨大優勢”在于其“民族與文化融為1體”。事實上，這不過是以尼采自己的語言承認，法國人通過啟蒙運動和大革命而使自己的民族性和民族文化上升為1種具有強烈感染力和吸引力的文化形態。在文化與民族合而為1的過程中，法國人變成了1個文化民族。也就是說，法國人的民族性和“生活形式”是通過文化風格而不是民族主義或國家神話而得到表達的。這種文化表達因其精神的豐富性和風格魅力而屬于所有人，而不僅僅屬于法國人自己。相比之下，此時德國人由于政治上的落后和精神上的種種束縛，他們的“民族性格的高貴核心”仍與他們的“很成問題的文化”相互隔離，甚至兩者間“毫無共同之處”。在尼采看來，德國人雖然對自己的內在精神生活自視甚高，但只要無法停止不由自主地摹仿法國人，就談不上把自己從法國人的文化主導下解放出來。更進1步說，“只要我們還不能把1種獨創性的德國文化強加于法國人，我們就根本不配談什么德國文化的勝利”。（《不合時宜的觀察》，《尼采全集》第2卷，1995年版，第9頁）。這里尼采當然不是在鼓吹德國沙文主義或煽動對法國文化的敵意，但我們清楚地看到，歷史的不均衡是能夠如此激烈地轉化為文化政治上的自覺。尼采在直率地指出德國文化的不成熟時，又對德國文化抱著1種“希望的形而上學”式的理想。他寫道：

“我們的1切希望都滿懷熱忱地寄托于這1認識：在這忐忑不安抽搐著的文化生活和教化斗爭下面，隱藏著1種壯麗的、本質上健康的古老力量，盡管他只在非常時刻有力地萌動1下，然后重又沉入酣夢，等待著未來的覺醒”。（《悲劇的誕生》中文版，第101頁）

尼采說他在德國宗教改革運動中看到了這種力量仿佛“從深淵里生長出來”。在路德的贊美詩里他聽到了“德國的未來曲調”的“第1次奏響”。它“如此深沉、勇敢、充滿靈性地奏鳴，洋溢著如此美好溫柔的感情，猶如春天臨近之際，從茂密的叢林里迸發出來的第1聲酒神的召喚”。（同上）

我們知道，尼采的文化理想是古希臘，在那里，人的有限性和自我毀滅沖動通過，特別是通過悲劇得到陶冶，在寧靜的肅穆中，生活世界和神話世界結為1體。值得1提的是，尼采認為羅馬帝國是“極端世俗化”和“沖動橫行”的代表，因而是“最可怕的”。尼采的后裔（如海德格爾）也正是這樣看美國，把它作為“全球技術”的代名詞。但在世界，這種希臘式的文化理想似乎部份地變得由法國文化來承擔了。這當然不是說，在尼采眼里，法國就是希臘的轉世，而是說在現代國家體系中，法國體現了“民族”和“文化”之間的1種相對成熟的，較為理想的關系。在這1點上，尼采既充分肯定法國的經驗豐富地位，又毫不掩飾地強調法德間的競爭關系和德國民族文化之潛力和創造性的偉大。在文化政治的意義上，尼采與其說是預示了種種政治學上的德國的“落后優勢論”，不如說是以1種詩的方式為近代德國社會思想的緊迫感和危機感奠定了基調。10幾年后，韋伯用清晰的社會語言又1次發出了相同的警告:德國經濟上和軍事上的成就若沒有政治和文化的根基,就不但是沒有指望的,更是危險的。韋伯說的不僅僅是康德意義上的德國政治的不成熟，也是尼采意義上的德國文化的不成熟?？梢哉f，從文化政治的角度審視德國的未來是尼采和韋伯迥然不同的思想路徑的1個重要交叉點。

文化政治的思考不僅要審視本民族文化同其它民族文化和世界文化的關系，更要對本民族文化的內部關系進行批判性并做出價值上的判斷。在這個意義上，文化政治和文化批評又總是相輔相成的。“大衛·施特勞斯”1文以法德文化的競爭關系開篇，但隨即轉入對在當時德國社會占主導地位的思想文化風氣的猛烈攻擊。如果說尼采在他對德國文化的烏托邦憧憬中感受到1種隱藏著的“壯麗的、本質上健康的古老力量”，那幺他在現實中則始終高度警惕那種“忐忑不安地抽搐著的文化生活和教化斗爭”，因為后1種東西可以窒息前1種東西，使它變形、萎縮、枯竭。

自歌德以來的德國藝術家和學者都在德國人這個“善于的民族”身上看到1種令人擔憂的異己化傾向，這就是對“教養”的過分看重。這種對“文化”、“學問”、“趣味”的尊重在開始時是小心翼翼的、虔敬的，有種1絲不茍的折衷主義味道。但隨著有產階級和市民階層在經濟、社會、政治、和文化地位的上升，隨著德國躋身大國之列，這種通過、學習、訓練而使自己“有文化、有教養”的布爾喬亞習氣在德國國內迅速蔓延開來。到109世紀晚期，這種習氣借助學院化的職業主義分工和報刊雜志的泛濫而漸成氣候，進而使1種思想和趣味上的自滿、偽善、膚淺和武斷成為德國文化生活的社會性氣質。針對這種現實，尼采毫不留情地把那些自鳴得意的資產階級和小資產階級學問家、詩人、新聞記者、和文化票友統統稱為“有教養的市儈”（cultivatedphilistine）。

大衛·施特勞斯（1位當時在學界和報界都頗出風頭的黑格爾派神學家）何許人也，又是否足以被尼采當作“有教養的市儈”的代表拉出來示眾，對今天的讀者來說已是無關緊要。重要的是，尼采對這個漫畫化人物的無情嘲弄和肆意攻擊讓我們看到，中產階級社會占主導地位的文化品位同任何偉大文化的理念之間存在著尖銳的、不可調和的對立。尼采指出，這些分頭占據文化生產和文化消費各部門的“有教養的市儈”們構成了1個氣味相投的群體，他們共同的陰謀是要“控制現代人的閑暇和思緒，操縱其生活中‘有文化’的片刻，用文字印刷品蠱惑、麻醉和毒化他”。普法戰爭的軍事勝利給“有教養的市儈”們帶來快樂、讓他們1夜間有了體面和自信，使他們以為終于等來了“德國文化的勝利”。這種頭腦混亂的假定使他們產生1種幻覺，以為自己1時飄飄然的感覺必然有更大的根據和理由，以為自己文化和思想上的價值和地位已被所肯定。尼采用辛辣的嘲諷口氣寫道：“于是他們更加得意洋洋地向德國人民發話，并照著經典作家的樣子出版起自己的作品集來。可事實上，他們不過是利用把持在手上的雜志的發行量，把幾個半斤8兩的同伙吹捧成德國的新經典和榜樣作家。人們或許指望德國文化階層還應該有1點自我克制和較好的教育，還應該能看到濫用勝利的內在危險，最起碼也還應該意識到自己的樣子有多丟人現眼?？蛇@些發育畸形的家伙卻只會象小公雞1樣在鏡子前走來走去，同鏡子里的自己的形象交換愛慕的眼神。難道還有比這更令人難堪的嗎？”（《不合時宜的觀察》，《尼采全集》第2卷，1995年版，第7-8頁）

尼采這里捕捉到的不僅是109世紀末德國文化界的亂象，也是1切“過渡時期”都有的價值混亂和批評標準的缺乏。針對這1現象，尼采直截了當地指出，此時的德國公眾生活在1種對于“真正的文化”的幻覺之中，很少有人能看到“在自以為是的文化信仰與被它遮掩起來的蒼白的文化次品之間的驚人的不協調”（第9頁）。在他看來，以新的經典作家自居的“有教養的市儈”表現出來的虛假的文化自信心和樂觀情緒只能說明他們內心的無知和狹隘。而支撐這種虛幻的自戀心理的德國式的“教養”，在尼采看來不過是“把來自各個時代和環境里的形式、風格、色調、出產和奇聞佚事煮成1鍋粥”，好象這就是“派的本質”。在這樣的紛雜、混亂的環境里，1般公眾往往由于無所適從和缺乏真正的興趣而“聽任半吊子們粉墨登場”。（第32頁）

在學院氣的寫作風格下面，尼采看到的是當代“語言的鐘點工們迫不及待地腐蝕著語言”，“用他們難以置信的乏味和無聊對語言進行報復”（第6105頁）。在尼采看來，“有教養的市儈”之所以能大行其道，反過來又說明1般德國公眾趣味上的貧乏和不安全感，只能被文化市儈們誤導。于是，“1切了無生氣、疲憊不堪、軟弱無力、司空見慣的東西都被當作標準接受下來，任何不良的、腐爛的東西都被視為激動人心的杰作，而有力的、不同凡響的、美的事物卻名譽掃地”（同上）。“我們的榜樣作家只會用那種整個扭曲的、夸大其詞的、衰竭的句式和滑稽可笑的生造之詞寫作，可德國公眾不僅對此有意視而不見，還干脆把它視為自己的家當，以為它的矯飾也能帶給人精神上的享受和興奮”。借用叔本華的語言，尼采把這種“有教養的市儈”的學院體贗品稱為“用今天的草草之筆通宵趕出來的怪物”（themonstershatchedovernightfromthepensofthescribblersoftoday）。而正是這個叔本華（黑格爾的同代人和失敗的競爭者）曾經預言，到1900年，德國人將不再能看懂德國古典作家的書了，因為“那時我們將1無所有，剩下的只是屬于我們高貴的‘今天’的破爛兒語言—它的基本特征就是性無能”。（第6103頁）。面對“有教養的市儈”驚人的“文化”產量和那些榜樣作家彼此間的雷同，尼采用他慣用的第2人稱復數挖苦道：“別再生產那些垃圾啦，少了你們，別人也1樣會把它生產出來”。

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p;在痛罵“當代的語言鐘點工”同時，尼采的批判著眼點是1個更廣泛的，即新的職業化學院知識界同新興中產階級消費大眾間的互動關系及其對文化生產的。這個問題在210世紀末、2101世紀初才真正變成了1個全球性問題。只是現在這個問題已不再有當年尼采把它提出來時的特定的文化和階級背景，因為貴族和貴族精神的消亡，“自律自足的個人”的覆滅，現代主義烏托邦的不可能性都已不再是當代文化批評家需要考慮的主要因素和文化心理范疇了。但尼采的“不合時宜的觀察”仍然證明自己遠遠走在了時代的前面。它超出了1般的文化學論述，而達到了1種文化意識上的尖銳性。

尼采敏銳地看出“學院匠人”和市儈文化之間相輔相成的聯系。首先，兩者都有種沾沾自喜的滿足感，認為德國有教養階級的趣味、文化和體制在本質上不需要任何改進。其次，有教養的公眾把在文化、趣味、思想等方面的判斷交給專家學者去處理，然后再把他們的意見經混合、稀釋和“系統化”后加以吸收。于是，1方面，“任何在這個內部循環之外的聲音，他們要幺半信半疑、心不在焉地聽著，要幺干脆充耳不聞”。（第9頁）另1方面，“任何人只要具備學問家的資歷，就能以的聲音發言，好象他在趣味上就代表傳統的、不會出差錯的意見”。（第49頁）尼采針對這種文化市儈主義對“學者”的崇拜寫道：

“事實上，我們有理由假定，除了個別人能證明自己是例外，學者們大多既沒有趣味，也沒有思想，在審美上更是粗俗不堪。1旦加入到當代學術氣喘吁吁、神經兮兮的賽跑中去，他們中究竟還有多少人能保持1個戰斗的文化個體的沉著、勇敢的凝視呢？他們需要這樣的凝視，因為它能居高臨下地把那場競賽視作為1種野蠻化的力量。這些少數人必將生活在矛盾之中并體驗這個矛盾。真正的就在于他們還有什么樣的希望去戰勝蕓蕓眾生的1個模子里刻出來的信仰。這些蕓蕓眾生都把公眾意見視為自己的保護神，再依靠彼此的相互支持而維持下來”。（第49-50頁）

尼采在文化上的貴族立場是眾所周知的。西方新近出版的尼采傳記中更首次披露了他反對把工人勞動日從每天102小時減至101小時，支持使用童工，在聽到巴黎公社社員洗劫盧浮宮品的謠言后將那1天稱為“我1生中最黑暗的日子”等等細節。尼采從來不是民主或大眾社會的朋友，但他的文化立場在當代社會條件下無疑具有特殊的意義。這個特殊意義當然是由當代中國文化意識的特殊語境決定。首先，當代中國文化的重建無法避免同其它文化，尤其是強勢的西方文化（包括近代歐洲經典文化和當代美國大眾文化）形成1種（文化）政治性的緊張關系。其次，當代中國社會的商業化在國內環境里造成了精化內部和精英文化與日常生活領域之間的激烈沖突。再次，中國文化、思想、和學術生產的專業化或“專家化”把知識分子和社會、大眾、國家的關系作為1個新問題重新提了出來。

重讀尼采，或許可以幫助我們更清晰和深入地和把握自己當前的文化處境。210世紀中國革命和民族解放的決定了，大眾和大眾民主必然是中國性正面價值的核心。但尼采站在貴族和“帝國主義頹廢知識分子”（盧卡奇）立場上對中產階級市儈文化發動的挑釁和攻擊，卻應該有助于提醒當代中國知識分子有意識地保持“1個戰斗的文化個體的沉著、勇敢的凝視”，更積極地抵抗文化領域里種種打著“文明”和“進步”旗號的“野蠻化力量”。

因此尼采所揭示的問題變得同當代中國的問題息息相關。在普遍主義與文化認同、“世界秩序”和生存困境、“長期和平”和深刻的不平等之間形成的全球性緊張狀態中，中國思想界是無法回避這個問題的。躲在自由主義的幻想里，或沉溺于簡單的民族主義情緒的亢奮之中都無濟于事。它只能證明中國知識分子在政治上和文化上雙重的不成熟和貧乏。我們甚至還沒有準備好面對當年尼采和韋伯對德國人提出的嚴峻的問題。在這個意義上，當代中國知識分子所想象的中國既不是1個政治民族，也不是1個文化民族，而將民族與文化在政治和文化政治的意義上統1起來，就更沒有列入議事日程了。不過，也正是在這個狀況下，當代中國人和當代中國文化可能要比當年德國面對更加危險的境況、付出更為艱辛的努力。這意味著，為避免德國歷史悲劇的重演，中國知識分子將不得不努力超越德國人的思考。青年馬克思曾感嘆德國如何飽嘗了西方資本主義社會歷史的全部苦難，卻沒有分享到這1歷史進程的快樂和“部分的滿足”。他寫道，在1個晴朗的早晨，德國醒來將突然發現，它還沒有參與歐洲文明的上升，就已經處在了它的衰落的水平上。210世紀1代又1代中國知識分子為中國文化的復興奮斗不已，他們生于憂患，卻有著強烈的政治沖動和明確而不妥協的文化政治和文化批判意識。他們在當代人難以想象的深重的民族苦難中把中國文化推向前進。但今天，在“基本實現了小康”的中國，中國文化面臨的卻是1種前所未有的危險，即未曾參與“世界文明主流”的上升，就已經加入了它的衰落。

政治哲學論文:馬克思政治經濟學與哲學分析論文

【內容提要】馬克思通過政治經濟學批判完成了他的重建形而上學工作。由此，他把政治經濟學當作一種價值哲學來研究，他的政治經濟學中的每一個范疇都體現著他的價值哲學思想。本文著重以其中的貨幣、價值屬性和商品拜物教三個范疇分析馬克思有關價值存在、價值主體性和價值意識的原理。

【正文】

早在《1844年經濟學哲學手稿》中，馬克思就明確地把政治經濟學的研究作為他展開哲學批判的一個扇面[1](序言)，而且是作為他闡發價值哲學的一個重要方面。(注：除政治經濟學外，馬克思還通過自我意識的研究、法哲學的研究來闡發他的價值哲學思想，此方面的研究參見拙文《人的而自由發展與市民社會》，《武漢大學學報》2002年第3期，《馬克思博士論文中的本體論問題》，《學術月刊》2002年第9期，《馬克思的實踐--價值解說》，《學術月刊》2003年第5期。)所以，如何看待馬克思政治經濟學中的價值理論，就成為馬克思主義價值哲學研究中無論如何也繞不過去的問題。事實上，我國的馬克思主義價值哲學研究一開始就關注馬克思的政治經濟學，從馬克思政治經濟學的價值定義來發掘馬克思價值哲學的內涵。只是隨著價值哲學研究的深入，我國學術界對馬克思政治經濟學價值定義的哲學意義提出了質疑，從而形成了前后對馬克思政治經濟學價值定義的兩種截然不同的觀點：在20世紀90年代中期以前，我國學術界普遍以馬克思的使用價值定義為馬克思的價值哲學定義，從而把馬克思的價值哲學與馬克思的政治經濟學劃了等號；20世紀90年代中期以后，我國學術界又在對前一階段馬克思價值定義的質疑中否定了馬克思的政治經濟學對于研究馬克思價值哲學理論的意義，力圖繞過馬克思的政治經濟學，從實踐概念中尋找馬克思價值哲學研究的新起點。但是，在馬克思那里，實踐的價值理念建構是通過政治經濟學批判完成的。所以，我們即使追溯到實踐概念，還是繞不過馬克思的政治經濟學批判。這就提出了如何重新思考馬克思的政治經濟學與價值哲學的關系問題。我們認為，思考這個問題，我們不能從馬克思政治經濟學的價值定義入手，而應該從馬克思的形而上學問題入手，探討馬克思政治經濟學語境中的價值哲學問題，這正是本文的研究思路。

一、政治經濟學批判與形而上學

馬克思研究政治經濟學的最初動機是為了解決困擾著他的市民社會問題。[2](P32)解決市民社會問題，歸根到底是探索人類歷史規律的問題。但是，對于馬克思來說，研究政治經濟學的意義不止于此，它的更深刻的意義在于發現人類歷史規律的形而上根基，重建形而上學。

那么，馬克思要重建什么樣的形而上學呢?是自然主義或人道主義的形而上學。這種形而上學是對費爾巴哈的“自然主義”、“人道主義”的唯物主義和黑格爾的“精神現象學”的揚棄，是馬克思的實踐哲學。

在馬克思看來，費爾巴哈唯物主義哲學的真正價值，就是它的自然主義，或人道主義的人本學。因為它不僅把人作為哲學的惟一的和較高的對象，而且還把人作為感性的存在，置入感性的經驗世界之中。這是對黑格爾現象學的唯心主義的顛倒。但是，費爾巴哈并沒有找到感性的經驗世界的真正基礎。他看到了自然存在的人，卻沒有抓住人的勞動，沒有把人的創造活動作為人自身發展的環節，不理解否定辯證法對于人的感性存在的意義。所以，在費爾巴哈那里，人是沒有歷史的。相反，黑格爾的《現象學》卻抓住了人的勞動，并通過勞動，把“人的自我產生看作一個過程，把對象化看作非對象化，看作外化和這種外化的揚棄”[1](P101)。這正是“黑格爾的《現象學》及其成果--辯證法，作為推動原則和創造原則的否定性--的偉大之處”[1](P101)。但是，黑格爾只看到勞動作為精神創造活動的能動性，卻沒有看到勞動作為物質存在的自然性，他把“作為的哲學的一定前提”，[1](P4)當作“勞動”的出發點，而這些“作為的哲學的一定前提”不過是超驗性的觀念，是“上帝”，因而，也是“勞動”的歷史限度，所以，否定的辯證法在黑格爾那里是不徹底的，他的現象學也是不徹底的歷史主義。費爾巴哈與黑格爾在人的自然主義與精神創造方面各持一端，都無法把人的歷史性存在貫徹到底。但是，它們卻又以否定的方式表明，要把人的歷史性存在貫徹到底，就必須抓住勞動概念，把勞動的積極能動性、創造性與勞動的消極的自然主義有機結合起來。這就是馬克思重建形而上學所要做的工作，也是馬克思實踐哲學的內容。

馬克思重建形而上學的工作雖然是從黑格爾和費爾巴哈哲學出發的，卻是在政治經濟學的批判中完成的。政治經濟學批判使馬克思獲得了重建形而上學的兩個決定性重要的哲學原則：一是歷史主義原則，二是價值否定性原則。所謂歷史主義原則，就是把歷史本身化的原則。這一原則強調現實是一切觀念的出發點，強調任何事物、人的活動、社會關系、人的觀念等等都是“不斷運動的”，它們的存在也都只是“歷史的、暫時的”[3](P142)。所謂價值否定性原則，就是從勞動的否定意義探討人的價值生存的原則。勞動的否定在政治經濟學的意義上，就是把勞動看作物、看作商品、看作是用價格進行交易的產品。這是對勞動作為人的本質活動的否定。通過這種否定，勞動被賦予了價值的意義，成為人的自我否定的價值存在。這就馬克思所說的異化勞動。

嚴格地說，歷史主義原則和價值否定性原則都產生于政治經濟學的特殊性。我們知道，政治經濟學是研究經濟規律的科學，這門科學是資產階級經濟學家創造的，一開始就與資本主義社會形態相聯系，本質上是研究資本主義經濟規律的科學。資本主義經濟的特點就是商品生產，商品生產本質上是價值的生產。在這里，不僅商品是價值物，就是作為商品生產者的人也成為價值物。因此，研究商品生產的價值規律就構成了政治經濟學的特殊內容，也決定了政治經濟學的特殊性和歷史性。但是，在如何研究價值規律上，馬克思與資產階級經濟學家有著本質的區別。資產階級經濟學家從肯定資本主義制度出發，否定價值規律的特殊性和歷史性，因此，他們只能看到價值生產的經濟形式，卻看不到這種經濟形式后面的資本主義的生產關系和生產者的生存價值被否定的事實。與之不同，馬克思從否定資本主義制度的角度，從批判國民經濟學立場出發，強調價值規律的特殊性和歷史性，并通過對商品生產的考察揭示了資本主義條件下的異化勞動及人的價值生產過程，把資本主義看作是人的生命價值創造的一個否定性環節，一種必然被揚棄的社會形態。這樣，馬克思就從政治經濟學進到了形而上學，從分析商品生產形式進到了資本主義生產關系的運動和人的生命價值及其實現過程。歷史主義原則和價值否定性原則就是由此而被建構起來。

歷史主義原則和價值否定性原則體現了馬克思研究政治經濟學的最基本的哲學思路：其一，把政治經濟學的范疇置入資本主義生產關系中加以考察，以此揭示資本主義產生、發展和滅亡的規律；其二，以勞動范疇為核心，考察人的自由本性及其自我實現的運動；其三，考察資本主義對于人的生命價值創造的積極的和消極的意義，從而把歷史看作人的生命價值的實現過程，資本主義只是人的生命價值的一種否定性存在形式。這一哲學思路表明，馬克思是把政治經濟學當作一種價值哲學來研究的，他的政治經濟學中的每一個范疇都體現著他的價值哲學思想。所以，我們研究馬克思的價值哲學不僅要把握馬克思批判政治經濟學的哲學思路，而且要深入分析他的政治經濟學范疇體系，發掘其中的價值哲學思想。本文僅以其中的貨幣、價值屬性和商品拜物教三個范疇來分析馬克思的價值哲學原理。

二、貨幣與實踐：價值存在

貨幣，是國民經濟學的重要概念。但是，在馬克思眼里，貨幣不僅具有國民經濟學的意義，同時也具有哲學的意義。國民經濟學只看到貨幣的現象形式，哲學卻處處揭示出貨幣的本質存在。

貨幣的本質是由實踐規定的。但是，貨幣并不是消極地被實踐規定，它同時也以自己的價值特征規定實踐，使實踐成為說明人的價值存在的范疇，因此，在說明人的價值存在上，實踐與貨幣是兩個互補的范疇。根據馬克思的論述，實踐與貨幣的互補性主要表現在兩個方面：其一，就價值存在的一般規定言，實踐是理想的和肯定的價值存在，貨幣是現實的和否定的價值存在，兩者分別從理想和現實、肯定和否定的方面揭示了價值存在的本性；其二，就價值存在的實現過程言，實踐的形成和發展的動力只有通過貨幣才是可能的。在馬克思那里，實踐作為人的普遍的和自由的價值存在，只有經過揚棄私有制進到共產主義才能實現，而私有制就是貨幣制度，私有制使實踐表現為異化勞動，而貨幣就是異化勞動成為可能的手段和力量，亦是實踐的否定性存在。在這里，貨幣不僅是實踐的異化的存在，亦是實踐的否定性力量。在這個意義上說，沒有貨幣，就沒有實踐的現實和發展，實踐作為人的自我價值創造的活動就只能停留于抽象的思辨，不能成為現實的力量。

那么，貨幣的哲學含義是什么?它在什么意義上揭示出人的價值存在?

在馬克思看來，貨幣的全部哲學意義來自于它代表一種文明制度，即私有制。在哲學的意義上，私有制是把人的價值存在與人的自然生命分離開來，對立起來的過程，這種分離和對立是對人的生命的整體性的一種否定，卻是一種積極的否定，因為，人只有在價值生命與自然生命的分離和對立中，才能建立價值生命的意識，才能創造人的價值存在，因此，私有制的產生本身就證明，人的價值生命的形成首先就需要有一個分離的過程，一個否定性的過程，而私有制就是這種分離和否定的現實活動。但是，私有制本身又是以貨幣為基礎的，私有制的分離和對立活動是通過貨幣功能實現的。

馬克思也就是在這個意義上指出了貨幣的多重哲學含義：其一，貨幣創造著人的社會的、文化的存在。馬克思指出，貨幣“具有占有一切對象的特性”[1](P140)，這一特性恰恰顯示出貨幣具有改變人的自然特性的能力，即它能使沒有頭腦的人變得有實際的頭腦，使一個跛子獲得二十四只腳。馬克思在這里所說的改變人的自然特性，并不是人自身自然的改變，而是人的社會能力和文化能力的形成，也就是說，貨幣能夠創造人的社會的和文化的能力，從而使人克服他的自然能力的缺陷。貨幣的這種功能表明，貨幣所創造的，絕不是人的自然存在，而是人的社會的、文化的存在。不僅如此，貨幣還以自身具有的“分離劑”和“粘合劑”的功能，把人與自然界、人與社會、個體與整體的人類的生活聯結起來，建立它們之間的特定的社會的和文化的關系。正是在這個意義上，馬克思把貨幣稱之為“社會的電化學勢。”[1](P144)其二，貨幣創造人的異化的，即否定性的存在。在馬克思看來，貨幣就其本質而言，是以顛倒和混淆的方式創造人的社會的和文化的存在。顛倒和混淆一切人的和自然的性質是貨幣的神力?！柏泿诺倪@種神力包含在它的本質中，即包含在人的異化的、外化的和外在化的類本質中。它是人類的外化的能力?！盵1](P144)反過來，也可以說，人的異化、人的否定性存在就是貨幣的人格化，或貨幣的人性表現。貨幣的這一特性使貨幣成為歷史運動的現實力量，因為貨幣的神力所造成的人的類本質的異化是通過現實的勞動異化和私有制運動實現的，而勞動異化和私有制運動是個體揚棄社會整體的過程，亦是個體獲得普遍價值的基礎。正是在這個意義上，馬克思把人的自我實現看作是私有制和揚棄私有制的歷史運動，而貨幣就是整個人類歷史運動中的重要一環。在這里，馬克思不僅不否定貨幣的積極作用，而且還從貨幣的否定性創造方式中發現了推動歷史發展的現實力量，發現了否定性辯證法的歷史根源。其三，貨幣能夠打通人的價值觀念與價值現實之間的聯系，實現價值觀念和價值現實之間的相互轉化。馬克思從思維與存在的高度考察貨幣的功能，指出，貨幣具有使人獲得他想得到一切的能力，具有把人的任何需要轉化為現實的本領，也就使他具有“把觀念變成現實而把現實變成純觀念的普遍手段和能力，它把人的和自然界的現實的本質力量變成純抽象的觀念，并因而變成不完善性和充滿痛苦的幻象；另一方面，同樣地把現實的不完善性和幻象，個人的實際上無力的、只在個人想象中存在的本質力量，變成現實的本質力量和能力”[1](P145)。由于這一功能，貨幣才能超越價值觀念的束縛，進入人的物質活動，從而成為實踐的一個要素，參入人類歷史運動。當然，貨幣作為實踐的一個要素，是以自己的方式，即以混淆和替換、顛倒世界方式，參入歷史運動，所以，它創造的現實是異化的現實，它創造的觀念是宗教的觀念，總之，它創造的是歷史的否定性存在，是供以后歷史揚棄的現實基礎。我們認為，馬克思把貨幣作為實踐的一個要素來考察價值觀念與價值現實之間的關系，即價值思維與價值存在之間的關系，是他的價值研究的一個重大突破，也是他的實踐研究的一個重大突破，因為這一考察不僅揭示出實踐是如何獲得價值規定性的，而且還揭示出實踐在不同的歷史時期獲得的是什么樣的價值規定性，從而表明，實踐作為一種否定的辯證法只有在價值論的意義上才是可能的和現實的。

綜上所述，馬克思對貨幣的哲學概括，深刻地揭示出貨幣與實踐的關系，以貨幣規定了實踐的價值內容和形式，而且揭示出價值的存在形式。就貨幣與實踐的關系言，貨幣作為私有制的文明形式，它本身就是人類的一種實踐，在這個意義上，貨幣包含于人類實踐之中，是人類實踐的一個階段、一種形態；貨幣作為整個社會聯系的價值尺度和媒介，作為人類生存的基礎，又規定著實踐的價值內容，表明實踐在什么意義上成為價值存在，揭示出實踐的價值存在方式及發展規律?？梢?，離開貨幣的考察，實踐的價值論永遠只是一種抽象觀念的東西。

三、價值屬性與價值主體性

所謂主體性，就是人的自由本性。人的自由有兩種：一種是認識的自由，一種是存在的自由，認識的自由是在人對外部自然關系中獲得的，表現為人的理性的主體性，存在的自由是在人與他自己創造的世界中獲得的，表現為人的價值的主體性。近性主義哲學主要研究人的理性主體性，于是，形成了以認識論的方式研究人的主體性的傳統，從而窒息了人們對價值主體性的研究。價值主體性與理性主體性的區別告訴我們，研究價值主體性，首先要擺脫近性主義哲學研究理性主體性的方式，也就是說，不能以認識論的方式，通過對比人的感知與外部自然界的一致性來說明價值主體性，而應該通過考察人的價值世界的結構，揭示價值主體性的本質及其實現方式。那么，人的價值世界的結構是怎樣的?人是以何種方式與人的價值世界發生關系，從而獲得他的價值主體性呢?馬克思以對價值屬性的哲學說明揭開了這一理論之謎。

馬克思在分析價值屬性時，提出了三個關鍵性的概念：使用價值、價值和交換價值。在這三個概念中，對于我們研究價值主體性最有意義的是交換價值。因為在馬克思那里，交換價值不只是表示價值的社會形式的概念，它還是說明人們價值交換活動的概念。只是由于人們的價值交換活動，使用價值、價值和交換價值才有機地結合起來，成為構造價值的主體性的因素，而交換價值的特性及其與價值、使用價值的聯系方式直接決定著價值主體的構造方式和實現方式。所以，考察價值的主體性，最重要的是要從哲學的高度概括交換價值的特性，特別要說明交換價值作為人們的價值交換活動的特性。

交換價值的哲學特性是通過它的歷史運動表現出來的。交換價值的歷史運動就是交換活動的發展，在價值形式上，它經歷了簡單價值形式、擴大的價值形式、一般價值形式、貨幣形式。這四種價值形式的更替表明、交換價值的形而上學特性，就是以價值交換活動把隱藏于商品物的形式下的社會價值運動形式呈現出來，使商品之間的交換關系呈現為價值主體之間的關系，從而構造和決定價值的主體性。因此，價值交換活動的歷史，就是價值主體性構造的歷史。這種構造活動主要表現在三個方面：

及時，交換價值作為價值的社會形式，與價值發生邏輯的和歷史的聯系，確立起價值的主體性結構。在馬克思看來，交換價值與價值都是商品的社會屬性，但是，交換價值與價值是以兩種不同的方式表現商品的社會性。價值是商品的本質屬性，隱藏于商品的內部，它本身是無法表現出來的，它的社會性必須通過一定的現象形式來表現，于是，價值就與交換價值相結合，把交換價值作為自己的社會的現象形式。交換價值也就獲得了價值的外化的、客觀的表現形式。但是，交換價值作為價值的外化的、客觀的形式，絕不是對單純地反映價值的社會性，消極地依賴于價值，而是以自己的方式作用于價值，決定價值的實現方式。交換價值作用于價值，使價值呈現出來，首先是通過人們的交換活動建立不同商品之間的聯系，并且把商品與商品之間的關系轉化為價值主體與價值主體的關系。其次，它要揚棄不同價值主體的主觀性，使價值主體的需要服從于公共的社會價值尺度，于是，主體的需要作為價值主體性的主觀形式就變成了交換的動機，表現為價值與價值的交換，而價值與價值的交換表現的只是客觀的、共同的社會形式。這就是價值主體性客觀化的過程，亦是價值主觀性向客觀性的轉化。在這里，交換價值不僅揭示出商品交換中的價值主體之間的關系，而且證明，價值主體性有主觀性與客觀性、內在性與外在性之分；價值主體性不可能在它的主觀性中獲得價值，它只能在價值與價值的交換中，通過價值客觀化而獲得自身的價值確認。

第二，交換價值以其活動方式改變了使用價值的意義，從而規定了價值主體性的表現方式。交換價值的活動方式就是進行價值的交換。為了進行價值交換，交換價值把商品內在的價值與使用價值的矛盾外化出來，使進入交換的商品雙方各持一極：代表商品價值的一極為相對價值形式，是要表現價值的方面，代表商品使用價值的一極為等價形式，是充當價值表現材料的方面。當使用價值成為表現價值的材料時，它就超越了自然形式的限制，不再是商品的自然實體，而是抽象人類勞動的化身，是以其某種有用性表現抽象人類勞動的形式。于是，使用價值成為了價值的鏡子，而價值把使用價值當作自己的實現形式。我們知道，價值作為人類抽象勞動的凝結，體現的是人的創造本性，亦是價值的主體性。因此，價值與使用價值在交換中建立起來的本質和實現形式的關系，也就是價值主體性與價值自然體之間的本質與現象的關系。這種關系表明，價值主體性的社會性只能通過商品的自然形式表現出來。

第三，交換價值建立了價值主體的個體性與社會性的關系。交換活動是以價值的個體性存在為前提的，交換活動的功能就是把不同的個體聯結成社會的整體。在交換中，個體把自己的勞動產品轉化為價值，也就把私人勞動轉化為社會勞動。不僅如此，隨著交換成為一種具有普遍意義的社會關系，個體在進入交換之前就把自己的產品當作社會的產品來生產，并且以交換價值的社會尺度來約束自己的生產，使其成為社會生產的一部分。這樣，交換活動就使自己成為了價值個體性與社會性的建構過程，一方面，它把價值主體分裂為個體，另一方面，它又賦予個體以價值社會性，把個體聯結成有機的社會整體。

價值主體的個體性與社會性的關系其實就是價值主體與價值世界的關系。從這一觀點看，交換活動不只是建構價值的主體性，而且還建構了人的價值世界，它是以價值主體的建構來展示價值世界的結構和發展的內在機制。

四、商品拜物教與價值意識

商品拜物教概念是馬克思對商品所作的最明顯、最突出的形而上學反思。在分析商品拜物教的開篇，馬克思就明確地指出：“對商品的分析表明，它卻是一種很古怪的東西，充滿形而上學的微妙和神學的怪誕?！盵4](P88)商品的“形而上學的微妙和神學的怪誕”是商品拜物教的秘密地，也是馬克思說明商品拜物教的邏輯起點。

在馬克思看來，商品的“形而上學的微妙和神學的怪誕”就是商品的本質與表現這個本質的現象形式之間的矛盾性和不一致性。這種矛盾和不一致也就是商品的異化存在。

商品首先是勞動產品。勞動產品是人們社會勞動的成果，體現著人的社會性。商品作為勞動產品，本質上也是社會的產品。但是，商品又不同于勞動產品，勞動產品采取的是直接的共同勞動形式，直截了當地表現人的社會性，而商品生產則采取的是私人勞動形式，因此，它的社會性不能直截了當地表現出來，必須通過交換，才能獲得社會形式。交換把勞動產品抽象為人類社會勞動本身，抽象為價值，把勞動產品之間的關系轉化為價值與價值的關系，這時，人類勞動的社會性就取得了價值的表現形式，即采取了物的外觀。于是，勞動產品就轉化為商品，勞動產品的社會性就轉化為商品的價值關系，勞動產品的自然形式就轉化為商品交換的物質媒介。這就是商品社會化的特殊表現形式。馬克思把這種特殊形式表述為：“商品形式在人們面前把人們本身勞動的社會性質反映成勞動產品本身的物的性質，反映成這些物的天然的社會屬性，從而把生產者同總勞動的社會關系反映成存在于生產者之外的物與物之間的社會關系?！盵4](P89)

人類勞動的社會性以物與物的關系呈現在人們的面前，本身就是一種異化。這種異化首先發生在人類勞動的社會性上。人類勞動的社會性以物與物的關系為外觀，是人類勞動社會性物化的結果，它使人類勞動的性質脫離了人自身的存在，并且成為獨立于人、制約人的活動的存在物。這種存在物本身就是人類勞動社會性的異化物。其次，物與物的關系也處在異化之中。物與物的關系本來是勞動產品的自然關系，卻采取了價值的形式，這就意味著，物與物的關系已經從它們的自然形式中異化出來，成為掩蓋人的勞動社會性的物質外殼。人類勞動的社會性采取物與物的關系的外觀所引起的這種雙重異化使商品“成了可感覺而又超感覺的物或社會的物”[4](P89)，于是，人們的感覺也隨之異化了，商品的價值給予人們感覺的，不是人自身的社會性，而是同人的社會性相對立的物的形式。這種感覺的異化最終導致了商品拜物教。可見，商品拜物教來源于商品內在的社會性與其表現的物的外觀的矛盾和不一致性。正是在這個意義上，馬克思強調：“勞動產品一旦作為商品來生產，就帶上拜物教性質，因此拜物教是同商品生產分不開的?！?

商品拜物教與宗教一樣，是異化的意識。但是，同為異化的意識，商品拜物教與宗教又有區別。宗教的異化產生于人與自然之間的狹隘性，而商品拜物教的異化則產生于人與自己創造的生產方式的狹隘性，明確地說，它是私有制的產物。由于這一區別，宗教的異化意識表現為對上帝崇拜，而商品拜物教的異化意識則表現為對價值的崇拜，本質上是異化的價值意識。在這里，價值意識的本質通過商品拜物教被揭示出來：價值意識不產生于人們的認識活動，而是產生于人們的交換活動，所以，價值意識不是對價值的反映，而是價值的創造，它不存在于人類的理智中，而是存在于人們的現實活動中。因此，價值意識是有著特定含義的意識，只有在商品的本質中才能得到說明和理解。

馬克思以商品拜物教揭示了價值意識的秘密，也展示了貨幣、價值屬性的歷史局限性，從而表明，人的價值存在、價值的主體性和價值意識都是時代的產物，在商品生產條件下，它們以異化的和否定的方式存在，隨著商品生產為新的生產形式所代替，這種異化的價值存在、價值主體性和價值意識必然被揚棄，取而代之的是以人的而自由發展為內核的價值存在、價值主體性和價值意識。這是價值哲學的歷史主義的觀點。正是在堅持這一觀點上，馬克思把自己的價值哲學與現代其他價值哲學區別開來。

政治哲學論文:道德政治人生哲學分析論文

內容摘要:儒家人學的構成具有特殊性,它是一種將儒家道德哲學、政治哲學與人生哲學內涵融會在一起的理論言述。倫理政治是儒家言述人生的背景。在這種背景條件下,儒家人生哲學體現出對于人的純粹倫理化定位特質,因此強調人的唯義是舉之作為人的尊嚴所在。同時,儒家對于做人的條件性來得不如無條件性重視,故對于直通崇高的人生境界加以伸張。進而,儒家對于人生中為善去惡的重要性,甚至惡的排除予善的支持的重要性,給予了人生歸宿的意義。三方面結合,構成了儒家人學思想體系。

早期儒家的倫理政治理論建構,當其偏向于為政治提供價值規則時,它表現出道德哲學的理論征兆;當其偏向以政治踐行某一倫理觀念時,它又表現為政治哲學的理論形態。但是不管它是道德哲學,還是政治哲學,都由于它把內圣外王作為致思主題,打通倫理與政治的問題域,必然融匯而成人生哲學。因為內圣的倫理一端,講的便是人生的行為進路。由此分析早期儒家人生哲學的三大主題,可以進一步觀察倫理政治情形中的人生情態。

其一,它強調人的尊嚴在于他的倫理覺醒。其二,它強調人生目的是進入高尚的倫理境界。其三,它強調使人生富有意義的,是個人具有的品德如何。及時點導出唯義是舉的倫理取向;第二點引至對現世條件的漠視,直逼崇高;第三點規定了善德之于倫理政治的決定性影響。

一、尊嚴所在:人之為人的純粹倫理定位

早期儒家的倫理政治理論建構,由于將倫理作為政治的起始點與歸宿點,使他們不能不對人的設計高度重視。除了對人的基本關系準則約之以仁以外,早期儒家更將人的行為取舍,以義加以規定。這樣,人,就成為一個以愛人的高尚動機出發,又以適宜的行為處理行動中的各種關系,排除了利益與權力的無謂干擾,而獲得一純粹倫理定位的人的規定性。仁的規定性,作為一種規范性的倫理大原則,已成為早期儒家論人的大前提,在此前提之下,人對之的踐履,便是排除倫理以外的因素干擾,而以倫理為目的的。但在早期儒家的思路中,仁還只是一種倫理心理上的規定性,還只是一個內心的準則。因而,將之付諸行動,還質的。一是仁義的對應性規定;二是義利的對應性規定。在前一對應性規定當中,仁是作為倫理內心原則出現的,義是作為踐履內心原則而定位的,所謂“仁,人心也;義,人路也”,就是這個意思。這一對應性規定表明,義是對“愛人”,“己所不欲,勿施于人”,“己欲立而立人,己欲達而達人”的“不忍人之心”的外推。因此,義是人獲得人的本質規定性,建立人之為人的尊嚴所寄。否則,在人禽之辨中,少了以仁制導的義,人與禽獸的差別,就無法顯現了。在后一種對應性規定之中,義是作為基于純粹倫理原則的行為取舍標準,而利是作為對倫理原則的純粹性有危害性影響的對應范疇而出現的。因此,相比于仁義的對應范疇的重要性之于倫理觀念的崇高性是為緊迫的而言,義利的對應關系之于倫理觀念在倫理實踐中的確當性,就是十分緊要的了。由.于這個原因,早期儒家對人的行為中的倫理狀態,尤為注重.這種注重,主要體現于對四個方面問題的關注:其一,義是最重要的把握倫理準則的行為原則。“君子義以為質”(《論語·衛靈公》),“君子義以為上”(《論語·陽貨》),強調的就是義在人的行為中所處的最前沿的倫理位置。其二,義是與利相排斥的一種倫理實踐原則。二者只有在相互對應的相斥關系中,才顯示為對人富有指引作用的倫理意義。如果抽象地、單獨地討論義或利,是對儒家這一原則的扭曲。為此,領會早期儒家的這類主張,就是十分必要的?！傲x與利者,人之所兩有也”(《荀子·大略》),“天之生人也,使人生義與利;利以養其體,義以養其心。心不得義不能樂,體不得利不能安”(《春秋繁露·身之養重于義》)。但是,這種對應的關系不是平列和對等的關系。因此,其三,早期儒家特別強調在倫理意義上,義遠勝于利。重義還是重利,由此也成為顯示人尊嚴的君子、與沒有人尊嚴的小人得以劃界的分界線。這是因為,一方面,“放于利而行,多怨”(《論語·里仁》),“上下交征利,而國危矣”(《孟子·梁惠王上》),這決定了利是不能夠讓之處于主導地位的。另一方面,當一個人覺察到義的倫理價值,并成為君子時,他便自分界限地取義不取利?！熬佑饔诹x、小人喻于利”(《論語·里仁》),“大人者,言不必信,行不必果,惟義所在?！?《孟子·離婁》)“非禮之禮,非義之義,大人弗為。”(同上書)“不學問,無正義,以富利為隆,是俗人者也?！?《荀子·儒效》)“唯利所在,無所不傾,若是則可謂人人矣。”(《荀子·不茍》)“義之養生人,大于利”(《春秋繁露·身之養重于義》)。由于義重于利,君子以義為行動指南,因此,其四,義在國家政治中和個人生活中的倫理決定地位,就不言而喻了。在前者,“朝不信道,工不信度,君子犯義,小人犯刑,國之所存者幸也?！?《孟子·離婁》)“未有仁而遺其親者也,未有義而后其君者也”(《孟子·梁惠王上》)?！皣?巨用之則大,小用之則小?！抻弥?先義而后利;小用之者,先利而后義?！?《荀子·王霸》)在后者,“夫人有義者,雖貧能自樂也,而人無義者,雖富莫能自存。”(《春秋繁露·身之養重于義》)由上可見,對做人來講,義對于利是有制導意義的;而對為君(為君雖擁國權,但其實只是一個為君者如何做好人。做好人,則國家治理易如反掌,所謂“君仁莫不仁”)來講,義同樣曾談到“為天下興利”(《春秋繁露·考功名》),“兼利”(《春秋繁露·諸侯》),“愛利天下”(《春秋繁露·王道通三》),其實追原他的宗旨,仍然只是以義用權而已。所以才有“夫仁者,正其誼不謀其利,明其道不計其功”的綱領性陳述。

早期儒家的仁義、義利的對舉,確立了做人的倫理化思路。人,也就獲得了一個純粹倫理的定位。僅就“修己”到“修己安人”,再到“修己以安百姓”的倫理推進來看,這一定位對倫理政治的意義是非常重大的。首先,這樣可以為倫理政治的承擔主體確立位置。因為,只有基于純粹倫理動機,而非基于利益動機、或權力動機的人,才可以擔當倫理政治的主體責任。這中間是有一種嚴格的對應關系的。其二,這樣可以為倫理政治運作中的純粹倫理動力機制提供前提。因為,倫理政治的運作,不免會關涉利益分配、權力享用,即公與私、義與利的問題。倘若在早期儒家視域中不能自動發生效用的法、法權(“無治法”),沒有能驅動“愛利天下”、“天下皆悅”的法、法權發揮其功效,那么倫理政治也就喪失了動力(“有治人”強調的正在此一方面)。所以,治人者務必以純粹的倫理動機作為自己治理社會從事政治的目標。在這里,為人與為政是統一的,統一于倫理動機、倫理化約、倫理感召、人情恩惠。如此,即可保障人的純粹倫理定位,相應地決定政治的倫理化定位。其三,這樣可以為倫理政治理論化解理論障礙,使這一理論獲得維持其自身的充分保障。因為,從人的內心到外在行為,都以倫理籠罩住,可以使倫理從內心“圣”處一直外貫到外在“王”處。這樣,干擾倫理政治的因素:奪權的僭越、爭利的對抗,都可以在未形之先被克制住。即使是涉及利益權力問題,利為兼利、為一身倫理正氣的君王所利天下,亦是倫理化了;權為公用,為一心為民的君王所把持,正是合于倫理的。由此可以說,早期儒家是以人的崇高,人與人之間的穩定相處、關系和諧為目的而致思的?，F代以發展為目標的社會與人觀念,不在早期儒家的視野之中。相對于義與利的倫理化處理來講,現代社會所需要的、基本的、關于人的預設,就付諸闕如。所缺者一是,人是“理性人”的觀念。理性人的預設,是基于對象化世界的認知需要而建構的。是指人可以以理性的籌劃,認知客觀對象世界,并把握客觀對象的性質,進行改造策劃,使之合于人的需要。由于倫理政治理論確認人是倫理人,而倫理內源于心、外推于人。內源于心而圣,外推于人而王。因此,它不必要擬定一個對象化世界的存在,哪怕把倫理投射于他人身上來感知,都是不被取法的(“小人求諸人”)。同時,由于倫理內源于心,也就沒有必要建構一個認知心。切己自反,反躬自省,是倫理人倫理覺悟的“方法”。因此,有一顆圓善的道德心是倫理人的本質特征。理性認識的建構在倫理政治思路中,沒有必要。

所缺者二是,理性計算的合目的性行為方式。理性計算,被馬克斯·韋伯看作是體現資本主義精神的一大要素。因為,只有在行為之先有理性的預期,行為之中有理性的會計應用,行為之后有理性的統計審計,人———當然是有“天職”觀念的經濟人,才可能達到投入產出的理性預期目的。但是,由于早期儒家把人預設為倫理人,而且極端重視倫理人維持道義的純潔性,排除利益干擾的重要性。因此,對人來說,應當做的或能夠做的,就是倫理道德心的呵護。至于基于利益問題的理性計算,在理論上是為早期儒家所排斥的。一旦理性計算的觀念被確認,那將引起早期儒家倫理人預設的徹底顛覆。因為那樣,結果將不會是人人理性謀利以致于天下皆利,而是人人謀利而天下良心俱失。但需指出,這種缺失在穩定是尚的倫理政治理論推導中并非是致命的,而是跳出這圈子,到以發展是尚的現代社會,這種缺失才影響理論前途。

二、境界為尚:營造一個倫理至上的生存氛圍

對人來講,活下來,才能談得上是否認同某種倫理原則,因為生命存在是倫理作用的前提條件之一。但在早期儒家看來,此一問題卻不能斷然劃分為二。倘若把生存與倫理取舍割裂開來,勢必出現兩種危險:一是為了生存的需要而放棄倫理原則。譬如孔子所特別注重的人在饑饉和危難狀態下,遇見生命維持條件十分窘迫時,先德還是先食的問題①,就是基于這種思路。二是離開生命存在狀況的追究而談倫理,從而把倫理高懸為一種原則式的空洞教條。譬如早期儒家十分注意從衣食住行方面切入倫理問題,寄意就在避免這種危險。在早期儒家注重從生存處說倫理的推論中,最富有社會性意涵的,有兩個方面,一個是貧窮之于道德操守端正者(君子)的關系;另一個是處于貧困狀態中的人,如何可以樂觀面對生活的困窘,以實踐倫理為快樂。以及時個方面而言,“君子固窮,小人窮斯濫矣”(《論語·衛靈公》)的對比,表明君子面對貧困是能夠堅持操守而不動搖的。這是因為,君子秉德而生、秉德而行,是倫理的榜樣、道德的旗幟,他絕不會為生活困窘的原因,放棄倫理原則。在此情形下,君子一方面是以義為行動指南的,使他可以排除現實物質條件和政治權力之爭的囿限;另一方面,君子是“求諸己”的,他不以困窘而將倫理的實質性責任推給他人,他始終能“喻于義”、“以義為上”、“愛人”。這兩方面構成了操守端正、心懷仁德的君子,不為貧困所動的原因。

以第二個方面而言,早期儒家十分強調在貧困中樂觀對待人生,而且樂于行仁道的原則。在此,“憂道不憂貧”,成為強勁的思想動力;“不動心”,成為面對世俗生活中貧富差別,權力有無而堅守倫理準則的內在根據;“威武不屈,富貴不淫,貧賤不移”,成為人排除現世各種動搖人心的因素干擾的三種狀態和體現。而歸結起來,就是“一簞食,一瓢飲,在陋巷,人不堪其憂,回也不改其樂”(《論語·雍也》)的“孔顏樂處”。從上述兩個方面進行分析,可以發現,早期儒家對人的生存氛圍營造,其一,是不大注意人的生存所需要的物質條件的。因為,一種以貧窮作為人有否德操、能否堅持操守的基本座標,已經潛含了一個預設在中間。這個預設是,富裕將影響德操意義的顯現。于是,在貧窮與富裕之間,選擇一個于堅持倫理信念有推動作用的參照系,早期儒家才毫不猶豫地擇取了前者。至于富裕,當然也并不為早期儒家所拒斥。但是卻把它的作用嚴格地限定在君子或君王施恩于民的范圍內來談論。其二,是不大注重人的生存狀況的權勢作用力的。盡管早期儒家面對的是“天下無道”或君王一統的嚴峻政治局面,他們還是認為面對霸氣十足的諸侯應率直地陳述仁政主張,還是認為面對一統江山的君主,應以天人譴告警示君王謹行仁德規范。前者,是孔孟荀董都曾面對的處境。后者,則是董仲舒時代的生存氛圍。所謂威武不屈,意義在此。其三,是不大注重倫理以外的其他社會因素對人的作用和影響的。在早期儒家看來,人有善心,反求諸己,便能把握自己,與德性合一;或者人有惡性,但一經圣人感召,化性起偽,均會風靡拜倒,否則便成為“小人”。在這種推論中,惟有教育的作用,在一定限度內(如“求放心”、如“積善成德”等等)被承認,其他實力性因素(政治制度的、經濟安排的,此二者尤為重要)大致不被重視。倫理是獨大的。當倫理獨大被確認,而且成為一種倫理信念時,倫理就可以脫開一切支撐條件,變成為支持人成為人,成為高尚的人的一種自足動力與支點。因此,也就可以有上述的“孔顏樂處”的境界陳說,以及這一人生態度充分發揮影響的足夠空間了。“孔顏樂處”是早期儒家營造出的以單純道德動機做人的一種高妙境界。這種境界,可以從三個維度上體會其要領。其一,它是樂觀的。因為一個人可以排除物質生活的貧困窘迫的干擾,也就排除了最易動搖人,使人憂懼,使人信念變易的干擾源。能夠笑對貧困,自能笑對人生;能夠笑對貧困,自能笑對不施予自己恩惠的權貴;能夠笑對貧困,自能笑對世間一切向倫理挑戰的愚行?；谶@一點,李澤厚有理由把中國傳統文化稱為“樂感文化”①。其二,它是堅韌的。因為一個人要能夠排除各種物質條件的影響,不是那么容易的。它需要有“憂道不憂貧”的高尚信念作為基礎,需要“知其不可而為之”的“強勉”精神作為支撐。在此角度看,孔子只許以顏回三月不違仁,自謙非仁非圣,都不是隨意性的議論人物、臧否德行,而是對“孔顏樂處”境界的維持,懷抱一種謹慎的嚴肅態度?；谶@一點,論者有理由把中國文化的精神稱為“憂患精神”。因為于倫理把持而言,只能是“生于憂患,死于安樂”的。其三,它是自我確認的。一個人能否在窘迫的生存條件下把持住自己,緊緊與倫理道德相連,樂觀地面對物質生存條件的困境,面對社會處境的無權無勢,面對他人的紛紛變易信念而篤定行為取向,是由這個人自我決定的。它不由別人提供答案,也不由經驗顯示而出,依賴于這個人自己對進入崇高的道德境界的強烈祈求,憑借于這個人堅定的踐履德性的執著追求。因此,在倫理至上的生存氛圍中,以進入崇高倫理境界為目的生活的人,是一個自愿抉擇的人,是一個甘為倫理境界喪失物質享受和權勢暢達的人,是一個一心只裝著愛人、利民的美德的人?；谶@一點,說中國文化以個人美德(personalvirtue)塑造著最崇高的人格,就是有根據的。

以“孔顏樂處”的倫理至上性營造出的人生境界,使人心以踐履美德為志業,這是一種典型的實質倫理或信念倫理(ethicsofconviction)。因為,一個人踐履仁德,那是毫無條件地確當的。那既是圣賢的感召,又是人之為人的本質體現。在此,善良的倫理動機被格外注重。行動者的意向、信念,具有決定性的意義。至于后果,并非不加考慮,但因為是“知其不可為而為之”,是圣賢都難以實際達成的(“堯舜其猶病諸”),因而,結果是可以相對后置的。在早期儒家那里,行仁德就是這樣一種道德命令(obligation),一種來自于天佑價值和圣賢感召的命令。這種行動的后果,早已由君王圣賢相類行動起行動的大眾不必要疑慮?；谶@一性質,論者指出儒家“以倫理代宗教”的理論特質①,是有道理的。在此,倫理行動動機上的“彼岸”色彩雖淡卻存。這是只尚境界而不論境遇(人的社會生存實際處境)必然具有的理論走向。相應可以說,早期儒家是不太注重責任倫理(ethicsofresponsibility)的,責任倫理強調的是,一個行為的倫理價值只能在于行為的后果,它要求行動者責無旁貸地對后果承擔責任,并以后果的善補償或抵消為達成這一后果所使用的手段的不善和可能產生的副作用。相比于作為主觀價值認定的信念倫理,責任倫理更強調客觀因素的影響及行為者的審時度勢。后者的“純潔性”程度不如前者.

三、德性制導:排除惡的作用直抵道德理想

早期儒家將人做了純粹倫理的定位,又營造了“應當”的倫理境界,順理成章,會對惡的倫理功能加以排除。這是因為,倫理善不保持自身的純結性,它就不成為能夠促人向善的源泉與堅強動力。善惡相雜,或者以善為惡、以惡為善,或者善變換為惡、惡轉化為善的相對主義觀念,實足以根本上損害善的自足性、性,自然也就損害它的感召力與人對之的認同感。

因此,早期儒家頑強地抵制惡的倫理功能。一方面,他們在倫理的原則規定性上將惡排除在外,確認倫理的原則規定性只有從全善的“良心”與“良知”、“良能”三個方面去發現、去確認。這方面孟子的立場最鮮明?！安蝗倘酥摹钡臄U充與“不忍人之政”的“天下皆悅”,使惡的倫理功能無從安置。另一方面,早期儒家將人的活動概觀為善對惡的克服。在這一方面,一者他們認為人是可能惡的,因為人雖有善心,但放失其心,就不能維持其善行?；诖?“收放心”,即善勝惡,或回歸于善,就是“學問之道”。二者他們又認為人本性是惡的,但惡卻不是根深蒂固,無法改觀的。相反“圣人化性起偽”就可以改惡為善,善仍然是主導的;或者“性禾善米”,在性上說,“善善惡惡”,但在走勢上和結果上說,善還是歸結點,禾苗時的惡渙散而去,結實時(米)成善。再一方面,早期儒家干脆將惡排除出倫理領域,由善來獨占這一領域,將惡作為法律領域的懲處對象。從而既保障了善在倫理領域的獨占性、性、純潔性;又保障了惡沒有可能與善同處在一個領域之中,對善進行顛覆或根本性地損傷。故,早期儒家那里的善惡不是對應并舉的,而是一個安頓在倫理領域,一個安排在法律領域的。這樣,它們實際上只是一個兩領域的映襯關系而已,而不是同一領域相互激蕩的對應關系。當然,也就等于不存在善全然變成惡的問題或危險?！靶滩簧洗蠓?禮不下庶人”(《禮記·曲禮上》)的提法,在這里先隱去其等級規制的涵義不說,倒是可以用來證明能進入社會政治生活操權階層的“人”,是沒有為惡的太大危害的。而“君子犯義,小人犯刑”則更直接地表明了早期儒家的這一思想意圖。

當早期儒家把制惡打入法律范圍,那么,倫理領域內,便只存在善與為善的問題了。一種直抵道德理想的思想旨趣,由此烘托出來。排除惡在致善中的作用,應當說對做人、進而對為政都有積極意義。換言之,惡之于倫理政治無動力可言的觀念,是有它的正面意義的。這種意義,可以說有三:及時,有利于人對善的直接把握和悉心認領、全力踐履。因為,在一種社會分化程度不高、智性水平受限的社會中,一個人能夠自我反觀并加以牢牢掌握的精神觀念,并不是一個無限數。在這種情況下,直抵善而使之處于鶴立雞群或異峰凸起的狀態,可以使善在人心中成為一個不變的常數,杜絕了惡性惡習種種變數對之的消解作用。這樣,人們易于掌握,并以一顆單純的善心去自控。

第二,有利于使善成為控馭人心的規范,不致于因規范太多,善惡相雜,使善的倫理范導功能減弱,使人在各種規范面前手足無措。早期儒家重視的“正名”,在這一視角來看,更易顯示其問題針對性。而儒家之看重倫理根源上的善、到倫理抉擇上的善、再到倫理善包涵的善的效應,又從人唯善可舉的角度,強化了人們純樸的、善良的一致化行為取向。

第三,保持善對惡的戰勝狀態,維持善性的永恒規定性,對倫理政治中人面向永恒的德性理想,確立人生的生存目的,不為人生的曲折、失意、不遇所動搖,確實可有一種提升的作用。而且,“百王之道貫”,“天不變道亦不變”的倫理善,在把為善之道的問題解決之后,人們所要做的,也就只剩下怎樣逼近和實現倫理善的問題。目標極其明確而穩定,需要的只是各種情況下,人們不計處境地為之致力。在此,倫理善的煢煢獨立,構成為社會運作的最深層動力,構成為人追循德性而動的永不衰竭的源頭活水。它無疑再次顯示出有利于社會穩定的功能特性。

但審視德性的理性目光,卻看到了純潔無比、永為處子一般的倫理善,并不是自足的一面。從倫理善的實際構成上講,人們是無法提供一個可定義、可分解、可理智掌握的永恒善的。

由此去看善的構成,它常常不過是一種人們為某種利益和行為的合理性與合法性自辯的約定。它只在約定俗成的那個時代,對那個時代的人們發揮影響,左右人們的倫理思維,影響人們的行為抉擇。而且,不從倫理善的善性先設性上下貫到人的倫理行為,來判斷人是向善或是趨惡,而是采取以倫理狀況予實際觀察的進路,倫理善在生活中多半只能提供給人們一種理想的希翼,與懷著期望前行的觀念動力。至于倫理善的實際存在,并不令人鼓舞,并不如早期儒家陳述的那樣,善永遠地在場,惡永遠地敗陣。倒相反,善良常常只是出于一種討好和軟弱的癖性;正義只是因為怕遭不義,崇高只是為了擁有一切而蔑視一切;真誠只是一種想贏得別人信任的巧妙掩飾;慷慨常常只是一種偽裝起來的野心,它蔑視小的利益是為了得到大的利益;謙虛常常是一種假裝的順從,并借此使別人屈服;堅定則常常只是一種疲憊無力,麻木不仁;忠誠于君主,實則是一種間接的自愛;贊揚往往是為了被人贊揚。總之,一切倫理善性均可從反面進行觀察,故而“我們的德性經常只是隱蔽的惡”。這種立場上所提供的觀點,自然不具有早期儒家只認善良那么鼓舞人心。但它卻具有反映倫理真實狀況的理論功能,具有使人直面一個倫理事實的理論動力,即,倫理善從來就是與惡相伴而在的,而且,善與惡的關系在倫理范圍來講是辯證的。換言之,德性的時代特征無法抹殺。在這種情況下,那種前一時代顯現為善的東西,因為時代變遷,可能已成為新的倫理善的成長阻力;而成長中的倫理善,這種被舊的善之眼光目為惡的東西,才可能進入人們善性的視野。這一變化的善性觀念,比早期儒家以不變之善控馭人心、駕馭社會,要來得實在和可信、得多。正是以這種對善惡的辯證致思,在人類近代轉化的邊緣,被舊善目為惡,而社會進步目為善的社會動力——貪欲和權勢欲,才被倫理學所認可,并以對滿足人類欲望的合理規劃(較大多數人的較大幸福)作為倫理的基本設準之一。觀察文藝復興以來的西方倫理學人,對善惡轉換的苦心思考和激越辯論,以及滿懷激情地對善的新規定性的贊美,正構成社會新精神的觀念動力。而源于神性感召觀念的“天職”觀念,被轉換為以實現發財致富來顯示上帝的榮耀的新觀念。天職觀、禁欲主義、理性計算,獲得了因社會變遷需要的新質。由此,“資本主義精神”成長了,形成了,完型了。

但反觀早期儒家,以不變的、的善為的倫理德性原則規定,善質的清麗性倒是得到了凸現。然而,它的凝固性也就因此塑就。它排斥利,故排斥謀利及其為之辯護的觀念;它排拒惡,故排拒善質的時代衍變之必要性;它拒絕考慮善的人為承擔差異,并把它涂抹上宗教色彩,從而將人放大到極限,提供了人成為神的通路,但阻塞了人成為健全個體之路。現代精神,就此失去生存土壤。