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文化解讀論文:大眾文化解讀論文

[論文摘要]在許多人看來，“大眾文化”是與大眾性、娛樂性、商品性、消費(fèi)性等聯(lián)系在一起的。但如果我們以哲學(xué)反思的視界和文化視野的身份觀照大眾文化，便會給予大眾文化產(chǎn)品以全新的闡釋。為世人所熟悉的美國影片《泰坦尼克號》，除了具備熟知的“大眾”功能外，還是一部追求與幻滅的交響，體現(xiàn)了永恒與短暫的二律悖反，對生命本體意義作出了整體觀照。

一

提起“大眾文化”，人們很自然就會想到它的大眾性、娛樂性、商品性、消費(fèi)性等特征：對于大眾文化對意義的消解、價(jià)值的削平、深度的瓦解、本質(zhì)的顛覆等，人們雖不乏深刻的批判(如“法蘭克福學(xué)派”)，卻也能夠站在“反精英”的立場上給予足夠的理解。的確，對于大眾文化的許多作品，我們無法甚至也沒有必要按照傳統(tǒng)的精英文化闡釋模式加以學(xué)院化的解讀。人們欣賞和接受大眾文化作品，期望和實(shí)際得到的也許更多的還是工作時(shí)間以外的身體放松、精神愉悅和思想休閑。

美國電影大片《泰坦尼克號》為許多人所熟稔。將其歸為典型的大眾文化產(chǎn)品，也是電影界、文化界的共識。人們之所以將其劃歸“大眾文化”，可能基于如下原因：一是影片以跌宕起伏的愛情故事為主線，符合大多數(shù)觀眾的審美趣味和“期待視野”，容易引起轟動(dòng)效應(yīng)：二是電影從構(gòu)想、制作到發(fā)行、宣傳、播映的全過程按照市場化規(guī)則運(yùn)作，從演員選取到鏡頭安排，從畫面創(chuàng)意到技術(shù)投入，都顯示出了導(dǎo)演的良苦用心：三是人們在觀看影片時(shí)，大都帶著一顆平常心，以一種消遣、放松的心態(tài)對待，大可不必費(fèi)盡心思、絞盡腦汁地考慮它有什么審美功能和政治功能：四是影片在全球范圍內(nèi)大獲成功后，又相繼帶來了歌曲熱(一曲《我心永恒》唱遍全球)、演員熱(主要演員一炮走紅)等“效應(yīng)鏈”。

但是否就意味著，所有這些便代表了《泰坦尼克號》的全部?對于《泰坦尼克號》，我們是否有且只能有這的解讀方式?當(dāng)然答案是否定的。筆者認(rèn)為，對于一部大眾文化作品，我們不僅可以從傳統(tǒng)的娛樂功能、消費(fèi)功能、休閑功能等角度加以習(xí)慣性地解讀，還可以從意識形態(tài)角度或以精英化立場進(jìn)行闡釋。比如，對于穿牛仔褲這一大眾行為，在美國著名大眾文化學(xué)者約翰·費(fèi)斯克看來，卻成了一種文化表征：“牛仔褲被視為非正式的、無階級的、不分男女的、且對城市與鄉(xiāng)村都適用的：穿牛仔褲是一種自由的記號，即從社會范疇所強(qiáng)加的行為限制與身份認(rèn)同的約束中解放出來。”[1]法國學(xué)者德塞圖則從另外一個(gè)角度研究和闡釋大眾文化，提出了著名的“抵制”理論，認(rèn)為大眾文化是以“游擊戰(zhàn)”的方式在抵制和顛覆主流意識形態(tài)。他指出：“大眾文化不但具有創(chuàng)造性．而且這創(chuàng)造性具有顛覆意味，代表弱者對強(qiáng)者的勝利。”[2]而事實(shí)上，當(dāng)前一些大眾文化產(chǎn)品如通俗電視劇亦非純一色的庸俗、純粹為了娛樂、專門投觀眾所好，而具備一定的文化內(nèi)涵和藝術(shù)價(jià)值。如瓊瑤、金庸的許多影視作品雖屬于典型的大眾文化產(chǎn)品，十分強(qiáng)調(diào)作品的娛樂、休閑功能，注重收視率和經(jīng)濟(jì)效益，但如果我們能夠從情節(jié)的復(fù)雜曲折引人、人物性格的矛盾多元豐富、人情世態(tài)的展示體驗(yàn)思考、人的價(jià)值尊嚴(yán)的重視揭示等方面加以解讀，便會覺得這類大眾文化作品并非如常人想像的那樣俗不可耐。在這種意義上，“大眾文化”便不僅僅狹義的“大眾的”(與文化層次較高的精英階層相對，相當(dāng)于英文中的mass)文化，還屬于廣義的“大眾性”(相當(dāng)于英文中的popular)。也就是說，我們可以以外在于一般意義上的“大眾”的身份，以“大眾文化研究者”的身份進(jìn)入大眾文化視界，更冷靜、更深入地給予大眾文化產(chǎn)品以全新的文化解讀。這也正是許多人特別是一些文化研究者，雖然并不看重一些通俗電視劇(如美國的《豪門恩怨》、中國的《還珠格格》等)的質(zhì)量和品位但仍很有耐心地觀看的一個(gè)很重要的原因。電影《泰坦尼克號》便有這方面的哲學(xué)文化命意。

二

許多人看了影片《泰坦尼克號》后，都不知不覺地為其場面的宏大而驚嘆。其間男女主人公纏綿而曲折的愛情故事又不知震撼了多少人的心靈，一曲《我心永恒》更是使許多青春少男少女如醉如癡。然而，驚嘆、震撼、癡迷之余，我們不禁要說：“泰坦尼克號”絕不是一只普通的船，而是一只生命之舟、哲理之舟。

1、追求與幻滅的交響

追求——幻滅——追求，是人類生存境遇的生動(dòng)寫照。人類正是在追求與幻滅的不斷交替中實(shí)現(xiàn)自身的終極超越和永恒發(fā)展。追求與幻滅也因此成為許多作家和藝術(shù)家的經(jīng)常性話題。正是因?yàn)椴粩嘧非螅柌旁诶Ь持袑?shí)現(xiàn)生命意義的升華《鋼鐵是怎樣煉成的》：正是因?yàn)樽非笊娴臋?quán)利，“老井”村民才世世代代不忘找水，盡管是歷經(jīng)磨難(《老井》)：正是因?yàn)樽非笕诵宰杂珊妥鋈说淖饑?yán)。“我奶奶”才不顧世俗的反對和道德的譴責(zé)，果敢地與“我爺爺”野合于那片高梁地：才不惜以生命為代價(jià)，毅然地沖向日本軍車(《紅高梁》)……然而，有追求就有幻滅。人類正是在一次次的幻滅中走向理性和成熟(當(dāng)然也不排除“幻滅中的絕望者”)。人類無法回避幻滅，所幸的是人類并沒有為幻滅所羈絆，而是在幻滅中不斷地追求。老漁民圣地亞哥外出捕魚，盡管遇到了鯊魚群的攻擊，但是他并沒有主動(dòng)放棄，而表現(xiàn)出了不畏艱險(xiǎn)的“硬漢精神”，與鯊魚群展開了一場殊死搏斗，雖說那條特大馬林魚最終只剩下了空空的骨架。誰又能說這是一種失敗?(海明威《老人與海》)“人可以被消滅，但不可以被打敗。”儼然，這正是人類不斷戰(zhàn)勝自然、超越自身的不可或缺的精神向度和思想支撐。

影片《泰坦尼克號》正是一部追求與幻滅的交響曲。在人類不斷追求和探索的偉大進(jìn)程中，“設(shè)計(jì)周密，永不沉沒”、被譽(yù)為“夢想之船”的“泰坦尼克號”終于誕生于世：船上的乘客，正是出于某種內(nèi)在的或外在的追求，才在眾人充滿艷羨的目光中離開了愛爾蘭西海岸，出于人性的張揚(yáng)和對生命本體意義的追求，女主人公露西置母親的苦口婆心于不顧，自愿放棄有錢有勢的富家生活，甘心愛上偏愛繪畫的“窮小子”積奇，并許下終身誓言：若不是為了某種“追求”。人們又何必花上十年功夫去挖掘“泰坦尼克號”的殘骸呢?無疑，《泰坦尼克號》意在歌詠人類的不懈追求。作品的人物塑造、情節(jié)安排和主旨思想。都因?yàn)橛辛恕白非蟆倍玫搅瞬煌潭鹊耐怀觥?qiáng)化和升華。

然而，《泰坦尼克號》并不只單純是追求的頌歌，同是也是一曲幻滅的挽歌。“連上帝也難叫它沉沒”的“泰坦尼克號”竟在處女航中意外地撞上了冰山，給人類的智慧和理性當(dāng)頭一棒，似乎人類的一切努力都在頃刻間化為“斷井殘?jiān)保耗信魅斯g一見鐘情式的美好情緣，在突如其來的海難面前也只能長久封存于幸存者的記憶中：船毀人亡的那一刻，老船長的經(jīng)驗(yàn)似乎也失去了往日的魅力：乘客們起初的激情降到了冰點(diǎn)……所有這些都在向人們昭示：人類的追求并非總是一帆風(fēng)順。

船撞冰山的確是個(gè)悲劇。但是老船長那剛毅的眼神、露西對真愛的執(zhí)著、樂隊(duì)的臨陣不亂和對崗位的堅(jiān)守、落水者的苦苦掙扎、發(fā)掘隊(duì)十年的艱辛努力等，又無時(shí)無刻不在提醒人們：人類不會在幻滅面前低頭．人類絕不會放棄追求。只要信念執(zhí)著，不斷追求，繼續(xù)奮斗，人類就會鑄造真正“永不沉沒”的“生命之舟”。

2、永恒與短暫的二律背反

“永恒”與“短暫”作為一對哲學(xué)范疇，對立統(tǒng)一于人類的生存空間。人類有時(shí)可以在短暫而有限的一生中實(shí)現(xiàn)對生命的永恒超越，有時(shí)卻又不得不面臨其帶來的巨大困惑。許多作家、藝術(shù)家正是在“永恒”與“短暫”的二律背反中為其作品尋求哲學(xué)命意。我們可以在悠美的《藍(lán)色的多瑙河》中盡情領(lǐng)略自然界的偉大胸懷，在凡高的《向日葵》中感受到生命的燦爛和對生活的執(zhí)著：然而，當(dāng)我們置身于“念天地之悠悠，獨(dú)愴然而涕下”(陳子昂)、“對酒當(dāng)歌，人生幾何?譬如朝露，去日苦多”(曹操)、“天高地迥，覺宇宙之無窮：興盡悲來，識盈虛之有數(shù)”(王勃)的審美空間時(shí)，定會引發(fā)人生的短促和對生命的焦灼。影片《泰坦尼克號》正是在“永恒”與“短暫”的二律背反中，傳達(dá)出了導(dǎo)演的時(shí)空觀和哲學(xué)觀。

人類的追求是永恒的，“泰坦尼克號”的沉沒不會喪失人們對追求的信念：自然規(guī)律是永恒的，人類改造世界、征服世界的實(shí)踐不能肆意而行：美好的愛情是永恒的，盡管僅發(fā)生在剎那間：真摯的感情是永恒的，哪怕是深埋心靈深處，歷經(jīng)百年也會歷歷在目：真正的藝術(shù)是永恒的，雖然經(jīng)過海水的長年侵蝕，但風(fēng)采依舊。影片中老船長和樂隊(duì)在關(guān)鍵時(shí)刻的鎮(zhèn)定自若、視死如歸，更說明了生命雖然短暫卻可以實(shí)現(xiàn)永恒。可以說，回蕩影片始終的一曲《我心永恒》，歌詠的絕不僅僅是愛情的永恒。

人生又是短暫而不可測的。誰也沒有預(yù)料到“泰坦尼克號”會意外地撞上冰山：積奇能夠去成美國，似乎得歸功于他在財(cái)博中的好運(yùn)：露西與積奇的相識、相知、相愛，沒有經(jīng)歷太長的時(shí)間考驗(yàn)，而帶有很大程度的偶然因素：一見鐘情的一對年輕人，認(rèn)識不多久便面臨著生與死的抉擇：有的人在海難中即便是尋回了一條生路，他們得到的也只能是片刻的“逍遙”和生命短暫的“永恒”。導(dǎo)演意在歌詠“永恒”，但潛意識中又無法回避其對立面。

世界既是永恒的，也是短暫的：既是短暫的，也是永恒的。有的人能在短暫中實(shí)現(xiàn)永恒：有的人雖然達(dá)到了肉體上的相對永恒，但得到的卻只能是精神之域的短暫和貧乏。筆者認(rèn)為，這正是影片《泰坦尼克號》哲學(xué)命意的關(guān)鍵所在。3、生命本體意義的整體觀照

藝術(shù)家總是以其特有的方式，從特殊的視角。去表現(xiàn)他眼中(外在世界、有形世界)和心中(內(nèi)在世界、無形世界)特有的世界。影片《泰坦尼克號》不僅向人們展示了驚心動(dòng)魄的宏偉場面，以藝術(shù)的形式對外部現(xiàn)實(shí)世界作出了直觀反映，同時(shí)還把思想的觸角延伸到了人的心靈世界，展現(xiàn)了人類的生存境遇，思索著人的價(jià)值與尊嚴(yán)，充斥著強(qiáng)烈的人文精神。

首先，是對人類生存境況的整體觀照。人類既有追求又有幻滅，既有成功又有挫折：人生在短暫與永恒的二律背反中演繹著一幕幕悲喜劇。影片所表現(xiàn)出的既有人類駕馭自然、追求永恒、期待成功的欣喜與夢想，又有不遂人意、失卻永恒、歸于失敗的無奈和惆悵。影片客觀真實(shí)地向人們展示了人類生存空間的特質(zhì)：不是單一的而是復(fù)雜的，不是停滯的而是變化的，不是平面的而是立體的，不是一維的而是多元的，既是對立的又是統(tǒng)一的。

其次，是對人類生存價(jià)值的整體觀照。人的價(jià)值是什么?盡管每個(gè)人的判斷標(biāo)準(zhǔn)不盡相同．影片自始至終也沒有正面地給予明確回答，但卻在不斷地在向觀眾作暗示。價(jià)值的判斷和判斷的價(jià)值潛在地貫穿著影片的始終，導(dǎo)演在善與惡的較量中嵌入了關(guān)于人類生存價(jià)值的宏大主題。毋庸置疑，人類離不開追求，人們只有在追求中才能實(shí)現(xiàn)自身價(jià)值，男女主人公正是在追求中實(shí)現(xiàn)愛情和生命的永恒。為了追求，人類可以不惜一切代價(jià)(露西與家庭決裂、“泰坦尼克號”夢斷冰山等)，哪怕是遇到了冰川火海。然而，人類的追求既是功利的，又是非功利的。人類的某些追求有時(shí)符合歷史發(fā)展潮流，符合大多數(shù)人的利益。這種追求是向善的：有時(shí)卻又難免帶有自私和唯我的一面，甚至建立在對另一些人尊嚴(yán)、價(jià)值、生命的蔑視和踐踏上，因而帶有不義性，及至失去價(jià)值意義。為了追求人性自由，尋找真正屬于自己的那份愛情，露西寧愿放棄豪華和高貴：在生死存亡的關(guān)鍵時(shí)刻。人們還是優(yōu)先考慮了婦女和兒童：在人們正想方設(shè)法逃生時(shí)，老船長和樂手們卻堅(jiān)守崗位，恪盡職責(zé)，與船同沉(難道他們就不想活嗎?)相比之下，一些富貴之家卻憑著權(quán)勢和地位置其它人命于不顧，“逃之夭夭”：為了自己更好地生存，20只救生船只有1只回來。致使千余條性命葬身魚腹……我們不禁要問：“泰坦尼克號”僅僅是一只普通的船嗎?俗話說：“社會大舞臺，舞臺小社會。”“泰坦尼克號”不正是一個(gè)包容了“眾生相”的小社會嗎?

恩格斯在談到現(xiàn)實(shí)主義的創(chuàng)作時(shí)，曾要求作家要做到“較大的思想深度和意識到的歷史內(nèi)容，同莎士比亞劇作的情節(jié)的生動(dòng)性和豐富性的的融合”。[3]影片《泰坦尼克號》通過描述一樁奇崛浪漫的愛情故事、再現(xiàn)船沉人亡的驚險(xiǎn)場面，傳達(dá)出了對生命的體驗(yàn)和人生的觀照，娓娓敘述中蘊(yùn)含了哲理，情節(jié)變幻中體現(xiàn)著思辨，既有對外部世界的俯瞰和形而上的整體觀照。又有對人的內(nèi)心世界的把握和人的價(jià)值的思索，從而使“泰坦尼克號”超越了普通船只的意義，成為生命之舟、哲理之舟。

三

通過對影片《泰坦尼克號》的文本分析和哲學(xué)命意的挖掘，我們不難領(lǐng)會大眾文化的另向闡釋性。不過，這里仍有幾個(gè)問題需要澄清：及時(shí)，大眾文化具備另向闡釋性，是否就意味著它的性質(zhì)已經(jīng)發(fā)生根本性的變化?比如，經(jīng)過如上的解讀，《泰坦尼克號》是否就不屬于大眾文化產(chǎn)品了?第二，如此這般的闡述是否帶有生硬的“精英文化”立場?第三．大眾文化的這種另向闡釋性對大眾文化的研究和發(fā)展，提供了什么樣的深刻啟發(fā)?

對于及時(shí)個(gè)問題，可以說是不言自明的。首先，如前所述，就總體而言，無論就導(dǎo)演的初衷還是實(shí)際的收效而言，恐怕我們沒有理由將其劃歸其它文化類型。將其歸為大眾文化，沒有人會提出什么異議。其次，文化產(chǎn)品能夠引起共鳴、轟動(dòng)。產(chǎn)生廣泛的影響，不論其是娛樂性的、休閑性的，還是兼有文化性的、審美性的，均是其題中應(yīng)有之義。這時(shí)，似乎再去生硬地將其劃歸哪種文化類型已沒有太大必要。

對于第二個(gè)問題，需要進(jìn)一步澄清的是，不管是否帶有精英文化的立場，只要這種闡釋不是無中生有，而是作品的意義生發(fā)和延伸，就是對作品的公正對待。那種把一些大眾文化產(chǎn)品視為淺薄、庸俗之物的人，自認(rèn)為是抓住了本質(zhì)，擊中了要害，其實(shí)也只是一種文化偏見和意義誤讀。即使退一步來講，從接受美學(xué)角度來看，所謂作品的意義更多地生成于讀者的解讀實(shí)踐中，因此便產(chǎn)生了不同于原本文的“第二本文”。接受美學(xué)創(chuàng)始人姚斯說得好“一部文學(xué)作品并不是一個(gè)自身獨(dú)立、向每一時(shí)代的每一讀者均提供同樣的觀點(diǎn)的客體。它不是一尊紀(jì)念碑，形而上學(xué)地展示其超時(shí)代的本質(zhì)。它更多地像一部管弦樂譜，在其演奏中不斷獲得讀者新的反響，使本文從詞的物質(zhì)形態(tài)中解放出來，成為一種當(dāng)代的存在。”[4]照此看來，如上對《泰坦尼克號》所作的文化闡釋，正是作品意義本身的一部分，并非是出于精英立場的一種文化偏執(zhí)。

至于這種多向闡釋性對大眾文化研究和發(fā)展的啟示至少有兩個(gè)方面：其一，好的大眾文化產(chǎn)品，不應(yīng)僅僅向大眾提供普泛性的娛樂和消費(fèi)的功能(這當(dāng)然是必要的)，還應(yīng)當(dāng)具備“敞開性”，提供文化意義和審美價(jià)值方面的思考和收獲。其二，作為大眾文化的解讀者，不僅僅可以與常人一道收獲身心上的娛樂和休閑，還可以進(jìn)入作品的另一個(gè)維度和另一個(gè)世界，進(jìn)入“另一種生活方式”(馬爾庫塞語)。這個(gè)世界是和世俗世界迥然不同的文化之域、審美之域。在這個(gè)世界中，人們得到的可能是精神的愉悅、審美的享受、境界的超越、人格的升華、靈魂的凈化，也可能是一種文化警省、文化反思，或是一種文化的否定、批判和超越。而且某種意義上，對于蕓蕓眾生來說，后者也許更為重要，因?yàn)槿绻麑ξ幕a(chǎn)品提供的既定生活現(xiàn)實(shí)和強(qiáng)加的生活秩序一味信賴和被動(dòng)接受，而缺乏應(yīng)有的否定、批判和超越，按照馬爾庫塞的說法。就是一種只有物欲而沒有精神追求、只有現(xiàn)在而沒有未來、只有順從而沒有批判的“單向度的人”，就是最終忘卻了人的真正需要的人。[5]也許有人會說。對大眾文化產(chǎn)品和消費(fèi)這種產(chǎn)品的文化大眾提出這樣的要求未免有點(diǎn)過分，因?yàn)閾?dān)負(fù)這樣的文化職責(zé)原本就不是大眾文化的任務(wù)。其實(shí)這種擔(dān)憂隱藏著明顯的二元對立模式，認(rèn)為精英文化和大眾文化不可能達(dá)成一致和共識。但是，二者最終實(shí)現(xiàn)殊途同歸有可能，而且這種局面正是我們期待已久的。

文化解讀論文:民主非文化解讀論文

內(nèi)容提要：憑著經(jīng)濟(jì)與政治霸權(quán)，西方人構(gòu)筑了做陵的文化與學(xué)術(shù)霸權(quán)。在這一霸權(quán)理論的支配下，西方人對民主作了貌似科學(xué)、公正、客觀的壟斷性解釋：民主是西方文化的特征，民主在全球的擴(kuò)張便是西方政治文化在全球的勝利。在這一單向度的解釋中，民主被誤解了：作為市場經(jīng)濟(jì)產(chǎn)物的民主被曲解成為西方文化的創(chuàng)造。由于這種誤解，人類各個(gè)文明群落之間特別是西方與非西方之間釀造了太多人為的對立與不幸，加上西方總體上是以武力推行著這種解釋，致使民主的擴(kuò)張給整個(gè)文明世界制造了太多的折磨與苦難。在民主已經(jīng)成為世界潮流的今天，人們應(yīng)當(dāng)消解這一誤解，以減少民主在非西方世界發(fā)展面臨的觀念上的障礙。本文力圖簡略地澄清這一誤解，以為人們正確地審視民主及其發(fā)展提供一種思路。

關(guān)鍵詞：民主市場經(jīng)濟(jì)文化

法國著名思想家托克維爾在19世紀(jì)二、三十年代曾大膽預(yù)測，民主必將成為文明世界的普遍選擇，盡管當(dāng)時(shí)的民主國家廖若辰星。20世紀(jì)90年代初蘇東巨變后，美國學(xué)者福山斷言人類的政治文明歷史將終結(jié)于民主。前后超過一個(gè)半世紀(jì)的兩位西方學(xué)者對世界政治發(fā)展的預(yù)言，雖然各自所依托的人類的政治背景呈現(xiàn)巨大差異，但他們的結(jié)論卻具有一致性，人類將走向民主。當(dāng)然，托克維爾的預(yù)言理性而友好，福山的預(yù)言則十分霸道且為民主之后的政治發(fā)展預(yù)設(shè)了休止符，人類似乎不再能夠進(jìn)化出比民主更先進(jìn)的政治形態(tài)，人類只會定格于民主的政治框架內(nèi)無限發(fā)展。今天，當(dāng)民主化的第三次浪潮仍在全球的各個(gè)文明群落涌動(dòng)的時(shí)候，人們尤其非西方人也許不再懷疑民主必將在整個(gè)文明世界普遍獲勝。

一、民主被誤解為西方文化的創(chuàng)造

然而，對于主要來自西方的關(guān)于民主的種種頌揚(yáng)，雖然今天公開反對的聲音日漸微弱，并且人類各個(gè)文明群落的政治走向日益強(qiáng)勁地驗(yàn)證著這一政治形態(tài)的普世性，但這一來自西方的充滿文化優(yōu)越與學(xué)術(shù)霸權(quán)的聲調(diào)，卻向非西方的民族國家發(fā)出的是有喪自尊的信息，亦向他們傳遞著一個(gè)似乎必須接受?quot;真理"：這是西方的勝利，包括西方文化與西方政治價(jià)值觀的勝利--"植根在個(gè)人自由、個(gè)人尊嚴(yán)思想中的自由民主是一個(gè)西方的產(chǎn)物"[1]民主在全球的擴(kuò)張被西方人與非西方人共同地理解為，它是西方文化孕育的政治意識形態(tài)逐步統(tǒng)治世界的過程。可是，正是在西方人首先對于民主所作的種種壟斷性闡釋中，民主被誤解了，西方人與非西方人一同誤解了。因此，人類的各個(gè)文明群落，西方與非西方共同需要消解對于民主的誤解：民主是文化的產(chǎn)物嗎?民主是西方的專利嗎!

及時(shí)個(gè)誤解引導(dǎo)著西方人堅(jiān)信，西方文化創(chuàng)造了民主，而民主優(yōu)越于任何其他政體，因此西方文化亦優(yōu)越任何其他文化，民主在世界的傳播是在傳播西方先進(jìn)的文化。作為一種先進(jìn)文化，非西方文明沒有理由不接受，否則當(dāng)然要用拳頭叫你接受。由于這種誤解，非西方人認(rèn)為，既然是西方文化創(chuàng)造了民主，憑什么叫我們接受，你要輸入我們當(dāng)然有權(quán)拒絕，拒絕不了只好叫你的民主走調(diào)或失敗。可是，人類政治文明的近現(xiàn)展史似乎從深層的意義上否證著這種誤解--托克維爾憑什么預(yù)言民主將在全世界獲得勝利，而且這種預(yù)言恰恰獲得了歷史的驗(yàn)證，難到托氏憑借著西方文化的優(yōu)越與先進(jìn)做出了這種"精妙的預(yù)言"?

憑著第二個(gè)誤解，西方人傲慢地欣賞著民主的每一次勝利，并認(rèn)為這都是西方的勝利，全球的各個(gè)文明形態(tài)將在接納民主的過程中全盤西化，最終統(tǒng)一于西方獨(dú)創(chuàng)的民主政治的統(tǒng)治之下。在這種誤解中，確立了民主與沒有確立民主的非西方國家都視民主為西方之物：確立民主的非西方國家深信，他們雖然采納了西方的政治制度，但只要它有益于本國的發(fā)展與進(jìn)步?jīng)]什么不好；未有民主化的非西方國家則認(rèn)為，拒絕民主是在拒絕西方的政治制度而不是在否定什么先進(jìn)的政治形態(tài)，同時(shí)是在維護(hù)適合本國國情的政治制度。可是，既然如此，作為西方文化特產(chǎn)的民主，其基本價(jià)值和制度為什么能夠在非西方的文明世界沒有差別的植根?難到它憑借的是西方民主專利的先進(jìn)，并且是憑著這一專利的強(qiáng)大摧毀了全世界的非民主政體而實(shí)現(xiàn)的唯我獨(dú)存?

可以認(rèn)為，上述兩個(gè)方面的誤解可以歸之于人們誤解了民主的來源。歷史的事實(shí)是，現(xiàn)代民主制度產(chǎn)生并成型于西方；但同樣的歷史事實(shí)是，西方產(chǎn)生了現(xiàn)代市場經(jīng)濟(jì)，相應(yīng)現(xiàn)代民主才在西方的政治生活中形成。然而，也許正是以此作為強(qiáng)有力的經(jīng)驗(yàn)根據(jù)，人們特別是西方人自豪地堅(jiān)信民主不僅是文化的產(chǎn)物，而且是西方文化的特殊產(chǎn)物。因?yàn)榧热幻裰魇窃谑袌鼋?jīng)濟(jì)逐步發(fā)展的過程中確定的，而市場經(jīng)濟(jì)是西方文化的產(chǎn)物，因此建立在市場經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)上的民主理應(yīng)被邏輯地理解為西方文化的產(chǎn)物，西方文化亦被應(yīng)然地解釋成為目前正在向全球擴(kuò)展的現(xiàn)代民主之母。可以說，這一解讀具代表的人物之一當(dāng)屬德國著名社會學(xué)家馬克斯?韋伯，韋伯在《新教倫理與資本主義精神》、《中國的宗教：儒教和道教》等著作中，系統(tǒng)闡述了基督教文化在孕育、催生市場經(jīng)濟(jì)的過程中發(fā)揮的的作用，同時(shí)以一種并非挑戰(zhàn)的口吻得出結(jié)論：由于缺失基督教精神，一切非西方文明未能自主生成資本主義[2]是可以理解的。在此，由于西方的主流意識形態(tài)把市場經(jīng)濟(jì)歸之于西方文明的特產(chǎn)，相應(yīng)使內(nèi)生于市場經(jīng)濟(jì)的政治形態(tài)--民主直接歸之于西方文化的創(chuàng)造。民主在人們對西方市場經(jīng)濟(jì)產(chǎn)生、發(fā)展的文化解釋中，被錯(cuò)誤地理解成為西方文明的特產(chǎn)與西方文化的創(chuàng)造。民主被西方人西方化了。

當(dāng)然，這一來自西方主流學(xué)術(shù)思想的理論推論與經(jīng)驗(yàn)判斷不能說沒有令人信服的力量，但其論證在邏輯上似乎偷換了論題，有利于市場經(jīng)濟(jì)產(chǎn)生、發(fā)展的文化當(dāng)然有益于民主的形成，但它卻將民主源于市場經(jīng)濟(jì)置換成了源于西方文化即基督教文化，市場經(jīng)濟(jì)并不具有本體的作用，至多是西方文化孕育民主的一種助推器和條件。由于作了這種文化上的論證，民主的產(chǎn)生機(jī)制被曲解了。憑著這種學(xué)理的曲解，西方人向非西方人所作的宣示是狂妄的：民主是西方文化的特產(chǎn)，它在世界的擴(kuò)張便是西方文化的輸出。而在輸出這一政治文化的過程中，西方憑借了由他們首先采用的先進(jìn)的生產(chǎn)方式創(chuàng)造出來的強(qiáng)大的物質(zhì)力量。顯然，這種論證在曲解民主產(chǎn)生的真實(shí)源頭的同時(shí)，玷污了這一先進(jìn)的政治形態(tài)在全世界張揚(yáng)的人類意義。

民主不是西方文化的創(chuàng)造物，而是市場經(jīng)濟(jì)創(chuàng)造的一種與此相對應(yīng)的政治形態(tài)，就像專制政治是小農(nóng)經(jīng)濟(jì)創(chuàng)造的一樣。對于這一命題，人們不僅能夠邏輯地證明，而且人類社會的文明歷史也提供了強(qiáng)有力的經(jīng)驗(yàn)支持。鑒于本人曾專門撰文論證過民主的市場經(jīng)濟(jì)創(chuàng)造[3]，因此邏輯證明在此從略，僅簡略地對這一命題作些歷史論證。回顧人類各個(gè)文明形態(tài)的歷史不難發(fā)現(xiàn)，民主能夠在政治實(shí)踐上運(yùn)作的時(shí)代和地方，總是市場經(jīng)濟(jì)作為基本生產(chǎn)方式運(yùn)行的時(shí)代和地方；而民主在實(shí)踐上制度化水平的高低，則與其市場經(jīng)濟(jì)水平的高低和持續(xù)時(shí)間關(guān)系緊密。古希臘與古羅馬有建立在城邦經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)上較為發(fā)達(dá)的商品經(jīng)濟(jì)，他們因此形成了早期的民主制度。后來，在外族入侵和內(nèi)部紛爭中，這一生產(chǎn)方式解體了，其民主制度也因喪失了經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)而覆亡；中世紀(jì)意大利的威尼斯、佛羅倫薩、米蘭等共和國形成了發(fā)達(dá)的商業(yè)貿(mào)易，民主則成了他們現(xiàn)實(shí)的政治生活。與此相反，同樣文化傳統(tǒng)下的西歐，中世紀(jì)一千年基本是城堡式的農(nóng)耕經(jīng)濟(jì)，民主照樣不肯光顧這塊土地，并且具有理性主義特色的基督教文化，面對西歐政教合一的專制政體同樣無可奈何；至于其他文明形態(tài)，一直沒有出現(xiàn)過商品經(jīng)濟(jì)在一個(gè)相對獨(dú)立的地域持續(xù)發(fā)揮主導(dǎo)作用的時(shí)代，民主亦沒有在這些國家的政治實(shí)踐中形成制度并投入運(yùn)行。

與此同時(shí)，縱向地回顧人類的經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)方式與政治形態(tài)對應(yīng)發(fā)展的文明史，更會歷史地堅(jiān)信民主是市場經(jīng)濟(jì)創(chuàng)造而不是文化創(chuàng)造的價(jià)值判斷。不論人們怎樣看待歷史，從經(jīng)濟(jì)與政治的雙向互動(dòng)關(guān)系角度探討人類社會的發(fā)展可以發(fā)現(xiàn)，人類的需要和智慧雙重地推動(dòng)著各個(gè)文明群落不斷地通過先后采用從低級到高級的生產(chǎn)方式來發(fā)展經(jīng)濟(jì)，又選擇與各自運(yùn)用的生產(chǎn)方式相適應(yīng)的政治形態(tài)服務(wù)于經(jīng)濟(jì)，而且不同的文明群落雖然在進(jìn)化的過程中采用同一生產(chǎn)方式的時(shí)間不同，但他們依次采用的生產(chǎn)方式在性質(zhì)上卻具有共同性。在此，將這種從低級向高級進(jìn)化的生產(chǎn)方式之共同性進(jìn)行概括可以抽象出如下規(guī)律：人類文明依次從低級到高級經(jīng)歷了自然經(jīng)濟(jì)、小農(nóng)經(jīng)濟(jì)、商品經(jīng)濟(jì)三種形態(tài)完備的生產(chǎn)方式，相應(yīng)人類文明依次經(jīng)歷了神權(quán)政治、專制政治、民主政治三種獨(dú)立的政治形態(tài)[4]。這一規(guī)律似乎在任何文明群落都不能改變，可以改變的可能是因?yàn)榈赜颉h(huán)境和民族性格的差異，各文明群落在進(jìn)化過程中依次從低級到高級采用同一性質(zhì)生產(chǎn)方式的先后及在每一經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)方式中滯留的時(shí)間不同，相應(yīng)與其對應(yīng)的政治形態(tài)在實(shí)踐上出現(xiàn)的時(shí)間與各政治形態(tài)發(fā)揮作用的時(shí)段長短不同。以這一基本的發(fā)展規(guī)律為依據(jù)可以得出結(jié)論，作為一種先進(jìn)的政治形態(tài)，民主是由先進(jìn)的生產(chǎn)方式即市場經(jīng)濟(jì)在人類社會進(jìn)化過程中必然出現(xiàn)后由其自主創(chuàng)造并適應(yīng)自己發(fā)展需要的政治形態(tài)。

二、文化沒有能力決定或阻止民主的擴(kuò)張

雖然人類的進(jìn)化歷程經(jīng)驗(yàn)地告訴人們，市場經(jīng)濟(jì)才是民主的源頭，民主不應(yīng)被認(rèn)為是西方文化的創(chuàng)造，西方文化沒有能力創(chuàng)造并支持起民主。但令人感嘆的是，人類的各個(gè)文明群落進(jìn)化的速度與程度是如此懸殊，以至于當(dāng)非洲和美洲還整體處于自然經(jīng)濟(jì)發(fā)展階段時(shí)，西歐卻已踏上了市場經(jīng)濟(jì)的旅途；而在同一人類歷史時(shí)段，當(dāng)自然經(jīng)濟(jì)的文明群落還是各種形式的神權(quán)政體或半神權(quán)政體時(shí)，歐洲已經(jīng)開始了民主政治的構(gòu)建與建設(shè)。不過，如果我們堅(jiān)信民主只能為市場經(jīng)濟(jì)創(chuàng)造，我們?nèi)阅芤源藶橐罁?jù)作出解釋，這種進(jìn)化的差異僅僅說明的是，西方因先期選擇了市場經(jīng)濟(jì)而能夠先期地選擇和建立民主政體，卻并不能證明民主是西方的專有物，假定其他文明群落在進(jìn)化過程中先于西方進(jìn)入市場經(jīng)濟(jì)時(shí)代，那么他們也許同樣會使市場經(jīng)濟(jì)創(chuàng)造的民主在其文明形態(tài)中先期地植根并形成制度。相反，在現(xiàn)代市場經(jīng)濟(jì)沒有在西方產(chǎn)生之前，即或西方同樣不能建構(gòu)并支撐起民主的政治形態(tài)。所以，從人類文明發(fā)展的角度講，民主在各個(gè)文明群落產(chǎn)生、形成并確立的歷史差距，僅僅證明了市場經(jīng)濟(jì)在不同文明群落植根與成形的時(shí)序差距，而不能證明市場經(jīng)濟(jì)與民主政治就是西方的特產(chǎn)。

現(xiàn)在，作為發(fā)端于西方的市場經(jīng)濟(jì)，因?yàn)榇砹巳祟惛鱾€(gè)文明群落經(jīng)濟(jì)發(fā)展的共同方向，因而它在各國代替其傳統(tǒng)的生產(chǎn)方式是一種歷史的必然，這種必然性決定著它將忽視各國的傳統(tǒng)差異而擴(kuò)張并在各國最終取得統(tǒng)治地位。顯然，面對市場經(jīng)濟(jì)的擴(kuò)張，各國的固有文化沒有能力拒斥，因?yàn)槭袌鼋?jīng)濟(jì)能夠在各國植根并擴(kuò)張的根本原因在于，各個(gè)文明群落的民族具有共同的人性，這種共同的人性將抹殺他們的文化差異而必然地推動(dòng)各個(gè)民族選擇、采用與接納任何優(yōu)越于本民族的傳統(tǒng)生產(chǎn)方式發(fā)展經(jīng)濟(jì)以提高自己的生產(chǎn)能力與文明程度。市場經(jīng)濟(jì)因?yàn)閮?yōu)越于任何文明群落傳統(tǒng)的生產(chǎn)方式，使之能夠在任何一個(gè)民族成長、壯大最終取得統(tǒng)治地位。與此相適應(yīng)，這種共同的人性亦決定著市場經(jīng)濟(jì)創(chuàng)造的民主在各個(gè)文明群落中生成及擴(kuò)張具有了共同的根基，民主的政治形態(tài)在全世界取得統(tǒng)治地位因此在所難免。

當(dāng)然，在人類社會的各個(gè)文明群落進(jìn)化的過程中，因?yàn)槲鞣桨l(fā)展到市場經(jīng)濟(jì)與民主政治時(shí)代；因此可能西方文化最有條件促進(jìn)市場經(jīng)濟(jì)的產(chǎn)生，也最有利于民主形成制度。但是，它也只能在促進(jìn)市場經(jīng)濟(jì)產(chǎn)生后，由這一全新的生產(chǎn)方式自主地創(chuàng)造民主，并以這一生產(chǎn)方式在發(fā)展過程中形成的日益強(qiáng)大的經(jīng)濟(jì)力量戰(zhàn)勝傳統(tǒng)政治支撐起民主在國家層面確立。這里，不可否認(rèn)的是，西方文化在促進(jìn)民主這一政治形態(tài)形成上發(fā)揮著兩個(gè)方面的輔助作用：1)致使西方選擇了一種能夠創(chuàng)造民主的生產(chǎn)方式即市場經(jīng)濟(jì)。[5](2)與市場經(jīng)濟(jì)自我創(chuàng)造的包括民主這一政治文化在內(nèi)的市場經(jīng)濟(jì)文化具有最親密的關(guān)系，因而與這一文化最容易溶為一體而一同推動(dòng)市場經(jīng)濟(jì)創(chuàng)造的民主政治與市場經(jīng)濟(jì)發(fā)展水平相適應(yīng)地發(fā)展、壯大。也許正是這一原因，內(nèi)生于西方傳統(tǒng)中的市場經(jīng)濟(jì)在西方植根與發(fā)展更順暢、更穩(wěn)定，相應(yīng)以市場經(jīng)濟(jì)為母體生成的民主在西方國家的擴(kuò)張更為正常、平穩(wěn)。

與此相反，非西方國家是以移植發(fā)端于西方的先進(jìn)生產(chǎn)方式而開始市場經(jīng)濟(jì)歷程的，因此成長于市場經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)上的民主在其土地上的擴(kuò)張遇到了本國傳統(tǒng)文化的明顯滯礙，甚至這種滯礙作用十分巨大。而且在民主隨著市場經(jīng)濟(jì)在非西方國家擴(kuò)張的過程中，無論是西方人還是非西方人共同錯(cuò)誤地認(rèn)為，由于是西方文化孕育了民主，當(dāng)西方人將西方的政治特產(chǎn)--民主以救世主的姿態(tài)向全世界推行時(shí)，非西方民族更是把這一政治形態(tài)在非西方各國的擴(kuò)張與落戶歸之于西方的勝利而在觀念上給予了強(qiáng)烈排斥。結(jié)果，民主在非西方國家的擴(kuò)張遇到了強(qiáng)勁的文化挑戰(zhàn)。

但是，非西方文化未能催生市場經(jīng)濟(jì)而未能產(chǎn)生民主，進(jìn)而對民主的擴(kuò)張具有一定甚至很強(qiáng)的滯礙作用，并不能反證非西方文化無法與民主這一市場經(jīng)濟(jì)創(chuàng)造的政治文化溶和，亦不能證明它能夠阻止民主在其地域上的必然擴(kuò)張，這里的關(guān)鍵在于這種文化能否接納市場經(jīng)濟(jì)。對此，歷史的發(fā)展已經(jīng)做出了強(qiáng)有力的回答。自市場經(jīng)濟(jì)在西方首先確立而在全世界擴(kuò)展以來，各國的經(jīng)濟(jì)發(fā)展實(shí)踐已經(jīng)無可辯駁地證明：未能產(chǎn)生市場經(jīng)濟(jì)的任何文化都具有接納市場經(jīng)濟(jì)的能力，只是接受的快慢、強(qiáng)弱存在差異而不能地拒斥市場經(jīng)濟(jì)在本國植根。既然如此，作為市場經(jīng)濟(jì)自主創(chuàng)造的文化在非西方的傳統(tǒng)文化中植根則具有了經(jīng)濟(jì)上的必然性，相應(yīng)民主作為由市場經(jīng)濟(jì)創(chuàng)造的總體文化中的政治文化部分也就沒有了被非西方文化拒斥的可能。當(dāng)然，也許市場經(jīng)濟(jì)在非西方世界的植根過程因受其傳統(tǒng)文化的影響而顯得困難，其發(fā)展進(jìn)程亦較為緩慢，進(jìn)而導(dǎo)致民主在其傳統(tǒng)文化中的成長緩慢。但是，這不是傳統(tǒng)文化拒絕民主的理由，也不能夠證明非西方文化有能力拒絕民主，因?yàn)樗荒軐⒃杏裰鞯哪阁w--市場經(jīng)濟(jì)拒斥在外，它也就無法抗拒民主在市場經(jīng)濟(jì)植根的非西方國家的文化土壤上必然地成長及擴(kuò)張，雖然這一成長、擴(kuò)張過程因受到其傳統(tǒng)文化的強(qiáng)大干擾而滯后于市場經(jīng)濟(jì)的發(fā)展水平并呈現(xiàn)本國特色。可以肯定代表人類發(fā)展方向的市場經(jīng)濟(jì)與民主政治是任何傳統(tǒng)文化無法扼制的，也不是任何傳統(tǒng)政治能夠長期扼制的，市場經(jīng)濟(jì)因自身的優(yōu)越性而在全球各個(gè)文明群落的必然擴(kuò)展是民主在各個(gè)文明群落落戶最強(qiáng)大的推動(dòng)力。這里，任何接納市場經(jīng)濟(jì)的非西方文化不可避免地要接受民主政治，因?yàn)樗蛹{的不是西方文化而是市場經(jīng)濟(jì)創(chuàng)造的政治文化。

三、民主擴(kuò)張不順的非文化解

由于民主是市場經(jīng)濟(jì)的創(chuàng)造物，因此民主在非西方國家的擴(kuò)張，并不是在全盤否定自己的文化而全盤接受著西方的文化，而是在接受市場經(jīng)濟(jì)創(chuàng)造的政治文化。因此，非西方國家應(yīng)自豪地相信她接受的是一種優(yōu)越于本國傳統(tǒng)政治并在任何文明群落中都能植根與成長的先進(jìn)的政治形態(tài)，只是創(chuàng)造這一政治形態(tài)的生產(chǎn)方式率先在西方形成了。對此，人們應(yīng)當(dāng)采取理性的態(tài)度，市場經(jīng)濟(jì)雖在西方先期產(chǎn)生，但它是全世界的；民主為市場經(jīng)濟(jì)所創(chuàng)造，而不是西方文化孕育的。但是，歷史的經(jīng)驗(yàn)告訴人們，民主在非西方世界的擴(kuò)張是不順的，以至于在今天有些非西方國家已經(jīng)確立了民主，有些還末有民主化，有些則確立民主之后又被推翻，而且有學(xué)者把民主與各個(gè)明形態(tài)的文化的溶和易難進(jìn)行了排位，認(rèn)定有些文化容易接納民主，有些文化幾乎沒有接納民主的可能。不可否認(rèn)，民主在非西方世界擴(kuò)張過程中遇到了文化障礙，而且這種障礙有時(shí)因非常強(qiáng)大而抑制著民主在其文明形態(tài)中的正常擴(kuò)張，但民主在非西方世界擴(kuò)張不順的主要原因仍然不是文化而是市場經(jīng)濟(jì)的擴(kuò)張不正常。

歷史的事實(shí)是，市場經(jīng)濟(jì)在西方成型之后，它在全世界的擴(kuò)張采取的方式是不幸這一方式使幾乎所有非西方的文明國家在接受市場經(jīng)濟(jì)的過程中都承受了巨大的折磨與苦難，這一方式就是征服與殖民。西方在采用了市場經(jīng)濟(jì)并被其創(chuàng)造的先進(jìn)武器武裝起來后，他們便開始了用槍與炮向一切非西方國家輸出這一生產(chǎn)方式的歷史，而這一生產(chǎn)方式的本性亦決定了它必然要向生產(chǎn)方式落后的文明世界擴(kuò)張。但這種用血與火實(shí)施的擴(kuò)張，首先不是為了提升非西方國家的經(jīng)濟(jì)發(fā)展水平，而是為了西方人自己利益的較大化。這種利己的利益導(dǎo)向，推動(dòng)著西方人選用了槍炮為市場經(jīng)濟(jì)的擴(kuò)張開辟道路。由于市場經(jīng)濟(jì)在全世界的擴(kuò)張采用的幾乎都是武力，致使這一生產(chǎn)方式在全世界各文明群落落戶時(shí)給他們帶來了災(zāi)難：政治上主權(quán)喪失，經(jīng)濟(jì)上超強(qiáng)奴役，國格上整體貶損--市場經(jīng)濟(jì)在一切非西方國家植根的過程，幾乎成為非西方國家傳統(tǒng)經(jīng)濟(jì)被市場經(jīng)濟(jì)殖民的過程。而在這一殖民過程中，基于本能的生存需要，非西方國家雖然落后尚能為它的民族習(xí)慣操作的生產(chǎn)方式，不是對市場經(jīng)濟(jì)產(chǎn)生強(qiáng)大的反抗，就是被市場經(jīng)濟(jì)擠壓而進(jìn)一步退化。至于市場經(jīng)濟(jì)則憑借西方強(qiáng)大的政治勢能和經(jīng)濟(jì)優(yōu)越被植入非西方國家的傳統(tǒng)經(jīng)濟(jì)土壤之中后，便開始發(fā)揮經(jīng)濟(jì)殖民的作用。這時(shí)，各個(gè)殖民地國家的經(jīng)濟(jì)逐步演化為一種由殖民性的市場經(jīng)濟(jì)和落后的傳統(tǒng)經(jīng)濟(jì)構(gòu)成的混合經(jīng)濟(jì)，而這種混合經(jīng)濟(jì)則在西方強(qiáng)權(quán)政治的控制下表現(xiàn)出了整體畸形運(yùn)行的態(tài)勢：超強(qiáng)剝削性，極度壓榨性，嚴(yán)重腐朽性。一種本來優(yōu)越、先進(jìn)的生產(chǎn)方式在西方用槍炮輸出的過程中扭曲為令非西方世界懼怕、厭惡而又無可奈何的經(jīng)濟(jì)怪獸。正因如此，盡管孕育民主的市場經(jīng)濟(jì)在各非西方國家的傳統(tǒng)文化中能夠植根并有所發(fā)展，但它的成長是如此艱難、不幸、曲折并且變態(tài)，以至于這一畸形的市場經(jīng)濟(jì)難以正當(dāng)?shù)貏?chuàng)造出與其相適應(yīng)的文化，民主也因?yàn)闆]有健康的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)而難以正常成長。

更有甚者，象非洲大陸被西方納入市場經(jīng)濟(jì)的殖民體系之前，各國經(jīng)濟(jì)還基本處于自然經(jīng)濟(jì)的生產(chǎn)水平上，它與市場經(jīng)濟(jì)在生產(chǎn)方式上存在兩個(gè)級差。因此，當(dāng)西方殖民者占領(lǐng)非洲大陸之后，整個(gè)非洲對市場經(jīng)濟(jì)當(dāng)然缺乏接受的基礎(chǔ)和條件，雖然從長遠(yuǎn)看這一生產(chǎn)方式加速了他們的進(jìn)化過程，亦加快了他們生產(chǎn)水平的提升速度，但在被殖民過程中他們承受的則主要是這一生產(chǎn)方式制造的盤剝、欺壓和摧殘。這一以殖民方式在非西方國家發(fā)展市場經(jīng)濟(jì)的現(xiàn)實(shí)宣告，被西方奴役的非西方國家首要的任務(wù)是國家獨(dú)立，而不是發(fā)展市場經(jīng)濟(jì)，因?yàn)闆]有政治上的獨(dú)立，他們幾乎不具備自主發(fā)展市場經(jīng)濟(jì)的基本政治保障，至于建立民主政體更是一種遙不可及的政治奢侈。

問題是，各殖民地、半殖民地民族經(jīng)過艱苦奮斗，終于先后趕走殖民主義者獲得國家獨(dú)立后，由殖民統(tǒng)治制造的經(jīng)濟(jì)畸形發(fā)展的態(tài)勢，一方面導(dǎo)致本國脆弱而根基不深的市場經(jīng)濟(jì)自主發(fā)展困難重重，另一方面缺乏正常、強(qiáng)大的市場經(jīng)濟(jì)支撐民主在國家層面確立，以至于獨(dú)立后的各國政治陷于了既不能回到傳統(tǒng)又難以建立民主的兩難之中。可是，由此引發(fā)的一個(gè)直接的結(jié)果卻是，各種非常規(guī)的過渡性政體自然地填充了常規(guī)政體不能發(fā)揮作用而留下的政治真空，并由這類政體理所當(dāng)然地控制了本國的經(jīng)濟(jì)與政治，本國經(jīng)濟(jì)與政治關(guān)系再次陷于非正常的互動(dòng)中：經(jīng)濟(jì)惡化，政治腐敗，社會動(dòng)蕩。二次大戰(zhàn)后，先后推翻殖民或半殖民統(tǒng)治的不少民族國家，相當(dāng)時(shí)期未能擺脫新一輪經(jīng)濟(jì)與政治非良性互動(dòng)的發(fā)展態(tài)勢便是證明。與此相反，西方國家在放棄殖民統(tǒng)治后，本國已經(jīng)形成的成熟而穩(wěn)定的經(jīng)濟(jì)與政治的良性互動(dòng)關(guān)系在現(xiàn)代科技的強(qiáng)大推動(dòng)下保障了其經(jīng)濟(jì)、政治與社會繼續(xù)發(fā)展，西方國家與絕大多數(shù)非西方國家的差距進(jìn)一步擴(kuò)大。這里，值得深思的是，結(jié)束殖民統(tǒng)治后的廣大非西方國家仍然面臨如此艱難的發(fā)展局面，難到是市場經(jīng)濟(jì)的過錯(cuò)，難到是市場經(jīng)濟(jì)創(chuàng)造的政治形態(tài)--民主的過錯(cuò)?

更令非西方世界反感的是，基于制度的偏好，西方國家力圖以種種手段強(qiáng)制一些獨(dú)立后的非西方國家建立民主，但由于缺乏堅(jiān)實(shí)的市場經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)而無法扎根，他們?nèi)匀换氐搅思确敲裰饔址菍Ｖ频募瘷?quán)統(tǒng)治的范疇。市場經(jīng)濟(jì)是先進(jìn)的，民主是先進(jìn)的市場經(jīng)濟(jì)創(chuàng)造的，可它們以并非正常的方式在非西方國家的擴(kuò)張，卻使這些國家在接受代表人類發(fā)展方向的先進(jìn)的生產(chǎn)方式與政治形態(tài)的過程中付出了沉重代價(jià)。而與此形成鮮明對照的是，同樣是非西方世界的日本，由于在主權(quán)沒有喪失的條件下主動(dòng)積極地移植產(chǎn)生于西方的市場經(jīng)濟(jì)，幾十年的發(fā)展就使其進(jìn)入了與西方國家一樣發(fā)達(dá)的行列。這里，日本的成功耐人尋味并說明著一個(gè)真理，只要政治獨(dú)立，非西方國家就能夠正常地接納市場經(jīng)濟(jì)與民主政治并以此推動(dòng)本國快速實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化，但條件是平等積極地引入市場經(jīng)濟(jì)與民主政治。令人遺憾的是，全球非西方世界似乎唯有日本是以這樣的方式接納先進(jìn)的市場經(jīng)濟(jì)與民主政治的，結(jié)果也唯有日本代價(jià)最小地獲了成功。

目前，綜觀各個(gè)非西方國家的現(xiàn)狀發(fā)現(xiàn)，他們大多先后度過了獨(dú)立后經(jīng)濟(jì)與政治非良性互動(dòng)發(fā)展最為不幸的時(shí)期，市場經(jīng)濟(jì)在各國大多進(jìn)入正常發(fā)展的軌道，民主政治在各國的發(fā)展大多度過了寒冷的冬天，一個(gè)明朗的未來已經(jīng)確定--亨延頓總結(jié)的第三次民主化浪潮在各個(gè)非西方文明群落的涌動(dòng)，昭示著市場經(jīng)濟(jì)與民主政治在不少非西國家形成了良性互動(dòng)的發(fā)展態(tài)勢。市場經(jīng)濟(jì)與民主政治在全世界獲勝不可避免，雖然它目前在各國的發(fā)展程度仍然存在差異，雖然它打上了強(qiáng)烈的民族印記，雖然誰也不能判斷代替市場經(jīng)濟(jì)與民主政治的未來生產(chǎn)方式與政治形態(tài)會是什么。今天，人類社會的發(fā)展邏輯十分自信地證明著，人類的各個(gè)文明并不會因?yàn)榻邮芰耸袌鼋?jīng)濟(jì)與民主政治而相信它會是西方的勝利，但也不要否認(rèn)西方因步入市場經(jīng)濟(jì)與民主政治的時(shí)代所發(fā)揮的引導(dǎo)作用，雖然這種引導(dǎo)曾經(jīng)給廣大非西方國家制造了巨大災(zāi)難，人們還是應(yīng)當(dāng)承認(rèn)這種引導(dǎo)的作用--我們需要譴責(zé)的是西方引導(dǎo)的方式，不是引導(dǎo)的內(nèi)容和目標(biāo)。而在此人們應(yīng)該十分武斷而自信地說，市場經(jīng)濟(jì)與民主政治在全球的勝利是人類社會的文明發(fā)展的勝利，是人類文明整體進(jìn)步的證明，它不是西方的勝利，也不能證明是西方的勝利。

四、民主不會遺漏中國

作為文明世界的一個(gè)構(gòu)成部分，中華民族擁有960萬平方公里的國土，13億的人口，她獨(dú)立地創(chuàng)造了近5000年的文明歷史，在人類社會的發(fā)展歷程上曾經(jīng)長期處于各個(gè)文明形態(tài)發(fā)展的前列。可是，進(jìn)入小農(nóng)經(jīng)濟(jì)時(shí)代后，種種因素約束著中國長期滯留于這一生產(chǎn)方式的經(jīng)濟(jì)運(yùn)行中怡然自得。幾千年的小農(nóng)經(jīng)濟(jì)雖然給中國創(chuàng)造了燦爛的古代文明，這一生產(chǎn)方式也被中華民族提升到了它能達(dá)到的較高水平，但令人遺憾的是，或許是中國的人口、民族構(gòu)成、地理結(jié)構(gòu)特別有利于小農(nóng)經(jīng)濟(jì)的生存與發(fā)展，以至于建立在這一生產(chǎn)方式基礎(chǔ)上的中國，未能內(nèi)生出一種能夠代替它而又優(yōu)越于它的生產(chǎn)方式--中華民族在自然進(jìn)化的過程中選擇一種優(yōu)越于小農(nóng)經(jīng)濟(jì)的經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)方式時(shí)落后了，過于成熟與發(fā)達(dá)的小農(nóng)經(jīng)濟(jì)抑制了這一生產(chǎn)方式的自我質(zhì)變。與此相反，曾經(jīng)長期落后于中華文明的西方文明，雖然小農(nóng)經(jīng)濟(jì)的發(fā)達(dá)程度未曾超過中國，但其在歷史發(fā)展中形成的人口、民族和固有的地理結(jié)構(gòu)等主客觀因素，可能更有利于先進(jìn)生產(chǎn)方式的產(chǎn)生。結(jié)果，西方文明在其自然進(jìn)化的過程中，在并不十分發(fā)達(dá)的小農(nóng)經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)上內(nèi)生出了更為先進(jìn)的生產(chǎn)方式--市場經(jīng)濟(jì)，他們的文明也因此迅速強(qiáng)大起來而超越了中國的農(nóng)業(yè)文明。顯然，這種超越已經(jīng)不是同一生產(chǎn)方式的量的超越，它是西方選擇了優(yōu)越于小農(nóng)經(jīng)濟(jì)的市場經(jīng)濟(jì)并由這一生產(chǎn)方式推動(dòng)其經(jīng)濟(jì)迅速發(fā)展的質(zhì)的超越。正因如此，這種超越是迅猛而不可阻擋的。

可是，一旦這一超越使西方靠市場經(jīng)濟(jì)創(chuàng)造的物質(zhì)財(cái)富武裝起來足以征服各個(gè)落后于它的文明國家時(shí)，曾經(jīng)輝煌的中華民族被納入西方的整體征服之中不可避免了。這里，盡管中國曾經(jīng)強(qiáng)大，曾經(jīng)不可一世，但她在更強(qiáng)大的文明面前，同樣要被納入到象其他更落后的文明國家一樣遭受奴役的征服之中。所不同的只是，在整個(gè)征服過程中，中華民族未曾被徹底殖民。但這不能證明，中華民族在以被奴役的方式接受市場經(jīng)濟(jì)的過程中承受的苦難更輕些。一百多年來，象許多落后國家一樣，中華民族同樣走過了被西方強(qiáng)行移植市場經(jīng)濟(jì)，長期反抗列強(qiáng)的入侵和奴役，獨(dú)立后拒斥資本主義，又回過頭來接受市場經(jīng)濟(jì)這樣一個(gè)發(fā)展路徑。然而，中國的這一漫長、曲折、艱難的經(jīng)濟(jì)發(fā)展之路，不僅使中國的市場經(jīng)濟(jì)難以自主創(chuàng)造出代表自己的強(qiáng)大文化，而且因其畸形發(fā)展而難以為民生政治的健康形成創(chuàng)造條件--畸形而弱小的市場經(jīng)濟(jì)，既承載不了民主，也難以主導(dǎo)整個(gè)政治的正常發(fā)展，中國長期陷于政治與畸形經(jīng)濟(jì)非良性互動(dòng)發(fā)展的態(tài)勢之中，甚至這種非良性互動(dòng)至今仍在強(qiáng)烈地影響中國的發(fā)展。正是一百多年來中國經(jīng)濟(jì)與政治關(guān)系的長期緊張，致使民主這一只有健全、健康的市場經(jīng)濟(jì)能夠承載的政治形態(tài)難以在中國的國家層面確立。

但是，自1978年以后，在鄧小平的改革開放政策的指導(dǎo)下，中國重新開啟了曾被整體封閉的市場經(jīng)濟(jì)之路，而且在1992年更是重新確立了它正統(tǒng)合法的地位。曾經(jīng)給中華民族制造了無盡苦難的生產(chǎn)方式，這一次被中國人真誠地請了回來。但這一先進(jìn)的生產(chǎn)方式再次光臨中國，已經(jīng)不是象昔日主要是欺辱中華民族那樣發(fā)揮作用了，因?yàn)榻y(tǒng)一而強(qiáng)大的政府承擔(dān)著通過控制國家的政治秩序和維護(hù)國家的政治獨(dú)立以保護(hù)和推動(dòng)重新開啟的市場經(jīng)濟(jì)迅速發(fā)展的偉大使命，而昔日的市場經(jīng)濟(jì)在中國的發(fā)展卻未獲得這一政治保障。所以，正是今天中國政治上的統(tǒng)一、秩序、獨(dú)立和強(qiáng)大，才確保了十幾年來市場經(jīng)濟(jì)在中國大地上獲得的是迅速發(fā)展，而不是經(jīng)濟(jì)的苦難、政治的混亂和民族的災(zāi)難，強(qiáng)大、統(tǒng)一的政府為市場經(jīng)濟(jì)在當(dāng)代中國的迅速發(fā)展發(fā)揮了巨大的積極作用。它一方面說明了市場經(jīng)濟(jì)代替中國的計(jì)劃經(jīng)濟(jì)與小農(nóng)經(jīng)濟(jì)是一種這一生產(chǎn)方式快速發(fā)展的必備條件的必然，一方面反映了國家的統(tǒng)一、穩(wěn)定和秩序是盡管創(chuàng)造這一條件的是政治而不是民主政治，但由于它具備這一能力它就能發(fā)揮這種作用。

但這是否說明中國不會達(dá)成民主呢?答案當(dāng)然是否定的。政治能為市場經(jīng)濟(jì)在中國的發(fā)展創(chuàng)造良好的社會條件，并不能證明它是能夠永遠(yuǎn)適應(yīng)這一經(jīng)濟(jì)發(fā)展要求的不變的政治形態(tài)，也不能否定市場經(jīng)濟(jì)必然內(nèi)生出民主并最終支撐起這一政治形態(tài)的國家化，它只是說明市場經(jīng)濟(jì)的發(fā)展離不開秩序、獨(dú)立與穩(wěn)定的政治環(huán)境。而當(dāng)市場經(jīng)濟(jì)在本國植根、發(fā)展的過程中，市場經(jīng)濟(jì)因自身力量弱小無法自我創(chuàng)造出強(qiáng)大的民主力量提供這一保障時(shí)，只能由政治發(fā)揮這樣的作用。當(dāng)然，在這一時(shí)期，如果政治恰恰發(fā)揮了保護(hù)市場經(jīng)濟(jì)正常運(yùn)行的作用它就會快速發(fā)展，反之它的發(fā)展必然緩慢甚至倒退。但隨著市場經(jīng)濟(jì)在傳統(tǒng)政治的保護(hù)下逐步強(qiáng)大后，由其內(nèi)生的民主政治就會發(fā)展并強(qiáng)大起來。而在民主力量逐步強(qiáng)大的過程中，民主政治就會與曾經(jīng)保護(hù)與促進(jìn)市場經(jīng)濟(jì)發(fā)展的政治發(fā)生沖突。這時(shí)，政治雖然仍會保護(hù)市場經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，但同時(shí)會本能地抑制民主政治的成長。問題是這種抑制必然導(dǎo)致不利后果，政治保護(hù)與促進(jìn)市場經(jīng)濟(jì)進(jìn)一步發(fā)展的功能與作用下降，政治或者成為市場經(jīng)濟(jì)不斷發(fā)展的間接障礙，或者成為民主政治發(fā)展的直接障礙。當(dāng)然，這一狀況的出現(xiàn)預(yù)示著代替政治的民主政治最終取得統(tǒng)治地位為期不遠(yuǎn)了。而這種替換如果是理性的，政治民主化就和平進(jìn)行；如果是非理性的，民主政治的到位就可能伴有動(dòng)蕩。不過，這種動(dòng)蕩將不可能是全民的，而且這一過程不會持續(xù)很長時(shí)間。但不論這一過程如何，隨著市場經(jīng)濟(jì)在中國統(tǒng)治地位的確立，民主政治在我國國家層面最終確立將不可阻擋，市場經(jīng)濟(jì)與民主政治的良性互動(dòng)在古老的中華大地上必將形成。目前的中國，正處于市場經(jīng)濟(jì)進(jìn)一步發(fā)展壯大，越政治的積極作用正受到越來越大抑制的時(shí)期。因此，民主的到位在中國會否會伴隨動(dòng)蕩，目前還不得而知。

所以，現(xiàn)實(shí)的中國邁向民主之路的旅途仍舊是沉重的，雖然市場經(jīng)濟(jì)在中國走向強(qiáng)大的不可阻擋，預(yù)示了民主在中國取得統(tǒng)治地位的不可避免，但目前的市場經(jīng)濟(jì)與現(xiàn)實(shí)政治之間形成的緊張關(guān)系使人們有理由擔(dān)心中國為民主的到位將要支付的代價(jià)。現(xiàn)在，這種代價(jià)能否降低人們沒有把握，因?yàn)樗c一些發(fā)展中國家市場經(jīng)濟(jì)發(fā)展到一定水平后，由這一經(jīng)濟(jì)整合的民主力量與政治之間形成的緊張關(guān)系并不相同：在這些國家，已經(jīng)形成的民主力量一旦強(qiáng)大到能夠強(qiáng)制政治結(jié)束自己的統(tǒng)治后，它便能夠迅速承擔(dān)起控制國家穩(wěn)定、秩序的政治職能：中國目前沒有建設(shè)性的強(qiáng)大的民主力量，政治仍然承擔(dān)著維持社會穩(wěn)定與秩序并推動(dòng)市場經(jīng)濟(jì)發(fā)展的功能。同時(shí)，目前政體政治上日益嚴(yán)重的腐敗，正在嚴(yán)重消蝕它的積極功能與作用，甚至在這種消蝕中很可能嚴(yán)重削弱政體控制國家與社會的能力使政體自我軟化而引發(fā)社會混亂，進(jìn)而嚴(yán)重影響市場經(jīng)濟(jì)的正常運(yùn)行與發(fā)展。有鑒于此，中國的政治能否有效抑制腐敗維持社會的穩(wěn)定，并在積極承擔(dān)統(tǒng)治和治理職能的過程中和平地邁向民主其路徑是十分艱難的。與此同時(shí)，中國龐大的人口、國土及地域的巨大差異，也為中國和平地邁向民主設(shè)置了難題。中國的民主之路令人向往又令人憂慮。

造成這種關(guān)系緊張而民主發(fā)展風(fēng)險(xiǎn)日增的癥結(jié)何在呢?產(chǎn)權(quán)虛置。1978年以后，中國逐步確立起市場經(jīng)濟(jì)的發(fā)展方向并且迅速發(fā)展，但由于產(chǎn)權(quán)虛置的制度障礙，市場經(jīng)濟(jì)在迅速發(fā)展的同時(shí)，整個(gè)經(jīng)濟(jì)運(yùn)行態(tài)勢則日益畸形。這種畸形發(fā)展的政治后果就是：腐敗迅猛擴(kuò)展嚴(yán)重削弱著政府的統(tǒng)治與治理功能，民主政治難以正常成長，市場經(jīng)濟(jì)的發(fā)展沒同比例地有帶來民主力量的增長。問題是，隨著政治的統(tǒng)治能力和道義基礎(chǔ)進(jìn)一步削弱而不斷軟化，在民主政治因力量弱小不能迅速到位以控制政局，社會又需要政治力量維護(hù)穩(wěn)定與秩序的情況下，社會很可能不是陷于混亂，就是再次出現(xiàn)強(qiáng)權(quán)政治而且是嚴(yán)重的強(qiáng)權(quán)政治控制局面，而絕不可能是人們企盼的民主。如果中國今后的民主化道路必須經(jīng)歷這樣一個(gè)過程，可以說代價(jià)是巨大的。這樣的民主化代價(jià)，中華民族應(yīng)當(dāng)避免。

當(dāng)前，避免的辦法主要是，盡快扭轉(zhuǎn)市場經(jīng)濟(jì)畸形發(fā)展的趨勢，核心是產(chǎn)權(quán)改革，而不是立即進(jìn)行以民主為目標(biāo)的政治改革。如果現(xiàn)行的政府能夠確保市場經(jīng)濟(jì)盡快建立在產(chǎn)權(quán)明晰的基礎(chǔ)上正常地運(yùn)行與發(fā)展，那么市場經(jīng)濟(jì)在正常發(fā)展、壯大的過程中必然會以自身強(qiáng)大的經(jīng)濟(jì)力量支承起民主政治日益發(fā)展，由強(qiáng)大的民主力量適時(shí)地代替政體以確立自己的統(tǒng)治地位。可是，經(jīng)過近20年的發(fā)展，中國以公有為主體的產(chǎn)權(quán)制度不僅嚴(yán)重混亂，而且導(dǎo)致整個(gè)經(jīng)濟(jì)運(yùn)行嚴(yán)重病態(tài)而使目前的產(chǎn)權(quán)改革障礙重重，相應(yīng)民主和平理性推進(jìn)的可能性大大下降。因此，中國今后政治的民主化能否和平實(shí)現(xiàn)的關(guān)鍵已落腳在產(chǎn)權(quán)改革能否和平進(jìn)行這一環(huán)節(jié)上。顯然，現(xiàn)實(shí)告訴人們，在目前民主力量十分弱小根本沒有能力控制國家穩(wěn)定與秩序的情況下，政府仍要承擔(dān)起維護(hù)政治穩(wěn)定與積極推進(jìn)產(chǎn)權(quán)改革的雙重使命。可以說政府是否承擔(dān)積極改革產(chǎn)權(quán)的使命，現(xiàn)在已不是一個(gè)認(rèn)識與利益問題，如果政府不能很好地履行這一職責(zé)，市場經(jīng)濟(jì)有可能在進(jìn)一步的畸形發(fā)展中沖毀現(xiàn)行的政治秩序而使社會陷于混亂；如果如政府主動(dòng)履行職責(zé)把握不當(dāng)，也許它會自我削弱穩(wěn)定社會的能力而引發(fā)混亂，但積極操作也許會使產(chǎn)權(quán)改革和平實(shí)現(xiàn)的可能。應(yīng)該說中國的現(xiàn)實(shí)政治、經(jīng)濟(jì)之間的結(jié)構(gòu)與關(guān)系，迫使政府主動(dòng)推進(jìn)產(chǎn)權(quán)改革的壓力在不斷增大，但要增強(qiáng)政府積極改革產(chǎn)權(quán)的動(dòng)力，有賴于人們尋求有效途徑降低產(chǎn)權(quán)改革的風(fēng)險(xiǎn)以增強(qiáng)政府積極改革產(chǎn)權(quán)的信心。

從現(xiàn)實(shí)考慮，中國采取產(chǎn)權(quán)改革的方案風(fēng)險(xiǎn)很大，政府沒有能力在控制政局的情況下和平地實(shí)施這一方案，因此逐步改革產(chǎn)權(quán)是一個(gè)現(xiàn)實(shí)的選擇，而從沿海向內(nèi)地逐步推行具操作性：沿海的市場化程度高，民營經(jīng)濟(jì)力量強(qiáng)大，市場的吸納能力強(qiáng)、空間大。這些優(yōu)勢，能夠大大降低積極推進(jìn)產(chǎn)權(quán)改革引發(fā)的經(jīng)濟(jì)、政治與社會震蕩。所以，中國需要確立從沿海向內(nèi)地逐步推進(jìn)產(chǎn)權(quán)改革的路徑與方案。當(dāng)然，如果產(chǎn)權(quán)明晰逐步實(shí)現(xiàn)，市場經(jīng)濟(jì)內(nèi)生的民主力量也將逐步強(qiáng)大。同時(shí)，市場經(jīng)濟(jì)的水平在中國已經(jīng)明顯不平衡的現(xiàn)狀，將使產(chǎn)權(quán)逐步明晰后的市場經(jīng)濟(jì)在地域上的不平衡發(fā)展更為突出，民主力量地域上的不平衡亦會十分明顯，因此中國可以在先期逐步梯度明晰產(chǎn)權(quán)的基礎(chǔ)上，從沿海向內(nèi)地逐步梯度推進(jìn)民主。

文化解讀論文:我國文化解讀西方哲學(xué)論文

中國首先出現(xiàn)的是比較哲學(xué)，在比較哲學(xué)的預(yù)設(shè)中才產(chǎn)生了中國哲學(xué)。歷史上出現(xiàn)的及時(shí)批以哲學(xué)的眼光審視中西方哲學(xué)的中國人，都是具有深厚的傳統(tǒng)文化根基的知識分子。這一時(shí)期，輸入西方文化的意義在于引進(jìn)一股新鮮的思想空氣，為中國的思想注入新的活力。正因如此，這些西學(xué)的譯介者的主要任務(wù)，就在于用一種中國人可以輕而易舉地接受的語言把西方文化的觀點(diǎn)表示出來。所以在介紹西方思想的時(shí)候，中國學(xué)人就往往用中國人慣用的詞語，中國傳統(tǒng)思想文化的專業(yè)術(shù)語去翻譯、解釋西方思想。

嚴(yán)復(fù)就是用中國人的觀點(diǎn)看西方、學(xué)習(xí)西方的典型。嚴(yán)復(fù)的一系列在中國知識界引起地震般的震動(dòng)的譯著，都不是嚴(yán)格意義上的翻譯，而是亦譯亦著，在翻譯中注入自己的思想、見解。從解釋方法上看，嚴(yán)復(fù)常常是在中國文化的背景中去理解西方文化思想。例如《天演論》的序言就說：“及觀西人名學(xué)，則見于格物致知之事。有內(nèi)籀之術(shù)焉，有外籀之術(shù)焉。……乃推卷而起曰，有是哉，是固吾《易》、《春秋》之學(xué)也。遷所謂本隱之顯者外籀也，所謂推見至隱者內(nèi)籀也。”⑵這里嚴(yán)復(fù)就是用中國學(xué)人所熟悉的“格物致知”這樣的名詞，《易》、《春秋》這樣的典籍去比附《天演論》。

梁啟超在二十世紀(jì)初的幾年發(fā)表了幾篇介紹西方哲學(xué)思想的文章，把盧梭、培根、笛卡爾、康德、邊沁等人的思想介紹給中國學(xué)界。梁啟超對這些外國思想的介紹，基本上接承了嚴(yán)復(fù)的解釋方法，就是站在中國文化的立場上看待西方哲學(xué)思想，盡可能用中國思想的術(shù)語去解釋西方哲學(xué)內(nèi)容，用中國思想家去附會西方的哲人，以此使熟悉中國文化的人們可以通過這種比較大致認(rèn)識西方哲人和西方思想。

說到培根的時(shí)候，梁啟超這樣解釋：

“綜論倍根（今譯“培根”——引者）窮理之方法，不外兩途：一曰物觀。以格物為一切智慧之根源，凡對于天然自然界至尋常粗淺之事物，無一可以忽略。二曰心觀。……朱子之釋《大學(xué)》也，謂必使讀者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求致于其極，至于用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣。其論精透圓滿，不讓倍根。但朱子雖然略言其理，然倍根乃能詳言其法。倍根自言之而自實(shí)行之，朱子則雖言之，而其所下功夫，仍是心性空談，倚虛而不征諸實(shí)。此所以格致新學(xué)不興于中國而興于歐西也。”⑶

在梁啟超筆下，培根的“新工具”居然成為朱熹“格物致知”之法的深化和實(shí)化。梁啟超用“窮理”解釋培根方法，因?yàn)椤案F理”這個(gè)詞及其內(nèi)涵自朱熹注《四書》被元朝定為科舉考試的參考書，便已經(jīng)在中國知識人之中被廣泛認(rèn)識。以“窮理”釋培根，中國讀者無疑能夠迅速在頭腦中浮現(xiàn)二程朱熹的格物窮理學(xué)說，并以此去理解培根。梁啟超用“窮理”解釋培根方法論的更深刻的原因緣于比較哲學(xué)中的語言問題。語言是理解思想的最重要的工具，中外的語言差異導(dǎo)致翻譯中一旦語言發(fā)生偏差，就會面目全非。梁啟超立足于中國文化，在他的知識視野（包括他所掌握的詞語，以及詞語背后的思想）里，實(shí)在找不出什么詞語比中國文化的核心詞匯之一的“窮理”更能夠闡釋培根的思想，也就是說，培根的這種被梁啟超稱為“窮理”的思想，在中國固有思想中找不出相對應(yīng)的思想，因此也找不出相對應(yīng)的詞語，在無法恰當(dāng)?shù)乇硎龅臅r(shí)候，梁啟超只能用附會的辦法，也就是用中國文化大系中的“窮理”這個(gè)詞去附會培根的那種意思。在比較哲學(xué)中，幾乎一切思想移植的偏差和失誤都來自詞匯移植的錯(cuò)誤。梁啟超用“窮理”介紹培根思想，中國讀者在閱讀梁啟超的文章的時(shí)候，他們看到“窮理”、“格物”這樣的詞匯，腦海里浮現(xiàn)的就是宋明理學(xué)的那一套知識論，緊跟著的是整個(gè)理學(xué)的基本框架，而這恰恰無法地理解培根的學(xué)說。人們在梁啟超的語義環(huán)境中認(rèn)識的培根，已經(jīng)和真正的培根相差甚遠(yuǎn)。

梁啟超在解釋培根的時(shí)候，既然已經(jīng)認(rèn)定了培根學(xué)說是“窮理”學(xué)說，便自然可以和中國思想大系中的朱子“格物窮理”學(xué)說相比較。在這里“中國哲學(xué)”就在“比較哲學(xué)”的過程中凸現(xiàn)出來了：我們中國古代的朱子也有西方公認(rèn)的哲學(xué)家培根的格物致知學(xué)說，這樣，朱子的學(xué)說獲得了“哲學(xué)”的合法性。然而，在梁啟超的比較中，他認(rèn)為朱熹、培根的不同，即在朱熹只是懂得格物窮理，培根還能詳言其法，朱熹格物仍空談心性，培根則能親自實(shí)行。于是梁啟超得出一個(gè)結(jié)論：“此所以格致之學(xué)不興于中國而興于歐西也。”這樣，培根的實(shí)驗(yàn)論，居然成為朱熹格物致知論的深化，是朱熹拋棄心性空談便可達(dá)到的科學(xué)方法。這樣的結(jié)論在今天無疑是無法令人信服的。但其背后的思維邏輯卻值得深思。中國思想和西方思想是兩個(gè)關(guān)心的領(lǐng)域不同的系統(tǒng)，語言，作為一種思想載體和思維方式，承載著豐富的哲學(xué)內(nèi)容。在中國文化中，“道”，“仁”、“天”、“理”等等專業(yè)術(shù)語都有其獨(dú)特的思想含義，而且在不同歷史時(shí)期、不同思想家的體系中都有不同的含義。因此，在翻譯中，這些詞往往無法恰當(dāng)?shù)胤g為相應(yīng)的外文。如果用這些術(shù)語去解釋外國思想家的思想，偏差就會更大。同時(shí)，人們是用詞語進(jìn)行邏輯思考的，也就是說，邏輯思考只有以語言為載體才能得以進(jìn)行。所以在中西語言翻譯上一旦出現(xiàn)問題，詞匯的力量就會把人的思維推向錯(cuò)誤的道路并越走越遠(yuǎn)。例如梁啟超一旦認(rèn)定培根的實(shí)驗(yàn)哲學(xué)是“窮理”學(xué)說，在他的思維中培根學(xué)說立刻成為中國文化哲學(xué)系統(tǒng)的一個(gè)重要組成部分，而且是和朱子哲學(xué)探索著同一話題的一部分，因此他自然而然的把培根和朱熹放在一起，憑著語言的相通性用邏輯思維進(jìn)行語言比較。梁啟超對培根的解釋，是把培根學(xué)說視為中國文化主題的一個(gè)內(nèi)容。

梁啟超在介紹西方哲學(xué)家的時(shí)候，同樣是站在中國文化的立場，對西方哲學(xué)家進(jìn)行中國式的評述。在講到康德的時(shí)候，梁啟超說：

“以康德比諸東方古哲，則其言空理也似釋迦，其實(shí)行也似孔子，以空理貫實(shí)行也似王陽明。”⑷

我們可以看出，這里的敘述背后隱含著一種價(jià)值判斷，是一種中（孔子、王陽明）西（康德）哲學(xué)對等的精神。這種對等精神與后來馮友蘭寫的《中國哲學(xué)史》（兩卷本）中以孔子、孟子、荀子比附蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德相比較便更加明顯。馮友蘭認(rèn)為，“孔子在中國歷史中之地位，如蘇格拉底之在西洋歷史，孟子在中國歷史中之地位，如柏拉圖之在西洋歷史，其氣象之高明元爽亦似之；荀子在中國歷史中之地位，如亞力士多德之在西洋歷史，其氣象之篤實(shí)沈博亦似之。”⑸蘇格拉底、柏拉圖和亞里士多德是西方哲學(xué)的公認(rèn)的鼻祖，馮友蘭的比附，就是為了說明孔子、孟子、荀子的哲學(xué)地位，并證明中國也有西方所說的哲學(xué)。而這種論說背后的價(jià)值判斷，是以西方哲學(xué)為標(biāo)準(zhǔn)，以中國思想、中國哲學(xué)家繩之于西方哲學(xué)，中國哲學(xué)已經(jīng)失去了和西方哲學(xué)對等的地位。而從梁啟超的中國哲學(xué)立場到馮友蘭的西方哲學(xué)立場的轉(zhuǎn)變，主要是從胡適之及時(shí)部具有現(xiàn)代意義的哲學(xué)史著作《中國哲學(xué)史大綱》（卷上）以及一系列論文開始。

三、胡適之：站在西方文化立場解讀中國哲學(xué)

從王國維到蔡元培都認(rèn)為，只有深刻認(rèn)識西方哲學(xué)，才能從事中國哲學(xué)研究。王國維在1903年就預(yù)言：“異日昌大吾國固有之哲學(xué)者，必在深通西洋哲學(xué)之人，無疑也。”⑹而蔡元培則認(rèn)為，對中國古代哲學(xué)史，“我們要編成系統(tǒng)，古人的著作沒有可依傍的，不能不依傍西洋人的哲學(xué)史。所以非研究過西洋哲學(xué)的人不能構(gòu)成適當(dāng)?shù)男问健！雹宋鞣秸軐W(xué)對中國哲學(xué)的學(xué)科建設(shè)的重要性，就在于中國哲學(xué)是在西方哲學(xué)的觀照、比較下出現(xiàn)的，如果沒有西方的“哲學(xué)”的觀念，及其相關(guān)的一系列內(nèi)容，中國“哲學(xué)”就沒有相應(yīng)的研究對象和研究領(lǐng)域。因此，只有了解西方哲學(xué)是怎樣的面貌，才能判定中國哲學(xué)的內(nèi)容，以此構(gòu)建中國哲學(xué)的學(xué)科體系。正是在這個(gè)意義上來講，要解釋中國哲學(xué)便非得具備西方哲學(xué)素養(yǎng)不可。

胡適是被蔡元培稱既于西方哲學(xué)史很有心得，又有兼治“漢學(xué)”功力的哲學(xué)史家。1919年2月胡適發(fā)表了《中國哲學(xué)史大綱》（卷上），成為部具有現(xiàn)代意義的哲學(xué)史著作，一舉創(chuàng)立了中國哲學(xué)史的學(xué)科體系。

與梁啟超站在中國文化立場解釋西方哲學(xué)相比較，胡適是站在西方文化的立場，以西方的“哲學(xué)”觀念為準(zhǔn)繩以剔取中國哲學(xué)史料，以西方哲學(xué)的研究方法對這些典籍進(jìn)行梳理解讀。胡適的教育背景，主要是杜威的實(shí)用主義哲學(xué)，因此他也是以實(shí)用主義的眼光看待中國哲學(xué)史。當(dāng)我們回頭去看百年來中國人解釋中國哲學(xué)史的經(jīng)驗(yàn)，一方面，胡適的《中國哲學(xué)史大綱》（卷上）為哲學(xué)史寫作提供了一種經(jīng)典范式，后來馮友蘭的哲學(xué)史寫作的大體范式主要還是來自胡適。蔡元培對這部哲學(xué)史做出了的評價(jià)：“證明的方法”、“扼要的手段”、“平等的眼光”、“系統(tǒng)的研究”。⑻另一方面，由胡適哲學(xué)史模式帶出后來的一系列的哲學(xué)史，出現(xiàn)了很多問題和不足，這些問題可以在胡適的哲學(xué)史找到源頭。我所著眼的是，在解釋中國哲學(xué)的過程中，到了胡適這里如何實(shí)現(xiàn)從中國文化立場到西方文化立場的翻轉(zhuǎn)，又帶來什么樣的負(fù)面效果，乃至今天仍在發(fā)生作用。

我們以《中國哲學(xué)史大綱》（卷上）的“莊子”一篇為例。在全書中這一篇最能體現(xiàn)胡適的哲學(xué)史研究方法，也最能暴露以西方哲學(xué)立場看待、裁剪中國思想的弊端。

“莊子”篇分為二章，及時(shí)章是“莊子時(shí)代的生物進(jìn)化論”，第二章是“莊子的名學(xué)與人生哲學(xué)”。其中最為新鮮的是以生物進(jìn)化論解釋莊子哲學(xué)的及時(shí)章。

胡適之先生認(rèn)為莊子中的“哲學(xué)”主要是生物進(jìn)化論。《莊子·秋水篇》中有言：“物之生也，若驟若馳，無動(dòng)而不變，無時(shí)而不移。何為乎？何不為乎？夫固將自化。”胡適認(rèn)為“自化”二字，“是《莊子》生物進(jìn)化論的大旨”。莊子說的“萬物皆種也，以不同形相禪”更被胡適說成對生物進(jìn)化的描述，胡適說：“這十一個(gè)字竟是一篇‘物種由來’。他說萬物本來同是一類，后來才漸漸的變成各種‘不同形’的物類。卻又不是一起首就同時(shí)變成了各種物類。這些物類都是一代一代的進(jìn)化出來的，所以說‘以不同形相禪’。”⑼接著，胡適又取《莊子·至樂篇》末章，附會于達(dá)爾文的生物進(jìn)化論，從產(chǎn)生“種子”到一層一層進(jìn)化成較高等的人類。胡適還指出莊子的“進(jìn)化論”的缺點(diǎn)，就是“《莊子》的進(jìn)化論只認(rèn)得被動(dòng)的適合，卻不去理會那更重要的自動(dòng)的適合”，⑽所以不如達(dá)爾文的理論，而只是一種被動(dòng)的、天然的進(jìn)化論。

胡適對莊子的解讀，讓讀者對莊子的印象，簡直就是一個(gè)生物學(xué)家，并且和達(dá)爾文從事相同的工作，只是成就比不上達(dá)爾文。對胡適的這種解釋方法，時(shí)人就已經(jīng)多有批評。梁啟超在為北京大學(xué)哲學(xué)社所作的題為《評胡適之〈中國哲學(xué)史大綱〉》的演講中就說：

“胡先生講的莊子，我也不甚佩服。……《寓言篇》‘萬物皆種也，以不同形相禪’這兩句，章太炎先生拿佛家‘業(yè)力流注’的意義來解釋，胡先生拿生物進(jìn)化的意義來解釋，我想還是章先生說得對。章先生的名著《齊物論釋》用唯識解莊子，雖然有些比附太過，卻是這個(gè)門庭里出來的東西；胡先生拿出唯物觀的眼光看莊子，只怕全不是那回事了。”⑾

直到50年代，胡適檢討他以生物進(jìn)化論比附莊子，結(jié)論居然是“真是辱沒了《物種由來》那部不朽的大著作了”。對此，陳平原先生評論道：“適之先生為何不反省其‘辱沒了’《莊子》這部同樣不朽的大著作呢？須知先生治的是‘哲學(xué)史’而非‘生物史’，要道歉首先是面對莊子而非達(dá)爾文。”⑿由此可以看出，胡適以西方哲學(xué)標(biāo)準(zhǔn)裁剪中國思想一直沒有改變。

然而我們應(yīng)該追究的是，莊子在中國歷史上提供的是一種出世哲學(xué)，莊子的人生哲學(xué)影響了中國文化史，而胡適為什么不講莊子的典型的道家人生哲學(xué)，而把他和西方的生物學(xué)家達(dá)爾文聯(lián)系起來，以和莊子思想風(fēng)牛馬不相及的生物進(jìn)化論來解釋莊子。

從胡適的《中國哲學(xué)史大綱》（卷上）以及后來的《先秦諸子進(jìn)化論》等解釋中國哲學(xué)的文字，我們可以看出，胡適是以西方哲學(xué)為標(biāo)準(zhǔn)整理中國思想。在比較哲學(xué)的背景中，胡適通過他對西方哲學(xué)的定義、研究對象、領(lǐng)域的了解，把西方的整個(gè)哲學(xué)史模式搬到中國，把中國古代思想家的思想統(tǒng)統(tǒng)套到這個(gè)體系中進(jìn)行剔取、整理與評估。他以一個(gè)西方人的眼光看待中國哲學(xué)，把中國

哲學(xué)中一切他認(rèn)為不符合西方“哲學(xué)”主題的內(nèi)容全部剔除，而特別注重那些和西方哲學(xué)主題相似的內(nèi)容。正是憑著對西方哲學(xué)的了解，胡適建立起了一個(gè)現(xiàn)代意義的哲學(xué)史寫作的模式。正是由于胡適以西方人的眼光來看待中國哲學(xué)，看待莊子，莊子的大量思想的光輝都變得不再是“哲學(xué)”的，因此得不到哲學(xué)的整理和挖掘。中國哲學(xué)和西方哲學(xué)是兩個(gè)不同的系統(tǒng)，它們有各自的精彩之處，而“哲學(xué)史”的責(zé)任無疑就在于凸現(xiàn)歷史上的哲人智慧與深刻思想。雖然哲學(xué)無論中西，固有其共通之處，但是東西哲學(xué)的著眼點(diǎn)精彩之處卻不盡相同。如果沒有把這兩種哲學(xué)置于對等的地位，而是純粹以西方哲學(xué)的觀念為標(biāo)準(zhǔn)去裁剪中國哲學(xué)，那么，中國哲學(xué)的特性和精彩便會被哲學(xué)史排除出去。這樣，一部中國哲學(xué)史，展現(xiàn)的不是中國哲人的思想精華，而是西方哲學(xué)主題在中國文化大系中的異域變種，從而把中國哲學(xué)變成西方哲學(xué)的一個(gè)特殊部分。余英時(shí)先生曾經(jīng)這樣批評現(xiàn)代學(xué)人詮釋中國傳統(tǒng)思想的不足：“現(xiàn)代中國學(xué)人用西方的概念和分析方式研究自己的思想傳統(tǒng)時(shí)往往不免流為牽強(qiáng)附會和生搬硬套。其中最重要的一個(gè)癥結(jié)，便在于他們不但在語言和技術(shù)層面上接受了西方的概念和分析方式，而且不少人還毫不遲疑地視西方的理論和觀點(diǎn)為具有普遍性的真理，可以用來直接詮釋中國的思想傳統(tǒng)。其典型的表現(xiàn)便是把中國傳統(tǒng)看作材料而安置在西方的理論模式之中。”⒀胡適以進(jìn)化論解讀莊子，使人不禁想起古希臘神話中那個(gè)著名的普洛克路斯忒斯之床的故事：惡魔普洛克路斯忒斯守在路邊，把行人抓到他的床上，太長的就用斧子砍掉行人的腳，太短就把人拉長，總之就是不論死活，一定要把人弄得和床一樣長度。在這里，胡適就是普洛克路斯忒斯，西方哲學(xué)概念是那張固定不易的床，而莊子哲學(xué)則是那個(gè)被抓到床上的可憐的路人。

胡適之所以以西方哲學(xué)為標(biāo)準(zhǔn)繩中國哲學(xué)，是有其時(shí)代背景的。胡適當(dāng)時(shí)的基本思想，和他后來明確提出的“充分世界化”沒有根本的不同。因此他認(rèn)為，中國古代思想的價(jià)值不大——甚至直到1961年，他在《科學(xué)發(fā)展所需要的社會改革》的演講中還說：“現(xiàn)在正是我們東方人應(yīng)當(dāng)開始承認(rèn)那些老文明中很少精神價(jià)值或沒有精神價(jià)值的時(shí)候了。”⒁由于有這樣的思想基調(diào)，他認(rèn)為必須全力輸入西方哲學(xué)文化，以西方哲學(xué)文化去解放中國人的思想觀念。因此，他在對中國哲學(xué)進(jìn)行解釋的時(shí)候，不惜搬用西方哲學(xué)的整個(gè)架構(gòu)，以西方哲學(xué)為標(biāo)準(zhǔn)，從而實(shí)現(xiàn)中國思想的西方化。在比較哲學(xué)的歷史上，思想家引進(jìn)外來哲學(xué)的內(nèi)容、方法，往往是根據(jù)本國實(shí)際和他自己思想的需要，把外來哲學(xué)作為一種思想資源。朱謙之先生曾考察了歐洲啟蒙運(yùn)動(dòng)時(shí)期哲學(xué)家們對新傳入的中國哲學(xué)的解釋情況。伏爾泰以中國的有神論為根據(jù)去攻擊基督教，而狄塞羅則贊美孔子的理性教，“狄氏承認(rèn)中國文化的價(jià)值，其實(shí)最使他欽佩的還是孔子的理性教。他贊美孔子學(xué)說為簡潔可愛，贊美儒教只需以‘理性’或‘真理’便可治國平天下，暗底里以此否定基督教存在的理由。”⒂胡適以西方哲學(xué)為標(biāo)準(zhǔn)，意味著在中西“沖擊－回應(yīng)”的文化交流背景中他站在西方哲學(xué)立場上，全盤引進(jìn)西方哲學(xué)觀念，并為這些觀念在中國固有文化中尋找“根”，從而使這種由西到東的思想移植獲得堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。例如胡適以進(jìn)化論釋莊子，其主要目的就是說明中國固有生物進(jìn)化論的理論發(fā)軔，從而掃除人們對進(jìn)化論認(rèn)識的障礙。可以想象，有了胡適的解釋，中國人接受西方的生物進(jìn)化論理論便相對容易得多。但是由于胡適的解釋過于牽強(qiáng)，無法令人信服，因此無法被廣為接受，人們所認(rèn)識的進(jìn)化論還是達(dá)爾文的進(jìn)化論，不會是莊子的進(jìn)化論，人們所認(rèn)識的莊子還是人生哲學(xué)大師的莊子，不是提出進(jìn)化論的莊子。

梁啟超所寫的介紹西方哲學(xué)的文章，是中國人看西方哲學(xué)，而胡適之寫的介紹中國哲學(xué)的文章，卻是西方人看中國哲學(xué)。金岳霖先生對《中國哲學(xué)史大綱》（卷上）有一個(gè)評價(jià)：“我們看那部書的時(shí)候，難免一種奇怪的印像，有時(shí)候簡直覺得那本書是一個(gè)研究中國思想的美國人；胡先生不知不覺間所流露出來的成見，是多數(shù)美國人的成見。”⒃從梁啟超到胡適，對哲學(xué)的解釋的整個(gè)預(yù)設(shè)立場已經(jīng)翻轉(zhuǎn)過來：由中國哲學(xué)的立場轉(zhuǎn)向西方哲學(xué)的立場，由對西方哲學(xué)的解釋中國化轉(zhuǎn)到對中國哲學(xué)的解釋西方化。這一歷史的翻轉(zhuǎn)是影響巨大的，它意味著中國的學(xué)術(shù)從此重走一條新的路向。而它更加深遠(yuǎn)的意義在于，由胡適、馮友蘭開始的這種以西方哲學(xué)為標(biāo)準(zhǔn)衡量中國哲學(xué)所建立起來的哲學(xué)史寫作模式成為模式，并成為后來哲學(xué)史寫作的典范，極大的影響了人們對中國傳統(tǒng)思想的認(rèn)識。

文化解讀論文:電視文化解讀管理論文

[本文提要]作為一個(gè)意義傳播體系，電視媒體各種符號的運(yùn)用都有其表義的功能，只不過這些功能多隱藏在娛樂的表象下。本文以星空衛(wèi)視的電視男人秀節(jié)目《美人關(guān)》作為案例，通過對這檔節(jié)目的文本內(nèi)容及隱慝意義的分析，從儀式、性別及狂歡這三種視角對該節(jié)目進(jìn)行一種文化解讀，指出電視男人秀在文化意義上可以被解讀為通過媒介儀式而實(shí)現(xiàn)的一次性別狂歡。

[關(guān)鍵詞]電視男人秀；儀式；性別；狂歡

自從《流星花園》捧紅了四個(gè)長相出眾的男生，電視圈中便掀起了一場浩浩蕩蕩的美色改革，美男開始取代美女得到越來越多的觀眾的賞識，大眾媒介正著力打造一個(gè)新的男色舞臺。在這股潮流中，星空衛(wèi)視閃亮登場的電視男人秀節(jié)目《美人關(guān)》首當(dāng)其沖，自2002年開播以來，憑借新穎的創(chuàng)意與定位，獨(dú)特的內(nèi)容與包裝，迅速成為人們關(guān)注的焦點(diǎn)。與此同時(shí)，其他媒體也紛紛開始了這類節(jié)目的制作。對于電視男人秀這一新節(jié)目類型人們褒貶不一，或批評電視走向庸俗化，或贊揚(yáng)它創(chuàng)造了嶄新的性別視角。但無論如何，電視男人秀的紅火，至少為電視熒屏增添了一道新的亮點(diǎn)，更為電視學(xué)界提供了一個(gè)全新的研究對象。筆者以為，一種新電視節(jié)目類型的出現(xiàn)，與其背后隱藏的社會文化是分不開的；電視男人秀的出現(xiàn)與火暴同樣具有深厚的社會與文化成因，本文選取了三種不同的視角——儀式、性別與狂歡——以《美人關(guān)》為例對這類電視節(jié)目進(jìn)行一種文化解讀。

儀式：隱藏的意義共享體系

作為一檔周播電視娛樂節(jié)目，《美人關(guān)》每周六晚隆重登場，其男主持人周野芒帶領(lǐng)著十位美女助理主持，向臺下起首翹盼的三百名女性觀眾逐一介紹本期的闖關(guān)選手。筆者在仔細(xì)跟蹤考察了《美人關(guān)》一段時(shí)間后，發(fā)現(xiàn)其節(jié)目的內(nèi)容按流程基本可以細(xì)分為六個(gè)環(huán)節(jié)，即自我介紹+童年照片、情趣問答、才藝表演、真情表白、展露身體以及的冠軍加冕；另外環(huán)節(jié)與環(huán)節(jié)之間存在著淘汰程序——把落選者推入水池。整檔節(jié)目對男人的評判標(biāo)準(zhǔn)可以從四個(gè)方面來衡量。相貌和身材當(dāng)然首當(dāng)其沖，即使偶有個(gè)別身材走型、其貌不揚(yáng)的人混入?yún)①愡x手中，無論他的童年照片多么可愛，自我介紹多么尊重女性，臺下的女觀眾依然會毫不猶豫地及時(shí)個(gè)淘汰他。其次，為了增加電視節(jié)目的觀賞性，才藝表演顯然是必要的。選手們紛紛拿出渾身解數(shù)一顯身手。再次是選手對異性的理解能力。十位女助理主持會設(shè)想各種針對兩性差別的話題來向選手發(fā)問，讓選手們回答，比如會問“如果你的女友是女強(qiáng)人，你會有壓力嗎？”考查的是選手的情商。是展示選手的體魄和膽魄。男選手們一個(gè)個(gè)赤裸上身，展現(xiàn)強(qiáng)健的肌肉，甚至還要與危險(xiǎn)動(dòng)物來個(gè)親密接觸。總之，相貌好、能體恤女性、有膽魄、才藝俱佳的選手，才能贏得美人的喝彩，從容不迫地通過“美人關(guān)”，避免被推下水池的厄運(yùn)。由于每期節(jié)目都是固定的參賽人數(shù)，固定的淘汰環(huán)節(jié)，固定的節(jié)目表演，甚至連主持人的串詞也高度程式化，這樣整檔節(jié)目成了一種儀式，變換的只是參賽選手的面孔和表演罷了。

在人類學(xué)的研究中，人類學(xué)家常用“儀式”這個(gè)詞來表示“受規(guī)則支配的象征性活動(dòng)，它使參加者注意他們認(rèn)為有特殊意義的思想和感情對象”。[1]簡言之，儀式即是有規(guī)律的象征性活動(dòng)。它出現(xiàn)在媒介上就成了媒介儀式，即重復(fù)通過同一個(gè)模式輸出內(nèi)容，以達(dá)到使眾多受眾共同參與活動(dòng)的目的。像《美人關(guān)》這樣程式化的媒介產(chǎn)品可謂是現(xiàn)代社會中的一種儀式。《美人關(guān)》的錄制現(xiàn)場就是儀式舉行的場所，儀式的參與者是現(xiàn)場觀眾與電視觀眾，儀式的內(nèi)容則是選美男。不同的是，這種儀式憑借電視這種大眾媒介作為傳播手段而影響空前。

人類社會中的儀式經(jīng)歷了從宗教儀式到生命儀式再到世俗儀式的過程，就如同人類社會的發(fā)展經(jīng)歷了從神、英雄到人的過程一樣：宗教儀式是對神靈的祭祀，生命儀式強(qiáng)調(diào)審美境界，而世俗儀式往往是宣泄某種情感的娛樂活動(dòng)。[2]媒介儀式則兼具了這三種功能模式。首先，《美人關(guān)》作為一檔娛樂節(jié)目，當(dāng)然是社會的一種世俗產(chǎn)物，一般受眾的觀看目的絕非出于對男女平等意識的高度認(rèn)同，而是出于觀賞男性表演的愉悅性。然而，探討節(jié)目類型產(chǎn)生的根源以及受眾的觀看心理，不難發(fā)現(xiàn)節(jié)目的主旨是對原始美的回歸，是重新發(fā)掘美的另一面——即對男性的審美。節(jié)目對男性“力”的英雄氣概的展示，正是源于對生命的崇拜。而這種審美情趣的上升，可以歸結(jié)為現(xiàn)代人心中的拜物情結(jié)，因?yàn)槟猩诋?dāng)今社會大行其道，儼然成為了某些事物的宰制體。

《美人關(guān)》的主創(chuàng)人員看到了女性地位在當(dāng)今社會的崛起以及性別觀念在人們頭腦中的轉(zhuǎn)變，意識到今天會有越來越多的人追問，在這個(gè)社會中真正的好男人、最能得到女性賞識的男人是什么樣的人？與以往相比，身份地位的差別在今天看來已不是的評判標(biāo)準(zhǔn)，男人的可觀賞性似乎被女人推到了前臺，至少F4之流的走紅就說明了這一點(diǎn)。于是，相貌堂堂、風(fēng)度翩翩、對女性討巧賣乖的男性就成了今天對好男人的新定義。這種抽象的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，通過《美人關(guān)》主創(chuàng)人員對節(jié)目的設(shè)置，表現(xiàn)為具象的評比環(huán)節(jié)。在那里，相貌普通的男人被《美人關(guān)》排斥，長相的差別成了對人評價(jià)的重要維度；此外，才藝、體魄、膽魄等也構(gòu)成了男人的評選標(biāo)準(zhǔn)，通過它們來構(gòu)建一個(gè)差別體系；，節(jié)目中的女評委們把最為認(rèn)同的“好男人”推上了領(lǐng)獎(jiǎng)臺。每一個(gè)環(huán)節(jié)事實(shí)上節(jié)目都在設(shè)置一個(gè)議題，每一次淘汰都是觀眾參與議題討論的結(jié)果。媒體通過這種議題設(shè)置，讓觀眾真切地感受到這種對男性評判的新價(jià)值觀念，并通過周復(fù)一周、期復(fù)一期的反復(fù)播出，不斷加以突出強(qiáng)調(diào)，最終讓受眾共享這種意義。《美人關(guān)》的節(jié)目現(xiàn)場就是這樣一個(gè)包含著價(jià)值評判體系的信息場，而這個(gè)“封閉的場信息通過電波的傳送而獲得了開闔性”，“使能夠接受到這個(gè)媒體信息的范圍內(nèi)的受眾，無一例外地都處于儀式現(xiàn)場的信息圈內(nèi)”。[3]人們在媒介儀式的參與過程中不僅體驗(yàn)到一種共同的情感，而且還培養(yǎng)出共享的價(jià)值觀。

大眾媒介是一種意義共享體系，雖然各種立場和觀點(diǎn)在這里匯總?cè)诤希撬偸翘囟ɡ娴拇恚蛘呤翘囟ㄒ饬x的表達(dá)平臺。《美人關(guān)》不僅體現(xiàn)了當(dāng)今社會對男性的一種新評判標(biāo)準(zhǔn)，它同時(shí)也展示了一種新價(jià)值觀念，它對男色的強(qiáng)調(diào)就如以往我們對男人社會身份的強(qiáng)調(diào)一樣。媒介儀式正是傳播這種價(jià)值觀念與意義的中介，受眾處于媒介所構(gòu)造的環(huán)境中，被媒介所傳播的意義所包圍，其價(jià)值取向自然因?yàn)槎δ咳径饾u被同化。由此可見，大眾媒介傳播的不僅僅是內(nèi)容，其本質(zhì)是在構(gòu)建意義。

性別：想象中的女性革命

“英雄難過美人關(guān)”，該節(jié)目的名字明確地提示我們性別是節(jié)目定位的起點(diǎn)，而且很明顯，女性處于優(yōu)勢地位。一直以來，男女性別的碰撞與沖突就是一對不可回避的矛盾。在父權(quán)制社會中，婦女處于屈從地位，屬于男人討論評點(diǎn)的對象。在媒介所塑造的形象中，婦女或者缺席，或者被按照性的吸引力或家庭勞動(dòng)中的性別角色來加以表現(xiàn)。女性主義學(xué)者塔奇曼把這種現(xiàn)象形象地稱為“對婦女象征性的殲滅”。[4]而《美人關(guān)》似乎打破了這種傳統(tǒng)。節(jié)目中仍然存在著對立的兩大性別陣營，但陣營的位置卻被調(diào)換了。以往對女人品頭論足的男人成了被注視者，他們的外貌成為女人們被評點(diǎn)的對象，而以往媒介所著力表現(xiàn)的男性的職業(yè)化、效率和理性，都被拋諸腦后。女人們坐上了評判席，扮演起具有支配作用的、主動(dòng)的和的角色，并在數(shù)量上大大超過了男性，再次強(qiáng)化了男性作為“被看者”的身份。可以說，男人秀節(jié)目即是把傳統(tǒng)選美節(jié)目中的性別角色來個(gè)大轉(zhuǎn)換。從形式上看，這類節(jié)目的創(chuàng)意走的是反常思路，通過標(biāo)新立異來吸引觀眾的眼球，企望破除大眾媒介對女性的不公平待遇，塑造一個(gè)男女平等的展臺。毫無疑問，這是對傳統(tǒng)性別陳規(guī)的沖破和顛覆。從節(jié)目內(nèi)容來看，設(shè)立四個(gè)感性的評判標(biāo)準(zhǔn)來選擇男人，的確與以往表現(xiàn)男性的節(jié)目的角度大不相同。男人在這里展示的不再是過人的頭腦、優(yōu)越的物質(zhì)條件和理性的思維，而是女人眼中所謂的“男性美”，節(jié)目也由此成為告別維納斯之后的男人秀。而男選手們面對美女的刁難，回答的對不對并不重要，但選手們在回答主持人的提問時(shí)，表現(xiàn)出來的對女性行為的敏感和理解，將會為其贏得臺下的支持。在2003年11月1日播出的《美人關(guān)》中，編導(dǎo)似乎有意刁難其中二號選手，為他安排了一位年齡相差很大的中年女性作為他示愛的“夢中情人”，但這位沉著的選手并沒有因場面的尷尬而失態(tài)，他微笑著表示滿意，并落落大方地對這位“夢中情人”唱起了情歌。他的風(fēng)度贏得臺下所有女觀眾的傾倒，實(shí)至名歸地成為了這期的冠軍。

在考查過這檔節(jié)目的文本與結(jié)構(gòu)要素之后，我們再從意義層面上對它們進(jìn)行另一種透視。從表面上看，在父權(quán)制社會的大眾媒體中，《美人關(guān)》對男女地位的顛覆的確具有深遠(yuǎn)的意義，至少它開辟了一個(gè)新的天地，引導(dǎo)了娛樂方式的又一次變革。但是冷靜地反思這類節(jié)目，可能會得出另一種截然相反的結(jié)論：節(jié)目開啟的恐怕是又一個(gè)潘多拉的魔盒——在其所倡導(dǎo)的性別革命與男女平等的背后，隱藏著的卻是傳統(tǒng)性別角色意識中的陳規(guī)陋習(xí)。

從節(jié)目形式上看，女人是在選男人，是主動(dòng)者。但是，仔細(xì)回味節(jié)目設(shè)置的各個(gè)環(huán)節(jié)，又無處不在散發(fā)著男權(quán)思想的信息，這正如一位西方學(xué)者所指出，“媒介并非簡單迂回地用老一套的角色來表現(xiàn)婦女，而是有一種遠(yuǎn)為基本得多的角色，來幫助確定和塑造女性與男性的基本意義”。[5]比如，節(jié)目中設(shè)置了在觀眾席中為選手選擇夢中情人的環(huán)節(jié)，女性在此時(shí)仍舊被描繪成接受異性求愛的對象。選手大膽地向未知的對象表白，而燈光所投射的一剎那，女性再次成為被關(guān)注的焦點(diǎn)與被選擇的對象。這些女性在某種程度上只不過是在充當(dāng)男人的擇偶道具。因?yàn)閺倪x手們描述夢中情人的話語中，我們很容易聽到外貌對于女性的重要。在11月15日播出的節(jié)目中，三位選手是如此描述他們各自的“情人”的：“短發(fā)”，“小個(gè)子”，“眼睛放出鉆石的光芒”，“身材好”，“前凸后翹”，諸如此類。而對于女性的性格、愛好、興趣、志向等等根本沒有談及。在女助理主持與男選手的對話中，我們可以再次驗(yàn)證類似不平等的性別陳規(guī)。在有一期《美人關(guān)》中，一位女助理主持向一位男選手提出了“你約會的女朋友為你買單，你會在意嗎”的問題。這位選手很坦誠地回答道，他會在意，會覺得沒有面子，并說明自己和異性約會時(shí)都會主動(dòng)要求買單。從現(xiàn)場看，這種回答顯然贏得了大多數(shù)女觀眾的贊同，這位具有“紳士風(fēng)度”的選手成為了這期節(jié)目的冠軍。又如，男選手要闖過“美人關(guān)”，成為本期節(jié)目的冠軍之前，有一場決定性的角逐是當(dāng)眾撥開衣裳，展示強(qiáng)健的胸肌或是矯健的身姿。這種力量與膽量的展示無疑是炫耀男人所能帶來的安全感，他們有保護(hù)女人的能力；而這一點(diǎn)恰巧是對男性強(qiáng)大地位的尊崇和對女性柔弱地位的維護(hù)。男性仍然處于優(yōu)勢，而女性依舊要附屬于男性。除此之外，美女主持的出現(xiàn)反而吸引了大批男觀眾的眼球，節(jié)目中似乎又隱含著對女性的再次審視，而美女又無可挽回地恢復(fù)到了“被看者”的身份，網(wǎng)民在《美人關(guān)》的論壇里大呼“都看十大美女助理主持！”這似乎成了對節(jié)目較大的反諷。[6]大眾媒介在娛樂中不露痕跡地又一次重申且強(qiáng)化了性別角色的差異和性別不平等的傳統(tǒng)，讓受眾在狂歡的過程中被一些由來已久的性別陳規(guī)潛移默化。

事實(shí)上，在任何一個(gè)社會中，除了性別以外，還有階級和種族等因素也會影響到人與人之間的關(guān)系。一個(gè)女人的社會身份不僅僅是女性，她還隸屬于某個(gè)階級與某個(gè)民族，并有自己獨(dú)特的生活經(jīng)驗(yàn)。電視男人秀節(jié)目想探索的當(dāng)然是性別上的變革，但它恰恰又在不自覺中維護(hù)了男權(quán)社會的傳統(tǒng)，這也注定了這種探索是不徹底的與不成功的，它決不可能帶來一場真正意義上的女性革命。作為受歡迎的大眾媒介，電視確實(shí)對受眾具有很大的影響力；但從目前來看，它對提高女性地位的影響遠(yuǎn)沒有人們所期待的那么大，甚至它經(jīng)常有意無意地扮演著維護(hù)男權(quán)傳統(tǒng)的角色。

女性主義者繆爾曾經(jīng)論證說：“男性視點(diǎn)的流行，是因?yàn)槟腥藗兛刂屏四且还I(yè)。”同樣，男性對媒介工業(yè)的控制，必然導(dǎo)致大眾文化中男性視點(diǎn)的流行。《美人關(guān)》這類節(jié)目的意識形態(tài)沒有也不可能徹底脫離傳統(tǒng)觀念中婦女從屬地位的窠臼，它們所謂的革命宣言也不過是大眾媒體在現(xiàn)實(shí)語境中創(chuàng)造烏托邦的一種嘗試，是通過媒介儀式實(shí)現(xiàn)的一次女性狂歡，是一種想象中的女性革命。

狂歡：無法勝利的烏托邦

俄羅斯學(xué)者巴赫金曾經(jīng)將拉伯雷的小說創(chuàng)作與西歐中世紀(jì)的狂歡文化聯(lián)系起來進(jìn)行考察，進(jìn)而對中世紀(jì)的民間狂歡節(jié)文化作了深入研究。此后，狂歡現(xiàn)象一直受到分析家的重視。作為原型的狂歡節(jié)具有大眾文化的鮮明特征，它是在公眾廣場上舉行的節(jié)日宴會，充滿了笑罵嘲諷，追求著感官愉悅的滿足。到了現(xiàn)代社會，傳統(tǒng)的狂歡節(jié)已不多見，但大眾媒介卻能借助現(xiàn)代科技手段來重構(gòu)狂歡，《美人關(guān)》等參與型電視節(jié)目就是一種表現(xiàn)。

參與型電視節(jié)目較大的特點(diǎn)是龐大的現(xiàn)場觀眾群。綜藝類、益智類等各種娛樂性節(jié)目在現(xiàn)場都設(shè)置了寬闊的觀眾席，甚至為了突出熱鬧的場面，把舞臺延伸到了觀眾席中，或讓觀眾進(jìn)入舞臺兩側(cè)的席位，這樣可以構(gòu)建一種強(qiáng)烈的互動(dòng)。這種技術(shù)安排在本質(zhì)上迎合了構(gòu)建狂歡的需要，因?yàn)樵诳駳g中，所有人都不是作為觀眾觀看，而是積極的參加者，要參與到狂歡中。[7]拿《美人關(guān)》來說，這種互動(dòng)與參與體現(xiàn)在節(jié)目的各個(gè)環(huán)節(jié)中，比如讓觀眾現(xiàn)場對選手提問，從現(xiàn)場觀眾中抽選選手的夢中情人，有意經(jīng)常切入女性尖叫歡呼的畫面和音效，其狂歡特色也因此借助現(xiàn)代傳播手段得到充分的展現(xiàn)。

另一方面，巴赫金也指出，狂歡節(jié)作為文化轉(zhuǎn)型期離心與向心力沖突的宣泄口和語言雜多現(xiàn)象的特殊表征，起了一個(gè)聯(lián)結(jié)、溝通大眾文化與精英文化鴻溝的樞紐作用。[8]換句話說，狂歡代表著大眾文化對精英文化的一種顛覆與反叛。《美人關(guān)》毫無疑問體現(xiàn)了這一特質(zhì)。對于傳統(tǒng)精英文化來說，女性才是審美的對象，女性的觀賞價(jià)值是男權(quán)社會的一種產(chǎn)物。如今，對男色的推崇卻成了流行文化中的熱點(diǎn)，這顯然與長期占主宰地位的男性視點(diǎn)格格不入，而要想顛覆這種把女性作為被觀看對象的傳統(tǒng)，要想反叛由來已久的對女性的道德約束，就需要用狂歡來完成。只有在狂歡的表象下，人們才能夠接受對性別秩序的顛覆，對男尊女卑的神圣體系的消解。于是，英雄自古救美人的神話在這里破滅，英雄不再是滿腔豪情地成就霸業(yè)，而是成了在美人面前搔首弄姿的“小丑”，男性的神圣色彩被無情地一筆抹殺。

此外，《美人關(guān)》的狂歡顯而易見建立在一種身體的展示上，在節(jié)目中，男性健美的身體同樣具有了觀賞性，它可以象美女那樣成為“被看”的對象。一般說來，在現(xiàn)代社會中男性美可以分為兩派，一為陰柔之美，如日本偶像；另一為陽剛之美，如史泰龍。《美人關(guān)》所推崇的男性美更多是二者兼具，選手們既要有俊美的面孔，也要有健美的體形。這種的身體除了說明健康的生活態(tài)度外，還能博得女性的好感，激發(fā)女性的欲望。有學(xué)者早已指出：“在如今這個(gè)消費(fèi)文化盛行的年代，身體愈發(fā)要得到較大限度的觀賞性和享樂性。”[9]當(dāng)然，作為挑戰(zhàn)與反叛傳統(tǒng)性別觀念的一檔電視節(jié)目，《美人關(guān)》的身體展示也同樣具有文化屬性，比如在巴赫金看來，這種對肉體感官欲望的大膽追求并不具有鄙俗、低級、下流和淫糜的特點(diǎn)，而是積極向上、富有生機(jī)的，表現(xiàn)了文化轉(zhuǎn)型時(shí)期的文化離心力的強(qiáng)大而健康的主導(dǎo)力量。[10]事實(shí)上，身體在歷史上從未如此明顯地進(jìn)入了對男性的評判體系，也從未如此明目張膽地成為女性審視的對象。男性身體這種符號借助于狂歡的平臺成為打造新價(jià)值觀的一種工具。

如果說狂歡節(jié)為民眾提供了一個(gè)情感宣泄的渠道，一個(gè)顛覆傳統(tǒng)、放縱自身的機(jī)會，那么我們同樣不能忘記，一年中民眾也只有一個(gè)狂歡節(jié)。巴赫金早已指出，狂歡節(jié)是一種全民性的、大眾性的生活常態(tài)“倒置”：在節(jié)日之外，體制化的“嚴(yán)肅”的生活是常態(tài)的生活；而在節(jié)日之內(nèi)，非體制化的、快樂的（這些在平時(shí)被視為非常態(tài)的）生活，才暫時(shí)被允許當(dāng)作“常態(tài)”的生活。這樣我們就不難理解，狂歡表現(xiàn)的其實(shí)是與真實(shí)生活對立的一面，是脫離體制、脫離常規(guī)的非常態(tài)。它塑造的是一個(gè)虛擬的小生態(tài)環(huán)境，申張的是常態(tài)下被視為異端的價(jià)值取向。拿《美人關(guān)》來說，女性在這里找到了情感宣泄的突破口，她們可以大膽正視男性的身體，直白表露對男性的愛慕，一些平時(shí)被認(rèn)為是出格的行為在這里被當(dāng)作是正常的、合理的。這是一個(gè)女性狂歡的時(shí)刻，如果沒有狂歡，就缺少了沖破傳統(tǒng)規(guī)范的力量，就缺少了顛覆與反叛的勇氣，那么節(jié)目就又會回復(fù)到往常死氣沉沉的性別陳規(guī)中。然而，這類電視節(jié)目至多也就反映了女性在男權(quán)社會的壓迫下潛意識中的一種需求，她們對男性美的歡呼也無非是一種精神上的無意識釋放。正如人不可能永遠(yuǎn)生活在狂歡節(jié)中，狂歡節(jié)后會生活會依然如舊，電視節(jié)目所張揚(yáng)的顛覆性的性別觀念也無非是吸引觀眾眼球的一種手段，節(jié)目之外的真實(shí)生活中女性想要擺脫從屬地位的路依然漫長，我們歡呼的其實(shí)是一個(gè)無法勝利的烏托邦。

綜上所述，作為一個(gè)意義傳播體系，電視中各種符號的運(yùn)用都是出于表義的需要。在我們所考察的《美人關(guān)》節(jié)目中，狂歡是為了顛覆性別陳規(guī)而構(gòu)建，而性別陳規(guī)的顛覆又依賴于媒介儀式的運(yùn)用。儀式、性別、狂歡，說到底只不過是編導(dǎo)手中的三種工具，通過它們來組合各種視覺與聽覺符號，并運(yùn)用這一系列符號來完成向觀眾灌輸價(jià)值觀念與意義的任務(wù)。這樣，《美人關(guān)》在文化意義上可以被解讀為通過媒介儀式而實(shí)現(xiàn)的一次性別狂歡。

文化解讀論文:學(xué)生文化解讀:一種課程資源開發(fā)利用的途徑

課程，文化的一種存在狀態(tài)

人們對“文化”一詞的理解通常有廣義和狹義之說。一般大眾所理解的狹義文化是指我們?nèi)粘Ｉ钪兴吹靡姷恼Z言、文學(xué)、藝術(shù)等活動(dòng)，而作為文化研究領(lǐng)域里所指的文化則是廣泛意義上的大文化。聯(lián)合國教科文組織給文化下的定義：文化在今天應(yīng)被視為一個(gè)社會和社會集團(tuán)的精神和物質(zhì)、知識和情感的所有與眾不同顯著特色的集合總體，除了藝術(shù)和文學(xué)，它還包括生活方式、人權(quán)、價(jià)值體系、傳統(tǒng)以及信仰。[1]這個(gè)定義中文化不再拘泥于藝術(shù)，不再拘泥于過去的遺產(chǎn)和當(dāng)代的思想，而將日常生活的方方面面都包括了進(jìn)來。文化就是錯(cuò)綜復(fù)雜的意義和意識的社會生產(chǎn)和再生產(chǎn)，是社會意義和意識的生產(chǎn)、消費(fèi)和流通的過程。對文化的定義有160多種，其中最為廣泛讓人接受和理解的是泰勒的描述性的定義：“文化或文明是一個(gè)復(fù)雜的整體，它包括知識、信仰、藝術(shù)、法律、倫理道德、風(fēng)俗和作為社會成員的人通過學(xué)習(xí)而獲得的任何其他能力和習(xí)慣。”[2]在這個(gè)文化概念之后，人們對“文化”的研究達(dá)成了一些共識。首先，文化是一群人所共有的集體表象和準(zhǔn)則，調(diào)節(jié)個(gè)人之間關(guān)系、限定人的行為，使同一社群中的人們能互相預(yù)知對方行為的一些規(guī)范。其次，文化是后天習(xí)得的，通過各種方式的教與學(xué)，才吸收成為小孩長大成人之后所具有的那些價(jià)值觀和道德觀。再次，對于個(gè)體而言，文化就是人的生活方式，是人的社會活動(dòng)。

在以往的課程改革研究中，文化往往是作為社會系統(tǒng)的一個(gè)要素，在論述課程改革與社會的關(guān)系中順帶論述文化對課程改革的影響。課程改革運(yùn)動(dòng)的成功或失敗，似乎是現(xiàn)存的課程理論和當(dāng)時(shí)的社會及政治條件相互作用的結(jié)果。而文化對課程改革深層面的影響并沒有得到應(yīng)有的重視，可以說以往的課程改革實(shí)質(zhì)上只是一種技術(shù)性的改革，甚至可以說是政治性的改革。課程改革的另一種研究框架就是從課程改革與人的關(guān)系入手。在抽象的人和具體的人之間，課程改革實(shí)際上更容易出現(xiàn)討論抽象的人、孤立的人等現(xiàn)象，忽視了人是一定社會文化的產(chǎn)物，具有時(shí)代性和現(xiàn)實(shí)性，這在無意中也就否認(rèn)了文化對課程改革的制約和影響。

“課程”與“文化”是一對聯(lián)系最為緊密的范疇。文化孕育了課程，課程傳承著文化；沒有文化的淀積，課程就成為無源之水，無本之木；同時(shí)，課程又凝煉著文化，沒有了課程的負(fù)載，人類文明的歷史長河也終將枯竭。文化既是課程和課程改革的外部制約因素，又是課程和課程改革的內(nèi)部構(gòu)成要素，它起到了溝通課程和課程改革內(nèi)外部關(guān)系的橋梁作用。有學(xué)者從文化的角度探討課程的本質(zhì)與功能，認(rèn)為課程本身是一種文化，它是脫胎于歷史與現(xiàn)實(shí)文化的一種新文化。課程從文化母體中所繼承的是它的根本性存在方式、價(jià)值關(guān)懷和內(nèi)在旨趣。課程與文化從本質(zhì)上講具有內(nèi)在的相關(guān)性和共通性。它們不僅具有相同的使命和內(nèi)涵，而且都是作為一種價(jià)值性或意義性的存在體而對社會和人發(fā)生作用，從這個(gè)意義上講，課程文化是具有自為性、生成性和建構(gòu)性的，課程作為一種生成性文化，所以說它是脫胎于歷史與現(xiàn)實(shí)文化的一種新文化。因此，文化研究對于揭示課程實(shí)際運(yùn)行和存在的方式以及與復(fù)雜的社會現(xiàn)實(shí)之間的關(guān)系，擺脫舊課程論課程，把課程僅僅當(dāng)作知識與技能的載體，正確認(rèn)識和理解課程與文化之間的關(guān)系提供指導(dǎo)。

學(xué)生文化，源于并影響著課程

學(xué)生文化是學(xué)生群體所特有的文化現(xiàn)象，是指這一特定群體所具有的知識能力、思想觀念、行為習(xí)慣、價(jià)值取向、心理意識和他們真實(shí)生活世界內(nèi)容的總和。[3]學(xué)生文化是一種群體文化，它體現(xiàn)同一年齡和時(shí)代的共同性，但更多的是體現(xiàn)了不同學(xué)生間的差異性。學(xué)生文化屬于學(xué)校亞文化系統(tǒng)，它以學(xué)生群體為載體，包含著一定的意義系統(tǒng)、表達(dá)方式和生活風(fēng)尚，反映了青少年兒童世界的經(jīng)驗(yàn)體會，是年輕一代特有的社會文化傾向，與占主導(dǎo)地位的學(xué)校文化相對應(yīng)。作為一種獨(dú)特形態(tài)的學(xué)校亞文化系統(tǒng)，就如科爾蔓指出的那樣，“獨(dú)立的亞文化恰恰生存在成年人的眼前一一使用他們自己的語言，有特殊的象征物，尤其重要的是有他們自己的價(jià)值觀念，這些使他們從龐大的社會的既定目標(biāo)的軌道上脫離而步入歧途。”[4]它不同于其他領(lǐng)域的文化，尤其是主流文化，在價(jià)值體系、行為方式上都具有重要的自在性、特殊性。從一定程度上來說，學(xué)生文化蘊(yùn)涵了大量的學(xué)生群體特有的經(jīng)驗(yàn)。各種個(gè)人的經(jīng)驗(yàn)進(jìn)入這個(gè)群體文化之后總會帶上這個(gè)群體文化的烙印，以這個(gè)群體文化的特有方式來表達(dá)個(gè)人的經(jīng)驗(yàn)。

就學(xué)生文化的組成或來源，課程文化是他們所接受的特殊社會文化，學(xué)生的知識、價(jià)值觀等的形成無不受著課程文化的熏染。無論哪個(gè)國家或者是什么時(shí)代的課程，都是從已有的或現(xiàn)實(shí)的文化中，選擇出具有普遍意義、符合社會價(jià)值規(guī)范和取向的內(nèi)容，把它們組合、分化、凝固、組成法定文化，通過教師課程的實(shí)施傳授給學(xué)生，這個(gè)過程實(shí)際上是知識在課堂中的社會建構(gòu)過程，它分為整合過程和生成過程，從而成為學(xué)生所有的文化。課程是學(xué)生文化的一個(gè)重要來源，但同時(shí)，學(xué)生文化也對課程的實(shí)施進(jìn)行著沖擊，兩者相互影響。從學(xué)生的角度看，即使課程文化是學(xué)生接受的主要文化，但學(xué)生不是像教師那樣是社會“規(guī)范性文化”的代表者，他們來到課堂里帶來了各自生活背景的大量非主流文化，而這些非主流的文化在學(xué)生這個(gè)群體中經(jīng)過學(xué)生自發(fā)的融合，成為了帶有特色的學(xué)生文化。學(xué)生文化和課程所傳播的規(guī)范性主流文化相互沖突的結(jié)果造成課堂知識的生成未必能達(dá)到整合的狀態(tài)，而演繹出許多生成性知識。其中對教學(xué)有利的知識促進(jìn)著課程文化的傳播與發(fā)展，但不利的知識卻不會因?yàn)檎n程文化的主導(dǎo)地位而自動(dòng)消失，它們在教學(xué)過程中時(shí)常地沖撞和阻礙著課程文化的傳播。美國芝加哥學(xué)派的貝克（Bec；ker， H. S） 及英國互動(dòng)論教育社會學(xué)家伍茲（Woods， P）與鮑爾（Ball， ST）等人對學(xué)生的課程適應(yīng)問題做過研究，其結(jié)果表明，學(xué)生往往是從現(xiàn)實(shí)主義與功利主義出發(fā)、并以對自己未來的展望為依據(jù)來適應(yīng)學(xué)校課程的。學(xué)校的課程實(shí)施是一個(gè)動(dòng)態(tài)的過程，是在教與學(xué)的互動(dòng)中不斷的補(bǔ)充編排課程內(nèi)容、各種文化之間不斷的沖突、融合的過程。學(xué)生文化既來源于課程文化的積極影響，同時(shí)也反過來對課程文化的實(shí)現(xiàn)起促進(jìn)或阻礙作用，最常見的就是課程實(shí)施的結(jié)果既不是主流文化也不是學(xué)生原有的文化，而是一種經(jīng)過整合的新的文化狀態(tài)。由此可看到，課程作為一種文化的整合過程是一個(gè)動(dòng)態(tài)的過程，生成性是它的較大特點(diǎn)，學(xué)生文化在這個(gè)過程中既是生成的促進(jìn)者，也是生成的受益者。

學(xué)生文化，不可忽視的課程資源

泰勒曾提出了課程有三個(gè)來源，即對學(xué)習(xí)者本身的研究、對校外生活的研究、學(xué)科專家的建議。他在為《國際教育百科全書》撰寫課程資源條目時(shí)，就從目標(biāo)、教學(xué)活動(dòng)、教學(xué)活動(dòng)組織、課程評價(jià)等四個(gè)方面來表述課程資源。我國學(xué)界對于課程資源的研究，從不同角度出發(fā)對課程資源的定義也有所不同。如徐繼存認(rèn)為課程資源是課程設(shè)計(jì)、實(shí)施和評價(jià)等整個(gè)課程編制過程中可資利用的一切人力、物力以及自然資源的總和。[5]吳剛平認(rèn)為課程資源的概念有廣義和狹義之分。廣義的課程資源指有利于實(shí)現(xiàn)課程目標(biāo)的各種因素，狹義的課程資源僅指形成課程的直接因素來源。[6]朱慕菊認(rèn)為課程資源是指形成課程的要素來源以及實(shí)施課程的必要而直接的條件，等等。對于課程資源的分類也是分類繁雜，可以按照空間、資源的功能、資源存在形態(tài)、資源可利用程度等來進(jìn)行劃分。總之，不論以何種標(biāo)準(zhǔn)對課程資源進(jìn)行分類，目的都是規(guī)劃雜亂無章的課程資源從而把握課程資源各個(gè)方面的特點(diǎn)，以便人們理解課程資源，從而互相交流對課程資源的想法和觀點(diǎn)，研究、探討開發(fā)利用課程資源的建設(shè)性對策。

從各種對課程資源的開發(fā)途徑來看，對于學(xué)生這塊資源的開發(fā)是大家所認(rèn)可并正在積極的實(shí)施當(dāng)中的。蘇聯(lián)教育家蘇霍姆林斯基曾經(jīng)反復(fù)強(qiáng)調(diào)，學(xué)生是教育的最重要的力量。如果失去了這個(gè)力量，教育也就失去了根本。課程的實(shí)施離不開學(xué)生的參與，課程的實(shí)施最終目的在于促進(jìn)學(xué)生的發(fā)展。無論是素材性資源還是條件性資源，在目標(biāo)、教學(xué)活動(dòng)、教學(xué)活動(dòng)組織、課程評價(jià)中的資源，又或者校內(nèi)、校外的資源，都是以學(xué)生為中心，為學(xué)生的學(xué)而存在的。學(xué)生是課程資源開發(fā)的核心條件。學(xué)生的知識經(jīng)驗(yàn)是所有課程資源中最重要的一部分，任何的課程開發(fā)都要以這一課程資源作為最終的落腳點(diǎn)，所有的課程最終都要落實(shí)到學(xué)生的身上，開發(fā)出來的課程資源也是為他們服務(wù)的。對關(guān)于學(xué)生資源的開發(fā)與利用，有學(xué)者認(rèn)為要更多地從學(xué)生的角度來看待周圍的一切，努力尋找學(xué)生的興趣所在，力求選擇出來的課程資源應(yīng)該是“兒童化”、“學(xué)生化”的課程資源。這樣，學(xué)生才感到親切，才能更好地融入進(jìn)去。也有學(xué)者在研究學(xué)生資源的時(shí)候提出學(xué)生資源的開發(fā)利用可以通過調(diào)查研究學(xué)生的興趣類型、活動(dòng)方式和手段，確定學(xué)生的現(xiàn)有發(fā)展基礎(chǔ)和差異等途徑進(jìn)行。可以看到，對學(xué)生資源的研究不約而同地都是從學(xué)生的現(xiàn)實(shí)生活出發(fā)，力圖在學(xué)生的生活基礎(chǔ)上對學(xué)生資源進(jìn)行開發(fā)利用，這是新課改基本理念的體現(xiàn)，充分發(fā)揮學(xué)生的主體性與主體地位。而從學(xué)生的角度看待周圍的一切，必須去理解學(xué)生的文化。

課程的實(shí)施是各種文化之間的磨合過程，課程的結(jié)果是文化的一種適應(yīng)與生成。學(xué)生作為課程中不可缺少的主體，他們的文化在課程實(shí)施中與其他文化碰撞、交流與融合著。我們無法回避學(xué)生文化以及其帶來的各種影響，只能對它進(jìn)行積極的關(guān)注并進(jìn)行解讀。我們在成人、學(xué)校主流文化的影響下，容易忽略學(xué)生所特有的不同于我們的主流文化的存在，對于學(xué)生文化以各種形態(tài)表現(xiàn)出來的時(shí)候，我們還是以我們的文化去解讀他們，所以，我們對學(xué)生資源的各種開發(fā)往往缺乏實(shí)效性。只有在對學(xué)生文化進(jìn)行解讀之后，我們才能對學(xué)生有什么樣的興趣，他們的經(jīng)驗(yàn)是如何在他們的日常行為的決策中起的作用，他們是用什么方式來解決個(gè)體之間的差異而實(shí)現(xiàn)溝通等問題有個(gè)了解，才知道我們在課程實(shí)施過程如何對學(xué)生表現(xiàn)出來的資源進(jìn)行深入的挖掘和利用。

解讀學(xué)生文化，我們需要注意什么

做學(xué)生文化的欣賞者。學(xué)生文化是學(xué)生生活的真實(shí)寫照，是學(xué)生成長的動(dòng)力，所以，理解和接納學(xué)生文化是學(xué)校教育和教師應(yīng)持有的正確態(tài)度，是社會、學(xué)校、教師和家長采取有效的教育措施，培養(yǎng)和造就學(xué)生成才的重要前提。把學(xué)生文化作為課程資源來開發(fā)利用不是讓我們?nèi)ヌ魧W(xué)生文化的刺，也不是要去試圖改變學(xué)生文化成為我們成人的主流文化，而是在尊重學(xué)生自己的文化基礎(chǔ)上嘗試主動(dòng)的使成人文化與學(xué)生文化進(jìn)行對話交流，在對話的過程中實(shí)現(xiàn)雙方視閾的融合。缺乏理解的態(tài)度的對話仍然是一種文化的霸權(quán)，不是真正的對話。

充分理解學(xué)生及其文化，并不等于放縱學(xué)生，接納學(xué)生文化并不意味著全盤接受，適度的規(guī)范和修正仍然是必要的，畢竟課程資源的開發(fā)與利用是為了實(shí)現(xiàn)課程目標(biāo)。對于學(xué)生文化中的某些內(nèi)容是違反了作為社會公民的規(guī)范時(shí)，對這樣的文化有必要進(jìn)行更深一步的挖掘與分析，找出背后的癥結(jié)，把不良資源轉(zhuǎn)化為有利于課程目標(biāo)達(dá)成的資源，這個(gè)需要教師的教學(xué)智慧的支撐。

學(xué)生文化進(jìn)入課程資源視野需要教師的重新組織和運(yùn)用。學(xué)生文化作為一種滲透在學(xué)生學(xué)習(xí)與生活中的文化，其起作用的方式是潛移默化、分散式的。要讓學(xué)生意識到他們的文化對他們的影響，需要教師把相關(guān)的學(xué)生文化轉(zhuǎn)化為語言的或者文字等可表達(dá)的形式。

文化解讀論文:都市紋身現(xiàn)象的現(xiàn)代文化解讀

【摘要】本文通過對都市紋身現(xiàn)象歷史演變的闡述、紋身群體和紋身圖案的辨識以及對紋身現(xiàn)象現(xiàn)代意義的文化解讀，指出都市紋身現(xiàn)象經(jīng)歷了原始社會圖騰崇拜、近代社會幫派標(biāo)識和現(xiàn)代社會審美藝術(shù)與自我彰顯的三個(gè)發(fā)展階段，并指出現(xiàn)代都市社會紋身主體主要是青少年以及青年群體，而紋身的現(xiàn)代意義也不同于以往任何時(shí)代，主要有自我保護(hù)、生財(cái)避難、好奇點(diǎn)綴、個(gè)性解放和時(shí)尚性感等幾類象征意義和功能訴求。

【關(guān)鍵詞】紋身；現(xiàn)代意義；文化解讀

一、都市紋身現(xiàn)象的歷史演變

現(xiàn)代都市社會是一個(gè)蘊(yùn)含各類文化元素并允許個(gè)體極度張揚(yáng)個(gè)性的大容器，在這個(gè)大容器中，存在著一類特殊的群體――紋身群體。他們的產(chǎn)生和演變是與城市的發(fā)展和變遷密不可分的，具體而言，在城市化進(jìn)程中，都市紋身現(xiàn)象經(jīng)歷了遠(yuǎn)古時(shí)期的圖騰崇拜，近代社會反叛低俗、幫派標(biāo)志以及現(xiàn)當(dāng)代張揚(yáng)個(gè)性、時(shí)尚崇拜的三大發(fā)展階段。

二、紋身群體的界定和圖案的辨識

在不同歷史時(shí)期，由于紋身的現(xiàn)實(shí)意義和訴求不同，因此紋身的主體以及紋身圖案也存在差異性，在原始社會，人們紋身是出于對自我庇護(hù)以及獲取異種超能量的祈求，紋身圖案多為風(fēng)雨雷電、日月星辰以及某些具有強(qiáng)大力量或生命力的動(dòng)植物，如老虎、獅子、麒麟、巨龍等等。到了近代社會，紋身者主要集中到城市社會特定的幫派或黑道群體中，紋身圖案則選取一系列令人驚悚或恐懼的猛虎、巨蟒、窟窿頭等，這些紋身圖案一般都具有某種身份標(biāo)志和認(rèn)同的意義。而到現(xiàn)代社會，許多年輕人紛紛加入了紋身隊(duì)伍，尤其是那些思想開放前衛(wèi)、極度張揚(yáng)個(gè)性、追求標(biāo)新立異的青年人，并且它也逐漸演變成一種蘊(yùn)含豐富意義的個(gè)體私人現(xiàn)象。這時(shí)的紋身也不再僅僅采取穿刺或刀刻的手段，而是出現(xiàn)了另一種更具流行色彩和便捷性的裝貼式紋身，紋身的圖案除了傳統(tǒng)意義上的某些動(dòng)植物以外，還增加了各類漂亮的花草蟲魚、幾何圖形、文字?jǐn)?shù)字、人物形象等，它們分別蘊(yùn)含了紋身者自身所賦予的特定涵義。

三、紋身現(xiàn)象現(xiàn)代意義的文化解讀

現(xiàn)代都市紋身現(xiàn)象由于其紋身主體、紋身圖案和紋身動(dòng)機(jī)與目的的豐富性和差異性使得其不同于以往任何時(shí)期的紋身現(xiàn)象，對這一時(shí)期紋身現(xiàn)象的深入解讀將有利于我們更好的把握現(xiàn)代紋身現(xiàn)象的本質(zhì)及其社會影響。有學(xué)者運(yùn)用社會互動(dòng)的視角，將紋身現(xiàn)象解釋為一種獲取自我認(rèn)同與社會認(rèn)同的方式，也有學(xué)者從紋身的現(xiàn)實(shí)影響出發(fā)對紋身現(xiàn)象作了考察。本文借鑒和吸收不同的方法論視角，運(yùn)用一種“價(jià)值中立”的態(tài)度盡力客觀地考察紋身現(xiàn)象，通過文獻(xiàn)回顧和資料查閱，指出在現(xiàn)代都市社會中，可以對紋身現(xiàn)象給予“自我庇護(hù)”、“求財(cái)免災(zāi)”、“好奇嘗試”、“個(gè)性張揚(yáng)”、“情緒宣泄”和“時(shí)尚崇拜”六種文化解讀。

（1）“自我庇護(hù)”型紋身，是指紋身者主要出于尋求自我保護(hù)的需要而進(jìn)行的紋身，這種訴求與原始社會圖騰崇拜祈求的自我庇佑有相似之處，都是一種借助于紋身來尋求外力幫助的祈望，但現(xiàn)代社會的自我庇護(hù)型紋身主要是針對現(xiàn)代社會中可能對自己造成損害的人，因而具有這種紋身動(dòng)機(jī)的個(gè)體往往是都市社會的弱勢群體，他們在無法通過正規(guī)途徑尋求保護(hù)的情況下，訴諸紋身藝術(shù)來祈求內(nèi)心的安定和信心。（2）“求財(cái)免災(zāi)”型紋身的主體主要是商人和某些特定職業(yè)者，這類人往往選取佛珠、元寶、蛟龍、觀世音等作為紋身圖案，祈求自身的財(cái)運(yùn)或工作過程中的平安順利。（3）“好奇嘗試”型紋身，這一類紋身者往往是青少年或青年人群體，他們僅僅是因?yàn)閷y身現(xiàn)象的好奇心理驅(qū)使其加入了紋身隊(duì)伍。（4）而“個(gè)性張揚(yáng)”型紋身與“好奇嘗試”型紋身的主體具有較大重合性，一般也是社會中的年輕一代，現(xiàn)代社會信息傳播的迅速性以及產(chǎn)品的高復(fù)制頻率，使得個(gè)體往往成為億萬個(gè)相似個(gè)體中的一員而毫無個(gè)性可言，這對于具有個(gè)體張力和自我意識的青年人來說是難以忍受的，于是他們總是走在時(shí)代最前沿嘗試著各類近期鮮的事物，這類紋身者往往傾向于將紋身顯露于眾，尋求自身更直接的與眾不同，并以此來獲得某種自我滿足感。（5）“情緒宣泄”型紋身則主要是指現(xiàn)代都市社會中出于情緒發(fā)泄或釋放壓力而進(jìn)行的紋身，這類紋身主體不僅包括某些大企業(yè)或公司職員，還包括一部分越軌群體。在現(xiàn)代都市中，也有某些都市越軌群體，他們與近代社會的黑道和幫派團(tuán)體成員紋身有著某種親和性，他們紋身往往是出于拉幫結(jié)派、逞強(qiáng)斗狠、發(fā)泄不滿、自我放縱的原因。（6）一種關(guān)于紋身現(xiàn)象的文化解讀是將紋身視為“時(shí)尚崇拜”的體現(xiàn)。隨著信息技術(shù)和大眾傳媒的不斷發(fā)展，普通民眾與明星之間的距離越來越近的情況下，某些明星的紋身行為往往會被視為時(shí)尚的風(fēng)向標(biāo)而成為廣大青年?duì)幭嗄７碌膶ο螅谑羌y身便很容易作為一種對時(shí)尚的崇拜而在社會上風(fēng)行起來。

文化解讀論文:對草原文化藝術(shù)活力的跨文化解讀

如果說草原是藝術(shù)的搖籃，藝術(shù)就是草原人飛動(dòng)的魂魄。遼闊的草原為藝術(shù)的歷史所充盈，藝術(shù)的內(nèi)涵由草原的多彩所蘊(yùn)籍。作為中華民族三大文化主源之一的草原文化，因思維方式、民族特征和人文追求、價(jià)值取向而顯示了與黃河文化、長江文化有別又互補(bǔ)的藝術(shù)活力。

一、敦煌莫高窟的“變文”變出了明清四大奇書

草原文化的藝術(shù)活力，既表現(xiàn)為精神思維的原創(chuàng)性和多樣性，又表現(xiàn)為文化交流的開放性和兼容性。草原地帶是我國西部邊疆地區(qū)對外接觸的前沿，因而在古代中國“西阻于山、東阻于海”的情形下，這個(gè)文化區(qū)通過一些交通孔道，成為外來文明傳向中原的中介站。影響重大的例子如從公元前1世紀(jì)就開始的印度佛教內(nèi)傳，就是以西域和北朝的一些少數(shù)民族為中介的。以“佛教三大石窟”而言，大同云崗石窟建在北魏前期首都平城（今山西大同），洛陽龍門石窟建在北魏后期首都洛陽，都是鮮卑族拓跋氏以國家之力和民間之力開發(fā)出來的信仰特征和藝術(shù)杰作；敦煌莫高窟則建在絲綢之路東段的要沖，是西北各少數(shù)民族聚居、中亞商賈往返的地方。日本著名歷史小說家井上靖先生游歷絲綢之路，發(fā)出了如下疑問：“在一片荒漠之中，數(shù)以千計(jì)的石窟，數(shù)以萬計(jì)的佛像，無以計(jì)數(shù)的經(jīng)卷，是什么人，為了什么，制造了這一切？”他的這些話后來被演繹成了著名的日本電影《敦煌》。（殷志江《徒步絲綢之路，一個(gè)無關(guān)景點(diǎn)的旅游故事――韓國教保2005東北亞大長征之片段》，《小康》2005年第12期第76頁）我們認(rèn)為這個(gè)電影的幕后音應(yīng)該加這么一段話才更見深刻：莫高窟里發(fā)現(xiàn)的大量壁畫和漢文寫卷，包括宗教經(jīng)卷、變文卷和詩詞雜賦卷，還有許多少數(shù)民族古文字的寫卷，構(gòu)成了舉世無雙的中華敦煌文化遺產(chǎn)，并影響了這個(gè)偉大文明古國的文學(xué)走向。

1920年，國學(xué)大師王國維先生發(fā)表了我國研究敦煌變文的拓荒之作《敦煌發(fā)見唐朝之通俗詩及通俗小說》。1927年，我國俗文學(xué)研究的主要開拓者、現(xiàn)代作家鄭振鐸先生出國游學(xué)，在巴黎國家圖書館借到的及時(shí)份中國古籍竟是敦煌文書。1929年，他發(fā)表于《小說月報(bào)》第二十卷第三期的《敦煌的俗文學(xué)》一文，明確提出了“變文”的名稱。他說：“何以為之“變文”？那正和盛行于六朝、唐的‘變相’相同，都是演繹佛經(jīng)故事的。”這一通俗文學(xué)形式長期被湮沒，直到敦煌藏經(jīng)閣發(fā)現(xiàn)大批手抄本變文以后，才逐漸為人們所認(rèn)識和重視。1932年底，鄭先生出版《插圖本中國文學(xué)史》，其中包括了被稱為中國最崇高的三大成就之一的“變文”。1938年正式出版《中國俗文學(xué)史》時(shí)，他又專門將《變文》作為一章進(jìn)行詳細(xì)論述。在評介唐代俗文學(xué)時(shí)，他將重點(diǎn)和取材放在佛曲與變文上。僅“變文”就用了一個(gè)章節(jié)共90頁的篇幅，盛贊它們“氣魄宏偉”、“想象豐富”。關(guān)于變文的分類，他認(rèn)為一類關(guān)于佛經(jīng)故事的，可分為嚴(yán)格的說經(jīng)和離開經(jīng)文而自由敘述的；一類為非經(jīng)文故事的，也可分為講唱?dú)v史的或傳說的故事與講唱當(dāng)代的有關(guān)西陲的“今聞”，如《王昭君變文》、《孟姜女變文》、《伍子胥變文》等。（王睿穎《鄭振鐸與敦煌俗文學(xué)研究》，《文史知識》2008年第2期第116~117頁）

令我們嘆為觀止的是敦煌遺產(chǎn)中的變文，即佛教俗講的開拓性、世俗性貢獻(xiàn)，居然孕育出中晚唐寺院和民間流行的說唱形式。它以雄偉奇麗的天地三界的想象力和韻文、散文交錯(cuò)的表演技巧，深刻地影響了宋朝“勾欄瓦舍”的說書藝術(shù)，最終在文人的參與下變?yōu)槊髑鍟r(shí)代的話本和章回小說，產(chǎn)生了中國文學(xué)史上以《三國演義》、《水滸傳》、《西游記》、《金瓶梅》四大奇書和《今古奇觀》為代表的奇書系統(tǒng)。草原民族西域藝術(shù)的內(nèi)移，首先進(jìn)入中原民間文學(xué)系統(tǒng)，并最終改變了宋元以后我國文學(xué)的總體格局。（見楊義《畫一幅中國文學(xué)的文化地圖》下，《人民政協(xié)報(bào)?文化周刊》2002年2月19日B3）這是何等的“你中有我，我中有你”的藝術(shù)互借、宗教互容和文化創(chuàng)新啊！

中華文明在長期的民族融合中，以原創(chuàng)推進(jìn)兼融，以兼融壯大原創(chuàng)，形成一種中國特色的原創(chuàng)與兼容互為表里的藝術(shù)文化哲學(xué)，不同凡響的藝術(shù)奇葩由此綻放。

二、雄視百代的曠世奇才李白從西域走來

中華文明在世界四大古老文明中，雖不是最早的，卻是沒有中斷過的，其中一個(gè)重要原因是除中原文化藝術(shù)的定力之外，尚存在著生機(jī)勃勃的西域文化藝術(shù)的救濟(jì)和補(bǔ)充，給它輸入一種充滿野性活力的新鮮血液。如漢代張騫通西域，帶回《摩訶兜勒》一曲，樂府因胡曲更造新聲二十八解，朝廷用作武樂。（范文瀾著《中國通史簡編》修訂本第二編，人民出版社1949年版第87頁）又如唐代詩人白居易詠誦胡旋舞的詩篇《胡旋女》流傳至今，傳誦不衰；元稹的《法曲》詩贊揚(yáng)：“女為胡婦學(xué)胡妝，伎為胡音務(wù)胡樂”；“胡音胡騎與胡妝，五十年來競紛泊”，洋溢著欣賞之意，可見盛唐胡樂、胡舞、胡服風(fēng)靡一時(shí)。“大唐雅樂”所以氣宇軒昂、不同凡響，就是海納百川，揉合了中外胡漢古今的音樂成果。據(jù)《舊唐書?音樂一》記載：“梁、陳舊樂，雜用吳楚之音；周、齊舊樂，多涉胡戎之伎。于是斟酌南北，考以古音，作為大唐雅樂。”盛唐音樂如此，詩歌也是如此。因?yàn)橐魳贰⒃姼瓒际侨祟愋穆暤谋磉_(dá)。唐代胡漢文化造就的曠古奇才李白，他的如椽巨筆、江河文章、絕代名詩，驗(yàn)證了多文化兼容和創(chuàng)新的巨大威力。李白從西域走來，大地、高山、冰川、駿馬、胡姬都化為他“精神的馬隊(duì)”。他不在意那中原已有的溫柔、敦厚、細(xì)膩、空靈。大筆橫掃，狂飚空進(jìn)，給大唐詩壇注入西域騎士的剽悍與純真，令所有同時(shí)代的騷人、墨客為之一驚。洞庭煙波，赤壁風(fēng)云，蜀道猿啼，浩蕩江河，全部一下子飛揚(yáng)起來。游俠李白颯爽而來，他的雙腳和詩筆生動(dòng)了大唐山水。可見擁有兩種文化比只有一種文化要好，象有兩種血統(tǒng)的人比單一血統(tǒng)的人創(chuàng)造的歷史更斑斕多彩、雄視百代一樣。研究大中華、大歷史、大文化的專家夏立君先生說得好：“涌動(dòng)著異族新鮮血液的李淵、李世民和廣大民眾昂然而起，中國歷史上具光彩的時(shí)代到來了，唐朝開朗雍容的氣勢在整個(gè)封建社會空前絕后，唐人的心態(tài)也是最為健康的。只有大唐的江山才能容納天才李白那放達(dá)的腳步。”（夏立君《在西域讀李白》，《文苑》2004年第10期，第50―51頁）唐詩中向往異域的氣息是濃烈的，漢族詩人們傾聽真實(shí)的蹄聲，呼吸英雄的空氣，紛紛奔赴邊疆，寫下許多境界豪放的詩篇，那些邊塞詩、沙漠詩實(shí)在是唐詩中的金子。在書房中低聲吟哦“書中自有顏如玉”的詩人，一踏上西北大地、蒼茫草原，就放開了喉嚨。但所有的人都無法與李白相比，因?yàn)樗麄兊姆较蛳喾矗畎讈碜晕饔颍?

“舉杯邀明月”、“醉草蠻書”的李白，所以會胡文、胡語是因?yàn)樗緛砭褪呛耍?926年5月10日，李宜琛先生在《晨報(bào)副刊》上撰文，首先提出了李白生于西域（碎葉或條支）的說法。他比較了兩地的情況，得出結(jié)論說：“太白不生于四川，而生于被流放的地方”，“因此我們偉大詩人李太白的產(chǎn)生，也就在碎葉了”。1935年1月，陳寅恪先生在《清華月報(bào)》上發(fā)表《李太白氏族之疑問》一文。他認(rèn)為李太白“生于西域”，“其人之本為西域胡人，絕無疑義矣”。1971年當(dāng)代歷史學(xué)家郭沫若出版了新著《李白與杜甫》。據(jù)郭沫若先生考證，李白父親是漢人，母親是在喀爾巴什湖附近的碎葉人。我們過去只知道“黃河之水天上來”出于李白之詩，殊不知“西域胡姬美如花”也出于李白之口。當(dāng)我們品味著公元7世紀(jì)“胡姬貌如花，當(dāng)壚笑春風(fēng)”這如畫的詩境，看到少數(shù)民族的女性及時(shí)次以這么光彩照人、自然深情的形貌出現(xiàn)在中國文學(xué)作品中時(shí)，真是喜出望外！書云先生在《追尋玄奘西行路上難忘的經(jīng)歷?可汗送行》一文中說，也許是草原游牧民族和古老的中原文明結(jié)合，造就了李白這樣一個(gè)天才的詩人。他自由馳騁的想像力，形成了其一代浪漫主義的豪放詩風(fēng)。如寫唐朝之強(qiáng)盛，他說道：“一百四十年，國容何赫然。隱隱五鳳樓，峨峨橫三川。王侯象星月，賓客如云煙。”描繪愁苦情緒，他也是大氣磅礴：“白發(fā)三千丈，緣愁似個(gè)長。”他的名句“床前明月光，疑是地上霜，舉頭望明月，低頭思故鄉(xiāng)。”幾乎成了所有中國人教給子孫的及時(shí)首思鄉(xiāng)曲！（見《北京晚報(bào)》2005年12月27日第47版）

遼、金、元三代，我國游牧文明和農(nóng)業(yè)文明由強(qiáng)烈碰撞到磨合、融合，胡語、胡樂改造了中原文化的形態(tài)和趣味，加上元朝前期科舉制度中止了80年，使有才華的文人只能在百戲雜藝中表現(xiàn)自己的創(chuàng)造力，從而使融合著真性情、野腔調(diào)的元雜劇和散曲猛然興起。以倡優(yōu)之藝作為一個(gè)朝代的標(biāo)志性文體，也只有在游牧文明打破了儒家文化一統(tǒng)天下的價(jià)值體系之時(shí)才有可能。

三、王洛賓說“最美的旋律在中國西部”

草原民族對自然境界、生命境界、歷史境界和人生境界的理解、歌頌、膜拜、歡悅，充分體現(xiàn)在胡笳的旋律里和歌舞的歡樂中。從賀蘭山巖畫充滿著圖騰崇拜、蠻野氛圍的原始舞蹈的鑿刻圖案，到歷史名著《蒙古秘史》中描寫蒙古人在跳慶典舞蹈時(shí)熱烈豪放得“直踏出沒肋之溪，沒膝之塵矣”的珍貴記載；從麗江古城納西古樂演奏者的陶醉，到錫林郭勒長調(diào)歌手與長生天的對話，都使我們明白了什么是跨越時(shí)空、天人合一，什么是亙古和諧、生命禮贊。透過藝術(shù)的百葉窗，我們看到了草原民族心靈之火的躍動(dòng)。草原藝術(shù)不僅有沸騰的情與愛，還有超常的韻與美。對絲綢之路沿線的民歌“花兒”，西部傳歌者王洛賓先生有一段極真摯、極感人的評價(jià)。他說，改變他人生選擇的，是河西走廊“五朵梅”老板娘的那段“花兒”。那如泣如訴的旋律吸引了他，打動(dòng)了他。他在沉醉中頓悟：大西北的民族音樂有歐（洲）美（國）無可比擬的韻味和魅力。原來中華民族最美的旋律、最美的詩，在中國西部！（祝謙，《“傳歌者”王洛賓――歌魂飛不去》，《人民日報(bào)》1996年3月30日第5版）其實(shí)最貼近生活的節(jié)奏美同樣出在西部。有的專家推崇民族古樂舞《倒喇》，認(rèn)為它形式，內(nèi)涵豐富，創(chuàng)意獨(dú)特，技巧蓋世。詩人陸次云在《滿庭芳》一文中描繪《倒喇》演出時(shí)稱：“舞人，矜舞態(tài)，雙甌分頂，頂上燃燈，更口噙湘竹，擊節(jié)堪聽”，這是盅、碗、燈三合一的絕技。“擊節(jié)堪聽”應(yīng)指打擊樂一類。20世紀(jì)50年代內(nèi)蒙古的四個(gè)主要民間舞蹈是《安代舞》、《筷子舞》、《盅碗舞》、《燈舞》，都以飛揚(yáng)的舞步、鏗鏘的節(jié)奏顯示草原人的豪邁。初流行于鄂爾多斯、科爾沁等地區(qū)，后影響全國。內(nèi)蒙古歌舞團(tuán)賈作光先生創(chuàng)作的《盅碗舞》1960年第八屆世界青年節(jié)榮獲金質(zhì)獎(jiǎng)。據(jù)《駝鈴》1981年第1期郝誠之文章《鄂爾多斯民間歌舞中盅、碗、筷的由來》推測，這些民間舞蹈的道具應(yīng)來自生活。早期的打擊樂“擊筷子”、“敲盅”、“頂碗”，應(yīng)出現(xiàn)于凱旋的慶功宴會、豐收的篝火晚會、婚嫁的歡樂場面，而且是信手拿來餐具、酒具，亮技巧、演絕活，后因廣受歡迎而成為部族民間藝術(shù)的“保留節(jié)目”，不斷“閃亮登場”。草原打擊樂雖然尚缺少數(shù)民族文字的記載，但在兩千年前的漢文典籍上可以找到蛛絲馬跡。如司馬遷《史記?廉頗藺相如列傳》就記有秦、趙兩位國君澠池聯(lián)歡時(shí)，趙王“請秦王擊缶”。缶是瓦盆，象甌是酒具一樣。秦國的民間打擊樂“敲瓦盆”發(fā)明得早，也出名得早，天下有名，趙王請秦王來一曲應(yīng)情有可原。清代文人曹爾堪曾贊揚(yáng)康熙年間寫《游晉祠記》的大詩人朱彝尊“據(jù)鞍吊古，音調(diào)彌高，雜以悲壯，殆與秦缶燕筑相摩蕩”。說明秦國的“擊缶”，燕國的“筑版”，都是自古有名的打擊樂。內(nèi)蒙古的鄂爾多斯地區(qū)，自古與秦晉高原山水相連，文脈相通，此打擊樂傳至北方，進(jìn)入草原，藝術(shù)化為舞蹈，應(yīng)是順理成章的事。13世紀(jì)元初著名詩人楊允孚詩集《灤京雜詠》中有一首“舞時(shí)杯在手”，也可佐證。酒杯作舞具的還有回紇人，而回紇人是元代的維吾爾人。原詩如下：“東涼亭下水蒙蒙，敕賜游船兩兩紅，回紇舞時(shí)杯在手，玉奴歸去馬嘶風(fēng)。”（張文芳、王大芳編著《走進(jìn)元上都》內(nèi)蒙古大學(xué)出版社2005年版第101頁援引）據(jù)鄂爾多斯民間藝術(shù)研究者智汝昌先生回憶，20世紀(jì)40年代，內(nèi)蒙古鄂爾多斯達(dá)拉特旗海溜素“二人臺”老藝人張高換子，表演的傳統(tǒng)節(jié)目《頂燈》載歌載舞，藝壓群芳，唱詞反映的內(nèi)容就彌足珍貴：“頭頂一盞燈，就地十八滾。百盞燈光閃，五彩光環(huán)燦。”（智汝昌《二人臺漫筆》，《達(dá)拉特政協(xié)》1995年第1期第87頁）頭上頂著燈還能“就地十八滾”，技藝之高可想而知。

四、從《敕勒歌》到《漫瀚調(diào)》，令人感動(dòng)的是“美美與共”的和諧

創(chuàng)作于1000多年前的《敕勒歌》，一直被中華各民族公認(rèn)為是“莽莽而來、自然高古”的“千古絕唱”。（沈德潛選《古詩源》中華書局1963年版第345頁）這首在南朝漢族地區(qū)流傳和推崇的民歌是典型的“北曲”，為何被南人欣賞并翻譯傳唱至今？這是一首典型的少數(shù)民族歌謠即“胡曲”，為何被收入《漢樂府》、《古詩源》，你不覺得這里蘊(yùn)涵著重大的意義和空前的突破嗎？過去，北方少數(shù)民族被某些漢族史學(xué)家稱為“異族”、“蕃邦”、“外國”，這首歌作為“中華草原及時(shí)歌”之確認(rèn)和跨地域、跨民族、跨文化的傳播，沖破了民族偏見，堂而皇之地向世人宣示：北方少數(shù)民族是中華民族的驕傲。收入《樂府詩集》中的這首敕勒族民歌“代表著古代草原牧歌的較高成就”。（烏蘭杰《蒙古族古代音樂舞蹈初探》，內(nèi)蒙古人民出版社1985年版第259頁）北方少數(shù)民族的藝術(shù)是中華藝術(shù)的瑰寶，各族共有和共享是必然的。

據(jù)《隋書?音樂志》載：“至（北魏）道武皇始二年（公元397年），破慕容寶于中山，獲晉樂器不知采用，皆委棄之。”《晉書?樂志》又說：“漢自東京大亂，絕無金石之樂，樂章亡絕，不可復(fù)知。”既然雅樂“不可復(fù)知”，晉樂又“不知采用”，所以北朝傳唱的，特別是北朝前期，占主要地位的就只有“胡歌”了。鄭振鐸先生在他的《中國俗文學(xué)史》中也提到這段歷史事實(shí)：“這些胡曲的輸入時(shí)代，最的還是五胡亂華的那個(gè)時(shí)期。”南朝歌辭中也明明提到“我是虜家兒，不解漢兒歌”。既然“虜家兒”“不解漢兒歌”，胡歌《敕勒歌》怎么能同《漢樂府》拉在一起呢！再說，怎么傳到南朝就成了漢語曲辭呢？恐怕這里有一個(gè)較長的相互認(rèn)知、欣賞和翻譯的過程。也有眾多譯者為此付出過心血，從事了再創(chuàng)造。《樂府廣題》一書說到《敕勒歌》的時(shí)候這樣介紹：“其歌本鮮卑話，易為齊言。”“易”即譯。北方有譯者，南方更須有譯者，而我們現(xiàn)在所能看到北朝民歌的材料，是通過南人之手保留下來的。因此，北朝民歌之譯作，或者大部分是譯作，恐怕就是情理之中的事了。據(jù)研究古代民族文學(xué)的專家董永義、趙俊榮考證，當(dāng)時(shí)同時(shí)代的南朝民歌幾乎都是整齊的五言，而北歌句式卻長短不齊，有三言、五言、七言，尤其像《敕勒歌》這樣的北朝民歌，幾乎純屬“成于信口”的雜言。它沒有漢民族重修文彩的痕跡，卻表達(dá)了口語式的人與自然的和諧。北朝民歌，傳唱、翻譯于戰(zhàn)火紛飛的北朝，又引起政治上與之對峙近300年的南朝的翻譯和保存，實(shí)在是一個(gè)奇跡，也足見北朝民歌在當(dāng)時(shí)的影響之大。（見董永義、趙俊榮《北朝民歌瑣議》，《北方民族文化遺產(chǎn)研究》內(nèi)蒙古大學(xué)出版社1991年版第258~259頁）

筆者之一、在2004年接受內(nèi)蒙古電視臺《音樂部落》記者采訪時(shí)曾說過，每讀一篇《敕勒歌》都有新的體會，總覺得它是以草原人的特殊視角和內(nèi)心感受，唱出了陰山草原的壯美、寧馨和迷人：“敕勒川，陰山下。天似穹廬，籠蓋四野。天蒼蒼，野茫茫，風(fēng)吹草低見牛羊。”從古到今，多少文人墨客，為草原所傾倒，并留下不少力作。但能寫出《敕勒歌》這樣作品來的，還不多見。且不說中國古代文學(xué)一向就缺乏寫草原的佳作，就連寫草原聞名的俄羅斯文學(xué)，面對“風(fēng)吹草低見牛羊”之句，也會拍案叫絕。這絕，就絕在它不但寫出了陰山草原的“形”，而且無與倫比地再現(xiàn)了陰山草原的“神”；不但寫出了陰山草原的共性，也入木三分地揭示了陰山草原的個(gè)性。“其恢宏博大的胸懷、粗獷蒼勁的風(fēng)格以及對草原大自然的摯愛，都顯示出長調(diào)牧歌的鮮明特色”。（柯沁夫《根深葉茂的草原長調(diào)牧歌》打印稿，第4頁）就像北朝民歌的傳播不僅限于北朝一樣，北朝民歌的意義也不僅限于北朝。因?yàn)樗皇且粫r(shí)一地一族一代之作，而是我國北方各少數(shù)民族長期以來共同創(chuàng)造的陰山草原文化融合于中華黃河文化過程中的一個(gè)集中反映。歷史創(chuàng)造了北朝民歌，北朝民歌也創(chuàng)造了歷史。且不說北朝民歌沖破了魏晉以來綺靡文風(fēng)的形式主義牢籠，也不說因?yàn)橛辛吮背窀瓒对娊?jīng)》、《漢樂府》的優(yōu)良傳統(tǒng)得以同工異曲的繼承，就拿農(nóng)耕文化與游牧文化兩種不同質(zhì)的文化交感激蕩、碰撞融合而產(chǎn)生和形成的新質(zhì)文化來講，《敕勒歌》就是一個(gè)了不起的歷史貢獻(xiàn)。它說明用特定語言寫就的民族詩篇，已成為中華民族人與自然和諧共存的一面鏡子。綿延的民族精神和歷史的深遂情感必然在民族藝術(shù)形式中得到凝聚，找到寄托。任何新的藝術(shù)形式的出現(xiàn)和認(rèn)可，無不是在吸納、涵容、揚(yáng)棄前此所有的民族藝術(shù)形式上的再創(chuàng)造。民族傳統(tǒng)和審美價(jià)值在新生的藝術(shù)形式中的統(tǒng)一和濃縮，乃是歷史發(fā)展和文明進(jìn)步的必然。中國音樂歷來有南北之分，一曲《敕勒歌》展現(xiàn)的陰山腳下的北國雄風(fēng)，只是北曲的代表作之一。

游牧文化與黃河文化互相影響的結(jié)果，在審美觀念上就是“歷史相沿，群居相染”。因牧而興、以綠為榮絕不僅僅是陰山南北游牧民族的專利，長城一帶農(nóng)耕民族的綠色情結(jié)也源遠(yuǎn)流長。漢字結(jié)構(gòu)和陜北民歌就泄露出不少天機(jī)。如漢字的“美”從“羊”從“大”，即羊大為美，而不是米大為美、豬大為美，為什么？晉陜高原《信天游 》的唱詞有“羊肚子手巾三道道藍(lán)，見面面容易拉話話難……”。為什么不是“豬肚子手巾”，而選“羊肚子手巾”？說明食草動(dòng)物的羊比食糧動(dòng)物的豬更令他們喜愛。“羊”、“祥”同義，羊文化就是吉祥文化。其實(shí)“三羊開泰”，應(yīng)為“三陽開泰”。古代黃土高原一帶“陽”與“羊”是同音，都代表春天、陽剛。據(jù)內(nèi)蒙古通志館館長邢野先生考證，陜北的民間藝術(shù)《大秧歌》，應(yīng)是“大陽歌”，是迎接大地回春、陽光普照的祭祀歌舞。山西河曲大埝村的古戲臺五云堂題壁上即寫著“同治八年七月二十三日廟會大吉，陽歌盛事……五云堂玩藝班敬演”，（《中國二人臺藝術(shù)通典》（子集）內(nèi)蒙古人民出版社2004年版第87頁）“五云堂玩藝班”是當(dāng)時(shí)晉北一家頗有影響的二人臺演出團(tuán)體，民間早期把“二人臺”叫“打玩藝”，故名。1999年8月中共中央宣傳部領(lǐng)導(dǎo)劉云山給《中國二人臺藝術(shù)通典》題詞：“追索草原文化源流，譜寫民族團(tuán)結(jié)頌歌”，有些人不理解。現(xiàn)在看，“二人臺”的確是農(nóng)耕文化與草原文化“風(fēng)攪雪”般融合在一起的晉、陜、蒙、寧共有的藝術(shù)新流派、新品種，對其深入的研究就是對“草原文化源流”的“追索”。

內(nèi)蒙古鄂爾多斯地區(qū)蒙漢兩族音樂藝術(shù)的交融顯示了“一加一大于二”的特殊魅力。以準(zhǔn)格爾旗蒙古族民歌為基調(diào)，以漢族唱法為風(fēng)格，精妙地糅合而成的鄂爾多斯“漫瀚調(diào)”，腔調(diào)熱情豪放，旋律樸實(shí)新穎，歌曲哲理鮮明，感情熾熱率真，語言樸素?zé)o華；加之句法整齊，節(jié)奏明快，韻腳圓滑，又融合準(zhǔn)格爾旗鄉(xiāng)音土語，散發(fā)著濃郁的鄉(xiāng)土氣息和山野風(fēng)味，形成了獨(dú)特的藝術(shù)風(fēng)格。1998年，全國“首屆中國音樂旋律學(xué)術(shù)研討會”在內(nèi)蒙古大學(xué)藝術(shù)學(xué)院召開。受大會邀請，準(zhǔn)格爾旗政府組織了農(nóng)牧民歌手的“漫瀚調(diào)”演出隊(duì)，一行10人專門為會議專家、學(xué)者做匯報(bào)演出，受到國內(nèi)外音樂家的一致好評。美國匹茲堡大學(xué)音樂系教授榮鴻曾先生說：“我早就知道內(nèi)蒙古遼闊的大地產(chǎn)生了極為獨(dú)特的歌唱，但是真正的面對面接觸到還是首次。最令人震撼的自然是歌者閃亮的聲線和音色。經(jīng)常濫用形容詞像“響徹云霄”，在這里卻是適當(dāng)?shù)摹Ｅ枋智辶寥绫囊羯绕涫窃诟咭粲虻囊宦暲唬绷钊嗣C然起敬；而男歌手用假嗓把音域翻高又翻高，直追女聲，卻又鏗鏘而有力，確是在世界上極為少聞的音色。”榮先生感慨地說：“，使人非常感動(dòng)的是作為一種樂種的“漫瀚調(diào)”本身，在世界許多民族國家中，民族之間的摩擦、甚至流血事件常有所見，我國也不例外，但是大家都能像蒙漢民族之間的和諧，且能用音樂藝術(shù)像“漫瀚調(diào)”般來肯定，甚至促進(jìn)這種和諧，對國家的發(fā)展及人民的幸福必定有好的影響。”（杜榮芳主編，《漫瀚調(diào)藝術(shù)研究》，內(nèi)蒙古人民出版社2006年版，第9頁）

五、馬背民族的英雄史詩填補(bǔ)了漢文化的空白

德國大哲學(xué)家黑格爾先生認(rèn)為“中國沒有史詩”。這對居中國人口多數(shù)的漢民族中原文化是對的，但漢民族不是中華民族的全部。漢民族沒有，不等于中華民族沒有。中華民族由56個(gè)民族組成。馬背民族的英雄史詩填補(bǔ)了漢文化的空白。

據(jù)中國社會科學(xué)院文學(xué)研究所楊義先生考證，由于神話思維在中原地區(qū)的過早凝縮，英雄史詩在漢族典籍中十分單薄。近代學(xué)者為了與西方文學(xué)類型發(fā)展相對應(yīng)，曾從《詩經(jīng)》中選出“生民”、“公劉”、“綿”、“室矣”、“大明”五篇贊頌后稷、公劉、大王、王李、文王、武王業(yè)績的詩篇，充當(dāng)周族開國史詩。其實(shí)這五首詩總共才338句，比起世界上的大型史詩來，實(shí)在是很小。如果我們登高遠(yuǎn)望，把視野拓展到我國中西部的草原、高原和山地，就會發(fā)現(xiàn)中國英雄史詩的資源是世界上首屈一指的，傳統(tǒng)的世界史詩的地圖據(jù)此應(yīng)該重新繪制。

中國草原文化的傳奇性、史詩性在世界上具有獨(dú)特的優(yōu)勢。因?yàn)闅W洲古希臘史詩《伊利亞特》、《奧德賽》等雖然以文字形式記錄下來了，并成為人類共同的瑰寶，其中的人物和故事也到處流傳，知者甚眾。但是，作為史詩的有機(jī)組成部分――荷馬一樣的行吟詩人卻早已一去不復(fù)返了。我國草原文化中的史詩《格薩爾王傳》（藏族）、《江格爾》（蒙古族）、《瑪納斯》（克爾克孜族）、《伊瑪堪》（赫哲族）、《少郎與岱夫》（達(dá)斡爾族）等英雄史詩卻不一樣。這些歌頌英雄的史詩至今還有行吟詩人口頭傳唱，薪火傳遞，綿延不絕，成為具有史詩原生態(tài)標(biāo)本意義的活的文化資源和富礦。其中《格薩爾王傳》是現(xiàn)存世界上篇幅最長的史詩，比世界上著名的“五大史詩”的總和還要長。它雖然誕生于青藏高原的藏區(qū)，卻廣泛流傳于藏、蒙古、納西、裕固、白等民族。甚至在國外的蒙古國、俄羅斯的布里亞特、卡爾梅克以及印度、巴基斯坦、尼泊爾、不丹、錫金等國也有人傳唱。

《格薩爾王傳》各個(gè)地區(qū)之間唱法不同，同一地區(qū)也因藝人而異，同一藝人也因健康、情緒等各種原因每次的說唱略有不同。但是，他們訴說的是同一個(gè)故事。一千多年前，藏區(qū)各部落受到妖魔鬼怪的侵?jǐn)_，民不聊生。觀音菩薩動(dòng)了慈悲之心，找到釋迦牟尼稟告說，怎樣才能使人民脫離苦海呢？釋迦牟尼說：可以派白梵天王的小兒子下界幫助黑頭藏人。白梵天王的小兒子提出下界的條件是：母親出身必須高貴。于是蓮花生就到龍王家施法，使龍王全家生病。在龍王一籌莫展之際，蓮花生前去治療。蓮花生要求的酬謝條件是龍王的小女兒跟他走，龍王答應(yīng)了。蓮花生把龍王的小女兒安排給了格薩爾王的父親。格薩爾剛一誕生人間，就被叔叔晁同排擠，與母親漂泊到最窮苦的地方做牧童，由此飽嘗人間疾苦。格薩爾12歲時(shí)，叔叔晁同倡議各部落賽馬，獎(jiǎng)賞條件是誰贏得比賽誰就可以稱王，并迎娶美女珠牡。少年格薩爾騎著一匹瘦馬，在神助之下一舉奪魁，從此稱王。稱王之后格薩爾南征北戰(zhàn)，斬妖伏魔，完成了拯救黑頭藏民的使命，重歸天界。據(jù)中國社會科學(xué)院楊恩洪研究員介紹，西藏藝人扎巴生前共說唱《格薩爾王傳》25部，篇幅相當(dāng)于5部《紅樓夢》。《格薩爾王傳》、《江格爾》等的研究走上國際學(xué)術(shù)舞臺，并做千年紀(jì)念，讓黑格爾先生的主觀臆說不攻自破。英雄史詩濃縮著一個(gè)民族的歷史精神與文化精神，是一個(gè)民族有聲有色的靈魂。我國非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)的倡導(dǎo)者馮驥才先生2001年說，達(dá)斡爾族的英雄史詩《少郎與岱夫》，所演唱的是20世紀(jì)初，達(dá)斡爾族的一場英雄豪杰式的起義，鮮血染紅了歷史，烏欽歌唱著英雄。由烏欽這種說唱藝術(shù)整理的原稿就有40萬字，兩萬多行！（馮驥才《永遠(yuǎn)的烏欽》，《人民政協(xié)報(bào)》2001年12月29日第4版）

中國社會科學(xué)院的楊義先生對中國草原英雄史詩在世界文學(xué)藝術(shù)史上的特殊意義進(jìn)行多年的比較后指出，中國的英雄史詩豐富了人類史詩的百花園。在古巴比倫的河流史詩《吉爾伽美什》，古希臘的海洋城邦史詩《伊利亞特》、《奧德賽》，印度的森林史詩《羅靡衍》、《摩訶婆羅多》之外，又增加了草原史詩、高原史詩和山地史詩的新類型。（見楊義，“畫一幅中國文學(xué)的文化地圖”，《人民政協(xié)報(bào)》2002年2月12日B2）這是何等地令人自豪啊！

草原藝術(shù)專家調(diào)查還發(fā)現(xiàn)，以英雄崇拜為旗幟的草原文化，是我國北方少數(shù)民族的一種本能選擇。英雄性、傳奇性、史詩性的精神追求，不但口耳相傳、流播在草原人的口頭上；而且生生不息、滲透在草原人的血液中，成為一種祖先記憶、原始基因和生命烙印。科爾沁草原走出來的蒙古族大作家伊湛納希以他的漢文創(chuàng)作《一層樓》、《泣紅亭》之史詩價(jià)值而流芳文壇。蒙古族青年作曲家三寶父母都畢業(yè)于上海音樂學(xué)院，他們的草原贊歌《嘎達(dá)梅林交響樂》使草原人的鄉(xiāng)土情結(jié)感動(dòng)了中國。包括自學(xué)成才的內(nèi)蒙古烏蘭牧騎的蒙古族作曲家、演奏家圖力古爾先生，其獨(dú)特的創(chuàng)作風(fēng)格也是“濃郁的抒情性、深刻的哲理性和恢弘的史詩性三者絕妙的結(jié)合”。他的創(chuàng)作歌曲旋律優(yōu)美動(dòng)聽，新穎別致，舒展大度；音域?qū)拸V豪放，起伏跌菪，行云流水；慣用音階化的級進(jìn)音程，穿插著六度（尤其是科爾沁小六度）、七度、八度音程的大跳；洋洋灑灑，活力盎然，情感張力極強(qiáng)，充溢著優(yōu)美、健美、壯美的詩情畫意。圖力古爾以高揚(yáng)人性尊嚴(yán)和獨(dú)具韻味的美學(xué)內(nèi)涵，成功地刻劃了蒙古民族的英雄性格和大無畏精神。他捕捉“旋律火花”的能力，受到很多音樂大師的肯定，認(rèn)為生活的積累與內(nèi)心的感悟造就了他。

草原文化藝術(shù)活力的保持，靠天籟之音與人籟之音的結(jié)合，也靠對外開放交流的激活。專家們發(fā)現(xiàn)，民族靈感與國際視角互補(bǔ)，是民族藝術(shù)走向世界的近期趨勢。近年來一批風(fēng)行國際的民族文化風(fēng)情節(jié)目受到好評，就很引人注目。如大型樂舞《珠瑪朗瑪》就是中國草原文化、雪域文化走向世界的新趨勢的一個(gè)代表。這部雄心勃勃的史詩性作品，在北京引起了轟動(dòng)。從形式上看，這部作品有著最古老的藏族民族音樂舞蹈的元素，有一些連藏胞都難得一見的珍稀舞種。然而，在海內(nèi)外藝術(shù)界專家看來，作品在整體概念上卻是現(xiàn)代的。這是有著全世界都能讀懂的藝術(shù)語匯，有著足以展示一個(gè)民族靈魂的深刻容量。據(jù)悉，這部作品邀集了80多位各族藝術(shù)家參與創(chuàng)作，由西藏最的藝術(shù)家進(jìn)行表演。在創(chuàng)作與表演中，不乏一些在現(xiàn)代藝術(shù)領(lǐng)域風(fēng)云一時(shí)的高手。

新疆阿克蘇歌舞劇團(tuán)上演的音樂舞蹈史詩《多浪之花》，同樣是這種以最“洋”的概念對最“土”的元素的重新闡釋。不是別處，正是多浪故地孕育了維吾爾族最古老的部落。享譽(yù)中外的《十二木卡姆》便傳承于多浪人創(chuàng)作的《多浪木卡姆》。在這部史詩中，人們能感到塵封已久的藝術(shù)如何在新的形式中煥發(fā)出奪目的光采。

2006年2月20日，德國之聲網(wǎng)站指出，中國元素已成為世界矚目的熱點(diǎn)，崛起中的中國也需要強(qiáng)大的影像輸出，需要對自身文化的注解，需要中國視點(diǎn)。中國視點(diǎn)不是按照西方的標(biāo)準(zhǔn)，也不僅僅是本土化，而是能夠獲得世界認(rèn)同的中國視點(diǎn)。（《“坐在中國”怎能詮釋中國文化》，《參考消息》2006年2月9日第15版）

六、李濟(jì)先生呼吁“打倒以長城自封的中國文化觀”

文化、藝術(shù)史研究必須走出“漢族為中心”、“中原為中心”的認(rèn)識誤區(qū)。萬里長城不是中國的邊墻，充其量只是文化的分界和生態(tài)的分界。這座高墻沒有擋住“胡馬度陰山”，驗(yàn)證的卻是昭君出塞“胡漢和親識見高”。（董必武語）長城是游牧文化與農(nóng)耕文化相互碰撞、磨合的最活躍的民族熔爐。從興安嶺到燕山、陰山、賀蘭山在內(nèi)的長城地帶、巖畫地帶，從史前起，就是草原游牧文化、狩獵文化與黃河、遼河、黑河流域農(nóng)耕文化的接壤過渡地帶。兩種文化的民族（群）既經(jīng)常矛盾、沖突，又互為依存和補(bǔ)充。舉世聞名的“絲綢之路”、“茶葉之路”穿過這一地帶絕非偶然。《二十四史》中的“五胡亂華”的南北朝，實(shí)際是功在中華的民族大遷徒、文化大融合和北方大統(tǒng)一。“五胡”是中華民族大家庭的成員，是牧人，不是野蠻人，與歐洲歷史上的“蠻族入侵”不同。他們雖也帶來戰(zhàn)亂，但更帶來了充滿活力的氣質(zhì)和氣魄，為中原文化帶來了新的生命力。

我國考古學(xué)泰斗蘇秉琦先生說，中華文明曙光升起的地方是內(nèi)蒙古和遼寧交界的紅山一帶。如果說黃河文化是“次生文明”，紅山文化就是“原生文明”。他的研究結(jié)論是：中華民族的結(jié)構(gòu)像一個(gè)由不斷的族群移動(dòng)、文化交流、融合而自然聯(lián)接成的網(wǎng)絡(luò)，它不但不會輕易解體，而且歷久彌堅(jiān)，只會一次比一次聯(lián)接得更廣、更深、更牢固。中國的國家、民族和文化都可以用“根深葉茂、本固枝榮”來形容。根深、本固，造就了她強(qiáng)大的凝聚力；葉茂、枝榮，則展示了她文化上無與倫比的絢麗多彩。多源與一統(tǒng)，是辯證的統(tǒng)一，而一統(tǒng)是中國歷史的主流、總趨勢。（邵望平，《考古學(xué)區(qū)系類型理論帶來的史學(xué)變革》，《文史知識》2000年第12期，第49-50頁）

中國的國學(xué)不能只圍著中原轉(zhuǎn)，圍著漢族轉(zhuǎn)，圍著《二十四史》轉(zhuǎn)，要跨越長城尋根，立馬昆侖訪古。中華民族走到今天，靠的是歷史的根，文化的魂。這個(gè)文化的魂，就是民族凝聚力，它體現(xiàn)在“華夏一統(tǒng)、胡漢一家、和則雙利、分則兩傷”的共同認(rèn)知和大中華、大歷史、大文化的共同鑄造上。

我國著名的人類學(xué)家、考古學(xué)家李濟(jì)先生1953年2月說過如下一段振聾發(fā)聵的話，歷史已證明了他的正確――“兩千年來中國的史學(xué)家，上了秦始皇的一個(gè)大當(dāng)，以為中國的文化及民族都是長城以南的事情。這是一件大大的錯(cuò)誤，我們應(yīng)該覺悟了！我們更老的老家――民族的兼文化的――除了中國本土以外，并在滿洲、內(nèi)蒙古、外蒙古以及西伯利亞一帶，這些都是中華民族的列祖列宗棲息坐臥的地方。到了秦始皇筑長城，才把這些地方永遠(yuǎn)斷送給“異族”了。因此，現(xiàn)代人讀到“相土烈烈，海外有截”一類的古史，反覺得新鮮，是出乎意料以外的事了。外國的漢學(xué)家研究中國古史，有時(shí)雖也免不了“鹵莽滅裂”，但究竟是“旁觀者清”，常能把我們自己認(rèn)不出的問題，看得清楚些。……我們以研究中國古史學(xué)為職業(yè)的人們，應(yīng)該有一句新的口號，即打倒以長城自封的中國文化觀，用我們的眼睛，用我們的腿，到長城以北去找中國古代史的資料。那里有我們更老的老家。”（李濟(jì)《記小屯出土之青銅器（中篇）》之《后記》，見《李濟(jì)考古學(xué)論文選集》文物出版社1990年版第963頁）

（郝誠之系國務(wù)院發(fā)展研究中心上海發(fā)展研究所研究員，郝松偉是其助手）

文化解讀論文:跨國并購成敗的文化解讀

摘要:在全球范圍內(nèi)失敗的跨國并購案例中,有80%是由于文化整合不利所導(dǎo)致的。這是因?yàn)槠髽I(yè)文化的整合是一個(gè)涉及多方面的復(fù)雜過程。中國企業(yè)在跨國并購中也同樣有著高失敗率,主要原因是追求有形資源的整合,輕視文化、習(xí)俗整合。因此,企業(yè)跨國并購只有不斷地提升文化整合能力,才能走得更穩(wěn)、更快、更強(qiáng)。

關(guān)鍵詞:跨國并購;文化沖突;文化整合

中圖分類號:F276.7 文獻(xiàn)標(biāo)識碼:A 文章編號:1003-3890(2009)09-0064-05

回顧中國過去幾十年來的企業(yè)跨國并購,真正成功的不到1/10,遠(yuǎn)遠(yuǎn)低于國際平均水平(冉宗榮,2008)。究其原因,文化沖突與文化差異是中國企業(yè)跨國并購中無法解開的一個(gè)結(jié)。資金、技術(shù)、渠道、行為、制度、管理的沖突都是文化沖突的外化和放大,文化沖突是紛繁復(fù)雜的表象沖突的根源和濃縮。文化的整合如此復(fù)雜,只有從跨國并購的案例中不斷總結(jié)其成功的經(jīng)驗(yàn)與失敗的教訓(xùn),跨國并購的后來者才能在國際化的征途中站得更高,走得更快更穩(wěn)。

一、跨國并購案例分析

我們選取了“TCL”并購法國“湯姆遜”和“阿爾卡特”、“聯(lián)想”并購“IBM”,“明基”并購“西門子”三個(gè)案例進(jìn)行比較分析。除了并購的最終結(jié)果以外,這三起并購有許多的相似之處:都是民營企業(yè)的跨國并購,都屬于電子消費(fèi)品行業(yè),都是對歐美發(fā)達(dá)國家跨國企業(yè)部分業(yè)務(wù)或非核心業(yè)務(wù)的并購,都試圖通過自身的低成本生產(chǎn)優(yōu)勢與跨國企業(yè)研發(fā)優(yōu)勢與品牌渠道的結(jié)合,實(shí)現(xiàn)行業(yè)巨頭和跨國企業(yè)的夢想。看似非常的結(jié)合,在掌聲、鮮花和激情之后,留下的更多的卻是失落、遺憾和困惑。無論是成功還是失敗,這些跨國并購的案例都為我們留下了有益的思考與借鑒。

“TCL”很早就在東南亞與非洲市場的進(jìn)行開拓,但這些市場利潤水平不高,進(jìn)入歐美市場一直是“TCL”的夢想。2004年1月,“TCL”正式并購了“湯姆遜”這個(gè)年虧損額達(dá)1.3億歐元的老牌企業(yè)的彩電業(yè)務(wù),宣布成立TCL―湯姆遜合資公司,一舉成為年產(chǎn)1 800萬臺彩電的世界較大彩電生產(chǎn)企業(yè)。“TCL”借“湯姆遜”進(jìn)入歐洲市場,避開了歐洲市場的高關(guān)稅壁壘,又假道“湯姆遜”在美國良好的品牌、市場和渠道進(jìn)入美國,可謂一箭雙雕。在當(dāng)時(shí)看來,這一并購無疑具有重要的戰(zhàn)略意義。

2004年4月,“TCL”僅以5 500萬歐元現(xiàn)金的代價(jià)并購了阿爾卡特集團(tuán)手機(jī)業(yè)務(wù),雙方合資成立“T&A”,“TCL”一躍成為世界手機(jī)排名第7強(qiáng)。“TCL”有很強(qiáng)的手機(jī)生產(chǎn)能力,但缺少知識產(chǎn)權(quán)和專利,很難向保護(hù)知識產(chǎn)權(quán)的市場出口。“阿爾卡特”只有兩個(gè)研發(fā)中心,技術(shù)研發(fā)能力較強(qiáng),雇員也較少。兩者合并可謂天作之合,“中國的低成本”加上“阿爾卡特的技術(shù)”,可以促成TCL手機(jī)的跨越式發(fā)展。

2004年12月8日,聯(lián)想集團(tuán)宣布以總價(jià)12.5億美元收購“IBM”的全球PC業(yè)務(wù)。這標(biāo)志著聯(lián)想集團(tuán)國際化戰(zhàn)略邁出了實(shí)質(zhì)性的一步。2005年5月,聯(lián)想正式完成對“IBM”的PC業(yè)務(wù)的收購,一躍成為全球第三大PC制造商。聯(lián)想的核心業(yè)務(wù)是PC業(yè)務(wù),經(jīng)過20年左右的發(fā)展,PC業(yè)務(wù)已逐漸從高技術(shù)、高利潤走向低技術(shù)、低利潤。所以,規(guī)模與品牌將是企業(yè)取得競爭優(yōu)勢的重要手段。收購IBMPC可以幫助“聯(lián)想”實(shí)現(xiàn)這一戰(zhàn)略目的。

2005年6月7日,西門子公司宣布,中國臺灣明基公司接收西門子手機(jī)業(yè)務(wù),明基公司可以在5年內(nèi)使用“西門子”相應(yīng)的品牌和名稱權(quán)。西門子手機(jī)部門將以無負(fù)債的凈資產(chǎn)方式轉(zhuǎn)移至“明基”,包括現(xiàn)金、研發(fā)中心、相關(guān)知識產(chǎn)權(quán)、制造工廠以及生產(chǎn)設(shè)備及人員等。同時(shí)“西門子”將提供2.5億歐元現(xiàn)金,以便完成收購西門子手機(jī)業(yè)務(wù)的交易。也就是說,“明基”沒花1分錢并購西門子手機(jī),還獲得了“西門子”豐厚的2.5億歐元的“陪嫁”,而且借著收購“西門子”,“明基”一躍成為世界第四大手機(jī)商。“明基”可以利用“西門子”的品牌效應(yīng)加上“明基”自身的制造和設(shè)計(jì)優(yōu)勢,形成優(yōu)勢互補(bǔ),實(shí)現(xiàn)“明基”在手機(jī)業(yè)務(wù)上的新突破。

二、跨國并購中的文化沖突

然而再的并購設(shè)想沒有有效的整合,也只能是空中樓閣。并購交易僅僅完成了法律意義上的產(chǎn)權(quán)的轉(zhuǎn)移,能否最終成功關(guān)鍵在于并購后的整合。有形資源整合,如市場、技術(shù)、生產(chǎn)、財(cái)務(wù)等的整合往往容易實(shí)現(xiàn)和成功,而價(jià)值觀、行為規(guī)范、思維方式等的整合卻要艱難得多。

(一)“TCL”并購湯姆遜彩電與阿爾卡特手機(jī)業(yè)務(wù)

“TCL”是一家本土化特征比較明顯的中國企業(yè),與法國的“湯姆遜”、“阿爾卡特”有著截然不同的企業(yè)文化。“湯姆遜”、“阿爾卡特”崇尚對員工的人性化管理,而“TCL”是典型的家長式治理模式。盡管湯姆遜電視被收購,但企業(yè)員工和管理者對中國企業(yè)的經(jīng)營文化理念普遍缺乏認(rèn)同。盡管“湯姆遜”旗下的RCA品牌還處于經(jīng)營虧損的狀態(tài),但它依然拒絕接受“TCL”關(guān)于產(chǎn)品結(jié)構(gòu)調(diào)整,引入中國設(shè)計(jì)以使成本更具競爭力的產(chǎn)品建議。“TCL”試圖將自身的文化理念推廣于被并購企業(yè),其結(jié)果導(dǎo)致雙方陷入各持己見的狀態(tài),使業(yè)務(wù)及組織上的整合無法展開,企業(yè)生產(chǎn)效率下降,對市場反應(yīng)遲緩,導(dǎo)致其歐洲彩電業(yè)務(wù)當(dāng)年虧損5.99億港元。經(jīng)協(xié)商重組,“TCL”終止了除OEM業(yè)務(wù)外的所有電視機(jī)的銷售和營銷活動(dòng)。

“TCL”并購阿爾卡特手機(jī)業(yè)務(wù)后,企業(yè)沒有推進(jìn)有效的文化融合,這樣一個(gè)公司形成了中西方兩種風(fēng)格的管理模式。由于企業(yè)經(jīng)營理念和文化上巨大的分歧,合資公司成立以來無論在海外市場還是國內(nèi)市場,都仍舊延續(xù)原來“阿爾卡特”以及TCL移動(dòng)公司兩套人馬、兩套運(yùn)行體系的方式,企業(yè)的資源與業(yè)務(wù)的整合無法達(dá)到預(yù)期的目標(biāo)。T&A的手機(jī)依然主要依靠代工生產(chǎn),而“TCL”則手機(jī)卻生產(chǎn)過剩。原阿爾卡特員工因無法適應(yīng)“TCL”主導(dǎo)的管理方式與文化理念,大批地選擇離開,造成并購后不久核心管理人員紛紛離職的現(xiàn)象。結(jié)果,合資的“T&A”剛剛成立7個(gè)月后,“阿爾卡特”便正式退出“T&A”的經(jīng)營與管理。當(dāng)年,TCL阿爾卡特手機(jī)業(yè)務(wù)拖累虧損高達(dá)16.08億港元。2005年1年“TCL”的虧損就超過了2002年、2003年、2004年3年的利潤之和。集團(tuán)營業(yè)收入從2005年480億元、2006年450億元,下降到2007年的390.63億元。“TCL”在歐洲市場的跨國并購幾成“”的跨國并購失敗樣本。

(二)“聯(lián)想”并購IBM電腦業(yè)務(wù)

“聯(lián)想”并購“IBM”PC業(yè)務(wù)以后,外界最為擔(dān)心和關(guān)注的也是兩者的文化整合問題。“IBM”的PC部門的員工分別來自數(shù)十個(gè)不同的國家,其經(jīng)營理念是“尊重人”,尊重組織內(nèi)每一個(gè)成員的尊嚴(yán)和權(quán)利。“聯(lián)想”員工絕大部分來自中國大陸。收購“IBM”PC之前,“聯(lián)想”實(shí)行軍事化管理。“聯(lián)想”更看重的是員工對公司價(jià)值觀的認(rèn)同,希望員工能夠把個(gè)人追求融入到“聯(lián)想”長遠(yuǎn)的發(fā)展之中。“IBM”注重客戶服務(wù),業(yè)務(wù)上精益求精,制度與流程成熟,但決策與市場反應(yīng)速度不如“聯(lián)想”。由于兩者文化的巨大差異,并購早期,“聯(lián)想”派駐到海外的中國員工都感覺到無法參與到當(dāng)?shù)貥I(yè)務(wù)管理中的尷尬,提出的建議常常被客客氣氣地“晾在一邊”。

為了推進(jìn)文化整合,楊元慶將“聯(lián)想”的總部搬到了美國,將“聯(lián)想”的官方語言改為英語,并制定了分三個(gè)階段進(jìn)行整合的計(jì)劃。及時(shí)個(gè)階段約1年,目標(biāo)是維持原“IBM”PC業(yè)務(wù)客戶與員工的穩(wěn)定。為此,“聯(lián)想”不惜犧牲企業(yè)的發(fā)展速度、效率、降低成本的速度,這直接導(dǎo)致“聯(lián)想”凈利潤率快速下降為1%～2%,比收購前下降了3個(gè)百分點(diǎn)。在第二個(gè)階段即第2年,整合目標(biāo)定為較大力度地調(diào)整與變革。“聯(lián)想”實(shí)施了重組與裁員,大幅縮減了成本。為了加速淡化“IBM”文化的速度,“聯(lián)想”建立了獨(dú)立的全球消費(fèi)類部門。為了克服“聯(lián)想”與“IBM”的企業(yè)文化沖突,減少“IBM”員工的抵觸與不滿,“聯(lián)想”引入了“DELL”的管理人員,他們帶來了與歐美同源但比“聯(lián)想”本身期望的更靈活、快捷的經(jīng)營風(fēng)格,也促進(jìn)了“聯(lián)想”與“IBM”之間的交流與溝通,推動(dòng)了企業(yè)內(nèi)部的文化的融合。接著就進(jìn)入了整合的第三階段,也就是文化融合階段。這一階段圍繞著組織、流程變革,文化取舍和沖突的矛盾突顯出來并一直延續(xù)至今。經(jīng)過3年的整合之后,2007-2008年財(cái)報(bào)顯示,“聯(lián)想”全年銷售額和凈利潤均較上一財(cái)年大幅上升。美國《財(cái)富》雜志公布的2008年全球500強(qiáng)排行榜,“聯(lián)想”以167.8億美元的年銷售額排名499位,首次進(jìn)入《財(cái)富》全球500強(qiáng)。

(三)“明基”并購西門子手機(jī)業(yè)務(wù)

“明基”與“西門子”的合并也屬于不同文化類型企業(yè)的“聯(lián)姻”。“明基”屬于鮮明活躍、反應(yīng)迅速的臺灣企業(yè),而“西門子”是一個(gè)有100年歷史的德國老牌企業(yè),具有典型的德國管理風(fēng)格,嚴(yán)謹(jǐn)穩(wěn)重,對于市場的反應(yīng)比較緩慢。“明基”和“西門子”從聯(lián)媒的及時(shí)天,就被人戲稱為時(shí)尚女郎與古板紳士的結(jié)合。在企業(yè)形象上,“西門子”給人的感覺是安全,追求高質(zhì)量、高品質(zhì)的形象;而以代工出身的“明基”則是與輕松、活潑、創(chuàng)意的文化是緊密相連的,更關(guān)注產(chǎn)品的設(shè)計(jì)、顧客的需求。在組織制度上,“明基”是一個(gè)創(chuàng)業(yè)型組織的管理模式,強(qiáng)調(diào)創(chuàng)新和速度,更有靈活性,而“西門子”強(qiáng)調(diào)程序和規(guī)章的完整性。在管理理念上,“西門子”把“員工是企業(yè)的企業(yè)家”作為其管理理念,強(qiáng)調(diào)人性化管理,為員工提供了豐富的培訓(xùn)和提升機(jī)會、穩(wěn)定的社會保障和各種福利。“明基”強(qiáng)調(diào)員工是企業(yè)的“保護(hù)神”,注意調(diào)動(dòng)員工的積極性和忠誠心;挽留高科技人才,崇尚競爭。“西門子”企業(yè)文化有著其深刻的民族文化背景。與中國相比,德國低權(quán)力距離、高個(gè)人主義與高不確定性避免的國家文化,形成了德國人恪守規(guī)章制度,遵守法律和合同關(guān)系,喜歡穩(wěn)定和長期的工作。

“明基”為了向西門子手機(jī)業(yè)務(wù)部門灌輸“明基”文化,改變西門子手機(jī)業(yè)務(wù)部門傳統(tǒng)的管理風(fēng)格和文化觀念,派出了15人的精英團(tuán)隊(duì)進(jìn)駐德國,除了CEO繼續(xù)由德國人尤科盟擔(dān)任外,各個(gè)部門均安插了來自“明基”的主管,但這對整合卻毫無作用。“明基”并購“西門子”后決定將“西門子”員工周工時(shí)延長至40小時(shí)的條款,同時(shí)降低員工福利待遇,結(jié)果遭到工會的強(qiáng)烈反對。諸如此類的國家文化差異和企業(yè)文化的差異,使得“明基”的整合進(jìn)展遲緩。即使李耀親自掛帥,仍無濟(jì)于事,從而耽誤了新產(chǎn)品上市的時(shí)間,最終導(dǎo)致企業(yè)的加速虧損與并購失敗。一年以后,自主品牌和代工手機(jī)業(yè)務(wù)已經(jīng)累計(jì)虧損8.4億歐元,折合人民幣約126億。原本股價(jià)35元臺幣的“明基”股票在短時(shí)間內(nèi)一路下滑到17元臺幣,總市值蒸發(fā)了將近一半。“明基”無奈只能選擇退出,向德國法庭提出西門子手機(jī)的破產(chǎn)保護(hù),關(guān)閉了德國工廠,將生產(chǎn)中心轉(zhuǎn)到中國大陸新建的工廠。出于對西門子“出賣”工人的不滿,當(dāng)?shù)毓l(fā)動(dòng)工人們上街游行抗議,招致了德國政府的強(qiáng)烈不滿。為了結(jié)該事件,“西門子”推遲其管理層加薪30%的計(jì)劃1年,以節(jié)省資金用于培訓(xùn)其手機(jī)部門的3 000名前員工,幫助他們找到新工作。剛剛成立近4年并以儒家文化為基礎(chǔ)的中國企業(yè)“明基”,想改變和吸收歐洲“西門子”,終因勢單力薄而功敗垂成。

看似都十分的國際并購戰(zhàn)略,卻并沒有取得預(yù)期的結(jié)果,主要原因在于民族文化與企業(yè)文化的矛盾與沖突。當(dāng)然因文化沖突而導(dǎo)致跨國并購的失敗似乎并不僅是中國企業(yè)特有的弊病,而是跨國并購中的普遍現(xiàn)象。

三、跨國并購中文化整合的經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)

同樣是民族文化與企業(yè)文化的雙重差異,同樣是弱勢文化與強(qiáng)勢文化的對接,為什么“TCL”和“明基”失敗了,而“聯(lián)想”并購“IBM”卻成功了?結(jié)合以上案例及中國企業(yè)跨國并購的實(shí)際,我們總結(jié)出以下幾點(diǎn)經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn):

(一)高度重視跨國并購中的文化差異

無論是“TCL”,還是“明基”,其跨國并購的失敗的根本原因在于對文化整合問題重視不夠。文化的整合是跨國并購能否成功的關(guān)鍵因素,卻為大多數(shù)跨國并購的企業(yè)所忽略。波士頓咨詢公司研究發(fā)現(xiàn),在國際并購中,真正考慮過文化整合問題的不到20%(謝守忠,2008),這也是國際上跨國并購大多歸于失敗的重要原因。無論并購戰(zhàn)略多么,無論雙方的資源互補(bǔ)性有多強(qiáng),但如果離開了文化的紐帶和粘合作用,任何資源將無法發(fā)揮其應(yīng)有的協(xié)同作用,最終將導(dǎo)致業(yè)務(wù)整合受阻,并購失敗。

(二)深入分析目標(biāo)企業(yè)的文化

在進(jìn)行并購前要對目標(biāo)企業(yè)的文化進(jìn)行深入細(xì)致的研究。否則,將對跨國并購帶來致命的影響。企業(yè)可以成立專門的專家團(tuán)隊(duì)多方位、多角度地研究企業(yè)合并后存在文化沖突可能性的大小,沖突的具體維度等,并制定相應(yīng)的應(yīng)對方法。專家團(tuán)隊(duì)的成員可以包括企業(yè)的高層領(lǐng)導(dǎo)、博學(xué)學(xué)者、財(cái)務(wù)主管、人事主管、法律專家等。邀請咨詢公司進(jìn)行調(diào)研分析是必不可少的重要一環(huán)。“TCL”和“明基”閃電般的并購及失敗,對目標(biāo)企業(yè)的文化差異了解不夠是重要原因。“TCL”除了并購倉促外,連幾百萬歐元的調(diào)研咨詢費(fèi)用支出也省了下來,其后的失敗也在情理之中了。

(三)采用恰當(dāng)?shù)奈幕夏Ｊ?

應(yīng)結(jié)合并購雙方企業(yè)的戰(zhàn)略、組織和資源情況,審慎選擇制定合適的文化整合模式。如同化式、融合式、分隔式或引進(jìn)式這四種文化整合模式各有其不同的特征、適用條件及優(yōu)缺點(diǎn),需要根據(jù)雙方文化的不同吸引力、認(rèn)同度及雙方業(yè)務(wù)的相關(guān)程度來確定。中國企業(yè)跨國并購文化整合的實(shí)踐中,多采用“同化式”的文化整合模式,試圖憑借資本上的強(qiáng)勢地位,推行“文化強(qiáng)權(quán)”,將自己的企業(yè)文化注入被并購企業(yè)。這種情況在“TCL”和“明基”的并購中都有所體現(xiàn)。而歐美企業(yè)的管理制度、管理文化和經(jīng)營理念比我們要成熟得多,完善得多,他們對中國某些企業(yè)文化的認(rèn)同度也不高。在有些外國企業(yè)和媒體的眼中,中國企業(yè)總是一種低價(jià)格、低工資、管理專斷、不尊重員工權(quán)益、低社會責(zé)任的形象。所以,要清醒地認(rèn)識自我,也要正確地評價(jià)被并購企業(yè),選擇合適的文化整合模式,敢于吸納被并購企業(yè)文化的因子,進(jìn)行取長補(bǔ)短,優(yōu)化配置,整合提升。

(四)溝通交流,信任合作是并購成功的關(guān)鍵

信任是企業(yè)雙方并購成功的橋梁。沒有合作信任為基礎(chǔ),任何文化的整合都不可能順利進(jìn)行。唐炎釗教授(唐炎釗等,2008)構(gòu)建了一個(gè)跨國并購文化整合的“陀螺”式動(dòng)態(tài)旋轉(zhuǎn)模型,其中信任就是其平臺和基礎(chǔ)。“聯(lián)想”與“IBM”的文化整合就得益于雙方在交流溝通與信任合作。在宣布收購的當(dāng)晚,“聯(lián)想”人力資源部就對宣布并購時(shí)員工的感受、信心與行動(dòng)等展開問卷與電話調(diào)查。為了加強(qiáng)溝通與交流,聯(lián)想集團(tuán)聘請英語教師幫助員工提高英語交流能力,還在人力資源部建立專門的文化整合小組。楊元慶還總結(jié)了自己與前IBM副總裁兼總經(jīng)理史蒂夫?沃德的溝通經(jīng)驗(yàn),給員工的溝通融合提出了6 字方針:“坦誠、尊重、妥協(xié)”。為了讓IBM PCD成員更好地了解“聯(lián)想”,“聯(lián)想”企業(yè)推廣部贈送了IBM PCD1 000 本英文版本“聯(lián)想”歷史《Legend behind Lenovo》,發(fā)送到每一位經(jīng)理手中。PCD將該書的英文網(wǎng)絡(luò)版本放到內(nèi)部網(wǎng)站。同時(shí),IBM PCD為了融入“聯(lián)想”,其內(nèi)部溝通經(jīng)理Carrie Dillon花了3天的時(shí)間訪問“聯(lián)想”,通過訪談和拍攝工作,制作了一盤反映“聯(lián)想”人精神風(fēng)貌的視頻,放在網(wǎng)上供全球PCD員工觀看。IBM PCD還努力改變自己不給同事接機(jī)的習(xí)慣,成立了“聯(lián)想”接待小組,專門學(xué)習(xí)和研討接待來自中國同事的禮儀,保障中國同事來美國的接待、住宿、餐飲。雙方用交流與溝通建立起來的合作信任的企業(yè)環(huán)境為企業(yè)文化的融合打下了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。而“TCL”與“明基”在并購中的溝通障礙與信任缺失卻使整合戰(zhàn)略舉步維艱。

(五)并購中的文化整合是一個(gè)長期的、動(dòng)態(tài)的、漸進(jìn)的過程

文化的整合是一個(gè)長期的、動(dòng)態(tài)、漸進(jìn)的變革過程。因?yàn)椴①忞p方的企業(yè)文化都是在長期的歷史積淀中形成的,很難在短期內(nèi)加以改變。并且不管什么樣的并購和文化整合,對所有的員工、管理者都會帶來不可估量的影響和沖擊,使其在無意中產(chǎn)生對并購和變革的抵觸和抗拒心理。急于求成,想畢其功于一役,貿(mào)然推進(jìn)整合,經(jīng)濟(jì)利益的受損,政治權(quán)力的爭奪,制度的變革,價(jià)值觀念的沖突迭加在一起,必然會引起員工的巨大焦慮和群體性抵制,最終結(jié)果是事倍功半。在這方面,“聯(lián)想”做得非常成功。“聯(lián)想”“IBM”合并后,并購雙方都是強(qiáng)勢文化,貿(mào)然推進(jìn)文化整合必然會加劇沖突。“聯(lián)想”制定了三階段推進(jìn)文化整合的方案。在及時(shí)階段,聯(lián)想在“求同存異”的基礎(chǔ)上,力求保持“IBM”員工和市場的穩(wěn)定,維持了“IBM”原有的企業(yè)文化。在第二階段,“聯(lián)想”開始必要的調(diào)整與變革,隨著人員重組,機(jī)制的改革,投資結(jié)構(gòu)的變化,雙方接觸交流的增多,員工對聯(lián)想文化的抵觸和對抗心理逐步減弱。這樣就進(jìn)入到了第三階段,即真正的文化融合與整合階段。這種深層次的文化變革與融合一直持續(xù)至今。

四、結(jié)束語

從“TCL”、“明基”、“聯(lián)想”的跨國并購案例分析中,我們可以看出,要進(jìn)行成功的跨國并購,必須改變以往重并購、輕整合、或重有形資源整合、輕文化整合的思維,將文化整合納入并購決策之中。要知彼知已,清醒地認(rèn)識自身文化,深入了解目標(biāo)企業(yè)的文化。要根據(jù)實(shí)際情況選擇合適的文化整合策略,避免“文化強(qiáng)權(quán)”的單一慣性思維。要具有包容接納的文化心態(tài),敢于變革自我,敢于吸納外來的文化因子。要加強(qiáng)交流溝通,促進(jìn)信任合作,為文化整合奠定穩(wěn)固的基礎(chǔ)。要制定長期的、動(dòng)態(tài)的、分步推進(jìn)的文化整合方案,防止急于求成,急功近利等。

當(dāng)然,跨國并購中的文化整合極其復(fù)雜,除了學(xué)習(xí)前人以外,更需要后來者在跨國并購的實(shí)踐中大膽探索,開拓創(chuàng)新。提高中國企業(yè)跨國并購成功的幾率,增加中國企業(yè)跨國并購的文化整合能力,這將是一個(gè)長期而復(fù)雜的歷史過程。

文化解讀論文:紅色億元村南街村的企業(yè)文化解讀

南街村――中原腹地的一個(gè)小村莊，在短短的十幾年間，憑著自身的奮斗，由一個(gè)名不見經(jīng)傳的普通農(nóng)村發(fā)展成為一個(gè)擁有方便食品公司、食品飲料公司、調(diào)味品公司、面粉廠、啤酒廠、制藥廠、包裝廠、油墨廠、養(yǎng)殖場、高新農(nóng)業(yè)科技園區(qū)和中外合資的河南耐可達(dá)彩色印刷公司、彬海膠印制品有限公司、麥恩鮮濕面公司等26家企業(yè)，員工11000多人，現(xiàn)代化設(shè)備3000多臺（套），產(chǎn)品100多種，基本形成產(chǎn)、供、銷一條龍，農(nóng)、工、貿(mào)一體化的號稱國家一級企業(yè)的大型集團(tuán)。更讓人感嘆的是：在這里，廠區(qū)、居民區(qū)規(guī)劃統(tǒng)一，沒有一扇防盜門、一個(gè)防盜窗，沒有犯罪，沒有打架斗毆，沒有封建迷信，村民們都過上了小康的生活，這里沒有“歌舞廳”、沒有“夜總會”、沒有“桑拿浴”，村民的生活積極向上，豐富多彩。這里的村民“幼有所育”、“少有所教”、“青有所為”、“老有所養(yǎng)”，這里的村民享受著免費(fèi)教育、免費(fèi)醫(yī)療、供給式生活，他們的業(yè)余生活是“三大”活動(dòng)，即“大學(xué)著作”活動(dòng)、“大唱革命歌曲”活動(dòng)、“大學(xué)雷鋒爭做好人好事”活動(dòng)。職工村民的福利待遇也日益增加，生活、住房、上學(xué)、就醫(yī)等方面無后顧之憂，人人安居樂業(yè)、生活幸福。這一切，按照市場經(jīng)濟(jì)理念來解讀，無疑是特殊的，盡管南街人并沒有刻意為之，然而，按照在現(xiàn)代企業(yè)流行的企業(yè)文化理論來分析，南街村的企業(yè)文化建設(shè)無疑是極有特色，也是非常成功的。

一、紅色文化從核心到表象的解讀

按照企業(yè)文化理論，一個(gè)企業(yè)的企業(yè)文化由內(nèi)到外可以分為理念層（核心）、制度層（中間層）和企業(yè)形象（外在表現(xiàn)）。一般來說，一個(gè)企業(yè)的企業(yè)形象，要靠一系列制度進(jìn)行規(guī)范和約束，而企業(yè)形象和制度最終都受理念的制約，這三者相互影響、相互滲透，共同形成一個(gè)企業(yè)的企業(yè)文化。

（一）南街村的企業(yè)理念――建設(shè)共產(chǎn)主義小社區(qū)

從1981年順從歷史潮流實(shí)行土地聯(lián)產(chǎn)承包制度（村辦面粉廠和磚廠承包給個(gè)人）到1984年逐步回收大量閑置荒蕪的土地，將承包者發(fā)了財(cái)卻經(jīng)常不發(fā)工資、不上繳利潤而引起眾怒的面粉廠和磚廠收回繼續(xù)由集體承包；從1984年村集體產(chǎn)值才70萬元到1986年，村辦企業(yè)產(chǎn)值達(dá)320萬元……南街村的變化是有目共睹的。1991年，南街村率先摘取了河南省“億元村”的桂冠，嘗到甜頭的南街村人一步一步堅(jiān)定了集體經(jīng)營，共同致富的信心，并提出建設(shè)共產(chǎn)主義小社區(qū)的奮斗目標(biāo)。2005年，南街村的銷售收入達(dá)到了12億元，21年的時(shí)間里增長了1700多倍。20多年的改革開放，國家把家庭承包經(jīng)營制度作為農(nóng)村經(jīng)濟(jì)的基本制度，南街人卻在集體主義精神的感召下另辟蹊徑，重新返回共產(chǎn)主義體制。

在改革開放以來的奮斗歷程中，南街村根據(jù)自身實(shí)際情況確立了走共同富裕的道路，大家有錢出錢，有力出力，義務(wù)勞動(dòng)，毫無怨言，逐步形成了共同的理想和價(jià)值觀――共產(chǎn)主義信念，并將企業(yè)使命確定為建設(shè)共產(chǎn)主義小社區(qū)。這種企業(yè)理念具體說來，有如下方面：一是解放思想，實(shí)事求是的求真務(wù)實(shí)精神。在創(chuàng)業(yè)初期，南街村遵循黨的“一切從實(shí)際出發(fā)，實(shí)事求是”的思想路線，解放思想，大膽決策，確立了走共同富裕的道路，正確領(lǐng)會和實(shí)踐中央提出的各種經(jīng)濟(jì)體制共同發(fā)展的政策。二是立志有為，勇于創(chuàng)業(yè)的艱苦奮斗的精神。這是南街村事業(yè)成功的基礎(chǔ)。改革開放初期，南街村的干部班子清醒地認(rèn)識到，黨的致富政策為社會主義經(jīng)濟(jì)建設(shè)和發(fā)展開辟了光明的前景。作為黨的農(nóng)村基層領(lǐng)導(dǎo)，要立志為公，立志為民。帶領(lǐng)群眾走上富裕道路是黨中央賦予的新的歷史使命。三是吃虧為本，奉獻(xiàn)為榮的實(shí)干精神。在以王宏斌為首的領(lǐng)導(dǎo)班子帶領(lǐng)下，大家只講奉獻(xiàn)、不求索取，吃苦在前、沖鋒在前，當(dāng)官的不搞官僚主義，有權(quán)不搞以權(quán)謀私；當(dāng)民的樂于奉獻(xiàn)，爭做雷鋒。在南街樂于吃虧，無私奉獻(xiàn)的“傻子”精神大放光芒。四是團(tuán)結(jié)進(jìn)取，步調(diào)一致的集體精神。南街人真正把集體作為了一個(gè)大家庭，把集體利益和個(gè)人利益緊密聯(lián)系一起。團(tuán)結(jié)就是力量，南街人的集體主義精神已成為經(jīng)濟(jì)建設(shè)中攻克難關(guān)，戰(zhàn)勝困難的強(qiáng)大的力量源泉。

（二）南街村的運(yùn)行機(jī)制――堅(jiān)持集體所有制

南街村在逐步樹立共產(chǎn)主義信念，為實(shí)現(xiàn)共產(chǎn)主義小社區(qū)而奮斗的同時(shí)，始終在堅(jiān)持實(shí)踐并完善集體經(jīng)濟(jì)制度。探索南街村的發(fā)展歷程，不難發(fā)現(xiàn)，南街村集體經(jīng)濟(jì)的所有制效率相當(dāng)高，“消滅個(gè)人”的集體產(chǎn)權(quán)模式卻又激發(fā)了個(gè)人積極性。

南街村在集體經(jīng)濟(jì)發(fā)展過程中，就分配而言，經(jīng)歷了高工資、低福利向低工資、高福利的轉(zhuǎn)化過程。現(xiàn)在的分配方式，工資部分占30%，供給部分占70%。按南街村黨支部書記王宏斌的話說，這種分配方式有3大優(yōu)點(diǎn)：

1、有利于樹立社會主義思想和共產(chǎn)主義理想。樹立社會主義思想和共產(chǎn)主義理想，要靠理論灌輸，但僅有理論灌輸是不夠的，必須要有一套有形的東西（即制度）讓群眾親身感受，才能起到應(yīng)有的作用。分配方式，對于群眾就是最有形、最直接、最有效的教育方式。工資部分體現(xiàn)了“按勞分配”的社會主義分配原則，供給部分體現(xiàn)了“按需分配”的共產(chǎn)主義分配原則。這樣既能讓群眾嘗到社會主義的甜頭，又能親身感受共產(chǎn)主義的美好。

2、有利于教育村民樹立公心、遏止私心。目前，南街村的生產(chǎn)資料全部實(shí)現(xiàn)了集體所有，生活資料70%是集體供給。村民們不再為占有生產(chǎn)資料而產(chǎn)生私心，為占有生活資料產(chǎn)生私心的空間也越來越小。產(chǎn)生私心的空間越小，樹立公心的氛圍就越濃厚，集體大家庭的觀念就樹立得越牢固。

3、能夠真正實(shí)現(xiàn)共同富裕、防止兩極分化。全村沒有一個(gè)暴發(fā)戶，也沒有一家貧困戶；沒有一個(gè)因貧困而上不起學(xué)的孩子，也沒有一個(gè)因缺錢而不能就醫(yī)的病人。村里每年用于村民、榮譽(yù)村民近5000人的福利供給，折合人民幣達(dá)2500萬元，其中醫(yī)療費(fèi)用就有400萬元，支付在校大中專學(xué)生的費(fèi)用達(dá)240萬元。南街村大力發(fā)展集體經(jīng)濟(jì)，堅(jiān)定不移走社會主義道路的優(yōu)越性得到了充分體現(xiàn)。

從南街村的組織架構(gòu)來看，黨委會、村民委員會、中原工貿(mào)公司，構(gòu)成南街村社區(qū)最主要的組織機(jī)構(gòu)，統(tǒng)稱“三大班子”。其中村黨委、村委會基本沿襲體制的生產(chǎn)大隊(duì)黨支部、隊(duì)委會的組織模式，中原工貿(mào)公司是由全村26個(gè)企業(yè)組成的企業(yè)集團(tuán)，其領(lǐng)導(dǎo)成員仍是黨委、村委一套人馬。黨委書記擔(dān)任董事長兼總經(jīng)理，村主任擔(dān)任副總經(jīng)理。“三大班子”一套人馬，黨政企三位一體，相互滲透溝通，統(tǒng)領(lǐng)著整個(gè)社區(qū)的政治、經(jīng)濟(jì)、社會生活。其中村黨委起著決定性作用，較高權(quán)力歸黨委，一切重大問題，先由下邊提出，經(jīng)過村委會，由村黨委討論后集體決定。南街村對內(nèi)實(shí)行集體主義，全村26個(gè)企業(yè)，統(tǒng)屬總公司“中原工貿(mào)公司”統(tǒng)一管理。公司設(shè)總經(jīng)理和副總經(jīng)理，分別主抓公司下設(shè)的各分公司及各處、科、室的各項(xiàng)工作，層次清楚分工明確。如人事處主管全村26個(gè)企業(yè)的干部更換和工人的招收使用；財(cái)務(wù)處主管全部企業(yè)的往來資金，統(tǒng)一調(diào)配所有企業(yè)的收入和支出；企業(yè)管理辦公室主抓全公司的生產(chǎn)，協(xié)調(diào)各廠之間的關(guān)系，下達(dá)生產(chǎn)指令，明確生產(chǎn)任務(wù)，掌握生產(chǎn)進(jìn)度和產(chǎn)品質(zhì)量；供應(yīng)公司分管26個(gè)企業(yè)及全村村民生活所需的物資供應(yīng)和物資管理；銷售公司主管所有產(chǎn)品的銷售；基建處主抓基建，等等，各機(jī)構(gòu)互相聯(lián)系又互相制約，誰也管不住誰，誰也離不開誰，分工明確又精誠合作，在管理上形成了一套嚴(yán)密的體系。

（三）南街村的企業(yè)形象――紅色億元村

正因?yàn)橛辛私ㄔO(shè)共產(chǎn)主義小社區(qū)的企業(yè)理念，加之堅(jiān)持集體經(jīng)濟(jì)制度，才成就了本文篇首所述的紅色億元村這一獨(dú)特的企業(yè)形象。當(dāng)然，這種企業(yè)形象還可以通過其他方方面面向人們展示：豎立在南街村東方紅廣場的中央的是高大的雕像，廣場四周是馬克思、恩格斯、列寧和斯大林的巨幅畫像。《南街村》報(bào)的報(bào)眼位置上刊登的是語錄；清晨時(shí)分，伴隨著嘹亮的《東方紅》樂曲聲的是民兵方隊(duì)出操訓(xùn)練的口令聲。最吸引人們眼球的則是那些氣勢宏偉、無處不在的鮮紅色標(biāo)語：這個(gè)世界是“傻子”的世界，由“傻子”去支持，由“傻子”去推動(dòng)，由“傻子”去創(chuàng)造，是屬于“傻子”的。村委會――思想永放光芒。廠區(qū)――政治掛帥思想經(jīng)驗(yàn)豐富，信譽(yù)及時(shí)用戶至上……時(shí)間仿佛停滯在20世紀(jì)60年代的中國，但矗立的高樓大廈及來往的汽車都在不時(shí)地提醒著人們，時(shí)光并沒有倒流。十幾年來，南街的領(lǐng)導(dǎo)、職工、村民堅(jiān)持以思想教育人，以共產(chǎn)主義理想鼓舞人，選擇把“紅色文化”作為精神文明的載體，南街集團(tuán)成功地將中國革命者的理想與改革派的理想結(jié)合在一起了。用新的市場經(jīng)濟(jì)體制下獲取的利潤，創(chuàng)建了一個(gè)帶有共產(chǎn)主義價(jià)值觀的終生經(jīng)濟(jì)實(shí)體。馬克斯?韋伯曾認(rèn)為新教倫理是歐洲資本主義成功的根本秘訣。縱觀南街的成功模式，不得不說，思想對南街至關(guān)重要，沒有思想，就不會有今天的南街村和南街集團(tuán)。

尤其值得一提的是現(xiàn)今的南街村以其豐富而又獨(dú)特的文化內(nèi)涵打造的“紅色旅游”品牌像磁石般吸引著國內(nèi)外游客，每年接納參觀旅游者達(dá)40多萬人次。隨著南街村旅游業(yè)的發(fā)展，八大觀光景區(qū)正盛情迎接著八方來客：講述南街村發(fā)展軌跡、展示名人墨寶的文化園，擁有世界先進(jìn)種植技術(shù)的高新農(nóng)業(yè)園區(qū)，以革命傳統(tǒng)教育為重點(diǎn)內(nèi)容的觀光游覽區(qū)，擁有設(shè)備、管理、產(chǎn)品質(zhì)量的工業(yè)園區(qū)，豪華別致的居民區(qū)，人們休閑娛樂、陶冶情操的南街村花園、公園，從幼兒園到高中現(xiàn)代化高標(biāo)準(zhǔn)的教育園區(qū)，莊嚴(yán)圣潔的東方紅廣場、朝陽門廣場。邁步南街村，一步一風(fēng)景，一景一特色，讓人們在領(lǐng)略自然風(fēng)景的同時(shí)，更強(qiáng)烈地感受到南街人堅(jiān)定的理想信念和建設(shè)共產(chǎn)主義小社區(qū)的堅(jiān)強(qiáng)決心。

二、紅色文化的多元立體構(gòu)建

（一）班子帶頭

企業(yè)文化的形成，往往與其領(lǐng)導(dǎo)人有很大的關(guān)系，特別是在企業(yè)文化的初創(chuàng)階段，企業(yè)領(lǐng)袖的影響更是無處不在。南街村有一個(gè)心系民眾、執(zhí)政能力很強(qiáng)的領(lǐng)導(dǎo)集體，以王宏斌為代表的南街村領(lǐng)導(dǎo)干部以堅(jiān)強(qiáng)有力的正確領(lǐng)導(dǎo)和自身的模范帶頭作用，極大地調(diào)動(dòng)了廣大村民和職工的社會主義積極性，促進(jìn)了集體經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，并保障成果的公平分配和共同富裕的實(shí)現(xiàn)。而成果的公平分配和共同富裕的實(shí)現(xiàn)，又進(jìn)一步激發(fā)了廣大村民和職工的積極性，使集體經(jīng)濟(jì)健康、高速發(fā)展，從而形成了良性循環(huán)，使南街村建設(shè)共產(chǎn)主義小社區(qū)的事業(yè)欣欣向榮、蒸蒸日上。不得不提的是這個(gè)領(lǐng)導(dǎo)班子的關(guān)鍵人物――被當(dāng)?shù)厝朔顬榘嚅L的王宏斌，品德高尚，心系群眾。不怕吃苦，不怕吃虧，不怕得罪人，堅(jiān)持原則，身先士卒，為了集體不惜個(gè)人利益。他們“一心一意謀發(fā)展，齊心協(xié)力奔小康”，心里想著群眾，心里裝著群眾，真正做到了立黨為公，執(zhí)政為民。帶領(lǐng)著南街人創(chuàng)造了一條外圓內(nèi)方的發(fā)展道路。由此可見，要鍛造一個(gè)企業(yè)的文化，離不開領(lǐng)導(dǎo)班子的正確決策和以身作則。

（二）加強(qiáng)思想教育

首先，堅(jiān)持“以人為中心”的方針，重視對職工的思想教育工作，使大家都能以集體利益為重，處處事事為集體的利益著想。他們認(rèn)為，從企業(yè)的生產(chǎn)、經(jīng)營到產(chǎn)值、利潤的實(shí)現(xiàn)，一切都取決于人的行為；任何一個(gè)企業(yè)要想長興不衰，一個(gè)重要的因素就是，必須確立“榮辱”觀，職工與企業(yè)同生死共命運(yùn)。南街村集團(tuán)在實(shí)施“以人為中心”的方針上，抓好了黨員干部的思想建設(shè)、組織建設(shè)和作風(fēng)建設(shè)，增強(qiáng)了帶頭人的事業(yè)心與責(zé)任感，激發(fā)了大家干事創(chuàng)業(yè)的熱情。黨員干部以“公生明、廉生威”為座右銘，嚴(yán)于律己，以身作則，在長期的實(shí)踐過程中，樹立了光輝的形象。他們“不求個(gè)人有，單求大家富”，“寧為集體造金山，不圖個(gè)人半塊磚”。在生產(chǎn)勞動(dòng)中，在急、難、險(xiǎn)、重任務(wù)面前，只喊“跟我來”，不喊“給我上”。黨員、干部這種高尚的品格和精神在潛移默化地帶動(dòng)和感染廣大員工。這種思想教育實(shí)際上就是現(xiàn)代企業(yè)企業(yè)文化建設(shè)的思想動(dòng)員和培訓(xùn)教育工作。

其次，以群團(tuán)組織為依托，以開展各項(xiàng)活動(dòng)為載體，進(jìn)行思想教育，提高思想素質(zhì)，豐富文化生活，提高文化品位。十幾年來，經(jīng)常開展大學(xué)毛著、大學(xué)雷鋒、大唱革命歌曲“三大活動(dòng)”。“三大活動(dòng)”的開展陶冶了人們的情操，形成了良好的社區(qū)風(fēng)氣。人人講奉獻(xiàn)、樂奉獻(xiàn)，嚴(yán)于律己，自覺規(guī)范自己的言行，文明程度日漸提高。同時(shí)，還先后開展了講故事活動(dòng)、共產(chǎn)主義小社區(qū)大講座活動(dòng)、思想作風(fēng)整頓活動(dòng)、五獻(xiàn)一留活動(dòng)、三講活動(dòng)、學(xué)毛著經(jīng)驗(yàn)交流活動(dòng)、公有制大討論活動(dòng)、艱苦奮斗大討論活動(dòng)等等。一系列活動(dòng)的開展，對廣大職工正確的人生觀、價(jià)值觀的形成起著積極的作用。捐款捐物、扶貧幫困、獻(xiàn)愛心和青年志愿者活動(dòng)屢見不鮮。南街村從1984年起開展了轟轟烈烈的三大活動(dòng)：大學(xué)著作、大唱革命歌曲、大學(xué)雷鋒。學(xué)習(xí)著作是分層次，有針對性地進(jìn)行學(xué)習(xí)，黨委成員和基層干部學(xué)習(xí)《人的正確思想是從哪里來的》、《整頓黨的作風(fēng)》、《關(guān)心群眾生活，注意工作方法》、《實(shí)踐論》、《矛盾論》、等，村民和職工重點(diǎn)學(xué)習(xí)《為人民服務(wù)》、《紀(jì)念白求恩》、《愚公移山》、《反對自由主義》等。在開展群眾性學(xué)習(xí)著作的同時(shí)，還經(jīng)常組織黨員、車間主任以上的干部召開理論研討會，分析研討有關(guān)著作中深刻的哲學(xué)思想和有關(guān)篇章的現(xiàn)實(shí)性、必要性，并從著作中找出對當(dāng)前經(jīng)濟(jì)建設(shè)起指導(dǎo)作用的論點(diǎn)，加強(qiáng)在新形勢下對基層干部、職工進(jìn)行思想政治教育的主要內(nèi)容，來改進(jìn)工作方法，改善工作作風(fēng)。南街村不拘形式的理論研討會，使黨員、干部從著作中找出了許多解決問題的新辦法，也使職工、村民加強(qiáng)了組織紀(jì)律性，增強(qiáng)了集體主義觀念，提高了思想素質(zhì)。南街人以思想為核心，以公有制、集體經(jīng)濟(jì)為方向，利用市場經(jīng)濟(jì)這個(gè)舞臺，獲得了物質(zhì)和精神雙豐收。

再次，長期的工作實(shí)踐中，南街人表現(xiàn)出了一心為公的品格，形成了樂于奉獻(xiàn)的精神。南街人在自己事業(yè)的發(fā)展過程中，也明確地認(rèn)識到，這種品格和精神是南街村最寶貴的文化財(cái)產(chǎn)，它將永遠(yuǎn)激勵(lì)著人們闊步前進(jìn)，邁向新的文明。南街人感受到了這種品格和精神的可貴性和巨大的動(dòng)力，于是便開始著手總結(jié)和規(guī)范企業(yè)精神，即堅(jiān)定信念、思想經(jīng)驗(yàn)豐富、艱苦創(chuàng)業(yè)，無私奉獻(xiàn)。同時(shí)還發(fā)動(dòng)廣大員工集思廣益，自編歌曲傳唱，各行各業(yè)都有適合自己傳唱的歌曲，極大地鼓舞了人們的斗志，激發(fā)了人們的熱情，豐富了企業(yè)文化。在十幾年的實(shí)踐過程，南街村集團(tuán)的文化含量不斷提高，并逐步富有特色化，全體員工在企業(yè)的不斷發(fā)展壯大過程中，鑄造出自己特有的更加豐富的企業(yè)文化。

（三）加大宣傳力度

南街人在文化宣傳陣地建設(shè)方面已經(jīng)搭建起了很好的平臺，特別是硬件建設(shè)非常到位，充分利用《南街村報(bào)》、南街村電視臺、南街村廣播站等文化宣傳陣地，加大學(xué)習(xí)宣傳力度。尤其是南街村，從廠區(qū)到普通居民樓，處處是標(biāo)語，這些標(biāo)語，給人奮發(fā)向上的感覺，鼓勵(lì)大家堅(jiān)定建設(shè)共產(chǎn)主義小社區(qū)的信心。這些標(biāo)語，給人以責(zé)任感，時(shí)刻提醒大家牢記職責(zé)、干好工作。另外，南街村的黨組織堅(jiān)強(qiáng)有力，在職工村民中很有威信，組織一聲號令，職工村民馬上就能付諸行動(dòng)。有人說，做事情原理都是一樣的。正是南街村的這種紅色、懷舊文化與現(xiàn)代企業(yè)文化建設(shè)理念不謀而合，才形成了南街村今天獨(dú)特的企業(yè)文化。

三、紅色文化塑造的意義

對于現(xiàn)代企業(yè)，管理界已形成這樣一種共識：搞小企業(yè)靠智慧，辦大企業(yè)靠文化。企業(yè)文化已成為現(xiàn)代企業(yè)生存發(fā)展的關(guān)鍵。因?yàn)槿说囊蛩卦诂F(xiàn)代企業(yè)中的作用越來越大，只有用統(tǒng)一的、符合企業(yè)要求的、先進(jìn)的企業(yè)文化豐富起來的人，才能推動(dòng)現(xiàn)代企業(yè)這艘巨輪遠(yuǎn)洋。而這一切東西要為管理者和每一個(gè)員工所熟識，在頭腦中扎根，成為他們的行動(dòng)指南。放眼全球，世界上一些大企業(yè)大都如此，如松下公司，對于新員工進(jìn)行一定時(shí)間的思想教育，對于管理者定期進(jìn)行企業(yè)文化的考查。如朗訊，作為全球較大的通訊設(shè)備制造公司，一直注重通過組織文化學(xué)習(xí)班對員工進(jìn)行教育來塑造自身的GROWS文化建設(shè)。而在中國，在廣袤的農(nóng)村，南街村企業(yè)文化建設(shè)的經(jīng)驗(yàn)就更值得深思。他們所堅(jiān)持的紅色文化保持并弘揚(yáng)了馬列主義、思想的基本內(nèi)核和豐厚儲備，并堅(jiān)持不懈的以其教育、塑造人，不僅與幾十年國家的政治思想宣傳保持一致，在新的時(shí)代和歷史條件下更是與時(shí)俱進(jìn)，在既有的傳統(tǒng)文化資源上吸收新的要素，兼容并蓄，為其經(jīng)濟(jì)和政治上的成功打下深厚的文化基礎(chǔ)。

文化解讀論文:迪士尼樂園經(jīng)營現(xiàn)狀的文化解讀

內(nèi)容摘要:美國本土及日本東京的迪士尼樂園運(yùn)營成功,而巴黎及中國香港的迪士尼樂園陷入困境 ,研究顯示,在對美國文化接受度高的市場,迪士尼經(jīng)營會成功;在對美國文化接受度低的市場,迪士尼經(jīng)營十分困難。本文通過比較分析說明,對美國文化的接受度及迪士尼本身的文化管理是迪士尼成敗的決定性因素。

關(guān)鍵詞:主題樂園 迪士尼 上海 文化管理

從1955年及時(shí)個(gè)現(xiàn)代意義上的主題公園洛杉磯迪士尼樂園建成,到2005年中國香港迪士尼樂園開幕,美國華特迪士尼公司用50年的時(shí)間在全球建起了5座迪士尼樂園。目前全球五家迪士尼樂園經(jīng)營狀況參差不齊。美國本土的洛杉磯迪士尼樂園和奧蘭多迪士尼樂園經(jīng)營均正常,洛杉磯迪士尼是目前為止運(yùn)營狀況好的。東京迪士尼樂園是已開業(yè)的三家海外迪士尼樂園中持續(xù)盈利的,即使是在金融危機(jī)嚴(yán)重的2008年,入園人數(shù)同比依然增加了7.1%,創(chuàng)歷史新高。而巴黎和中國香港的迪士尼運(yùn)營都不好,巴黎迪士尼開業(yè)17年來,除1995年和2007年曾實(shí)現(xiàn)微利外,幾乎年年虧損。中國香港迪士尼樂園開業(yè)4年以來進(jìn)園人數(shù)遠(yuǎn)未達(dá)到預(yù)期,經(jīng)營年年虧損。詳細(xì)情況見表1所示。決定主題樂園運(yùn)營優(yōu)劣的原因很多,而研究發(fā)現(xiàn)文化很可能是其中決定性的因素之一。

美國本土與日本迪士尼成功的文化解讀

美日兩國三家迪士尼項(xiàng)目的成功,得益于目標(biāo)市場對美國娛樂文化的廣泛接受。

(一)美國是迪士尼娛樂文化的誕生地和堅(jiān)定支持者

在美國本土,無論是加州洛杉磯迪士尼還是佛羅里達(dá)奧蘭多迪士尼,都是美國人創(chuàng)造的娛樂文化符號,屬于地道的“美國特產(chǎn)”。而發(fā)達(dá)的經(jīng)濟(jì)和多元文化等因素決定了休閑度假是美國人珍視的傳統(tǒng),迪士尼早就成為美國中產(chǎn)階級消費(fèi)潮流的代表。充裕的公共假期,可以讓他們在迪士尼樂園充分享受,入住樂園的酒店,在樂園的商場購物。

(二)日本市場對美國娛樂文化強(qiáng)烈接受

二戰(zhàn)后,曾經(jīng)在戰(zhàn)場上出現(xiàn)的抵抗消失了,日本對美國十分服帖,美國甚至有讓日本成為美國第51個(gè)州的倡議。日本作家戶川豬佐武說:“從麥克阿瑟踏上日本國土的那一時(shí)刻起,便注定了日本無論在地理、政治、經(jīng)濟(jì)方面,還是在社會、風(fēng)俗上,都將作為美國的邊陲,度過爾后的若干歲月”。美國文化也就當(dāng)然地成了很多日本人歡迎、羨慕和崇拜的對象(徐志民,2005)。

“拼命工作、放肆玩樂”同樣是日本人既有的傳統(tǒng),而且東京迪士尼建成開業(yè)的時(shí)候,符合了上世紀(jì)80年代初日本經(jīng)濟(jì)蒸蒸日上,日本人樂觀向上、好大喜功的心情,當(dāng)時(shí)日本各種主題公園遍地開花,都熱鬧非凡,迪士尼的成功自然也不例外(長平,2009)。

東京大學(xué)馬薩卡?諾托基教授為日本迪士尼做過一個(gè)研究報(bào)告,他在報(bào)告中寫道:“東京迪士尼成功地體現(xiàn)了一個(gè)沒有威脅、富于幻想的日本化的美國,而這正是日本人想要的!”

巴黎和中國香港迪士尼困境背后的文化“沖突”

巴黎與中國香港迪士尼項(xiàng)目到目前為止的不成功,當(dāng)?shù)匚幕瘜γ绹鴬蕵肺幕瘡?qiáng)大的抵觸是重要的原因。巴黎迪士尼從一開始就充滿爭議,充滿文化自豪感的法國人把巴黎迪士尼看作是美國文化的入侵。中國香港本地游客則更能接受海洋公園之類本土項(xiàng)目。

(一)巴黎迪士尼遭遇法國文化抵制

迪士尼在法國出現(xiàn)的部分文化沖突事件主要如圖1所示。從圖1可以看到,巴黎迪士尼遭到了法國文化多方面的抵制,涵蓋了服飾、飲食、國際政治、宗教、經(jīng)濟(jì)諸多方面。歐洲人特別是一些文化人更是很難接受迪士尼文化,他們甚至認(rèn)為迪士尼在內(nèi)的美國文化是文化的“霸氣”和商業(yè)的“俗氣”。浪漫又略帶憂郁的法國人、冷靜而善于思辨的德國人以及其他老成持重的歐洲人,很難理解美國人、日本人在迪士尼樂園里娛樂。盡管巴黎迪士尼隨后做了許多本土化改變,但法國人對迪士尼的接受程度始終不高。迪士尼美國總部的一位安全分析家說:“迪士尼不該在文化上出這么多的錯(cuò),公司在文化差異上的不敏感所付出的代價(jià)是浪費(fèi)許多錢和公司的聲譽(yù)”。可見,有高度文化優(yōu)越感和自豪感的法國人、歐洲人對美國文化的排斥,是巴黎迪士尼不能成功的重要原因。

(二)中國香港迪士尼陷入“不平等條約”質(zhì)疑

中國香港不迷戀美國文化。就中國香港迪士尼樂園開局不利的情況來看,除了“地方小、項(xiàng)目少”,還有美國人高估了中國人、亞洲人甚至中國香港本地人對美國文化迷戀的程度。

由于欠缺文化深度,中國香港迪士尼發(fā)展受限。游客重游率很低。樂園高層人士承認(rèn):中國人對迪士尼卡通人物不夠熟悉,這是樂園在首年運(yùn)營中未能實(shí)現(xiàn)吸引560萬游客目標(biāo)的原因之一。于是在開業(yè)一年之后,香港迪士尼樂園在其主題公園開設(shè)背景介紹課程,以便向內(nèi)地的游客更好地介紹米老鼠和唐老鴨。

中國香港政府高投入低股權(quán)。投入了中國香港迪士尼約90%的資金,卻只擁有57%的股權(quán),而且納入合資公司的只有門票收入。中國香港迪士尼的附屬經(jīng)營項(xiàng)目,比如迪士尼酒店,收費(fèi)的迪士尼頻道、迪士尼英語教育等,當(dāng)時(shí)作為一攬子項(xiàng)目引進(jìn),而這一部分的利潤,與中國香港政府無關(guān),巴黎迪士尼有類似的情況。反觀東京迪士尼,由于美國人沒有果斷地投資運(yùn)營東京迪士尼,而是采取了保守的提成做法,授權(quán)費(fèi)是門票收入的10%和其他餐飲等收入的5%。這恰恰是東京迪士尼高盈利的原因之一(魏夢杰、于兵兵,2009)。

造成中國香港迪士尼出現(xiàn)上述問題的重要原因,是當(dāng)初中國香港遭受亞洲金融危機(jī)重創(chuàng),急需大型項(xiàng)目拉動(dòng)經(jīng)濟(jì)、提升就業(yè)。在談判的時(shí)候,“中國香港政府只把握了大的方向,忽視了細(xì)節(jié)問題”。比如華特迪士尼收取的高額特許費(fèi)都當(dāng)作經(jīng)營性開支(見表2),這正是香港迪士尼項(xiàng)目虧損的根本原因。正是這種對于細(xì)節(jié)的忽略,產(chǎn)生了隱患,造成現(xiàn)在香港迪士尼不掙錢而合資方華特迪士尼盈利的局面。

從表2數(shù)據(jù)可以看出,無論香港迪士尼本身是否盈利,華特迪士尼都有固定的收益。

開業(yè)之初的“治外法權(quán)”。香港迪士尼樂園早期甚至擁有“治外法權(quán)”,即其內(nèi)部出現(xiàn)治安、消防等問題時(shí),香港警察不得擅自入內(nèi)處理,而是由樂園保安人員自行解決,只有經(jīng)過樂園方面同意,香港警察才能進(jìn)入執(zhí)法。“這樣的情況好像香港有個(gè)‘迪士尼租界’”,自然引起大家強(qiáng)烈的不滿。

對內(nèi)地旅行社的強(qiáng)勢政策。香港迪士尼公司開業(yè)之初對中國內(nèi)地的銷售采取強(qiáng)勢,比如:與旅行社的交易要求10天前退票,而且要事先收取押金。

由上可見,當(dāng)初華特迪士尼在談判時(shí),充分利用了香港政府急于引進(jìn)大項(xiàng)目的迫切心理,采取了強(qiáng)勢而非平等的談判策略,顯示了文化強(qiáng)勢,為現(xiàn)在陷入經(jīng)營困境留下了隱患。

(三)其他案例

目前成功的少數(shù)游樂園多為中國文化主題。以華僑城、大唐芙蓉園、開封清明上河園、杭州宋城是目前國內(nèi)相對成功的主題樂園的代表。他們基本選擇的是“文化旅游+地產(chǎn)”模式。中華民俗、唐宋文化這些中國人熟知的文化要素作為主題貫穿其中。

中國園林在國外同樣遭遇文化的“水土不服”。錦繡中華是國內(nèi)成功的中國主題公園的范例,然而由于巨大的文化差異,這一成功模式到了國外一樣遭遇困境。坐落于美國佛羅里達(dá)州奧蘭多市的美國錦繡中華始建于1993年12月,占地460畝,擁有縮微的故宮、長城、頤和園等60余處景點(diǎn),與中國深圳的“錦繡中華”一脈相承。然而,由于文化上的水土不服,它無力與同在一地的迪士尼展開競爭,于2004年1月倒閉。

文化本土化是迪士尼成功的重要因素

(一)放棄文化強(qiáng)勢尊重文化平等

巴黎和中國香港兩家迪士尼的困境,讓華特迪士尼的經(jīng)營已經(jīng)有所改變。在香港,華特迪士尼的特許費(fèi)將在利潤中支取而不是之前作為運(yùn)營成本在稅前提取;放棄開園之初門票銷售的強(qiáng)勢姿態(tài),取消高額押金、將退票期限由十天縮短至兩天;樂園保障提高營運(yùn)的透明度等。

(二)內(nèi)容本土化

1.東京迪士尼:東京迪士尼最初的目標(biāo),是建立一家純粹的美國樂園。現(xiàn)在其經(jīng)營思想是:營造日本式的樂園。人類學(xué)家阿維德?拉茲說,東京迪士尼樂園的成功一定程度上恰是因?yàn)樗擅畹剡M(jìn)行了日本化改造,從而使日本人將迪士尼的卡通人物和美國風(fēng)格視為自己人。比如:

迪士尼卡通人物入鄉(xiāng)隨俗地為東京青少年慶祝成年禮。東京迪士尼樂園將“美國大街”重新命名為“世界市場”,日本游客可以在這里購買他們喜歡的紀(jì)念品,此舉正是瞄準(zhǔn)了日本人熱衷于購買紀(jì)念品作為饋贈親友的禮物的習(xí)慣。與美國不同,日本潮濕多雨,因此許多建筑之間裝上了套頂、長廊。園內(nèi)植物選擇、游樂項(xiàng)目設(shè)計(jì)都充分體現(xiàn)了日本特色。開設(shè)了大面積的野餐區(qū),而這是日本人賞櫻養(yǎng)成的習(xí)慣,被迪士尼巧妙地引入園中,這在不鼓勵(lì)游客自帶食品的美國公園中是不可想象的。建成之初,東京迪士尼幾乎不提供日式食物,東京迪士尼的主管甚至為了園區(qū)的一家日式餐廳向美國迪士尼道歉“有些年紀(jì)大的日本人,是從較偏遠(yuǎn)地方來的,他們比較不適應(yīng)熱狗和漢堡”。現(xiàn)在“日式餐飲”四字赫然在目。日本首間迪士尼酒店迪士尼大使酒店還特意設(shè)計(jì)了日式的傳統(tǒng)結(jié)婚禮堂。

2.中國香港迪士尼。為了爭取更多中國游客,香港迪士尼從2008年春節(jié)期間讓主角米奇和米妮換上了中國特色的紅色服裝,還前所未有地塑造了財(cái)神爺、壽星、福星等卡通形象,目的是要讓這個(gè)典型的美國主題公園顯得更具中國特色。然而,迪士尼的受歡迎程度一再落后于香港本土的海洋公園,其文化形式及活動(dòng)內(nèi)容甚至遭遇了香港學(xué)者的質(zhì)疑和批評。

3.巴黎迪士尼:連年虧損讓巴黎迪士尼從1996年開始本土化改變:從“歐洲迪士尼”正式更名為“巴黎迪士尼樂園”;為了融入當(dāng)?shù)厣鐣幕?樂園開始走“精致風(fēng)格路線”,無論是城堡的設(shè)計(jì)、街道、建筑物的雕飾,乃至于樹叢花圃的造型,都跟其他的迪士尼樂園大相徑庭,具有歐洲中古世紀(jì)宮廷花園的感覺(陳統(tǒng)奎,2005)。

巴黎和中國香港迪士尼項(xiàng)目提醒主題公園必須關(guān)注不同目標(biāo)市場的游客對文化價(jià)值取向和文化認(rèn)同的選擇差異。

上海迪士尼面臨的文化質(zhì)疑

(一)迪士尼面臨文化入侵的質(zhì)疑

作為美國生活方式、價(jià)值觀念的文化符號,迪士尼在海外面臨的文化質(zhì)疑,在進(jìn)入中國上海時(shí)一樣存在。有人擔(dān)心:民眾在消費(fèi)這類文化產(chǎn)品的過程中,會不知不覺地開始接觸、感受、接受、甚至認(rèn)同和向往西方文化,最終造成自下而上地沖擊本國的傳統(tǒng)文化、民族精神、意識形態(tài)。“迪士尼、麥當(dāng)勞、可口可樂不是簡單的事情,在它的后面是整個(gè)的上層建筑,有各種各樣的期望和行為模式,隨之而來的是關(guān)于現(xiàn)實(shí)和未來的社會觀念,以及對于過去的種種詮釋”。大眾文化產(chǎn)生了輸入國的大眾,并認(rèn)為美國人的生活方式才是優(yōu)越的,符合每個(gè)人的利益(湯林森,1999)。果真如此,則長此以往,中國主流文化及價(jià)值觀可能會面臨被擠壓、侵蝕、異化甚至衰亡的危險(xiǎn)。

上海迪士尼項(xiàng)目談判中,文化問題是股權(quán)等經(jīng)濟(jì)問題之外的較大挑戰(zhàn),評審專家質(zhì)疑,迪士尼“洋文化”的入侵會對中國傳統(tǒng)文化造成沖擊。更有人提出,應(yīng)該限制“洋文化”的進(jìn)入,甚至認(rèn)為美國迪士尼的落戶對于中國文化必定有重大影響,至少應(yīng)該限制迪士尼文化入侵中國,有節(jié)制地控制迪士尼文化進(jìn)入中國的步伐,正如前文提到的,對迪士尼這類美國文化,法國巴黎迪士尼項(xiàng)目中出現(xiàn)的謹(jǐn)慎、懷疑乃至對抗的態(tài)度,在中國同樣出現(xiàn)。

(二)政府對迪士尼文化的審慎態(tài)度

迪士尼在海外建園,開設(shè)頻道是必然的附屬要求,但在上海迪士尼項(xiàng)目談判的實(shí)際操作中,文化沖突的較大體現(xiàn)恰恰就在于政府并沒有允許迪士尼中文頻道的落戶大陸,主要原因即是擔(dān)憂迪士尼文化可能帶來的沖擊。可見政府對迪士尼在文化領(lǐng)域的影響與部分專家一致,持審慎態(tài)度,以盡量減少可能的文化沖擊和不良影響。

文化管理是迪士尼上海項(xiàng)目成敗的關(guān)鍵

迪士尼要在非美國市場特別是中國這種文化截然不同的市場取得成功,改變是必然的。

(一)對上海迪士尼未來運(yùn)營的基本判斷

對于上海迪士尼項(xiàng)目未來的成敗目前有以下三類判斷:

1.成功:迪士尼落戶上海,有助于推動(dòng)上海現(xiàn)代服務(wù)業(yè)的發(fā)展,具體包括:周邊地產(chǎn)升值。目前迪士尼選址地周邊地區(qū)的地價(jià)、房價(jià)已呈現(xiàn)暴漲趨勢。帶動(dòng)當(dāng)?shù)芈糜巍ｍ?xiàng)目建成后,預(yù)計(jì)游客達(dá)1000萬級規(guī)模,每年至少為上海帶來新增游客300至500萬人次,從而為旅游酒店、商業(yè)零售、交通運(yùn)輸?shù)刃袠I(yè)帶來機(jī)會。相關(guān)產(chǎn)業(yè)鏈增值。迪士尼收入主要由網(wǎng)絡(luò)媒體、主體公園和游樂場、影視娛樂、相關(guān)消費(fèi)品四大塊業(yè)務(wù)構(gòu)成。從產(chǎn)業(yè)鏈角度出發(fā),迪士尼項(xiàng)目建成后,將為專營玩具生產(chǎn)、廣告、出版印刷、有線電視、互聯(lián)網(wǎng)等行業(yè)迎來巨大商機(jī)。促進(jìn)上海由貿(mào)易港口向服務(wù)型經(jīng)濟(jì)轉(zhuǎn)變(方燁、劉振冬,2009)。

作出上述樂觀判斷的依據(jù)主要有:中國龐大的旅游市場總量,為上海迪士尼項(xiàng)目提供了充足的市場空間。2008年,中國接待入境游客1.30億人次,實(shí)現(xiàn)國際旅游外匯收入408億美元;國內(nèi)旅游人數(shù)17.12億人次,收入8749億元人民幣。世界旅游組織(WTO)預(yù)測:2020年,中國將成為世界及時(shí)大旅游目的地,每年將吸引國際游客1.4億人次。

主題公園市場快速成長。 隨著經(jīng)濟(jì)的發(fā)展,中國居民的休閑度假需求呈快速上升趨勢,中國的主題公園每年至少有1億人次的潛力目前還未開發(fā)(美國經(jīng)濟(jì)研究事務(wù)所ERA)。中國主題公園與海外水準(zhǔn)相差10年至20年,這個(gè)市場空白點(diǎn)是主題公園的商業(yè)機(jī)會。

2.失敗:悲觀派的判斷是:“迪士尼樂園需要占用大量的土地和巨大的資金投入,火熱的炒作過后,一定是漫長的冬季”(井玲,2009)。表3顯示:對迪士尼未來盈利前景選擇“不看好”或“不好說”的高達(dá)53%。

專業(yè)財(cái)經(jīng)網(wǎng)站和訊網(wǎng)的調(diào)查得出了一致的結(jié)論:認(rèn)為上海迪士尼很難盈利的占到63.64%,樂園建成后沒興趣去游玩的占到60.61%,認(rèn)為可以盈利和肯定去游玩的則只有36.36%和33.33%。

悲觀判斷的主要依據(jù)是:主題公園在中國高失敗率的思維遷移。近幾年,20世紀(jì)90年代建成、在國內(nèi)曾頗具影響的主題公園如環(huán)球樂園、夢幻樂園、福祿貝爾、歐羅巴等在2000年前后相繼落敗,廣州世界大觀在2009年宣布無限期暫停營業(yè),國內(nèi)及時(shí)代主題公園大部分走向了衰亡。中國2500個(gè)主題公園耗費(fèi)了1500億元投資,其中70%處虧損狀態(tài),僅有10%左右盈利,主題公園成了“排隊(duì)等死”的行業(yè)。上海迪士尼預(yù)期每年至少可以吸引近千萬人次的游客,并未經(jīng)嚴(yán)格的測算(肖曉芬,2009)。

開業(yè)分別達(dá)十七年的巴黎迪士尼和四年的香港迪士尼運(yùn)營慘淡使人對上海迪士尼項(xiàng)目的前景產(chǎn)生懷疑。特別是香港迪士尼未給香港帶來預(yù)期的經(jīng)濟(jì)成長,2005年開業(yè)后四年共接待游客1000萬,只相當(dāng)于當(dāng)初預(yù)期一年的接待量。

3.文化管理將是上海迪士尼項(xiàng)目成敗的決定性因素。樂觀派的觀點(diǎn)主要依據(jù)迪士尼在中國龐大的潛在市場,悲觀派的判斷依據(jù)則往往是巴黎和香港迪士尼至今未實(shí)現(xiàn)贏利的現(xiàn)實(shí)。總體而言,迪士尼是一個(gè)契機(jī),但不要過分夸大它的意義和作用(李邑蘭,2009)。因?yàn)槊绹就梁蜄|京迪士尼成功而判斷上海迪士尼項(xiàng)目一定成功,甚至期待它帶動(dòng)中國經(jīng)濟(jì)的說法不切實(shí)際;而從巴黎和香港的迪士尼到目前為止運(yùn)營不成功就推斷上海迪士尼項(xiàng)目不能成功的說法同樣過于武斷。

目標(biāo)市場對美國娛樂文化的接受程度以及迪士尼本身的文化管理水平是影響迪士尼運(yùn)營成敗的重要因素,上海迪士尼也不會例外。

(二)上海迪士尼文化管理的主要方面

1.樹立溫和及“普世”的價(jià)值觀形象。迪士尼強(qiáng)調(diào)其文化的特點(diǎn)是健康、樂觀、積極向上,迪士尼的優(yōu)勝之處在于以兒童為消費(fèi)對象,以童話為底色擴(kuò)展創(chuàng)作,把人類童年時(shí)代的純真、美好、奇妙充分展現(xiàn)出來,注入正直、勇敢、關(guān)愛、創(chuàng)造等品質(zhì),使之具有“普世”價(jià)值的意涵,意在說明迪士尼文化是正面、積極和廣泛適用的。

2.學(xué)會放棄文化優(yōu)越感,實(shí)現(xiàn)平等交流。在香港迪士尼開幕之初曾出現(xiàn)一些混亂(表4),而針對質(zhì)疑和埋怨,香港迪士尼的高層很少出面與公眾溝通,造成隔閡甚至加重危機(jī)。

如果迪士尼以高高在上的姿態(tài)來運(yùn)營上海迪士尼,失敗幾乎不可避免。應(yīng)該把美國和日本迪士尼的成功經(jīng)驗(yàn)很好的用于未來的上海迪士尼。

在開業(yè)之初,中國香港迪士尼樂園還遭遇了諸如血汗工廠產(chǎn)品等一系列環(huán)保、勞工權(quán)利保障問題,并遭到質(zhì)疑和抗議。

3.青少年對迪士尼的熟悉和接受度。2009年,上海社科院青少所和上海市婦聯(lián)兒童部調(diào)查了14所中小學(xué)1613名學(xué)生,完成了《上海青少年閑暇時(shí)間調(diào)查》。結(jié)果顯示中小學(xué)生閑暇時(shí)間的活動(dòng)內(nèi)容當(dāng)中:47%青少年將學(xué)習(xí)作為閑暇時(shí)間的重要活動(dòng)內(nèi)容,49.9%的人上網(wǎng),49.7%運(yùn)動(dòng),與朋友玩48.8%。而2007年4月上海市團(tuán)市委對上海兩千名青少年所作的抽樣調(diào)查顯示,上海青少年的快樂指數(shù)只有6.55(滿分10分)。調(diào)查認(rèn)為上海的中小學(xué)生普遍面臨著學(xué)業(yè)壓力和認(rèn)同壓力;大學(xué)生面臨著就業(yè)壓力;剛剛走上工作崗位的青年又面臨著持續(xù)就業(yè)的壓力,種種壓力之下,快樂離青少年越來越遙遠(yuǎn)。

4.美國文化風(fēng)光不再一枝獨(dú)秀。迪士尼卡通形象是1986年開始為當(dāng)時(shí)的中國人所知的,其傳播渠道是電視節(jié)目。對米奇最熟悉的一代人現(xiàn)在基本已人到中年,早已過了迷戀卡通的年紀(jì),而且大多工作壓力巨大,無暇休閑。至于年輕一代的中國人,他們的選擇太多了:宮崎駿、虹貓藍(lán)兔、喜羊羊灰太狼,數(shù)不勝數(shù)。迪士尼年邁的米奇、維尼們面臨激烈競爭。可見,作為迪士尼主要目標(biāo)市場的青少年在繁重壓力之下,距離娛樂的距離很遠(yuǎn)。這是迪士尼進(jìn)入上海面臨的重要問題。

5.上海迪士尼要避免類似問題。如今的上海迪士尼被認(rèn)為面臨著和當(dāng)初香港迪士尼類似的情況:在金融危機(jī)背景下,地方政府希望借引進(jìn)大項(xiàng)目拉動(dòng)經(jīng)濟(jì)、增加就業(yè)、促進(jìn)經(jīng)濟(jì)轉(zhuǎn)型,因此引進(jìn)迪士尼項(xiàng)目的積極性是很高的,而目前中國雖然爭取到了控股權(quán),但在出地、劃撥資金、商業(yè)貸款等方面也做出較大付出。在這種情況下,更要防止香港迪士尼“把握大方向,忽視小細(xì)節(jié)”所導(dǎo)致的華特迪士尼賺錢而合資的香港迪士尼樂園連年虧損的情況。華特迪士尼應(yīng)該明白,如果由于自己的強(qiáng)勢使得華特迪士尼盈利而上海迪士尼及其中方投資者虧損,那么作為合資經(jīng)營的上海迪士尼公司就是失敗的,并將最終損害雙方利益。

(三)防止本地化中的鉗型運(yùn)動(dòng)

所謂鉗型運(yùn)動(dòng),就是迪士尼一方面知道游客們可能會被美國文化吸引,因此不想改變太多;但另一方面,它也知道他們不能全盤移植美國的公園而對其他國家的傳統(tǒng)和感情不加考慮。

(四)吸收利用本地文化資源

上海灘風(fēng)情、石庫門,悠久的中國傳說神話故事甚至于現(xiàn)代動(dòng)漫形象,都是迪士尼進(jìn)入上海必須認(rèn)真考慮的問題。就像東京致力于建設(shè)日本式的樂園,上海迪士尼應(yīng)該定位與建設(shè)中國風(fēng)情濃郁的樂園,盡管尋求美國娛樂文化與中國文化的契合點(diǎn)并不容易。迪士尼已經(jīng)開始注意到這一點(diǎn)。1998年迪士尼拍攝了《花木蘭》,后又參與制作《寶葫蘆》,說明迪士尼已經(jīng)關(guān)注中國傳統(tǒng)文化。其實(shí)迪士尼可以考慮一下喜羊羊、麥兜這些現(xiàn)代中國動(dòng)漫文化資源。在很多中國孩子的眼里,他們可是比米奇更熟悉更親近的。以迪士尼的經(jīng)濟(jì)實(shí)力和談判能力,這些資源并非遙不可及。

文化解讀論文:肯尼迪就職演說詞的文化解讀

摘 要:美國總統(tǒng)就職演說詞凝聚著豐富的政治智慧與悠久的文化傳統(tǒng)。將文本研究與文化研究結(jié)合起來,以肯尼迪就職演說詞為例,研究美國的核心價(jià)值觀及美國政治的延續(xù)性與時(shí)代性特點(diǎn)。冷戰(zhàn)時(shí)期的外交政策具有其時(shí)代性的特點(diǎn),而延續(xù)不變的是美國信念和核心價(jià)值觀,對于自由、人權(quán)的一貫追求及謀求世界霸權(quán)的野心。

關(guān)鍵詞:肯尼迪;就職演說詞;文化研究

美國總統(tǒng)就職演說是美國總統(tǒng)就職典禮的重要組成部分,是具有代表性的一種政治演說。在就職演說中,新任總統(tǒng)宣布自己的施政綱領(lǐng),表明自己的政見和立場,激起聽眾的熱情,勸說聽眾接受其政治主張并采取相應(yīng)的行動(dòng)。從就職演說詞,我們可以看到新任總統(tǒng)對自己所處時(shí)代的理解和把握,看到其政治理想和迎接挑戰(zhàn)的智慧。語言是文化的載體。美國總統(tǒng)就職演說詞篇幅不長,卻凝聚著豐富的政治思想與悠久的文化傳統(tǒng)。本文擬將文本研究與文化研究結(jié)合起來,以肯尼迪就職演說詞為例,研究美國政治的延續(xù)性與時(shí)代性的特點(diǎn)以及美國的核心價(jià)值觀。

一、憲法?獨(dú)立宣言?自由?人權(quán)

1961年1月20日,肯尼迪總統(tǒng)按照慣例,手按《圣經(jīng)》宣誓就職。誓詞出自美國憲法及時(shí)章第二條:“I do solemnly swear (or affirm) that I will faithfully execute the Office of President of the United States, and will to the best of my ability, preserve, protect and defend the Constitution of the United States.”僅從總統(tǒng)宣誓就職的誓詞本身,美國總統(tǒng)對于憲法的重視可見一斑。

1789年4月30日,喬治o華盛頓站在紐約聯(lián)邦大廈的陽臺上,手按《圣經(jīng)》宣誓要“保護(hù)、維護(hù)和衛(wèi)護(hù)美利堅(jiān)合眾國的憲法”,接著發(fā)表演說,呼吁組成“一個(gè)團(tuán)結(jié)、有效的政府”。由此開始了美國的一種獨(dú)具特色的傳統(tǒng),即每界新任總都要在就職儀式上宣誓,然后發(fā)表就職演說。華盛頓就職演說的中心意思就是要按憲法行事,他的講話為后來的歷屆美國總統(tǒng)奠定了基礎(chǔ)。二百多年來,不論是哪一任總統(tǒng),不論其具體政策如何,首先都要強(qiáng)調(diào)忠于憲法。盡管施政的側(cè)重點(diǎn)由于不同的時(shí)代背景和總統(tǒng)的個(gè)體差異必然會有所不同,但永恒不變的還是要在憲法的框架下施政,要保障人民的基本自由權(quán)利。美國建國的獨(dú)特之處是先有相對獨(dú)立的各州,然后在自愿的基礎(chǔ)上建立聯(lián)邦,維系一個(gè)統(tǒng)一國家的紐帶全靠一部憲法,這就使得憲法在美國有著至高無上的地位。可以說,美國的憲法是立國之本。(資中筠,2005:8)由此,歷屆美國總統(tǒng)在就職儀式上都要作出忠于憲法的宣誓,也就不難理解了。

“自由”、“人權(quán)”、“民主”這幾個(gè)字眼,美國人一向偏愛。美國人相信“天賦人權(quán)”,自由是人權(quán)的一種體現(xiàn)。在《獨(dú)立宣言》中就有這樣一段有關(guān)人權(quán)的論述:“We hold these truths to be self-evident, that all men are created equal, that they are endowed by their Creator with certain unalienable Rights, that among these are Life, Liberty and the pursuit of Happiness.”肯尼迪在其就職演說一開始提到的“revolutionary belief(革命信念)“即是《獨(dú)立宣言》中關(guān)于”天賦人權(quán)“的信念。在肯尼迪就職演說詞中,”自由(liberty, freedom, free)“一詞就用了多達(dá)9次,而與”自由“息息相關(guān)的”人權(quán)(human rights, rights of man)“也多次出現(xiàn)。這里,肯尼迪表達(dá)的是美國人對于自由、人權(quán)的一貫追求。對自由、人權(quán)的重視是美國人的核心價(jià)值觀。

二、圣經(jīng)?上帝?政教融合

美國人篤信上帝,《圣經(jīng)》在美國家喻戶曉。在美國人看來,上帝是美國文明的核心要素。美國宗教氣息濃厚,并沒有隨著經(jīng)濟(jì)的發(fā)達(dá)和科學(xué)的昌明而趨向滅亡,其原因就在于宗教在美國在維系社會道德秩序、緩解社會矛盾沖突、救濟(jì)幫助貧困民眾、穩(wěn)定社會結(jié)構(gòu)和推動(dòng)社會進(jìn)步等方面發(fā)揮了重要作用。(李其榮,2008:58)美國是世界上及時(shí)個(gè)實(shí)行政教分離的國家。政府絕不會去干預(yù)或支持宗教組織的活動(dòng)。美國憲法及其修正案也沒有規(guī)定宗教必須與政治徹底決裂。(李其榮,2008:63-64)美國的”政教分離“是國家和教會在結(jié)構(gòu)上的分離,而不是從字面上所理解的政治與宗教的分離。

當(dāng)選美國總統(tǒng)(包括肯尼迪總統(tǒng))在其就職儀式上手按《圣經(jīng)》宣讀誓言,然后才開始發(fā)表就職演說。肯尼迪在其就職演說中多次提到God(上帝),還直接援引《圣經(jīng)》原文來闡述其施政方針和政治理想,如:”Let both sides unite to heed in all corners of the earth the command of Isaiah to 'undo the heavy burdens…(and) let the oppressed go free'.“在演說詞的結(jié)束部分,肯尼迪也不忘借助上帝之名來進(jìn)行的呼吁。肯尼迪在其就職演說中或直接引用《圣經(jīng)》,把自己的政治主張托詞于上帝的意旨,或直接祈求上帝的保佑和賜福,或模仿使用《圣經(jīng)》風(fēng)格語言等等,有助于使其演說更易得到篤信上帝的聽眾的同情、理解和支持,使演說更具感染力和號召力。可以說,肯尼迪就職演說從開頭到結(jié)尾、從形式到內(nèi)容都充滿著鮮明的宗教色彩,利用宗教的力量和影響,來達(dá)到政治訴求的目的。這是一種獨(dú)特的文化現(xiàn)象,是美國社會歷史淵源的反映。”政教分離“的美國事實(shí)上是政教融合。

三、冷戰(zhàn)?和談?擴(kuò)張主義

杜魯門執(zhí)政時(shí),冷戰(zhàn)開始并愈演愈烈。肯尼迪1961年上臺時(shí),美國與蘇聯(lián)正以冷戰(zhàn)的方式展開多方位對抗,隨時(shí)都有爆發(fā)核戰(zhàn)爭的可能。肯尼迪認(rèn)識到他所處的時(shí)代與以往大不相同,形勢嚴(yán)峻。核武器的研制成功,使得美蘇雙方的軍備競賽愈演愈烈,核戰(zhàn)爭一觸即發(fā)。于是,肯尼迪在其就職演說中用了大量的篇幅闡述對蘇方針政策。肯尼迪希望雙方重新開始努力尋求和平,呼吁雙方談判,對監(jiān)督和控制軍備制訂出嚴(yán)格可行的計(jì)劃。在核戰(zhàn)爭一觸即發(fā)的情況下,肯尼迪明確指出,美國需要與蘇聯(lián)談判,這是審時(shí)度勢,不是害怕和示弱,而是具備強(qiáng)大的軍事實(shí)力的前提下的談判。有實(shí)力才有話語權(quán)。強(qiáng)權(quán)就是公理。這未嘗不是美國一貫的思維和行為方式。事實(shí)上,核武器足以毀滅全人類,核戰(zhàn)爭無贏家,這一清醒的認(rèn)識始終制約著美蘇雙方,雙方軍備競賽不斷,裁軍談判不斷,冷戰(zhàn)并沒有發(fā)展到熱戰(zhàn)。

肯尼迪也認(rèn)識到,要與以蘇聯(lián)為首的社會主義陣營對抗,就得盡可能地贏得更多的支持,盡可能地?cái)U(kuò)大美國的勢力范圍,不管是利誘還是威脅。這樣,肯尼迪在其就職演說中,”power(力量)“一詞用了多達(dá)7次,”pledge(保障、保障)“一詞也用了7次,”help(幫助)“一詞用了4次,在確保原有歐洲盟國的忠誠和支持的前提下,利用”金元外交“,盡量拉攏亞洲、非洲和拉丁美洲國家,實(shí)踐其擴(kuò)張主義,諸如此類的細(xì)節(jié)的出現(xiàn),就是在情理之中了。另一方面,肯尼迪在就職演說中也確實(shí)需要”pledge(保障、保障)“很多東西,因?yàn)樗诳偨y(tǒng)大選中僅以微弱的優(yōu)勢獲勝,被很多國內(nèi)外人士認(rèn)為太年青,缺乏經(jīng)驗(yàn),難以領(lǐng)導(dǎo)美國對抗強(qiáng)大的蘇聯(lián)。

四、國際主義?世界秩序?強(qiáng)權(quán)政治

肯尼迪在其就職演說中指出,”a new generation of Americans, ……unwilling to witness or permit the slow undoing of these human rights to which the nation has always been committed, and to which we are committed today at home and around the world.“ 這里,肯尼迪的政治主張非常明確,在外交政策上延續(xù)了國際主義的走向――自詡為自由世界的維護(hù)者和領(lǐng)導(dǎo)者的美國要以維護(hù)天下的人權(quán)為己任。

美國在外交政策上從孤立主義到國際主義的轉(zhuǎn)變是一個(gè)漸變的過程。(資中筠,2005:13)第二次世界大戰(zhàn)之前,盡管有少量海外擴(kuò)張,美國的關(guān)注點(diǎn)始終是內(nèi)政,總是強(qiáng)調(diào)對外界糾紛保持中立。到羅斯福說服并率領(lǐng)美國人參加第二次世界大戰(zhàn)以后,就徹底擺脫了華盛頓的不卷入歐洲糾紛的遺訓(xùn)。自杜魯門時(shí)期起,美國就自覺地承擔(dān)起”自由世界“領(lǐng)導(dǎo)的”天命“, 世界任何地方的人民的命運(yùn)都與美國有關(guān),世界每一個(gè)角落都關(guān)系到美國的戰(zhàn)略利益,盡管美國因此對外負(fù)擔(dān)日重,財(cái)政赤字逐年增加。在肯尼迪的就職演說中,”world(世界)“一詞用了多達(dá)8次,”citizen(公民)“則用了4次。這明顯反映出美國向世界事務(wù)拓展的傾向。肯尼迪就職之時(shí)的美國,作為”世界公民“,已自覺地承擔(dān)起”自由世界“領(lǐng)導(dǎo)的”天命“。肯尼迪就職演說詞中關(guān)于對內(nèi)方針政策較少具體涉及,大量的篇幅是談?wù)搶ν馐聞?wù),反映了當(dāng)時(shí)美國政治的重心所在,這與當(dāng)時(shí)緊張的世界局勢不無關(guān)系--盡管處于冷戰(zhàn)時(shí)期,但核戰(zhàn)爭一觸即發(fā),古巴導(dǎo)彈危機(jī)就是一個(gè)例證,因而處理兩大陣營的關(guān)系成為重中之重。

文化解讀論文:西安事變前后張學(xué)良政治思想嬗變的文化解讀

［摘 要］ 本文從文化的視角解讀張學(xué)良政治思想從擁蔣反共仇日到逼蔣聯(lián)共抗日的演變軌跡，指出中國傳統(tǒng)政治文化、西方文化和愛國主義思想的三重影響是張學(xué)良政治思想嬗變的主要?jiǎng)右?愛國主義是其政治思想的核心價(jià)值取向。

［關(guān)鍵詞］ 西安事變 張學(xué)良 政治思想 文化解讀

多年來，學(xué)術(shù)界對張學(xué)良的政治思想闡述得比較多，基本上達(dá)成共識，認(rèn)為張學(xué)良政治思想經(jīng)歷了從擁蔣反共仇日到逼蔣聯(lián)共抗日的演變過程，但進(jìn)行系統(tǒng)理論解釋的還很少。筆者不揣冒昧，試圖從文化的視角探尋張學(xué)良政治思想演變的動(dòng)因，指出中國傳統(tǒng)政治文化、西方文化的熏陶和愛國主義的影響是其嬗變的主要?jiǎng)右颍粣蹏髁x是張學(xué)良政治思想的核心價(jià)值取向。

一、從擁蔣反共仇日到逼蔣聯(lián)共抗日，張學(xué)良實(shí)現(xiàn)了政治思想的嬗變

張學(xué)良是中國近代史上一位聲威顯赫，極富傳奇色彩的歷史人物，因在民族生死存亡關(guān)頭扭轉(zhuǎn)局勢而彪炳千古。張學(xué)良出生于1901年，是東北王的長子，由于其父的庇護(hù)，不到22歲升至軍團(tuán)長，隨父多次參加內(nèi)戰(zhàn)。其父在皇姑屯事件中被日本暗算致死，激發(fā)了張學(xué)良擺脫日本侵略者的束縛、促成祖國統(tǒng)一的決心。東北易幟后，他通過帶兵參加中原大戰(zhàn)，加強(qiáng)與的個(gè)人關(guān)系，從此張與蔣緊緊聯(lián)系在一起，受著政治思想的影響和束縛。從九一八事變到西安事變善后處理，張學(xué)良的政治思想主要經(jīng)歷了以下幾個(gè)發(fā)展階段：

及時(shí)階段，從九一八事變到1935年底，忠君思想是張學(xué)良政治思想的主流。在忠君思想的支配下，張學(xué)良忠地實(shí)執(zhí)行的“攘外必先安內(nèi)”政策，妥協(xié)抗日。九一八事變標(biāo)志著民族矛盾已上升為中國的主要矛盾，中華民族到了生死存亡的關(guān)鍵時(shí)刻，密電張學(xué)良：“無論日本軍隊(duì)以后何時(shí)在東北尋釁，我方應(yīng)該不予抵抗，力避沖突，吾兄萬勿逞一時(shí)之憤，置國家民族于不顧”［1］（p1192）；“沈陽日軍行動(dòng)，可當(dāng)?shù)胤绞录Ρ軟_突，以免事態(tài)擴(kuò)大。一切對日交涉，聽候中央處理可也。”［2］（p120）對的不抵抗電令，張學(xué)良毫不猶豫地“知東北軍負(fù)責(zé)長官知照”，“照蔣主席銑電的指示，不予抵抗”。張學(xué)良未經(jīng)抵抗，便將三十萬大軍撤進(jìn)關(guān)內(nèi)，這反映了張學(xué)良與對日態(tài)度和政策的一致性。熱河抗戰(zhàn)失敗后，張學(xué)良到了上海，他以驚人的毅力戒掉了毒癮，然后赴歐美考察。1933年底，由于蔡廷鍇、蔣光鼐發(fā)動(dòng)福建事變，要進(jìn)行“剿共”內(nèi)戰(zhàn)，又要鎮(zhèn)壓福建事變，兩面作戰(zhàn)，深感力量不足，于是電召張學(xué)良回國，委以武昌行營主任的要職，率領(lǐng)東北軍進(jìn)行”剿共“內(nèi)戰(zhàn)。張學(xué)良回國后，把他從德、意等國學(xué)來的法西斯主義作為自己的行為準(zhǔn)則，“無一事不服從領(lǐng)袖，無一事不效忠委座”，表現(xiàn)出對的忠誠。1935年9月，東北軍向陜西開進(jìn)，張對全體官兵訓(xùn)話時(shí)指出：“必須知道，日寇是強(qiáng)大的，我們前進(jìn)的道路，只有首先剿滅共產(chǎn)黨，解除內(nèi)亂，再聯(lián)合友邦，才有鞏固的力量抗日”［3］（p37）。在這一思想的指導(dǎo)下，張學(xué)良率東北軍發(fā)動(dòng)對工農(nóng)紅軍的多次軍事“圍剿”，給紅軍造成了很大的損失。

第二階段，1935年底，至西安事變的善后處理，是張學(xué)良思想轉(zhuǎn)變的時(shí)期，他對的“攘外必先安內(nèi)”反動(dòng)政策，開始表示出懷疑，進(jìn)而尋找解決中共問題的新途徑。張學(xué)良試圖執(zhí)行的攘外必先安內(nèi)的反動(dòng)政策，把中國共產(chǎn)黨和工農(nóng)紅軍消滅了再抗日。但事與愿違，不僅共產(chǎn)黨沒消滅，反而被捆在內(nèi)戰(zhàn)的戰(zhàn)車上，不能自拔，無力調(diào)兵抗日，換來的是民族危機(jī)的加劇。這使張學(xué)良認(rèn)識到“把剿共和抗日這兩個(gè)問題混為一談是錯(cuò)誤的，前者是領(lǐng)袖給我的臨時(shí)命令，而后者是最重要的使命”［4］（p163）。張的思想在發(fā)生變化，開始對的攘外必先安內(nèi)反動(dòng)政策表示懷疑和不滿。他說：“我們的領(lǐng)袖，還是膠執(zhí)剿匪的主張，把國內(nèi)大部分兵力財(cái)力，都用在內(nèi)戰(zhàn)式的剿匪上；我們政府諸公，在后方謀妥協(xié)，只顧茍安一時(shí)，不惜把民族立國的精神斷送”。他強(qiáng)烈希望：“領(lǐng)袖蔣公更改我們的任務(wù)，不讓我去打共產(chǎn)黨而去打日本人，因?yàn)槲矣X得在剿共中戰(zhàn)死不如抗日而死有價(jià)值”。1936年初，經(jīng)與中共秘密談判，張學(xué)良與紅軍基本上實(shí)現(xiàn)了事實(shí)上的停戰(zhàn)。張?jiān)诙啻蝿袷Y停戰(zhàn)抗日未果的情況下，于1936年12月12日采用極端的兵諫方式扣押，提出“停止一切內(nèi)戰(zhàn)，立即釋放全國一切政治犯，立即召開救國會”的要求和主張。

二、張學(xué)良政治思想嬗變的多元文化背景

（一）中國傳統(tǒng)政治文化的積極影響是張學(xué)良政治思想嬗變的根本動(dòng)因。

張學(xué)良作為20世紀(jì)中國社會轉(zhuǎn)型期中的重大事件――西安事變的發(fā)動(dòng)者，其當(dāng)時(shí)思想和行為的轉(zhuǎn)變必然受到中國傳統(tǒng)的政治心理、政治道德觀、政治價(jià)值取向等的影響和制約。政治心理是政治行為的前提,沒有一定的政治心理活動(dòng)作先導(dǎo),也就不會有政治行為的發(fā)生。張學(xué)良之所以毅然發(fā)動(dòng)西安事變,在一定程度上受到“以道事君”和“事君以敬”這兩種傳統(tǒng)政治心理觀念的影響。1936年6月22日,張學(xué)良在王曲軍官訓(xùn)練團(tuán)講話時(shí)說:“我們擁護(hù)領(lǐng)袖是把意見貢獻(xiàn)領(lǐng)袖,把力量交給領(lǐng)袖,本著真理正義可以向領(lǐng)袖諍諫,甚至如古人為人臣者之以尸諫,亦所不辭,本著良心理智致力于領(lǐng)袖交付我們的使命,才可以長期抗戰(zhàn)。”1936年秋季以后,他以各種方式向“進(jìn)諫”,申言抗日主張。尤其是蔣到西北的一個(gè)月,張學(xué)良可謂“用盡心機(jī)”,但是,“華山雖然高,無奈四周被陰霾籠罩著”,認(rèn)為“被人包圍”,只好對蔣“實(shí)行的諍諫”,使之“有較大的反省”。所以，事變發(fā)生后,張學(xué)良等反復(fù)申明: “我們絕不是反對蔣委員長個(gè)人,是反對蔣委員長的主張和辦法”；“如果蔣委員長能放棄過去主張,毅然主持抗日工作,我們馬上擁護(hù)他,服從他”。他進(jìn)一步解釋說:“我們這次舉動(dòng), 是為民請命,決非造成內(nèi)亂。”［5］

“事君以敬”表現(xiàn)為張學(xué)良對的愚忠。張說“現(xiàn)在有總理的三民主義為較高指導(dǎo),有蔣委員長的刻苦奮斗為惟一導(dǎo)師,又有他所提倡的新生活運(yùn)動(dòng)作我們思想行動(dòng)的準(zhǔn)則,只要在委員長領(lǐng)導(dǎo)之下努力去做,那是決不錯(cuò)的。歷史上的現(xiàn)象,常是一治一亂,其所以能由亂而復(fù)返于治,是有力者領(lǐng)導(dǎo)于上,知識階級輔佐于其間,民眾服從于下,一心一德,共同奮斗,故能撥亂世而反之正。孟子說:‘天下惡乎定,定于一’,就是這個(gè)意思。”同時(shí),蔣對張的“施恩”,也使張深感“特殊優(yōu)遇”, “沒齒不能忘”,認(rèn)為與蔣的關(guān)系“已超越部屬關(guān)系”,“情同骨肉”，真是“痛恨,有若仇讎；愛護(hù)期許,則如骨肉”。這也進(jìn)一步增加了張對蔣的崇圣、期待心理。誠如劉建群所分析的:“他擁護(hù)中央,贊助統(tǒng)一,對于領(lǐng)袖――蔣委員長存有敬意。頗思以侍奉長輩的心情,追隨委員長,努力工作,獲得成就。”其后,即使張學(xué)良不滿蔣之誤國政策,接受中共一致抗日的主張,這種心態(tài)亦依然存在。西安事變后張學(xué)良決意迅速送蔣回南京,甚至不惜“負(fù)荊請罪”。12月23日夜,他對政治秘書應(yīng)德田說:蔣“是領(lǐng)袖,有領(lǐng)袖的人格,有的信用,有崇高的尊嚴(yán)”,親自送蔣可以“使他保持威信和尊嚴(yán),不致對我們再存怨恨和戒心”。24日,他在設(shè)計(jì)委員會上再一次說,西安事變對蔣是“很大的打擊,今后要擁護(hù)他做領(lǐng)袖,同他共事,所以要給他撐面子,恢復(fù)威信,好見人,好說話,好做事”。到南京的第2天,即12月26日, 張學(xué)良致信,承認(rèn)“造成此次違犯紀(jì)律,不敬事件之大罪”；“既容納諫,國事有望。終,縱即不利于小我,決非所計(jì)。”［6］（p390）張學(xué)良后來回憶說:“良認(rèn)為抗日目的既可達(dá),其他不應(yīng)多所顧慮,不應(yīng)再事拖延,致使走向相反之方面,有違初衷”。直到90年代,年邁的張學(xué)良仍稱:“我到南京,我自己是請罪的。”西安事變從發(fā)動(dòng)到結(jié)束,張學(xué)良等戲劇性的政治行為著實(shí)令人難以理解,無怪英國著名記者貝特蘭視其為“科立奧那的作風(fēng)”,實(shí)乃中國傳統(tǒng)政治文化觀使然。先是“為民請命”,則是“負(fù)荊請罪”,把“以道事君”和“事君以敬”亦即“從道”和“從君”統(tǒng)一起來。張學(xué)良在解決“從道”與“從君”的矛盾時(shí),沒有再走古代忠臣“文死諫,武死戰(zhàn)”,目的達(dá)不到即死的老路,而是始終把“從道”即國家民族利益放在及時(shí)位,走一條目的達(dá)到以后死也無妨的新路這無疑體現(xiàn)出中國傳統(tǒng)政治文化的影響。

（二）西方文化的熏陶是張學(xué)良政治思想嬗變的外因。

張學(xué)良生活在中西文化交融的時(shí)代,在接受中國傳統(tǒng)文化教育的同時(shí),又被西方文化射進(jìn)來的點(diǎn)點(diǎn)亮光所吸引。張學(xué)良15歲隨父親移駐省城奉天,開始學(xué)習(xí)英語和德語。為了學(xué)英文,他及時(shí)步接近了基督教青年會。透過基督教青年會,他開始結(jié)識了一些當(dāng)時(shí)所謂洋派的知識分子和教育家,同時(shí)也交了一些英、美朋友。也許可以把這解釋為張學(xué)良從骨子里就有與父親走相反路線的思想根子。張學(xué)良的英語教師普賴德為人正直,思想進(jìn)步,是美國朋友教會的教徒。他主張積極的和平主義,熱心服務(wù)的社會。張學(xué)良受他的影響很大,經(jīng)常參加他所在的奉天基督教青年會的活動(dòng)。在這里,張學(xué)良聽到了“德育講演”、“科學(xué)講演”、“辯論講演”,并參加了諸多的體育競技比賽,開闊了他的視野,對他后來的成長具有重要意義。他說:“本人幼年讀書,與社會接觸,其后到社會上服務(wù),頗得到青年會之助力”。這一經(jīng)歷使張學(xué)良自身在蘊(yùn)含中國傳統(tǒng)文化根本的同時(shí)又受到了西方文化的熏陶。西方文化崇尚“平等”、“自由”、“博愛”思想,張學(xué)良在其歐美朋友和進(jìn)步人士的影響下,也篤信和平,懂得容忍,開放胸襟,因此待人也十分忠厚,這與其父馬上英雄的那一套待人處世方式截然不同。結(jié)果是，他在接受了“忠君”、“孝父”、“忍耐”等傳統(tǒng)文化中的道德至上、團(tuán)體優(yōu)先的價(jià)值判斷和崇拜的思維習(xí)慣以及他控行為模式的日濡月染時(shí),又表現(xiàn)出具有“天不怕,地不怕”的冒險(xiǎn)精神,敢與“皇帝”、“父帥”平起平和蔑視的西方文化的特點(diǎn)。這表現(xiàn)在一方面張學(xué)良忠蔣，但又用兵諫的方式扣押蔣，西方文化的熏陶是其政治思想嬗變的外在因素。

（三）愛國主義思想的感召，是張學(xué)良政治思想嬗變的重要原因。

張學(xué)良在“剿共”時(shí)期，就專門成立馬克思主義研究機(jī)構(gòu)，學(xué)習(xí)布哈林的《共產(chǎn)主義ABC》，列寧的《左派幼稚病》以及馬克思的名著《資本論》，并將這些小冊子同《匪情辭通》發(fā)到各部隊(duì)，讓官兵加深對中共的了解。現(xiàn)實(shí)讓張學(xué)良認(rèn)識到中共的抗日救國主張和自己收復(fù)東北失地的要求是一致的，為后來聯(lián)共奠定了思想基礎(chǔ)。九一八事變后，中日民族矛盾上升為主要矛盾，國內(nèi)矛盾下降為次要矛盾，中國共產(chǎn)黨根據(jù)國際國內(nèi)局勢，及時(shí)調(diào)整策略，主張建立廣泛的全民族抗日民族統(tǒng)一戰(zhàn)線，停止內(nèi)戰(zhàn),一致對外,在抗日的基礎(chǔ)上加強(qiáng)對東北軍的爭取工作。張?jiān)凇斗此间洝分姓f：“此時(shí)中共提出的停止內(nèi)戰(zhàn)共同抗戰(zhàn),這主張不但深獲我心,而且得到大多數(shù)東北軍,特別是青年軍官的贊同”［7］（p1195）。加上“剿共”的失利,張開始尋求解決中共問題的新途徑,并開始與中共秘密談判,實(shí)現(xiàn)停戰(zhàn),組成西北聯(lián)合戰(zhàn)線，揭開了聯(lián)共抗日的大序幕。

三、愛國主義是張學(xué)良政治思想的核心價(jià)值取向

張學(xué)良政治思想演變的過程，也是張學(xué)良愛國主義思想不斷升華的過程，無論在東北易幟，還是旅歐回國，還是在西安事變時(shí)期，愛國主義是張學(xué)良政治思想的基礎(chǔ)，也是其核心價(jià)值取向所在。

（一）東北易幟促成統(tǒng)一。皇姑屯事件后，張學(xué)良不顧日本帝國主義的威脅利誘,頂住內(nèi)外的壓力,義無反顧地改旗易幟,促成國家統(tǒng)一。此舉是張學(xué)良愛國思想付諸實(shí)施的及時(shí)次重大行動(dòng)。“我乃中國人,我的思想當(dāng)以中國為重,我之所以愿與國民政府妥協(xié),蓋欲完成中國之統(tǒng)一,實(shí)行分治合作,以實(shí)現(xiàn)東北人民之愿望”［8］（p25）。他認(rèn)為“要靖國難,報(bào)家仇,只有全國統(tǒng)一,全力對付日本”。他以民族利益為重,保住東北免入日本之手,維護(hù)國家的主權(quán)和統(tǒng)一，此時(shí),張學(xué)良的愛國統(tǒng)一思想已由“息內(nèi)爭”升華為“御外侮”的高度,并實(shí)現(xiàn)了愛國統(tǒng)一思想對封建割據(jù)思想的巨大超越。

（二）兵諫逼蔣聯(lián)共抗日。在民族危機(jī)日益加劇的情勢下，張學(xué)良先后在洛川和延安與紅軍代表李克農(nóng)、舉行會談,達(dá)成了局部停戰(zhàn)協(xié)議和雙方互不侵犯、互相幫助、互派常駐代表及幫助東北軍進(jìn)行抗日教育等具體協(xié)定。并與中共闡明聯(lián)蔣的可能性，以后又多次直諫，但效果甚微，得到的卻是蔣“你現(xiàn)在就是拿槍把我打死,我的剿共政策也不能變”的絕望答復(fù)。面對日益激化的中日矛盾和的步步緊逼,為了國家為了民族,張學(xué)良不得不鋌而走險(xiǎn)向施行了兵諫,并宣布,保其安全促其反省。當(dāng)對談判協(xié)議表示同意接受時(shí),張學(xué)良又不顧個(gè)人安危親自陪蔣返寧,為事變的和平解決邁出了最關(guān)鍵的一步,從而使事變真正成為“時(shí)局轉(zhuǎn)換的樞紐”,開創(chuàng)了中國革命史上的一個(gè)新紀(jì)元。中華民族開始由內(nèi)耗走向內(nèi)聚,從分裂走向團(tuán)結(jié),從內(nèi)戰(zhàn)走向抗戰(zhàn),并最終取得了中國反侵略史上的及時(shí)次偉大勝利,同時(shí)也使張學(xué)良的愛國統(tǒng)一思想的實(shí)踐再一次達(dá)到了動(dòng)機(jī)與效果的統(tǒng)一。

張學(xué)良從“擁蔣反共仇日”到“逼蔣聯(lián)共抗日”的嬗變，絕不是他一時(shí)的思想沖動(dòng),而是他決心抗日,致力于祖國統(tǒng)一,經(jīng)苦苦探索所找到的一條正確的道路,是為了國家和民族不惜犧牲東北軍團(tuán)體和個(gè)人生命的崇高境界,是其愛國主義思想上升到了一個(gè)全新境界的體現(xiàn)。張學(xué)良政治思想的轉(zhuǎn)變,順應(yīng)了歷史發(fā)展的潮流和事物發(fā)展的客觀規(guī)律,體現(xiàn)了人民的意志和愿望,為中華民族的生存與發(fā)展做出了重大貢獻(xiàn),他是中國歷史上千古不朽的人物。

文化解讀論文:電視類型的文化解讀

【摘要】類型屬于文化的范疇,它不僅與媒介文本有關(guān),并且也與工業(yè)、受眾和文化實(shí)踐緊密相關(guān)。電視從各個(gè)方面都顯示出對于類型的依賴,考察電視類型理論,就要求不僅僅從電視媒介文本去分析,更重要的是也要關(guān)注話語表述所涉及的范圍,提煉出盡量多的類型要素,并將它們放置于更大的文化語境和權(quán)利關(guān)系之中。

【關(guān)鍵詞】類型 話語理論 類型電影 電視類型 文化

類型

按美國學(xué)者簡?費(fèi)爾(Jane Feuer)在《類型研究與電視》一文中的觀點(diǎn),Genre (類型)這一術(shù)語只不過是英語Type(類型)或Kind(種類)的法語詞①,但是從不同的角度來看,類型這個(gè)概念卻擁有不同的含義。

從廣義上看,觀眾、制片人和批評家在討論電影時(shí),他們使用類型這一概念的含義都大不相同。批評家把電影劃分成不同的類型,以此將整個(gè)電影地圖細(xì)分成更小的、更容易掌握的和相對分離的區(qū)域。而觀眾和制片人所使用的類型概念則會更具彈性:比如,你或許可以把昨晚看過的電影說成是一部喜劇、一部驚悚片或一部科幻電影。”②然而按照安德魯?圖德的觀點(diǎn),“甄別類型的關(guān)鍵因素不僅依靠影片自身固有的特性,而且有賴我們棲身其中并在不斷創(chuàng)造的特定文化。除非對某個(gè)(經(jīng)驗(yàn)主義的)命題有了全球通行的一致的看法,否則就不會有不同的文化對‘西部片’作出同一假設(shè)的基礎(chǔ)。類型這一術(shù)語的使用方式會因時(shí)間和地點(diǎn)的不同而在認(rèn)知上產(chǎn)生變化。類型的概念(隨意界定的特殊情況除外)不是批評家出于特殊目的而作出的分類,它們是一套文化程式。”

類型的話語理論

話語范式來源于后結(jié)構(gòu)主義理論,在米歇爾?福柯看來,話語構(gòu)成是指對文化經(jīng)驗(yàn)的概念性因素和思想進(jìn)行界定的特定歷史性系統(tǒng),只不過這一過程是在一個(gè)更大的權(quán)利體系中完成的,他認(rèn)為話語構(gòu)成建立在相異的微觀個(gè)案的基礎(chǔ)上,它通常遵循一條總的規(guī)律,并適用于文化語境下更大的“真理體系”。③話語構(gòu)成實(shí)際上是一種文化構(gòu)建物并且是易變的。

因此,要分析類型,應(yīng)該要分析一定語境中的類型行為。話語行為構(gòu)成類型的方式,一般表現(xiàn)為三種:界定(例如,“這是一個(gè)情景喜劇因?yàn)樗蓄A(yù)先錄制的聲軌笑聲”),闡釋(“情景喜劇反映了現(xiàn)狀并強(qiáng)化了這種狀況”),以及評估(“情境喜劇是比肥皂劇更好的娛樂形式”)。④這些話語表述看似是對一種已經(jīng)形成的類型的反映之一,但它們自身就是構(gòu)成類型的要素;它們是界定類型、解釋類型的含義以及評價(jià)類型文化價(jià)值的行為。

話語理論為類型研究提供了新的方法,即文本是類型的主要載體,然而一個(gè)單獨(dú)的文本是不能界定一種類型的。類型話語還需要通過它們外在的表述進(jìn)行分析和概括。在考察特定個(gè)案的類型時(shí),不僅要關(guān)注話語表述所涉及的范圍,還要?jiǎng)澇霰M量多的類型要素點(diǎn),并將它們放置于更大的文化語境和權(quán)利關(guān)系之中。例如,在智力競猜節(jié)目中,構(gòu)成類型的并非單個(gè)節(jié)目,而是將節(jié)目集合起來,并將它們放置于類型之中的生產(chǎn)話語和接受話語。

將類型看作話語構(gòu)成可以得到類型的兩種觀點(diǎn):類型是活躍變動(dòng)的程式,以及類型具有穩(wěn)定的結(jié)構(gòu)。首先,類型處于流動(dòng)狀態(tài),但類型所包含的要素卻是明了的,即使不能使用一種核心的要素界定類型,但我們?nèi)匀幻靼姿吹墓?jié)目是言情劇還是歷史劇;然而在任何特定時(shí)刻,一種類型也許看上去很穩(wěn)定,但是同一類型在其他歷史時(shí)期或文化語境中也許會不一樣,類型在歷史的長河中又具有了活躍的程式變化。因而,類型歷史學(xué)應(yīng)該提供話語流變的譜系圖,以及對于類型發(fā)展和界定的重新描述。

電視類型理論與文化

類型屬于文化的范疇,它不僅與媒介文本有關(guān),并且也與工業(yè)、受眾和文化實(shí)踐緊密相關(guān)。電視從各個(gè)方面都顯示出對于類型的依賴,考察電視類型理論,就要求不僅僅從電視媒介文本去分析,更重要的是也要看到類型在電視語境中所起的作用。

從韋勒克與沃倫把類型看做屬于文學(xué)的“內(nèi)部研究”,到弗萊把神話――原型批評引入類型研究,再到電影的類型研究中把類型與電影工業(yè)和受眾聯(lián)系起來,這已經(jīng)成為了名副其實(shí)的“跨文本”研究;然而再進(jìn)一步,電視類型又與電影類型有著不同的工業(yè)運(yùn)作程序與受眾接收行為。所以,如果要將電影類型理論引入電視類型研究,需要對其進(jìn)行一些修正。

在國外學(xué)界,實(shí)際上是把電視節(jié)目的類型化與電視媒介緊緊捆綁在一起的。電視理論家們發(fā)表了不計(jì)其數(shù)的文章,質(zhì)疑將傳統(tǒng)的類型理論直接強(qiáng)加于電視類型研究。簡?福伊爾在論文《類型研究與電視》(Genre Study and Television)中指出,電影類型“把大量獨(dú)立存在的作品組合成了一個(gè)闡釋群體能夠識別的統(tǒng)一體系”,但電視類型卻未必是“這一媒體主要的貫穿原則(第157頁);在《意義、類型和語境》 (Meaning,Genre and Context)一章中,約翰?科諾擔(dān)心類型“對于其特性究竟如何影響收視行為所給予的關(guān)注太少”(第123頁)。他贊同社會學(xué)的調(diào)查方式,對受眾研究給予了更大的關(guān)注;賈森?米特爾在其影響深遠(yuǎn)的論文《電視類型理論的文化途徑》(A Cultural Approach to Television Genre Theory)中論證說,“有必要放棄把文本視為類型中心的觀點(diǎn),應(yīng)把類型置于復(fù)雜的文本、電視工業(yè)、受眾和歷史背景中加以考察”(第7頁)。對米特爾來說,電視類型是作為分散的叢束而起作用的,這就要求分析者“探索類型在文化上得到定義、闡釋與評價(jià)的實(shí)質(zhì)性方式”(第9頁)。這一方式強(qiáng)調(diào)類型定義的可變性和對類型操作方式及其文化權(quán)力進(jìn)行深入研究的重要性;莫里?福曼在《電視類型出現(xiàn)之前的電視:流行音樂的個(gè)案》 (Television before Television Genre:The Case of Popular Music)中回顧了美國電視史上的關(guān)鍵時(shí)期,即20世紀(jì)40年代到50年代早期,此時(shí)電視臺的管理高層力求在規(guī)則尚未制定出來時(shí)設(shè)立節(jié)目制作的范疇與形式。福曼強(qiáng)調(diào)指出,在確立任何類型的定義之前,電視工業(yè)需要發(fā)展更成熟的技術(shù)標(biāo)準(zhǔn)(在工程與攝影技巧方面),以及更具延續(xù)性的制作手段。通過仔細(xì)分析音樂類節(jié)目的發(fā)展,他追溯了電視類型在播放者、廣告商和觀眾努力接受新形式的各種可能性的過程中發(fā)展的復(fù)雜路徑。

類型與瓊瑤言情劇

這種“話語行為”的類型分析或給我們以啟示,例如在看待瓊瑤的言情劇時(shí),我們不僅要關(guān)注言情劇文本本身,也需要關(guān)注與言情劇相關(guān)的電視工業(yè)、明星軼聞、主題歌曲以及言情劇背后的大眾文化等等。

首先從瓊瑤言情劇文本本身來看,可以將其回歸到言情劇的原型――灰姑娘的故事。同樣的超越貧富、超越疾病、超越災(zāi)難的愛情至上的人生哲學(xué)。瓊瑤的言情劇所繼承的其實(shí)是愛情片的傳統(tǒng)。批評家指責(zé)瓊瑤劇“雷同”、“老套”,其實(shí)這恰恰就是類型。作為言情劇的類型,在之前早已有愛情片的電影類型,如《魂斷藍(lán)橋》《卡薩布蘭卡》《羅馬假日》《愛情故事》《泰坦尼克號》《我的父親母親》等。這些愛情影片沿用的幾乎是同樣的灰姑娘的母題。瓊瑤言情劇己經(jīng)成了一種模式:定型化的人物,相似的母題、公式化的情節(jié)、可以為觀眾識別的類型符號,等等。⑤瓊瑤的言情劇這種類型是經(jīng)過觀眾檢驗(yàn)認(rèn)可、經(jīng)過時(shí)間淘洗的。對于瓊瑤的言情劇,我們也可以作這樣的理解:首先,瓊瑤的言情小說引起了轟動(dòng),有了讀者和市場,這才促成拍攝制作瓊瑤的愛情片,隨之飾演瓊瑤言情劇的大批明星們也受到受眾的廣泛關(guān)注。并且,當(dāng)某一部瓊瑤的言情劇掀起收視風(fēng)暴,更多的系列的瓊瑤電視劇才會被推上熒屏。顯然,觀眾和市場的檢驗(yàn)對類型劇起著至關(guān)重要的作用。這里的側(cè)重點(diǎn)還是在受眾、市場。毫無疑問,瓊瑤的言情劇是帶有類型化的文本特征的。

結(jié)語

類型界定總是部分的、暫時(shí)的,它產(chǎn)生于特定的文化關(guān)系之中,而不是特定的文本中。我們要考察類型,就要將媒介文本放置于更大的可理解的語境之中。這種新的方法能促進(jìn)我們對于這些問題的理解:媒介如何融入它們的生產(chǎn)和接收的語境中,媒介如何構(gòu)成我們的視覺世界。

電視類型分析的大體方法――將類型看作是通過特定的文化行為貫穿于文本、受眾以及工業(yè)的話語過程,并且傳統(tǒng)的類型文本分析也不應(yīng)該消失。通過揭示類型的界定、闡釋和評估過程我們可以對類型如何塑造我們的媒介經(jīng)驗(yàn),媒介如何塑造我們的社會關(guān)系有一個(gè)更清晰的認(rèn)識。■

文化解讀論文:靖國問題的文化解讀

內(nèi)容摘要：本文了介紹靖國神社及靖國問題的由來，中國和日本對靖國神社問題的不同觀點(diǎn)，其次分析日本的國家神道與靖國問題的關(guān)系，著重從文化角度對靖國神社問題加以解讀，從一個(gè)側(cè)面破解困擾中日關(guān)系中的靖國神社問題。

關(guān)鍵詞：靖國神社問題；中日關(guān)系；國家神道；文化

一、靖國神社及靖國問題的由來

靖國神社坐落在日本東京九段北，占地10萬多平方米。靖國神社建于1869年(明治維新第二年)，最初叫“東京招魂社”，是祭祀日本軍人的場所，為明治維新時(shí)期內(nèi)戰(zhàn)中死去的數(shù)千官兵“招魂”而建，1879年改稱為“靖國神社”。靖國的“靖”，意與“安”同，“靖國”即“安國”。二戰(zhàn)期間，靖國神社曾經(jīng)是由日本國家管轄的軍部設(shè)施，直接隸屬日本陸軍省和海軍省。靖國神社與一般神社不同，神社大殿里供奉著日本明治維新以來歷次對外戰(zhàn)爭中246萬多名戰(zhàn)死者的牌位，其中大多是死于對外侵略戰(zhàn)爭的軍人和戰(zhàn)犯。日本著名學(xué)者小森陽一在其著作中指出，日本帝國陸海二軍的許多士兵死于帝國主義戰(zhàn)爭，如何賦予這些死亡以“神道”的意義，成為一個(gè)重要問題。日本學(xué)者三土修平認(rèn)為，戰(zhàn)后美國占領(lǐng)當(dāng)局從一開始就未能恰當(dāng)處理靖國神社的定位，而是一刀切地以“宗教自由”和“政教分離”為由指示靖國神社私營化，實(shí)際上既剝奪了日本建立新公共設(shè)施悼念因公殉職人員的正當(dāng)訴求，又使具軍國主義色彩的原國家神道設(shè)施以私營化形式在民間被保存下來，從而為今天日本的“靖國復(fù)古浪潮”埋下了隱患。

日本首相參拜靖國神社一直是個(gè)敏感的政治問題，中日之間圍繞參拜靖國神社問題的斗爭不斷。從1951年吉田茂開始，日本各屆首相幾乎都曾到過靖國神社參拜。圍繞靖國神社的斗爭大體可分為四個(gè)階段：一是戰(zhàn)后初期至1977年，日本政要以“私人身份”參拜；二是1978年至1985年，從甲級戰(zhàn)犯亡靈秘密供奉在靖國神社，到中曾根首相正式參拜靖國神社；三是1986年至2000年，日本首相任內(nèi)停止參拜；四是2001年至今，小泉首相任內(nèi)連年參拜靖國神社。2006年8月15日，小泉純一郎又一次參拜了靖國神社，這是小泉在離任前一次參拜，也是其在任期內(nèi)的第六次參拜。日本首相參拜靖國神社問題已經(jīng)成為中日之間久而不決的政治問題。東京大學(xué)教授高橋哲哉認(rèn)為，這是一個(gè)十分復(fù)雜的問題，至少應(yīng)該從圍繞靖國神社的情感問題、歷史認(rèn)識問題、政教分離問題、文化問題以及關(guān)于取代靖國神社的國立追悼設(shè)施的問題這五個(gè)方面來討論。日本文藝批評家江藤淳認(rèn)為，圍繞參拜靖國神社的問題，有以下三個(gè)側(cè)面，即作為憲法問題的側(cè)面、作為政治問題的側(cè)面和作為文化問題的側(cè)面。本文主要從文化的角度對靖國問題加以解讀。

二、神道與國家神道

由于靖國神社的戰(zhàn)爭性質(zhì)，很容易令人對日本神道產(chǎn)生誤解，認(rèn)為神道是一種侵略性很強(qiáng)的宗教。其實(shí)不然。靖國神社雖然叫做神社，實(shí)際上卻與傳統(tǒng)的日本神道毫無關(guān)系。

神道教(通常簡稱“神道”)是日本的民族宗教，是日本社會最持久、最普遍的特有信仰。它發(fā)端于繩紋時(shí)代的自然崇拜及祖先崇拜，形成于彌生時(shí)代農(nóng)耕社會的共同祭禮場上。按照《古事記》的記述，神道有兩處發(fā)源地，一處是日本人祭祀祖先神即天照大神的伊勢神宮，另一處是祭祀大國主命的出云大社。傳說中，大國主命是在權(quán)力爭斗中被天照大神子孫所滅的。所以，傳統(tǒng)日本神道是既祭拜祖宗，也祭拜敵人。在神道思想看來，死于自己手中的對手，如果不誠心祭祀，就會成為冤魂。而一旦成為冤魂野鬼，就會時(shí)時(shí)出來作祟。為了讓他們安息，必須建設(shè)好的神社加以祭奠。

神道教在其2000多年的發(fā)展過程中，經(jīng)歷了原始神道、神社神道、國家神道、神社神道與獨(dú)立神社并存等四個(gè)歷史發(fā)展階段。明治維新起，日本走上近代化發(fā)展道路，在諸多領(lǐng)域開展變革，體現(xiàn)在宗教領(lǐng)域就是神佛分離。當(dāng)時(shí)的口號是“廢佛毀釋”，即徹底清除佛教的影響。雖然這場宗教改革名義上是廢佛尊神，但實(shí)質(zhì)上卻是神佛俱滅。此后，神道進(jìn)入一種新的、變異狀態(tài)的發(fā)展階段，這就是以國家為神的靖國神道，即國家神道。概觀整個(gè)國家神道的發(fā)展歷史，其基本思想大致可以歸納為如下幾點(diǎn)。

首先，敬神愛國，崇祖尊皇。1872年4月28日，教部省頒布《三條教則》：“及時(shí)條，應(yīng)體敬神愛國之旨；第二條，應(yīng)明天理人道；第三條，奉戴皇上，遵守朝旨。”在隨后提出的“十一兼題”中也提出了“愛國說”、“祭神說”和“君臣說”。在1890年頒布的《教育敕語》中，又說：“孝父母，友兄弟”，把崇拜天皇和崇拜祖先結(jié)合起來，把日本作為一個(gè)放大了的家庭，天皇就是家長，因而把家庭一級的孝擴(kuò)大為部級的忠。

其次，國體主義。1944年神祗院編的《神社本義》進(jìn)一步確認(rèn)并規(guī)定了“大日本帝國”所顯示的國體觀念：“大日本帝國乃我皇祖天照大神肇造之國，其神裔萬世一系之天皇，遵照皇祖之神敕，自悠久古代，永遠(yuǎn)治理之。……以伊勢神宮為首，各地供奉之神社，乃顯現(xiàn)我尊嚴(yán)之國體，長期鎮(zhèn)護(hù)皇國者也。”國體主義首先主張作為神的天皇統(tǒng)治的大日本帝國的神圣性，它的根據(jù)是《古事記》和《日本書紀(jì)》中的神話，并將從“天孫降臨”開始的一系列政治神話作為學(xué)校教育的重要課題。

，日本主義。國體主義的核心是將日本作為“神國”，將天皇視作“現(xiàn)世神”，并且強(qiáng)調(diào)日本在世界上的優(yōu)越性和統(tǒng)治全世界的神圣使命感。既然日本為神國，是“日所出之國”，“是天地間最初生成之國”，“為世界之根本”，既然萬世一系的天皇是天界較高神的后裔和其在人間的代表，那么神的子孫、的日本民族統(tǒng)治其他劣等民族，從而使世界形成以日本為中心的等級秩序則是自然而合理的。“八一宇”、“圣戰(zhàn)”構(gòu)成了日本主義的核心內(nèi)容。

鑒于神社神道的特殊性質(zhì)和它在戰(zhàn)前日本社會意識形態(tài)中的至高無上的地位與影響，有的日本宗教學(xué)者站出來呼吁應(yīng)當(dāng)加強(qiáng)對神社神道的研究，向廣大民眾揭示它的所具有的本質(zhì)，以提高警惕防止國家神道的復(fù)活。日本宗教學(xué)者村上重良在其《國家神道》一書的前言中說：“廣大國民如果對國家神道缺乏主體的關(guān)心，對其本質(zhì)沒有認(rèn)識，是不可能阻止國家神道的復(fù)活，推進(jìn)日本的民主主義的。”

三、靖國問題與日本文化觀

在意識到從憲法和政治層面為靖國神社尋找合法性的辦法行不通后，日本著名文藝評論家江藤淳主張應(yīng)該從日本文化的特殊性來論證參拜靖國神社的合法性。談到靖國神社問題，日本外交官常常強(qiáng)調(diào)這是中日兩國因生死觀文化不同而產(chǎn)生的誤解。2004年元旦，小泉首相第四次參拜靖國神社時(shí)，有人問他為甚么要在元旦這24小時(shí)參拜?小泉答道：“和日語中初詣(新年后首次參拜)一詞一樣，難道這不是日本的傳統(tǒng)嗎?”首相在“初詣”時(shí)參拜靖國神社，這在日本還沒有先例。說“初詣”時(shí)參拜靖國神社是“日本的傳統(tǒng)”，高橋認(rèn)為這話難以成立。對于中國的批判，小泉首相說：“一個(gè)國家尊重自己的歷史傳統(tǒng)，別國家(對此)不應(yīng)說三道四。”“聽到人家說我們祭奠死者的方式‘不合其意、不好’，能說一聲‘是的，知道了’，就照辦嗎?對此我感到疑問。”似乎只要把首相對靖國神社的參拜說成是“日本的文化”，那么別的國家就沒有道理來說三道四了。

長期在日本任教的中國學(xué)者靳衛(wèi)衛(wèi)認(rèn)為，在日本人看來，“死非生的結(jié)束，而是回歸宇宙生命的懷抱，是新的生命的開始。”因此，日本人在日常生活中很少像中國人一樣，用諸如“死板”、“死心眼兒”之類的詞來詛咒、貶低他人。對待死者，中國人歷來認(rèn)為，人固有一死，但好人死了重于泰山，壞人死了輕于鴻毛。日本外相町村信孝說：“在日本，無論一個(gè)人活著的時(shí)候做過甚么，死了之后是一樣的。在中國，惡人死了以后，到那個(gè)世界去還是惡人。持有不同生死觀的人應(yīng)該相互理解。”江藤淳認(rèn)為，日本人不是只考慮生者就行的民族。生者為了能夠作為生者生氣勃勃地活著，必須常常想著死者。東京市內(nèi)只有在盂蘭盆節(jié)和年終時(shí)節(jié)才會變得空曠無人，盂蘭盆節(jié)恰恰是人們?nèi)嫦鹊娜兆印０l(fā)生戰(zhàn)爭也好，天變地異也好，從來都是如此。這才是日本的特質(zhì)。還有“初詣”時(shí)到神社或寺院去參拜，雖然冥府不同，但都是為了去確認(rèn)生者與死者之間的關(guān)聯(lián)。與死者“共生”，這看起來似乎是一件矛盾的事，其實(shí)，如果不與死者共生，我們就無法感覺到自己活著。這種感覺存在于日本文化的本源之中。要是這種習(xí)俗被割斷的話，日本人就不再成其為日本人了。

但是，仔細(xì)分析起來，可以得出以下幾點(diǎn)結(jié)論。

及時(shí)，從《記紀(jì)》、《萬葉》的時(shí)代到靖國神社，在如何對待死者的問題上，并不存在一個(gè)前后一貫的傳統(tǒng)。而江藤卻對此絲毫不抱懷疑。即使我們同意江藤所說的“與死者的共生感”存在于“日本文化”的本源之中，也還有一個(gè)最根本的疑問，即“與死者的共生感”為甚么必須以靖國的形式來表現(xiàn)?其必然性何在、根據(jù)何在呢?不錯(cuò)，盂蘭盆節(jié)和“初詣”的確是日本的“習(xí)俗”。但是，用盂蘭盆節(jié)和“初詣”來說明靖國神社、靖國參拜，顯然存在邏輯上的問題。但是，如果沒有戰(zhàn)爭。就不會有靖國神社。二者之間沒有必然性。

第二，如果說“與死者的共生感”是日本文化的話，靖國神社為什么只祭奠日本的戰(zhàn)死者中的軍人和軍隊(duì)中的文職人員，而不供奉在東京空襲、廣島長崎原爆中受難的數(shù)十萬“平民死者”?靖國神社只是從無數(shù)死者中挑出日本軍的戰(zhàn)斗人員和文職人員予以祭奠，而對其余的為數(shù)眾多的戰(zhàn)死者卻置之不顧。當(dāng)然，作為例外，靖國神社里也祭奠著在作戰(zhàn)中或在軍事工程中死去的普通百姓。但是，無論如何，戰(zhàn)死的普通百姓是不被祭奠的。如果說與戰(zhàn)死者之間的“共生感”、“死者之魂與生者之靈的交匯”的話，為甚么要把戰(zhàn)死的普通百姓從日本的戰(zhàn)死者中排除出去呢?

第三，如果說是為了“與戰(zhàn)死者的心神感應(yīng)”的話，那么為甚么靖國神社不祭奠“敵”方的戰(zhàn)死者呢?在日本的中世紀(jì)和近世，受佛教“怨親平等”思想的影響，形成了祭奠敵我雙方戰(zhàn)死者的習(xí)慣。13世紀(jì)中國元兵入侵日本(即文永、弘安之役)時(shí)，日本北條時(shí)宗為戰(zhàn)死的中國人修建了園覺寺；16世紀(jì)豐臣秀吉攻打朝鮮(即朝鮮出兵)時(shí)，島津義弘在慶長之役后在京都高野山的內(nèi)殿建造了“敵我雙方供養(yǎng)碑”，都是為了祭奠敵我兩國的戰(zhàn)死者。可以說，為被自己殺死的人建神社、鎮(zhèn)冤魂，才是日本神道真正的傳統(tǒng)。而如果按照這種宗教傳統(tǒng)，今天在靖國神社中供奉的，恰恰應(yīng)該是1000萬死于日本侵略戰(zhàn)爭的中國人、朝鮮人和東南亞人的冤魂。然而，靖國神社決不會祭祀與日本軍作戰(zhàn)的外國軍隊(duì)的戰(zhàn)死者。被靖國化的“日本的傳統(tǒng)”不是“日本固有”的傳統(tǒng)。在排斥敵國戰(zhàn)死者、只祭奠本國戰(zhàn)死者這一點(diǎn)上，它不僅和阿靈頓公墓相似，也和英國的陣亡者紀(jì)念塔、法國的無名戰(zhàn)士之墓等相似。

第四，不僅如此，靖國神社不予祭奠的“敵”方的死者，不只限于外國人，即使是“本國的死者”，如果屬于“敵”方的話，也絕不會予以祭奠。靖國神社在1869年6月舉行及時(shí)次合祀儀式，祭奠自幕府末期以來死于內(nèi)戰(zhàn)的“官軍”，也就是新政府軍的3588名戰(zhàn)死者。此后，包括改名為靖國神社之后直至今日，祭奠在這里的死于內(nèi)戰(zhàn)的陣亡者只有“官軍”即新政府軍的死者，而沒有“賊軍”即前幕府軍和反政府軍的死者。把東京招魂社的祭禮定在平定“朝廷之?dāng)场①\軍”之日，此事明確了明治新政府把“朝廷之?dāng)场①\軍”作為敵人從靖國神社中排除出去的方針，也決定了此后靖國神社的位置。

如上所述，靖國神社與死者的關(guān)系，是與特殊的戰(zhàn)死者之間的關(guān)系，也就是從戰(zhàn)死者中把敵方的陣亡者排除在外，而且從本國的戰(zhàn)死者中把在戰(zhàn)爭中失去生命的普通百姓排除在外之后的、與戰(zhàn)死的日本軍的戰(zhàn)斗人員和文職人員(以及日本軍的協(xié)助者)之間的關(guān)系。因此，高橋認(rèn)為，“文化論”內(nèi)在的種種矛盾，揭示了靖國神社的“祭神”不單純是“戰(zhàn)爭中的死者”，而是在國家意志的作用下被挑選出來的特殊的戰(zhàn)死者，實(shí)際上是一個(gè)帶有濃厚國家政治意志色彩的表彰場所和動(dòng)員場所，而非追悼場所。

鑒于靖國問題引起中國等國人民的強(qiáng)烈不滿，日本國內(nèi)希望改善日中關(guān)系的人士，提出一些解決問題的提議，“分祀”便為其中之一。在上世紀(jì)八十年代中曾根康弘內(nèi)閣時(shí)期，日本政府就開始圍繞“分祀”問題詢問甲級戰(zhàn)犯遺屬的意見，并向靖國神社進(jìn)行了試探。2001年7月，自民黨干事長山崎拓首次向時(shí)任中國外長唐家璇提出了“分祀”構(gòu)想。近兩年，日本政界一些政治家開始反復(fù)在公開場合闡明“分祀”戰(zhàn)犯靈位的想法，如日本財(cái)長谷垣禎一再次公開建議“分祀”。2004年2月25日，中曾根康弘在一個(gè)電視節(jié)目中再次提到“分祀”問題。

靖國神社對中曾根的“分祀”說進(jìn)行了反擊。靖國神社稱“神道教信仰是否允許分祀是問題的關(guān)鍵所在。而結(jié)論就是這樣的分祀不可能”，“以前曾有過將神靈‘分靈’到其他神社進(jìn)行祭祀的例子，但即使這樣，原來的神靈和‘分靈’后的神靈都具有的神的資格”，“靖國神社中供奉著246萬6千個(gè)神靈，即使將其中的一個(gè)神靈進(jìn)行‘分靈’，原來的神靈依然存在于靖國神社內(nèi)”。管理日本約8萬家神社(不包括靖國神社)的神道教組織神社本廳也發(fā)表了四點(diǎn)意見：及時(shí)，靖國神社是日本戰(zhàn)歿者慰靈的中心設(shè)施；第二，從神社祭祀的本意出發(fā)，不允許進(jìn)行分離神靈的所謂“分祀”；第三，首相應(yīng)該排除內(nèi)外干涉，繼續(xù)參拜靖國神社；第四，所謂“A級戰(zhàn)犯”的合祀是由國會決議和政府決定的。

四、結(jié)語

在中國人的普遍認(rèn)知中，靖國神社是區(qū)分?jǐn)秤训闹匾笳鳎虼嗽诰竾裆鐔栴}上，中方讓步的空間極為有限。復(fù)旦大學(xué)胡令遠(yuǎn)教授認(rèn)為，“靖國神社參拜問題，與日本的文化習(xí)俗有相當(dāng)?shù)年P(guān)聯(lián)性；而中國由于儒學(xué)的關(guān)系，也即是一個(gè)道德大國，因而對‘道義’的訴求，是十分執(zhí)著的。一部分日本人對中國人關(guān)于‘歷史認(rèn)識問題’所持的態(tài)度嘖有煩言，甚至認(rèn)為是當(dāng)牌來打――這說明他們對中國文化缺乏理解。可以說文化上的相互了解往往是解決國際間重大問題的一個(gè)重要前提”。靖國神社與其他神社不同，它具有“可后續(xù)性”，即只要是戰(zhàn)爭中喪生的日本軍人便可以不斷和祀其中。日本經(jīng)歷了戰(zhàn)后60多年的和平時(shí)期，而如果未來自衛(wèi)隊(duì)在海外作戰(zhàn)陣亡也作為“英靈”放人靖國神社，靖國神社是否會再度發(fā)揮歷史上動(dòng)員出兵海外，激勵(lì)皇軍將士“以身殉國”、“為國捐軀”最重要的精神支柱之一。這不能不引起日本愛好和平的人們和亞洲各國人民的警惕。

文化解讀論文:哈薩克族敘事長詩的文化解讀及傳承分析

摘 要：哈薩克族敘事長詩是哈薩克民間文學(xué)中的重要部分，這些敘事長詩記錄著哈薩克民族的歷史變遷和豐富的思想情感，為我們了解哈薩克民族文化提供了最直接的素材。本文首先對哈薩克族敘事長詩的主題內(nèi)容進(jìn)行分析，進(jìn)而以阿肯為代表思考在長詩文化傳承的過程中哈薩克族人民所做的努力與貢獻(xiàn)。

關(guān)鍵詞： 哈薩克族；敘事長詩；主題內(nèi)容；文化傳承；阿肯

一、哈薩克族敘事長詩的主題內(nèi)容

哈薩克族敘事長詩主要分為英雄史詩、愛情長詩和黑薩三部分。

哈薩克族英雄史詩中最著名、最悠久、最為廣泛的作品有《阿里帕米斯》、《豁布蘭德》、《葉爾塔爾根》、《哈木巴爾》、《哈班拜》等。其中，《阿里帕米斯》和《豁布蘭德》這兩部宏偉史詩的產(chǎn)生時(shí)間很早。而《葉爾塔爾根》是以這此后的歷史事件為背景。《哈班拜》、《博亙拜》、《賈尼別克巴圖爾》和《薩巴拉克》等是以18、19世紀(jì)的著名歷史人物為主人公的英雄史詩。

在大多數(shù)哈薩克族史詩中，英雄們的經(jīng)歷與人民的命運(yùn)很自然地結(jié)合在一起。故事情節(jié)以英雄保衛(wèi)自己的部落、抗擊外侵所組成。英雄們對自己的父老鄉(xiāng)親、部落、故土家園、親人朋友、妻兒老小的誠摯熱愛尤其令人注目，英雄們個(gè)個(gè)都是部落故土的救星。而人民群眾也真心地愛戴和擁護(hù)勇猛非凡的英雄，誠摯地為他們祝福。在英雄史詩中，祖先崇拜占相當(dāng)?shù)牡匚弧Ｔ谟⑿墼馐苤卮蟠煺鄣臅r(shí)候，或在他準(zhǔn)備上戰(zhàn)場的時(shí)候，就會去祖先們的墓前，祈求祖先靈魂的保佑。在危難關(guān)頭，英雄們還會高呼祖先們神圣的名字。“祈求圣賢輔佐出擊，祈求霍熱散阻止暴行” 像這一類的祈求在《英雄阿勒帕米斯》、《英雄闊布蘭德》、《英雄葉爾塔爾根》等英雄史詩中比比皆是，這里所說的霍熱散也是一位神靈的名字。在諸神中，有一部分是人們崇拜祈求的對象，而另一部分則神秘地出現(xiàn)在故事情節(jié)之中，在危難關(guān)頭幫助輔佐英雄，他們從不參與征戰(zhàn)。值得注意的是人們所崇拜的這些對象在史詩中無一例外地幫助輔佐英雄們脫離危險(xiǎn)，戰(zhàn)勝困難。在英雄史詩中，也可以看出伊斯蘭教的影響，安拉之尊經(jīng)常被提及，但它并沒有滲透到故事的深層結(jié)構(gòu)中去，顯然是人們根據(jù)史詩故事發(fā)生的社會環(huán)境而被加進(jìn)去的。總的看來，史詩中的古代信仰意識是與神話意識相互結(jié)合的，也可以說神話意識對史詩的形成產(chǎn)生了影響。

在哈薩克族民間長詩中，有《霍孜情郎與巴彥美人》、《姬別克姑娘》、《阿衣曼一薛百百潘》、《居素甫一孜麗哈》、《喀力哈與瑪莫爾》、《薩百百哈與薩曼》等七十多部愛情長詩。些愛情長詩的主人公多是一些為爭取婚姻自由，人身自由而斗爭的，具有浪漫而細(xì)膩情感的年輕人。它深刻地揭露了封建專制社會的罪惡婚姻，表達(dá)了忠貞相愛的戀人無法實(shí)現(xiàn)婚姻自由的慘命運(yùn)。在愛情長詩中有相當(dāng)?shù)钠憩F(xiàn)了人們的幽怨悲憤和忠貞情感。流傳最廣的愛情長詩當(dāng)屬《霍孜情郎與巴彥美人》了。這是一部許多世紀(jì)以來，被無以計(jì)數(shù)的阿肯歌手們傳唱，并加工為愛情長詩。它被譽(yù)為哈薩克民族的“羅密歐與朱麗葉”。現(xiàn)在已知的就有種版本。

在哈薩克族黑薩中，故事套故事，幻想連著幻想，離奇情節(jié)層出不窮，使讀者和聽眾出神入迷。黑薩中的幻想一方面與人類思維處于幼稚階段的神話意識相聯(lián)系，另一方面，又與人類神奇的幻想相結(jié)合，帶有濃郁的幻想色彩。比起古代英雄史詩和愛情長詩，哈薩克族黑薩中的伊斯蘭宗教影響占相當(dāng)?shù)谋戎亍1]

哈薩克族敘事長詩誕生的土壤是西域游牧民族真實(shí)、壯闊的社會生活，甚至有很多愛情長詩直接取材于發(fā)生在人們身邊的真實(shí)故事，因而總體上講，它以現(xiàn)實(shí)主義為其基調(diào)。但是絲路文化的交流為哈薩克民間敘事長詩增添了豐富多彩的異域氣息，阿拉伯伊斯蘭文化的神秘因素也滲入哈薩克敘事長詩，加之哈薩克人有豐富的聯(lián)想和想象力，使得長詩又具有了浪漫主義的瑰麗與神奇。故事情節(jié)的發(fā)展時(shí)而受制于仙圣妖魔，時(shí)而又遵循現(xiàn)實(shí)生活的規(guī)律。如《薩里哈與薩曼》講述的是一個(gè)12世紀(jì)前后發(fā)生在我國阿勒泰地區(qū)的真實(shí)故事。部落頭人的女兒薩里哈與牧羊人薩曼真誠相愛，薩里哈不顧父親反對，與薩曼結(jié)合。兩人為了免遭迫害，逃離家鄉(xiāng)。被部落頭人捉回，雙雙殉情。長詩總體風(fēng)格是現(xiàn)實(shí)主義的，但是長詩中為了突出一對年輕人所面對的黑暗勢力的強(qiáng)大，斗爭的艱辛，因而設(shè)置了這樣一些情節(jié)：為了尋找薩里哈，薩曼先后與山之惡魔搏斗，與河里的毒蛇搏斗，他被黃沙掩埋，只剩下滿身傷疤，滿頭白發(fā)。詩中另有一個(gè)情節(jié)：薩曼千里迢迢來到天山，找到傳說中的圣人，希望得到圣人的幫助，可是，在充滿邪惡的人間，竟連神靈也無能為力。[2]

二、哈薩克族敘事詩重要傳承者――阿肯和達(dá)斯坦奇

阿肯彈唱是哈薩克族人民悠久的民間傳統(tǒng)藝術(shù)形式。每逢阿肯彈唱會，遠(yuǎn)近的人們身著盛裝，騎著駿馬，彈著冬不拉載歌載舞來到鮮花盛開的的草原上，各路歌手登場獻(xiàn)藝，聽眾們喝彩助威，經(jīng)常是通宵達(dá)旦一連數(shù)日地盡興。

阿肯彈唱有兩種形式：一是阿肯懷抱冬不拉自彈自唱，這種彈唱多是演唱傳統(tǒng)的敘事長詩和民歌。解放后， 哈族民間阿肯除了寫短詩外也寫了不少敘事長詩。如阿斯哈爾塔塔奈根據(jù)民間的《阿爾卡里克》作了重新創(chuàng)作， 并寫了另一部長詩《買力開傳》。蘇里唐麥吉提根據(jù)民間傳說寫了長詩《賽里木湖的傳說》。隨著哈族人民文化水平不斷提高，必將會有更多的民間敘事長詩得到搜集、整理， 并進(jìn)一步促進(jìn)作家創(chuàng)作的繁榮[3]；二是對唱，有兩人對唱，也有多人對唱。對唱的特點(diǎn)是即興創(chuàng)作，具有賽歌的性質(zhì)，把雄辯和唱詩結(jié)合在一起，既富生活氣息，又生動(dòng)活潑。他們所唱的內(nèi)容大致可分為頌歌、哀怨歌、情歌、習(xí)俗歌、詼諧歌五大類。

阿肯彈唱是哈薩克草原上主要的娛樂方式之一，每逢節(jié)日喜慶、婚嫁禮儀都要舉行隆重的阿肯彈唱，隨著旅游業(yè)的興起，阿肯彈唱作為一種民俗風(fēng)情旅游將成為主要內(nèi)容之一。牧民們把對唱中取勝的阿肯與駿馬、英雄相提并論。但對失敗者也不輕視，稱譽(yù)他們是“敢于搏擊風(fēng)雨的雄鷹”、“敢進(jìn)沙漠的駱駝”，給予熱情鼓勵(lì)。阿肯彈唱?dú)v史悠久，盛傳不衰。它不僅是一種藝術(shù)表演，也是一種智慧和才華的競技，是草原游牧民族勇氣、意志、好勝心、搏擊力的張揚(yáng)和展示。

敘事長詩發(fā)展演變?yōu)榱硪环N形式“達(dá)斯坦”善于演唱這種“達(dá)斯坦”的人被稱為“達(dá)斯坦奇”，福海縣闊克阿尕什鄉(xiāng)哈仁村牧民哈孜木，是吟唱哈薩克族達(dá)斯坦數(shù)量最多的老人。在保存比較完整的200多部哈薩克族“達(dá)斯坦”中，哈孜木老人可以吟唱104部，被譽(yù)為演唱哈薩克族“達(dá)斯坦”的活唱片。

“達(dá)斯坦”是哈薩克族一種古老的民間長篇說唱形式，被稱為哈薩克族歷史的“活化石”。敘事長詩，約9世紀(jì)到10世紀(jì)時(shí)是民間口述的文學(xué)形式，情節(jié)復(fù)雜、篇幅很長，一首達(dá)斯坦足可以唱上24小時(shí)一夜。“達(dá)斯坦”歌頌了哈薩克族青年反抗壓迫，爭取婚姻自由的斗爭精神，在哈薩克族文學(xué)史上占有重要地位。

哈薩克民族是一個(gè)能歌善舞的民族，優(yōu)美動(dòng)人的詩歌是哈薩克民族豐富多彩的文化傳統(tǒng)最集中的表現(xiàn)。阿肯則是詩歌的創(chuàng)作者、演唱者和傳播者，無論是婚喪嫁娶、宗教典禮、生活習(xí)俗等都有一套比較完整的傳統(tǒng)演唱。這些詩歌對民族發(fā)展史、民族關(guān)系史和宗教史的研究都有很重要的價(jià)值。同時(shí)，它又是研究歷史學(xué)、人類學(xué)、社會學(xué)、民族學(xué)、民俗學(xué)的重要資料。

文化解讀論文:好萊塢電影的美國文化解讀及傳播

[摘要]歷經(jīng)數(shù)十年之久的好萊塢電影在美國文化中占據(jù)重要地位，它可以說是將美國文化的種子撒向世界的一個(gè)基地。從內(nèi)容上來說，好萊塢影視作品的敘事通常將人們普遍認(rèn)同的價(jià)值觀與人性的閃光點(diǎn)匯聚在一起從而獲得觀眾的認(rèn)可，在劇情中含蓄地將美國文化貫穿其中。從形式上來說，好萊塢影視作品集娛樂性與高科技于一身，讓觀眾從作品中自主地接受美國文化。從手法上來說，美國政府采用不同的營銷方式大力推介好萊塢的文化理念，將美國文化傳遞到全球每一個(gè)角落。

[關(guān)鍵詞]好萊塢影視作品;美國;文化傳播

一、引言

如今，在世界電影片總產(chǎn)量之中，美國的總產(chǎn)量僅占7%左右，但美國電影在世界電影的總放映時(shí)間卻占60%，在世界電影行業(yè)的總票房占2/3，美國可以說是壟斷了很多發(fā)展中國家的電影市場，全球影院所播放的片源85%出自好萊塢，在國際影壇之中好萊塢的大佬地位無人能及。著名周刊曾經(jīng)對好萊塢做了如下評論：有限的一個(gè)地域之內(nèi)的一小波人，影響著全球不同國家數(shù)以億計(jì)人的意識、想法和生活習(xí)性，這是非常難以想象的。美國將全球變成了電影產(chǎn)業(yè)的盈利場所，從而用美式的價(jià)值取向、風(fēng)格意識吞噬著其他國家的原始文化。所以，在以政治、經(jīng)濟(jì)、文化為前提的全球化進(jìn)程之中，我們應(yīng)該更加重視文化的傳播與推廣，將我國本該有的文化理念傳遞到世界各個(gè)角落。

二、內(nèi)容上的美國文化

傳播學(xué)專家席勒說過：通過電影表現(xiàn)的文化服務(wù)產(chǎn)業(yè)，它不純粹是簡單的消遣娛樂，更重要的是面向社會傳遞政治及價(jià)值觀點(diǎn)的媒介，究其根本，它的意義就是對整個(gè)社會的精神空間進(jìn)行重組及解讀的一個(gè)表現(xiàn)形式。在數(shù)字化影像技術(shù)日益先進(jìn)的今天，好萊塢更注重畫面的震撼感，通過不同的審美意象勾畫出觀眾最想看到的畫面，從而將美國的不同文化理念貫穿于劇中傳遞給所有受眾群體。

自由主義、人道主義、個(gè)人主義等這一系列的核心價(jià)值觀最容易觸動(dòng)人類的心靈，使人類產(chǎn)生情感上的共識，這些也是好萊塢電影一直在運(yùn)用的價(jià)值觀。因?yàn)樽⑷氪祟惖暮诵膬r(jià)值觀能夠作為觀眾與作品之間的情感紐帶，從而打破不同文化背景之下的限制，將跨國電影與異國觀眾之間的障礙一并排除。好萊塢戰(zhàn)爭題材的電影作品一般所表現(xiàn)的主題都是正義、自由、友誼、善良等。比如電影作品《黑鷹墜落》《越戰(zhàn)忠魂》講述的就是勇敢之心以及戰(zhàn)友之間深厚的感情;《拯救大兵瑞恩》將戰(zhàn)爭情節(jié)轉(zhuǎn)化為人道主義精神;《珍珠港》的主旨就是宣傳民主與自由。對于好萊塢愛情題材電影所宣揚(yáng)的旨意則是一種自由平等的戀愛，更多的是追求心靈之上的自由。不管是《泰坦尼克號》的生死之戀還是《羅馬假日》的貴族與平民之戀，抑或是《魂斷藍(lán)橋》的真摯之戀與《麥迪遜之戀》的黃昏之戀，都是人們所崇尚與向往的美好愛戀。這些文化精神是全世界人民都共同向往的，并非美國特有。以上影視作品都是好萊塢所尋求的人性共通點(diǎn)，通過感情的需求從而使所有觀眾產(chǎn)生共識。好萊塢影片很善于描述小人物的奮斗經(jīng)歷。作品選材于社會底層人物，通過努力與打拼完成自己那些看似遙不可及的夢想。比如《阿甘正傳》就書寫了一個(gè)單純的弱智少年，憑著自己那股執(zhí)著之勁實(shí)現(xiàn)了理想成為富翁還抱得美人歸。阿甘就是善良、誠懇、純真、堅(jiān)強(qiáng)的化身，在紛繁復(fù)雜的世界之中，他的美德讓所有人贊不絕口，阿甘的智商僅75卻能夠成功，不得不讓大眾深思，正常的我們?yōu)槭裁淳筒荒茉谄椒驳氖澜缰袆?chuàng)造奇跡呢？所以，該影片成功地抓住了人們的心理特征，通過觀眾的冥想使觀者對影片產(chǎn)生非常好的反響。

好萊塢影視作品中的科幻片運(yùn)用全球地域的視角使觀眾對其產(chǎn)生認(rèn)同感。不管是《天地大碰撞》《星球大戰(zhàn)》《地心毀滅》《后天》《人猿星球》《未來水世界》等對于自然環(huán)境的描寫，還是《機(jī)械公敵》《異形》《生化危機(jī)》等對于科學(xué)技術(shù)發(fā)展所產(chǎn)生的副作用的描繪，都是通過外部世界對地球的威脅，使觀眾所看的角度與劇情在一條水平線之上，讓觀眾感同身受，強(qiáng)烈的身心感受使劇情與觀眾融為了一體。

但是值得一提的是，觀影者對于劇情的認(rèn)同實(shí)質(zhì)上也是對電影所傳遞的美國文化的認(rèn)同。美國政治及文化所崇尚的是個(gè)人主義與自由主義。好萊塢作品所描寫的美國是一片民主的圣地，是人們所向往的美好國度。它強(qiáng)調(diào)在美國這個(gè)地方只要憑著持之以恒的努力就能收獲美好的愛情，無論是多么渺小的人物，只要憑著自己的拼搏就能創(chuàng)造出美好的未來，同時(shí)作品還帶有一種救世主義色彩，倘若地球出現(xiàn)危機(jī)，就只有美國才能拯救全世界。在電影作品《變形金剛》之中，他們就義正辭嚴(yán)地高呼：若想拯救地球只有美國人才能夠做到。好萊塢超人題材的影視作品中曾有這樣的臺詞：“不允許任何人凌駕于別的國家之上，我們的職責(zé)所在就是保護(hù)全人類……我們所有人僅有一個(gè)世界。”

美國軍隊(duì)霸道獨(dú)裁的侵略性質(zhì)在生活中已被所有人所知悉，但好萊塢的電影作品為了隱藏這一事實(shí)，就在劇情中將美軍設(shè)置成了自由保護(hù)者、民主戰(zhàn)士等許多正面的形象，通過主觀意識將救世主這樣一個(gè)形象根植于電影作品之中，將美國價(jià)值取向與世界價(jià)值取向造成了一種混同，從而將美國文化推廣到全球。通過影片的影響使觀眾耳濡目染地認(rèn)為：能夠制服邪惡的必將是正義，美國軍隊(duì)生來就是為拯救世界而建立的，美國在全球安排軍隊(duì)是為了保護(hù)地球。好萊塢作品運(yùn)用這種一手炮制出來的所謂正義的觀點(diǎn)將觀眾自身所具備的文化觀點(diǎn)慢慢侵蝕一空。美國就將成為世界上文化領(lǐng)域具有發(fā)言權(quán)的國家。《硬權(quán)力與軟實(shí)力》一文中約瑟夫?奈這樣說道：在20世紀(jì)之中所有的公眾都認(rèn)為美國是走在所有國家之前的開拓者，盡管存在一些負(fù)面內(nèi)容，但是我們的一切作品都是為了展現(xiàn)自由，詠頌一個(gè)平等共聚、和平自由、欣欣向榮的國家。讓所有大眾都向往美國的生活，就是我們的最終愿望。

三、形式上的美國文化

好萊塢作品特別注重技術(shù)的展示，在很早之前它就清楚地明白高科技對大眾的吸引力。百年以來，好萊塢的步伐一直非常穩(wěn)健，對于高科技的設(shè)想一直是世界影壇之中的佼佼者。

如今我們的生活正被高科技所包圍，好萊塢馬上將高科技運(yùn)用于娛樂之上。導(dǎo)演們將一些熱點(diǎn)發(fā)明安排在劇情之中，通過故事精彩畫面的展示，給觀眾帶來了前所未有的感官體驗(yàn)。比如在作品《碟中諜3》之中設(shè)計(jì)了十多項(xiàng)熱點(diǎn)高科技噱頭，運(yùn)用全新的高科技技術(shù)給劇情增加了不少亮點(diǎn)，為觀眾帶來了一場精彩之極的視覺盛宴。觀眾在佩服之余也會不由自主地接受了大美國主義式的文化理念。在電影作品《拯救大兵瑞恩》中，影片用了將近半個(gè)小時(shí)描述諾曼底登陸，槍林彈雨血腥四濺都說明了二戰(zhàn)中的美國軍隊(duì)身負(fù)著正義感與神圣感。這樣震撼的畫面足以樹立美軍的英雄正義的形象。電影作品《黑鷹墜落》的那一場黑夜之戰(zhàn)中，直升機(jī)的炮火點(diǎn)亮了夜空，電影鏡頭將索馬里人倒下的血腥屠殺場景拍攝得真實(shí)震撼，使每一個(gè)觀眾都感同身受。現(xiàn)代觀影人從另一個(gè)視角來觀看《黑鷹墜落》《珍珠港》中的空中射擊，視覺上的震撼感受使得觀眾根本無暇顧及火光之內(nèi)百姓的死活。的電腦特效將災(zāi)難與戰(zhàn)爭按照美國思想活靈活現(xiàn)地展現(xiàn)出來，觀眾的審美意識在畫面的作用之下儼然已經(jīng)被麻痹，對于劇情的審美感覺已經(jīng)脫離自己真實(shí)的意識形態(tài)，受控于美國文化。

四、手段上的美式文化

在及時(shí)次世界大戰(zhàn)的時(shí)候，美國政府就認(rèn)識到電影是傳遞本國文化的一個(gè)非常好的載體，對于本國文化及經(jīng)濟(jì)的發(fā)展具有無可取代的影響。將美式文化通過虛擬的劇情間接傳遞到其他國家，淡化各國人民的民族文化意識，使美式文化成為各國人民價(jià)值信仰的主導(dǎo)。所以，美國政府非常重視好萊塢影視作品的傳播，非常支持該產(chǎn)業(yè)的發(fā)展，這就成為好萊塢立足于世界影壇最重要的助推器。

1918年是好萊塢電影發(fā)展的重要之年，這一年美國電影成為該國的一項(xiàng)基本產(chǎn)業(yè)，即使財(cái)政緊張也不會致使該行業(yè)崩潰，政府通過各種渠道的推廣，將該產(chǎn)業(yè)逐漸推向了世界，第二次世界大戰(zhàn)之后，美國政府都會準(zhǔn)備一筆資金作為好萊塢電影海外市場的備用金。在冷戰(zhàn)期間世界各國都在大力重組本國的經(jīng)濟(jì)，美國企圖趁機(jī)壟斷電影市場，美國電影協(xié)會極力勸服美國商務(wù)部及國會，將電影發(fā)展議程歸入全球世貿(mào)組織的談判之中。在與馬來西亞、印尼、韓國及印度等一些國家的談判中，均涵蓋了與電影產(chǎn)業(yè)相關(guān)的兩個(gè)方面：（1）開放市場;（2）知識產(chǎn)權(quán)的保護(hù)。為使好萊塢影視作品的準(zhǔn)入條件更為充沛，美國在外交上想方設(shè)法地為其拓寬市場。比如好萊塢最害怕的就是版權(quán)盜用問題，美國政府為解決此顧慮，不惜與其他國家共同組建起禁止盜版的法律規(guī)章。在一份給白宮的備忘錄上，美國電影公會曾經(jīng)說道：電影是一個(gè)運(yùn)用極小的成本投入，就能將國家文化推廣到全世界的方法。在威爾遜總統(tǒng)示意組建國會公共信息委員會的時(shí)候，華盛頓與好萊塢的親密關(guān)系就已經(jīng)進(jìn)入巔峰時(shí)期。該團(tuán)隊(duì)的主要職責(zé)就是在電影內(nèi)體現(xiàn)正確的美國價(jià)值觀，拍攝的作品必須是歌頌美國生活的“宣傳片”，在其他國家所播放的作品對美國形象的塑造必須是積極向上的。對于該團(tuán)隊(duì)的推廣尺度有嚴(yán)格的控制，比如在海外播放的電影20%必須含有教育意義，對于美國價(jià)值觀有負(fù)面影響的作品禁止出口。在好萊塢走向世界的道路上，美國政府可以說就是其非常得力的“護(hù)花使者”。

美軍對好萊塢行業(yè)的力挺事件更是數(shù)不勝數(shù)，不管是斬獲首屆奧斯卡大獎(jiǎng)的影片《翼》，還是那部家喻戶曉的《壯志凌云》，抑或是2009年那個(gè)瘋狂的暑假讓全世界沸騰的《變形金剛2：卷土重來》，這些影視作品在拍攝的時(shí)候均得到了美軍隊(duì)的大力支持。影視作品《珍珠港》此前受到美國官方的較高首肯，登上美國航母進(jìn)行了首次演習(xí)。《變形金剛》導(dǎo)演是僅有的一位進(jìn)入五角大樓進(jìn)行攝制的好萊塢工作人員。美國軍方為好萊塢電影產(chǎn)業(yè)提供坦克、戰(zhàn)斗機(jī)、航空母艦及軍車等一系列裝備精良的作戰(zhàn)武器。根據(jù)實(shí)力雜志《帝國》的介紹，《變形金剛》是在《珍珠港》《黑鷹墜落》之后得到美軍大力支援的震撼大片，為了使該片拍攝得更加真實(shí)，畫面更加震撼，美國國防部為該劇攝制組無條件地奉獻(xiàn)出了新墨西哥州的導(dǎo)彈試驗(yàn)基地。作戰(zhàn)武器上，美國軍方還提供了A-10、F-16、F-22等戰(zhàn)斗機(jī);UF60“黑鷹”直升機(jī)、AH-64D武裝直升機(jī)、M1A2坦克、悍馬軍車、約翰?斯坦尼斯航空母艦等一系列裝備精良的武器。

五、結(jié)語

在《世界的美國化》一文之中，美國學(xué)者約翰?耶瑪說過：美國的重要武器就是麥迪遜的形象設(shè)計(jì)、好萊塢的電影產(chǎn)業(yè)、可口可樂的生產(chǎn)線及馬特爾公司的流水線。Made in USA的電影產(chǎn)業(yè)慢慢成為全球化的標(biāo)準(zhǔn)。一國的文化資源決定著國家的綜合軟實(shí)力，但也并不能說一個(gè)國家的所有文化就是這個(gè)國家的文化軟實(shí)力，該國對外傳遞的文化作品能夠被本國以外的國家所認(rèn)可，這樣的文化理念才能夠稱之為一國的文化軟實(shí)力。我國有非常豐富的文化資源，若想使之轉(zhuǎn)化為我國的文化軟實(shí)力，就需要熟悉并掌握美國好萊塢的操作模式，進(jìn)而結(jié)合我國的發(fā)展?fàn)顩r，變?yōu)檫m合于推動(dòng)我國文化發(fā)展的運(yùn)作模式。