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文化研究論文:傳統文化論文茶文化歷史和發展模式研究

1我國茶文化發展歷程梳理

關于中國茶文化的起源說法不一,被普遍認可的一個版本要追溯到神農氏時期,神農氏將其作藥用以解百毒。商朝時,茶只是作為祭品和貢品,尋常百姓無福觸及。后來隨著生產技術的提高,茶葉產量大幅增加。至西漢,開始出現茶葉貿易,茶葉逐漸融入人們生活之中,成為一種日常飲品,深受青睞。而在六朝時期,茶文化與佛教結下淵源,對佛教的發展起到了積極的推動作用,同時也從佛教中吸取禪意,豐富了自身的底蘊和內涵。自唐宋開始,茶馬貿易日漸興盛,聞名世界的“茶馬古道”由此得名,此時的茶葉已經不再僅僅局限于商品的范疇,而是承載了作為不同民族甚至不同國家經濟文化交流以及政治軍事發展載體的使命。至明朝,明朝政府甚至專門制定了“以茶治邊”政策,茶在政治軍事方面的作用被發揮到,且明朝時與茶相關的著作頗豐,為茶文化的發展傳承以及制茶技術的積累和提高打下了堅實的基礎。清朝前期,茶文化還是有所發展,茶葉種類也不斷豐富,中國“六大茶類”就是在當時成型的,但是隨著鴉片戰爭的爆發,中國茶葉的產銷均受到了致命的沖擊,茶文化發展也因此受阻甚至停步不前。直至新中國成立后,國家重新認識到茶葉中蘊含的獨特價值,高度重視、大力支持,使整個茶葉產業以及茶文化得以持續向好發展。茶文化就是在茶葉的發展和演化過程中相伴而生的,慢慢沉淀、累積,最終自成系統。

2我國茶文化發展的歷史特點

2.1多方關聯性

我國茶文化走過悠悠數千年,其發展受到多方因素的影響。其一,與歷史相伴而生,共同發展。中華歷史縱橫幾千年,歷朝歷代都不乏與茶相關的詩、書、畫等各種形式的作品,題材多樣,內容廣泛,不管是制茶、喝茶還是對茶之深韻的體悟均有涉獵。其二,與茶葉貿易緊密相聯。貿易往來越發達,茶文化的發展越迅速。通過貿易,茶文化的傳播及交流得到了極大加強。其三,與社會文化發展相輔相成。茶文化的發展不只包括制茶工藝的進步和飲茶風氣的普及,還隨社會文化的發展而不斷豐富和自我完善。另外,人們的不同需求對茶文化發展也有重大影響,不同的飲茶需求及飲茶方式能夠催生不同的飲茶文化。

2.2階段性

縱觀我國茶文化發展史,它是高低起伏、悠長而曲折的,具有明顯的階段性。從神農氏發現茶葉并將其加以運用開始,茶文化便已經萌芽;兩晉以前,是其形成階段,茶文化體系在潛移默化中逐漸飽滿;兩晉以后則是其快速發展階段,飲茶之風日益普及,茶文化內涵也在日積月累中愈漸深厚;至唐宋,茶文化的發展達到鼎盛時期,其對社會文化、政治經濟等各方面的影響空前絕后,茶葉貿易也達到了空前的繁榮;明朝時茶葉產業開始有轉型趨勢,明朝至清朝前期可謂茶文化的轉型階段,與茶葉相關的制度發生了重大變化,茶葉類型及飲茶方式也不再局限于傳統的幾種,日趨多元化;清朝后期,由于外敵入侵、政治動蕩,對茶文化的發展造成了致命的打擊,茶文化迅速衰落;直至新中國成立,茶葉產業重新得到重視,茶文化得以重建和恢復,并以良好勢頭持續向好發展,茶文化發展進入復興階段。2.3篩選性茶文化是中華民族傳統文化中馳名世界的文化之一,是在漫漫歷史長河中去粗取精、保留至今的文化精髓。世間萬物都是良莠兼具的,具體到茶文化,不管[！]是制茶技術、茶葉種類還是飲茶方式,能流傳下來的都是經受住時間的洗禮,在不斷篩選中脫穎而出的精華部分。人們對茶葉運用方式的變化,從一開始的直接用其鮮葉,到之后的烹煮取湯,再到后來的沖泡飲用,并針對不同茶葉種類開發出與之對應的多種飲用方式,最終形成格調高雅、散發清幽芬芳的茶藝文化。正是這種在發展過程中的篩選性,保障了我國茶文化的特質。

3我國茶文化的多元化發展模式

3.1傳播主體多元化

茶文化受眾廣泛,由于其與人們的日常生活緊密相連,從古至今遍布社會的各行各業及各個階層。上至帝王將相,下至平民百姓,另有文人墨客、僧侶隱士等,在茶文化的發展傳播過程中,各自發揮了不同的重要作用。其中權貴人士由于身份地位的特殊性,對茶文化發展及傳播的促進影響力度較大,甚至決定了其發展走向;而文人墨客取材于茶創作的大量佳作流傳后世,對茶文化的傳承意義深遠;僧侶隱士將禪宗寓意融于茶中,豐富了茶文化的意蘊內涵;平民百姓除了作為茶的消費主體之外,也是茶的生產者,伴隨他們的生產過程而產生的大量民歌、典故,極大地豐富了民間通俗文化,而對于制茶技術和產茶經驗的積累,是茶葉產業進步及茶文化發展的基石。

3.2傳播路徑多元化

由于茶文化傳播主體的多元性,不同主體對茶文化傳播的影響各異,采用的傳播途徑也呈現出多元化趨勢。政要權貴可以從宏觀入手,在制度制定、機構設置等方面發揮作用;而生活于不同的歷史年代、地理環境,有著不同民風民俗的各族人民,則在長期的生產生活中提煉出風格各異的茶文化典型特色,從中觀層面對茶文化的發展造成影響;隨著時代的發展,人們將茶文化進行細分,比如對一個具體茶種產生歷程的講述,一次茶藝表演的深度展示,或者是一條茶品廣告的獨特詮釋,都是茶文化傳播過程中微觀路徑的不同表達。

3.3涉及領域多元化

茶葉產業是一個多環節的鏈條狀體系,不同的環節涉及不同的專業領域。如種植生產階段涉及農學、化學、生物學,經營銷售階段涉及管理學、經濟學、工商學、社會學,運用階段涉及醫學養生、民風民俗,以及發展為茶藝表演時需要融入人文元素及藝術審美。另外,在茶文化的創造及傳播過程中,不同領域的不同主/，！/體所采用的方式也是彼此迥異的,他們從各自的專業視角出發,從不同角度入手推動了茶文化的創新與發展。

3.4成果表達多元化

我國的茶文化歷經悠久歷史傳承至今,結出了豐碩的果實,這些成果正以豐富多彩的表達方式進行展現。比如以物質形態存在的茶樓古跡、品質茶種、茶具、茶書、茶畫以及產茶設備、工具和工藝技術記錄古籍;成為制度財富的茶葉政策、茶葉律法以及茶俗茶規;以文化藝術形態體現的茶藝表演、茶歌、茶舞、茶詩詞以及體現在精神層面的茶道、茶德,以茶會友、頤養性情等。當今的茶文化已經滲透進人們社會生活的方方面面,多元的文化成果也進行了多方融合,彼此促進,相輔相成。

4我國茶文化未來發展模式探討

4.1著眼全球化發展視野

社會在發展,21世紀是全球文化信息競爭的時代。我國茶文化具有鮮明的民族特色,在全球文化競爭中占有絕佳優勢,在發展過程中,既要吻合全球化文化的發展走向,又要符合我國的國情及各地狀況,在凸顯自身風格的同時揚長避短,提升國際影響力。如文化產業要結合自身特點對茶文化進行積極創新,并把握好經濟結構的發展趨勢,使之在保留自身特色的基礎上順應時展規律及全球化發展走向。

4.2協調運用研究成果

對于茶文化的學術研究始于唐朝,初期的研究大多集中在理論層面。雖然初期研究取得的成果為茶文化的后續研究積累了豐富的文化資源,但是對其實踐價值的發揮有所局限。隨著研究層次的逐漸深入,研究成果也越來越多,且顯示出多元化的價值取向。在當今茶產業中,茶文化研究的實踐價值日益凸顯,處處都需要茶文化研究成果的融入及應用。可以說,茶文化研究的理論價值及實踐價值是其價值體現的不同側面,二者缺一不可。只有將兩者和諧有機地進行融合,以理論研究成果為基礎,推動研究價值在實踐中的應用,才能促使茶文化的發展更上一個新臺階。

4.3打造良好發展平臺

縱觀茶文化歷史,茶文化研究的發展水平在最初是先于對制茶技藝及茶葉產業的研究的。然而隨著社會發展,受“科技就是社會競爭力”的影響,人們對后兩者的重視程度及其研究成果遠遠優于對單純茶文化的研究。進入21世紀,文化又將重新占據具競爭力的地位,我們應該把握契機,為茶文化的積極發展提供一個良好的平臺。比如大力打造茶文化信息服務平臺、構建研究成果交流互動平臺;合理利用茶葉種植園及生產基地,以實地考察方式增強茶文化研究的實踐性;深入挖掘茶文化中蘊含的典型中華特色,打造我國茶文化鮮明的品牌形象,提升國際知名度,以促進其傳播及發展?！笆⑹琅d茶”,在社會政治、經濟、文化日益繁榮的今天,茶文化的迅猛發展也是當務之急。我國茶文化在繼續發展的歷程中,應注重在實踐中的突破與創新,深入揭示茶文化的本質內涵,并在此基礎上抓住文化核心、明確發展導向。將茶文化作為產業改造升級的動力、作為產業發展融合的紐帶,來滿足人們不斷提高的精神物質需求,并通過向人們日常生活、工作中滲透的方式,尋求與整個民族氣質的和諧統一,使之打上鮮明的民族烙印。另外,茶葉產業的技術、經濟與茶文化相結合,緊密聯系、相輔相成,構建成三位一體的發展模式,勢必激活整個產業發展的原動力,進而增強整體綜合競爭力,產生更加廣泛的影響。

文化研究論文:女性傳統服裝文化研究論文

一、朝鮮族年輕女性傳統服裝款式形成因素

1.自然因素

地理氣候條件對一個民族的衣食住行具有深遠的影響。生活在東北地區的朝鮮族，地處北半球中緯地帶，接近亞寒帶，冬季寒冷而漫長，所以朝鮮族服飾略有高寒地區的服飾特征。朝鮮族傳統女裝為長裙，在寒冷的氣候條件下裙子能夠起到一定的保暖作用，并且里面穿著較厚的襯褲也不會影響外觀形態，在襯裙的支撐下，又能夠形成一定的空間，這種空間就形成了一層保暖層，起到一定的避寒保暖的作用。短衣長裙的結構設計不僅起到提升腰線的作用，而且膨大的下裙也給人一種視覺膨脹的效果。由于氣候因素，朝鮮族年輕女性傳統服飾在清洗時比較耗時費力，所以朝鮮族年輕女性一般在上衣斜襟處鑲上一條白布邊，這樣不僅能保持衣服干凈，便于清洗，同時加強了服裝的層次美感。

2.社會因素

（1）民族歷史對朝鮮族年輕女性傳統服裝款式的影響

朝鮮族傳統服裝是隨著民族遷徙、融合發展起來的。從服裝發展的歷程來看，上襦下裙的服飾是我國歷代婦女常服的主要形式，朝鮮族傳統女裝的款式也深受其影響?！榜嗳埂睂俣恐菩螒B。襦，交領右衽，衣身窄而合體，衣袖寬大。傳統女裝上衣吸收襦的精華，領型為交領右衽，呈現V字形態，從視覺上拉伸脖頸曲線，使上半身看起來纖細優雅。系帶形式代替紐扣作用，帶子逐漸變寬、變長，由最初僅具有實用性逐步轉化為兼具裝飾性與實用性。襦的袖子多為寬袖，最初朝鮮族傳統女裝的袖型也為寬袖，后來受勞動和蒙古族袖型的影響，在袖肘以下位置設計了比較寬大、圓順的弧線，但袖口收緊，使袖型呈現出一種特有的弧線。從上衣的長度來看，朝鮮族年輕女性傳統服裝逐步縮短了上衣的長度，提高了腰線，給人瘦高的感覺。裳是一種下寬上窄的服裝。朝鮮族傳統服裝吸收了其基本形式，裙子由整塊或多塊面料拼接而成，腰間有細褶，穿著時可搭配襯裙，使下部膨大，這樣增強了服裝整體的造型感，帶來較強的視覺沖擊力。在古代，朝鮮族深受中原文化的影響，服飾等級制度在朝鮮族服飾中也有所體現。朝鮮族女子在穿戴時講究禮節規范，這樣使朝鮮族傳統服飾也有了一套明確的服飾制度。如，婚前女子可穿著短款筒裙并搭配艷麗的色彩，但已婚的女子不得穿短裙。

（2）生產方式對朝鮮族年輕女性傳統服裝款式的影響

生產方式也影響著朝鮮族年輕女性傳統服裝的形成與發展。朝鮮族以種植水稻為主，這種源于水田勞動的“水田文化”也影響著朝鮮族年輕女性傳統服裝的款式造型。從款式上來看，上衣下裳的形制便于水田勞作。傳統服裝在滿足人體基本運動要求之外，也要考慮到人們需大量彎腰的水田勞作對服裝的要求。筒裙從腰部進行分割，配有豐富的細褶，為勞作提供了較大的活動空間。朝鮮族傳統女裝的袖型屬于連身袖，為了便于生產勞動，被設計為連身插角袖，而這一結構延續至今。女裝筒裙的長度也會影響到農業生產，一般筒裙作為禮服，下擺會很長，給人一種莊重之感；筒裙作為日常服飾，為了便于種植水稻以及操持家務，長度一般不會超過膝蓋。傳統服飾給人一種渾厚的體量感，伴隨著勞作和人體運動產生自然的曲線變化，達到一種虛實相生、動靜結合的美感。所以，這種“水田文化”既賦予了朝鮮族年輕女性傳統服裝以生命，也維持了傳統服飾的發展。

二、總結

朝鮮族是歷經幾次大規模的遷徙、戰亂之后逐漸定居和發展起來的，其骨子里流露出一種自強不息的民族精神。朝鮮族年輕女性服裝款式采用了簡潔的A字廓形，表現服裝的線條美，區別于其他民族注重利用手工藝裝飾突出服裝的美感。這種服裝款式的形成不僅僅是自然因素、民族歷史、生產方式所造就的，更是其民族風俗習慣、民族氣節、宗教信仰等方方面面相互交織、滲透而形成的。

作者：程宵瓊 單位：大連工業大學

文化研究論文:考古知識異文化研究論文

一、官方文獻的記載與表述策略

從金明昌七年《霍邑縣孔澗莊碑》可以看出，四社五村作為一種民間村社組織具有久遠的歷史，但歷代山西方志卻均未見記載。該水利組織的水源地是霍山青條峪之峪泉，而位居清光緒朝通志之首且搜羅最為豐富的王軒本省通志，詳細到記錄青條峪附近的十一條渠道、十二道泉水，也未曾提及這一峪泉，足見其被忽略的程度。從官方視角來看，官方文獻刻意突出的是灌溉水利工程，包括官方管理的渠道和官方部分參與管理的民間渠道，因為這是封建王朝的體現與利益保障。而四社五村的特殊性在于實行不灌溉的水利民間契約，強調“耕而不灌”的用水理念，所以，它的“被忽略”意義由自身歷史傳統和官方意識形態這兩方面所共同塑造。也可以這樣理解，通過反讀“強勢者”生產的文獻、陳述的話語以及關注的焦點，我們企圖理解“強勢者”制造這些“東西”的歷史，并且從中讀出“弱勢者”的生存狀態和實踐策略。山西歷代地方志和水利志都記載了省內的水利工程，也涉及到縣以下的水渠，包括洪、趙、霍三縣水渠。綜觀這些水利史料，能夠發現官方文獻的一些表述策略。

其一，官方運用“有所為，有所不為”的社會管理技巧。如具體到三縣來說，官府對水利的管理主要是文告，組織規模較大的水利工程，審核渠冊，頒發憑信和處理糾紛，而對于各渠的具體事務并不過問。這種在水利公共領域與民間占一定自主性的情況下所形成的共同管理格局，從各縣水利碑刻與渠冊中也可看出上述情況。

其二，有意突出水利事業的公益性，塑造一種道德典范，注重社會效應甚于技術規模。這種表述策略的背后實際上掩飾著的是國家稅收利益之目的，因而官府要通過加強水利的社會動員力量以保障地稅。如在一些方志中，三縣使用官渠南、北霍渠的條目多處可見，記錄有功人士姓名和相關村名、社名達三十余次，彰顯官方刻意所為。

其三，注重官方的政績評估與社會后果。在地方救災實踐中，官方文獻表述的側重點在于——在評估災害影響方面，只講社會后果不言水利工程；在救災措施及力度方面，也只述官府體恤民情之姿態，松動相關納稅政策，而較少或者根本就不談水利工程的改造與維修等技術手段。地方志曾記載水災過后官方免除地稅的史料：“明洪武五年……汾水浸塌，沒四千九百六十四畝……，村移內地。又高公溝，嘉靖間河斷水絕，分賈村溝水為小溝，入副霍渠借流。田去賦存，民甚病之。萬歷九年，知縣喬因羽丈地免糧，始免征?！?

其四，粉飾與夸大官府的政治與調處行為。官方文獻在談及三縣用水規約方面，主要選取民間渠道原有的規約并加以肯定，表面上承認民間原有制度安排的文化合理性，深層原因是官方對現實社會中因水資源緊張和用水需求量增加引發制度變革要求的一個被動應對，因此，其外部表征便是“率由舊章”的表達策略。

二、地方文類背景下的譜系考古

從上述官方視角來看，四社五村是一個不被表述的一隅之地，具有“邊緣化”的特性——在霍山腳下位于三縣灌溉水利區域邊緣地帶的夾縫中求生存，用水特點、制度模式與人文類型也是在三縣歷史地理環境中長期孕育發展而形成的。王明珂關于“族群邊緣”的論述指出了“邊緣”在本體論上的意義：“當我們在一張紙上畫一個圓形時，事實上是它的‘邊緣’讓它看起來像個圓形?！睂λ纳缥宕濉斑吘壭浴钡目疾鞈斎∑鋸V義用法，如時間維度的邊緣、官方敘事的邊緣、灌溉制度的邊緣、生態資源的邊緣以及文化認同的邊緣。我們對四社五村所展開的一番知識考古，也正是在這種“邊緣”的進深上加以審視與述論的。雖然在官方的話語表述里，四社五村是未被書寫的一隅之地，但在民間場域里他們并非沃爾夫意義上“沒有歷史的人民”，而是“村村有廟，廟廟有碑，人人有言”。通過分析與鉤沉不同的地方文類資料，我們會發現四社五村既是一個社會組織又是一項制度實踐。作為一個民間社會組織，四社五村在水資源管理問題上將數個村莊凝聚在一起，形成具有聯盟性質的民間水利自治體系。早在八百多年前，這一地區便已經形成固定的社會群體，而且出現了“社”的記載，屬于一種地緣性村落關系?！痘粢乜h孔澗莊碑》記載了一起水利糾紛：李莊村頭目張厚告官，因秦壁上社人廣強將泉水堵住，致使李莊與秦壁下社人戶不得使用；繼而于明昌五年十月，張厚告東石崖泉為無主泉水，縣衙偏曲歸斷；后在明昌五年閏十月初十日，張厚告原不實；前后經歷明昌五年初判、明昌六年再判，結案于明昌七年。這通石碑除了刻過“老二”李莊與“老五”孔澗的村名外，沒有出現“老大”仇池、“老三”義旺和“老四”杏溝，可能與水利糾紛案件的性質有關。當然，此時“社”的含義還非常模糊，當為村社聯盟水利組織的雛形。清道光二十年《義旺村議定章程碑》和清光緒三十三年《義旺村振理前二甲碑》反映出，作為組織形態的“社”一直存在于地方社會，其作用和影響構成了傳統地方歷史的另一種節奏。同時，至晚清四社五村仍然受到官方力量的較多影響，需要為縣衙選舉里正和甲總，說明該組織同時介于“官”、“私”之間。四社五村還具有制度實踐的意義。通過對地方文類進行知識考古，其制度實踐的歷史能夠展現出一個地方人群的生活和組織過程，在不同時期人與人之間關系得以建立的機制。這是一種“鄉土社會”意義上的制度實踐，是一套人們生活于其中、在生活中理解、在生活中創造、在生活中發明并表達的秩序系統。制度雖然在一定意義上限制著地方民眾集體選擇的可能性，但同時制度的形成過程和實施力度又被各種關系所限定。作為鄉土制度的村社集中體現在對一種不灌溉水利制度的聯村“發明”與實踐——“四社五村”為一方水土之上社會具體運行的自洽性提供了一個制度性的框架。由于特殊情境使然，迫于缺水壓力，在周圍洪、趙、霍三縣灌溉水利管理體制的包圍中，唯獨四社五村實行不灌溉自治管理，因之，我們從地方文類自身角度認識到的四社五村，它還著意于對這種特殊用水制度的設計與強調，彰顯出一套民間自運行的村社制度實踐?？傊?，如果我們將這些水利文獻串聯起來進行整體性分析的話，能夠看到村社制度實際運作的生動過程。

三、“他者”的理解與智識取向

上述從“社會組織”和“制度實踐”維度對四社五村進行了一番知識考古，本節將以“文化象征”為楔入點來考察“他者”的價值抉擇。這樣的劃分只是出于理解與分析上的需要，在當時當地具體的社會運作過程中，這些類型學意義上的區分是相互涵括在一起的，也即“四社五村”在地化情境中既是“組織的”又是“制度的”更是“文化的”與“象征的”。對任何一方的偏倚與強調，都將影響四社五村的整體意義與立體呈現。在當下“他者”表述與實踐的過程中，這些維度更是彌散在他們的意識形態之中。所謂的文化象征取向，即在象征意義上，四社五村是分享共同文化、具有地域認同意識并且通過共同的身份感而團結在一起的社會群體。它一直以來作為一種地緣關系的聯系機制，和以文化象征為紐帶的水利組織一起共同構筑了地方的人文關系網絡。

四、結語

四社五村自上世紀九十年代末首次被學界偶然發現，直到今天已歷十年有余。筆者由初始的對學界前輩提出的“整體社會動員”概念感興趣，到真正重入田野探討鄉村的協作機制相關問題，發現四社五村不僅僅是一種具有地理生態學意義上的環境適應個案，留給我們更多的是對“人文類型”多樣化的文化沉思與人性思辨。本文從知識考古學的視野出發對四社五村所作的一番知識考古，只是從整體上研究其鄉村協作機制的一部分抑或一個維度。對四社五村進行知識考古，并不僅僅局限于說明其歷史淵源，而更多地落腳在表述策略與“詩學政治”的問題層面，也即不同的知識生產與傳承載體對四社五村表述的不同智識取向和文化選擇。在異文化或“他者”文化類型研究的過程中，一個研究者總是從蛛絲馬跡中找尋曙光，終有一大堆的資料也總覺得殘缺不全。我們對作為整體意義的“四社五村”之關照，也有若一個知識考古之歷程。本文從官方背景下的記載實踐，到地方性情境下不同文類與“他者”的表述場域中，游走在“過去”與“現在”、而適宜在這條大河中成長的是那些被各種文學獎和國家“五個一工程”所囊括的大部頭創作。這些作品形成了大河的“主旋律”和“主體水系”。正如上文所述，這既是人民群眾的審美需求的需要，也是意識形態領域文學大眾化的應有之義。先鋒之于寫實，正如浪花之于長河，浪花之美離不開豐腴的河體，而沒有浪花的河體，又該是何等的平庸呢？

作者：周嘉 單位：聊城大學

文化研究論文:高中語文古詩文君子文化研究論文

1相關概念界定

1.1君子

在《孔子百科辭典》中解釋為：“‘君子’最初是少數王侯貴族的專稱，是一種身份地位的概念。在春秋時代‘，君子’一詞逐漸演變為‘天子至于民’的通稱?！?

1.2君子文化

文化即“以文教化”。君子文化是：“以‘禮’為中心的文化。強調規范，尊禮重信，以詩學為修養言辭之用，為從政治之用?！本游幕侵腥A民族獨特的精神標識。

1.3高中語文古詩文教學

語文教育的課程是：“發展語言、發展思維、傳承文化、培養人格、促進人的社會化、提高人的審美能力和文化品位”。古詩文是國華民族的經典，其內涵豐富，用詞簡短，干凈利落。中國五千年的歷史文明離不開古詩文教學，它作為弘揚和傳承中國傳統文化極為重要的載體，在中國歷史發展中起著不可或缺的作用。

2君子文化在高中語文古詩文教學中的現狀和意義

每個國家都有其各自的傳統文化修養，在中國大的傳統文化背景下，君子文化成為博大精深的重要組成部分

2.1君子文化在高中語文古詩文教學中的現狀

“君子”一詞在早在先秦時期就出現過，如：在《詩經》《孟子》《論語》中都曾出現君子一詞。在高中語文選修教材“先秦諸子選讀”中，有八個板塊對先秦諸子進行講述。每部分都選取一些諸子百家的先進思想和主要思想進行講述。但“君子”一詞集中表現在孔子的著作《論語》中。君子之道是孔子主要追求的理想人格，也是完成孔子主流社會思想的歷史繼承者。語文教學活動不僅是老師單純地教授課文，傳授知識，而是更加注重人的培養。這也符合語文的基本屬性中“人文性”的要求。但在現實的授課過程中，我們離新課標的要求確有一定距離。作為拯救學生所缺失的文化的教師，對于課文的解讀就顯得尤為重要！

（1）教師在授課過程中，忽略了對君子文化的傳承。

《普通高中語文課程標準（實驗稿）》指出：“工具性與人文性的統一，是語文學科的基本特點”。古詩文教學是對學生進行直接傳統文化方面的教育?！熬印备拍钍侵腥A民族傳統文化的核心，相應的“君子”人格就變成人們樹立思想道德的標準。但這樣高尚的文化，卻鮮有人熟知。甚至有很多青少年都沒有系統地讀過諸子百家的著作。這無形中對君子文化的傳承造成了嚴重的影響。這也在告訴我們的教育工作者，君子文化已離我們高中生的思想越來越遠。因為在高中生的心中缺少對“君子”內涵的理解。中國人用數以千年的時間來選擇做君子，但卻沒有用時間教會成長的學生怎樣成為君子！

（2）學生受現代技術的感染，缺少對君子文化的思索。

語文本身就是高中生心中“學與不學差別不大”的科目，在他們思想意識中對語文知識和文化的理解是不深刻的，然而他們又是一名與時代共同成長和進步的高中生，這就促成他們缺乏民族的認同感，缺乏民族的文化意識。中國的君子文化，作為傳統文化的小眾文化，使高中生認識上已經極為模糊。這時就需要教師的絕力反擊。

（3）受學校升學率的影響，有關君子文化的課程開設有限。

作為選讀教材，學校可以根據學校自身情況有選擇性地進行講解。由于很多學校為了追求高的升學率，花費大量時間備戰高考，關于傳統文化的課程直接沒有開設，不重視傳統文化教育，作為傳統文化的一個分支結構，學校更不會花費一定時間進行系統的講解。

2.2君子文化在古詩文教學中的意義

我國的《教育法》明確規定：“教育應當繼承和弘揚中華民族的歷史文化傳統，吸收人類文明發展的一切成果?！痹谥袊奈迩甑膫鹘y文化中，最有代表性的，最有現實意義的莫過于“君子文化”。

（1）有助于培養學生良好的德行修養，促進德育的發展。

高中生處于身心發展的重要階段，在這個時期，他們需要正確的指引，通過《論語》等著作引導學生“心懷仁心，心存善念”注重禮節，形成正確的思想道德素質，養成良好的道德修養。

（2）有助于培養健康人格，爭做高尚君子。

通過對古詩文的學習，傳揚中國人理想的人格，進而重構健康人格，這對正在發展的青少年來說是非常必要的。將君子文化銘記于心。鼓勵學生爭做高尚君子。

（3）使學生正確價值觀的塑造，培養其愛國情懷。

語文重在培養學生的人文情懷。愛國精神是中國人的崇高精神，無論是祖國，還是人民，都是非常讓人敬佩的。通過古詩文的學習，培養學生的愛國精神。維護國家統一發展的團結力和凝聚心。

3通過古詩文教學實施君子文化的策略

朱紹禹說：“語文課程的教學理念和目標之一就是要弘揚語文課程所具有的中華民族文化遺產和吸收其他民族的文化?！睘榱烁玫刈尭咧猩斫夂腕w會君子文化的內涵以及它的重要性，本文將從以下三個方面提出一些學習策略。從而促進君子文化的傳播。

3.1挖掘君子文化古詩文，培養學生感悟君子文化

由于高中語文教材中絕大多數古詩文作品都寫到了古人的立身處世，包括古人的思想、人格、理想、志趣、還有他們對人生、社會的看法。這使得后人從中認識到了古人們的人生觀、價值觀、從而更加了解中國古代的道德文化和禮儀文化。在高中語文人教版選修教材《先秦諸子選讀》中“君子”一詞公出現三十次?！熬犹故幨帲∪碎L戚戚”等都是孔子精心塑造的君子形象?！跋惹刂T子選讀”《論語》部分有許多篇幅談及君子，重在強調一種人格的追求。為實現這一目的，《論語》提出了君子的言行標準及道德修養要求。首先，孔子認為君子不能像器具一樣，而是應該具備多種才能，應以道義作為做人的基礎，以禮儀來實行，以謙遜來表達，以忠誠來完成，這樣才算得上是君子。其次，孔子認為作為君子要十分重視自己的言行舉止。也就是說，君子要端正自己的容貌，注意自己的言辭。使人對你尊敬、信任，這樣才能稱得上是君子的修養。，作為君子要時刻嚴格要求自己。孔子認為，君子和小人之間的差別在于具有不同的生活態度和不同的人生追求。

3.2開展古詩文鑒賞活動，拓寬學習君子文化的途徑

開展豐富多彩的語文學科活動不僅滿足學生身心發展的需要，而且也滿足了語文學科的教育規律。讓學生通過各種語文學科活動進而培養學生學習語文的興趣，拓寬學生學習傳統文化的渠道。通過學習先秦諸子百家的著作，提高學生的人格素養和思想道德修養?？梢耘e行傳統文化中有關于君子文化的問答活動；或者讓學生搜集帶有“君子”字樣的名言、名句；還可以進行展現君子文化系列實踐活動等?！墩撜Z》作為儒家思想的代表作，是中國人教育事業的一座里程碑。短小的話語卻蘊含著豐富的人生哲理。在授課之余，組織豐富多彩的課外活動，如：有關于君子文化的篇章吟誦及表演比賽。學生們可以集體背誦《論語》，通過橫縱對比，分小組作報告，把教材內的相關知識讀懂、讀透。進而將《論語》這部著作中有關“君子”文化的句子全都記下來。進行有效的課外拓展，及時進行總結。

3.3將君子文化與“知行統一”相結合，樹立正確的思想意識

君子文化作為傳統文化的重要組成部分，對學生的審美和情操起著十分關鍵的作用。使他們擁有了厚實的文化知識，不俗的談吐舉止，健康的生活態度，雅致的審美情趣。學習《論語》中“吾日三省吾身”時可引入《勸學》中“君子博學而日參省乎己。”地將文與文進行結合。從而使得學生更好地理解“君子”人格。激發學生學習中國傳統文化的興趣和信心。“知行統一”一直是我們日常學習極力倡導的，教師在授課過程中，滲透知識的同時，要學會將一些特定的知識傳遞給學生，讓學生有所感悟。讓學生把這些知識與自己的實際生活相結合。如：講到君子文化時，不妨讓學生從自己做起，努力做一個有思想、有文化、受人尊敬、被人愛戴的君子。將“君子”形象銘記于心。使其在高中這個身心發展不平衡的時期形成正確的世界觀、人生觀、價值觀，使學生們擁有一個健康向上的精神品質和行為規范！4結語當今中國，正處于文化轉型的時期，在高中語文教學中，教師通過高效的古詩文教學，使得每個學生心中都能有一個“君子”榜樣的種子，學習和感受君子文化就是為了讓這顆“君子”的種子在每個高中生心中生根、發芽，并快樂成長。積極對學生進行君子文化的滲透，從而使學生心中建立“中國夢想”，牢記“君子文化”。保持中國的民族特色，早日實現民族的偉大復興。

作者：史偉麟 單位：長春師范大學

文化研究論文:森林風景區文化研究論文

1森林風景區對生態保護意義

森林風景區的發展很大程度上改善了生態環境，森林風景區的主要功能體現在維持二氧化碳的平衡，減少水土流失和土地荒漠化，涵養水源，保護生物多樣性，調節氣候，改善環境質量和美化環境等方面。

2森林風景區生態保護的具體措施

2．1正確處理好開發與保護的關系

開發與保護是既對立又統一的關系。在景觀資源方面，采取不同的措施保護可再生的景觀資源和不可再生資源。控制風景區的開發強度，并且制定相應的景區保護措施。景觀資源的培育和保護生物多樣性有利于森林風景區的開發，采取集約型的管理和開發模式，實現景觀資源的有效保護、合理利用、科學管理。在森林風景區的開發建設中，堅持在保護的基礎上開發風景資源，將風景區景觀資源的保護放在首位。

2．2合理規劃

鹽井河風景區保護、建設、管理、發展依托于森林生態風景區總體規劃。在一定時間和空間范圍內對資源、環境、歷史、現狀、經濟社會態勢進行系統分析和統籌安排，因地制宜地突出鹽井河原生態風景區的特性。景區規劃主要是從景觀資源及其相關條件出發，并有序控制景區的容量和開發程度。風景區規劃對景觀資源的合理利用起著重要的龍頭作用。合理進行森林生態評價，比較森林景觀的生態效益、經濟效益、社會效益，為森林風景區的健康建設和可持續發展提供保障，使得景區的規劃具有科學性和合理性。

2．3突出景區特色

鹽井河原生態風景區自然資源種類豐富、品質較高。山石資源突出表現為奇峰、怪石、峽谷、巖溶、幽洞;水體資源集中表現為潭池、湖泊、瀑布跌水、溪流，具備極強的可親近性，是旅游開發中需要重點考慮的資源;生物資源主要是野生動植物、森林植被;鹽井河森林風景區堅持以生態為基礎，根據不同季節開展不同的項目，鹽井河森林風景區的景觀各個季節可觀景象有所差異，春季看櫻花，杜鵑花。夏季樹木匆匆郁郁是避暑的勝地，秋季是漫山遍野的高山紅葉，冬季是白茫茫的雪景。資源在空間邏輯上具有較好的組合度，林由山而出，山因林而秀，獸因林而野，各類資源依自然之趣，天然組合，形成了具原生態氛圍的風景區。這些景觀特色，吸引了大批旅游者。

3文化修復的必然性和重要性

鹽井河風景區擁有得天獨厚的自然資源，但是人文資源缺乏。雖然游客的數量在逐年地增加，但是游客的數量仍然比較少。如何來促進景區持續健康的發展，是我們需要思考的一個問題。通過現場踏勘我們可以發現，鹽井河風景區屬于景區開發的初期，風景資源保護良好，但是人文景觀僅僅只有遺跡存在，所以想要增加風景區的吸引力，振興鹽井河風景區的旅游，促進景區健康持久的發展，必須在遺跡的基礎上修復歷史的建筑物和景點。

4功能區的文化理念

鹽井河風景區在元代時期有大量寺廟，佛教盛行，現狀為一片原始森林，設計將恢復景區的佛教文化，因此將佛教中的五根———信、進、念、定、慧五根貫穿于整個景區的功能分區。佛教中的五根象征著人學習境界的提升，最終擁有了慧根。以此來比喻風景區的五個分區，從入口的峽谷自然風景區到古寺廟區就是游人進入景區體驗當地風情感受的一個升華。根據風景區的景觀資源情況，可以將風景區分為六個區域，整個景區在功能分區以及總體布局上呈現出“指狀”的結構形態。

4．1峽谷自然風景區

該區域山峰秀麗，峽谷頗多，有響水洞、仙俠洞、照壁巖、落水天坑群、回音壁等多景點，地質地貌特征顯著，具有很大的觀賞價值。規劃本區域開展河谷探險、溶洞穿越等項目。結合各樣的巨石排布于河道中，在徒步行走于河道，看兩岸不斷變化的大山和沿途的各色樹木，結合各式各樣的形態大山，附上特色名字，增加河道探險的觀景情趣;溶洞、峽谷、天坑等奇特景觀組成游覽片區，帶給游人景區初次深刻印象，對后面的旅行充滿期待此為景區進入的及時個區，給人的及時印象，充滿期待和信心，旅行由此開始。

4．2棧道游覽區

本區域是進入景區的第二個區，包含接待中心，應著力完善基礎服務設施，滿足其接、送功能，同時打造吸引游人的景點停留、休閑，住宿。打造棧道體驗區，在懸崖上修建棧道，給人不一樣的體驗和感受。相對進入及時個區，第二個區給人的景觀視覺感受以及親身體驗都更加的強烈。

4．3溪流———山林區

該區域風光秀麗，有蜿蜒曲折的溪流和清澈的潭水，幽靜的山林。包含碧水潭、落水跌水、杉木林、箭竹林等多個景點，依托連綿的大山，構建山林體驗區，處在樹林中，感受大自然美景。由于該區域受季節影響，可在該區域增設其他旅游項目比如劃船，踩水等項目，增加該區域的可玩性，使得山景水景協調發展，經過前兩個區的游覽，回味無窮，此區域能感受曲水流觴、山林幽靜的美景，讓人內心愉悅。

4．4原始森林區

原始森林區尚未開發，但是此處地勢比較險要，懸崖景觀奇特，規劃將仍然保留其現狀，保護原始森林樹木。只對周圍進行開發，外圍修建道路，使該片區域與其他片區景觀形成景區游覽環線。

4．5古寺廟區

依托古廟遺址，重建古廟，恢復古蜀道的佛門榮光，滿足游客的信仰朝拜需求，同時兼具觀光、購物、餐飲、學習朝拜等為一體的宗教文化游覽區。經過前面四個區之后，來到了一個區，自然風光的美景已經讓人震撼，此處古寺廟人文風情更是讓人流連忘返，不虛此行了。

4．6自然人文休閑中心

包括情侶峰、驚魂崖、百丈崖等景區特色景點，山勢險峻，地形起伏較大，景色優美。應重點打造，建設觀景平臺、人行棧道，形成景區重點景觀片區。佛教中五代表“中”的意思。因此中心綜合人文自然風光，集人文自然景觀，接待休閑于一體，游客可以在這里集中感受到鹽井河風景區的自然人文風光。

5人文生態的綜合體現

5．1人文景點分布和修復建議措施

在鹽井河風景區除了要保護自然生態以外，還要對景區的人文歷史資源有足夠的重視，從整體來看，景點除了洞硝寨分布在棧道游覽區，其他的主要集中分布在綜合服務中心區域和古寺廟區。包括元代時期的大光頭山寺廟遺址，小光頭山寺廟遺址，金童院，仙女閣，字庫塔等。那么及時步要做的就是要挖掘人文景觀，恢復遺跡遺址。第二步就是要針對每一處景點的特點，打造景觀特色，增強景點的可游覽性，可觀賞性，通過步行道，木棧道加強各個景點之間的緊密聯系。第三步，興建的服務配套設施要和人文景觀的建筑以及環境協調。

5．2小品體現景區生態文化

首先及時個方面，標示牌體現景區文化，標示牌一定要對每一個景點進行詳細的介紹，包括景點名字的來歷，景點的神話傳說的故事。標示牌采用木質材料，顯得生態和諧。垃圾桶和路燈的設計，根據風景區的分區不同采用不同的設計形式，反映該分區的文化主題。

5．3保留原住居民

保留原住居民有助于風景區歷史人文景觀的彰顯。游客可以體驗農耕生活，野生獼猴桃采摘活動，野生梨子的采摘，野外探險活動和原住居民共同舉行篝火晚會等。充分的體現鹽井河風景區的自然生態。

6結語

完善鹽井河風景區的生態文化環境，使得自然景觀和人文景觀相互融合，交相輝映。有利于提高人們對整個景區的興趣，有利于資源的開發，保護生態環境良性循環，促進經濟發展。

作者：劉艾梅 袁犁 單位：西南科技大學

文化研究論文:農民話語權文化研究論文

一、農民:被曲解的沉默者

縱觀中國傳統文化中涉及農民形象的話語表述，發現此類貶義化的現象廣泛存在于神話寓言、成語故事、文學作品、影視作品中。我們不妨按照文學種類并結合時間序列，大體描摹出傳統文學作品中負面的農民形象以便探析。例如夸父追日，往往被傳統評論家否定為不自量力與荒唐無知，但其實質也揭橥了古代勞動人民對光明和真理的不懈追尋。拔苗助長，耕作乃是農民安身立命的根本，熟悉作物生長規律的老農是不大可能做出違背自然助長苗木之舉。與此類似的還有守株待兔、愚公移山、農夫與蛇等等。這些大眾熟知度較高的詞語有意無意的將農民的形象進行了負面化的表述。又如《創業史》中梁三老漢，本是個勤勞樸實的勞動者形象，與“陳奐生進城”同理，梁三老漢漸次被人記住的是保守、愚昧的負面形象。再看《許三觀賣血記》，像草芥一樣渺小的許三觀多次賣血的背后更多的是平常如土的凡夫俗子對一家人溫飽平安的祈盼，而非自私、無情甚至流氓氣的曲解。影視文學作品中亦不乏此類形象，如《春蠶》中老通寶、《幸福的小河》中豐收他爸等等。綜上，這些負面的農民形象可簡要概括為魯莽、愚昧、保守、自私等。

二、農民負面形象的成因

傳統文化中對農民負面形象的普遍建構的文化成因多且復雜。簡而言之，主要含有農民在生產鎖鏈初級階段的地位、生產規模和方式相對于現代化大生產的分散性和落后性、農民自身文化素質偏低等等。其中，最根本的原因也是本文著重研究闡述的是農民由于缺乏話語能力而喪失話語權。中國傳統文化中農民形象普遍的負面化折射出了農民話語權的缺失問題。農民總是其他階層表述，尤其是知識分子階層。根據?？碌脑捳Z－權利理論，我們分析可知，話語表述主體只可能積極主動地表達本身所處的社會階層的感受和權利訴求，即使在表述其他社會階層時，其出發點和視角也受著自身身份的制約，因而難以客觀。農民沒有話語權。只能任人表述，自身陷于沉默，因此其他階層對其表述的結果也必然充滿偏見。從這個角度不難理解農民形象普遍被其他社會階層(尤其是知識分子階層)負面化建構的文化根源。視野西轉，便會發現此類情況有類比性的例證:西方白人殖民者強加給黑人被殖民群體的自卑情節。正如法農所揭露的:“對殖民主義而言，這個遼闊的大陸是野人出沒、迷信和狂譫盛行的地方，是個注定讓人鄙視、讓上帝詛咒的食人生番橫行的蠻夷之地，簡言之，黑鬼之鄉?！敝摹吧茞簩α⒃⒀浴保∏》从沉诉@一點，殖民者強加于被殖民者的自卑情節正是一種殖民話語形式，在這種話語表達的背后，其實體現出來的是一種權利關系，支配關系?？v觀中國五千年文明長河，我們會黯然嘆惋，最貼近土地、最辛勤勞作的農民一直處于“失語狀態”。，農民是沉默者，一開始便失去了自己表述自己的權利，失去了話語的主動權，而成為一個被表述的對象，他們也便無從控制自己的表述效果。因此，傳統文學作品中的農民形象倒不如說是知識階層關于農民的一種宣傳概念，呈現在眾人視野中的農民是一個再造的表述，是知識階層塑造的結果，是在知識分子對農民的不解與偏見關照之下的失真形象。從某種角度考慮，知識分子或許并不應該充當代言人，而應讓農民主體自己“發言”。這種文化現象涉及語言表述過程中的一個核心問題:話語權問題。換言之，被表述者若有機會獲得話語權必然會對自身的被曲解化起到反撥作用。

三、農民話語權的改善辦法

斯皮瓦克認為，“發言”指一種發言人和聽者之間互動的過程。發言者不僅可以說話，而且所說的話要能被聽見，只有當說和聽都能充分實現的情況下，語言行為才得以真正完成。否則，即便“屬下”是在發言，她的發言也無意義。其要素包含掌握這一社會語境下的話語機制、適當的表達平臺、有效的傾聽者等。不可否認，社會精英(尤其是各種法律、規則、條文的制定者)位于話語權的核心圈，他們往往利用羅蘭．巴特的隱名現象理論操縱著“話語游戲”的規則。其次，各行業的領導者是話語的執行者，作為知識與實踐的紐帶，他們往往擔負著解析、執行、反饋主流話語的職能，是主流話語發展的中堅力量。另外，值得一提的是媒體在話語權行使上具有特殊地位，其既充當話語表達平臺又具修正話語規則的潛能。作為“失語狀態”的農民如何有效提升自身的話語權呢?筆者歸納了眾多有關文章，不外無從傳播學和社會學視角進行探析。有學者從傳播學角度考慮，農民話語權的行使缺少足量的信息保障，對信息的極度渴望而信息資源獲得的有限困擾著他們。農民話語權的實現必須以農民能夠接收到足量的信息為基礎。亦有學者從社會學角度分析，農民的力量從來不取決于農民的人數，而是取決于農民的組織化程度。建議加快農民自組織建設，增強農民話語的訴求能力。的確，缺少組織基礎的個體農民的聲音總是被微小的且易被淹沒于社會的喧囂之中。筆者認為農民群體若要擁有有力的話語權，除了上述意見之外，更重要的也是最基本的是提高自身的話語表達能力。話語權的增加只能來源于個人專業更多的努力，而不是憑空得來的。培養話語能力的主要途徑是系統的習得和長期的訓練，只有掌握必要的知識并獲取有效的話語平臺，才能實現個人話語權。例如，義務教育的普及，對農村地區教育費用的減免。此外，話語權的改善需要一個互動的過程，政府應有效利用渠道(如信訪、民意調查)來傾聽弱勢群體的聲音。

四、結語

在中國社會語境中，農民是人口的大多數。正如《中國農民調查》所言:沒有占全國大多數的農民的現代化就沒有全社會的現代化。作為我國較大弱勢群體的農民，其話語權的缺失問題應被突出，值得各學科共同研究并探討解決之策。

作者：管莎莎 單位：安徽大學文學院

文化研究論文:校企合作背景下高職教育文化研究論文

一、校企合作背景下高職教育文化建設存在的問題

（一）特色文化缺失。

現實中，高職教育文化建設過程中的雷同現象較為普遍，特色文化難求。所反映出的不僅是形式上的單調和重復，更主要的是由于不是自己孕育的成果，就不會真正屬于自己，更談不上文化創新。按照我國高職教育發展的指導思想，高職院校在某一行業中應具備典型優勢，其專業設置應具備專業指導性和技能主導性，其發展方向應該集中發展具有行業優勢的專業，建設具有行業優勢的專業并形成專業群，樹立自己的教育品牌。但是目前我國的部分高職院校在招生規模、教學機構、教學用地等方面盲目擴大，放棄自身的優勢專業而去開設一些基礎薄弱的熱門專業來吸引生源，行業特征并未在專業設置中顯現，更談不上形成鮮明的行業文化特色。這樣做的后果是學生扎堆上熱門專業，到了畢業時學生就業難度加大，同時也造成了高職院校有限的教學資源的浪費。

（二）重物質文化、制度文化建設，輕精神文化建設。

高職院校辦學歷史短，而且又將大部分精力放在了物質文化、制度文化的建設上，缺乏對校園精神文化的建設的探討與提煉。而對于文化素質相對偏低，又即將步入社會各領域、各行業的高職生來說，缺少精神文化的熏陶與教育，也就意味著完成不了對其在精神、心靈、性格、價值取向等方面的塑造，高職院校也就無法實現培養具有發展的高素質、高技能人才，具有崇高人格力量的社會主義建設者的這一育人功能。大多高職院校是由中專層次升格而來，受原有的教育模式、教師的教育教學水平及生源層次的影響，難以形成較濃郁的校園文化氛圍，要確立適合自身發展的校園文化，則更需要一個長期探索和積累的過程。由于高職院校教師對精神文化重視程度不夠，對于學生的校園文化活動呈程序化的簡單應付，造成學生對精神文化建設的參與意識不強；而且由于許多教師自身精神文化建設能力的水平不高，使得學生活動缺乏專業、有效的指導。并且，部分學生只重視專業知識的學習，忽視思想道德修養和文化修養的提高，缺乏人文學科的基礎知識，文化品位不高，造成責任心的缺乏，集體主義意識和協作精神淡薄，使精神文化活動的開展事倍功半。

（三）重技能培養，輕人文教育。

高職教育培養的是面向一線的高素質技能型專門人才，強調以就業為導向，強化職業技能訓練，人文文化勢必受到削弱。技能文化教學生“做事”，追求“合規律”、“合規范”；人文文化教學生“做人”，力求“和而不同”。大部分高職院校的畢業生就業情況不錯，基本能適應企業需要，可是這其中有不少畢業生在工作后不久就辭職或被辭退，于是頻繁換工作，主要是因為這些畢業生走上工作崗位后，面對企業的工作節奏和企業文化都顯得不適應，面對企業的激烈競爭和嚴格管理不能很快轉換角色，難以適應企業需求。高職校園文化建設在對于學生進入企業后所需的團隊協作、職業道德、職業素養等方面的培養方面顯得薄弱。目前高職教育在社會上未形成價值認同,因而企業參與高職教育、參與高職教學改革思想動力不足。從高職教育內部來看,高職學生學習熱情不高,學習動力不足“,懶、松、散”,在部分大學生群體中間早已司空見慣;個別高校教師在功利思想的驅使下忙于“趕場”,卻對高職教育教學特別是人文教育應付了事。

二、校企合作背景下高職教育文化建設對策

（一）區域性、行業性是高職院校重要的定位特色。

高職教育“特”在哪里？其中關鍵的一點就是高職教育具有鮮明的行業性與區域性特征。區域性、行業性是高職院校非常重要的服務面向定位特色。每所高職院校的不同，關鍵在于其區域性與行業性存在差異。因為每一所高職院校都處在不同的區域環境、行業特點、經濟狀況和文化氛圍之中，有著不同的辦學傳統和運行模式。因此，高職教育文化建構需要吸納區域文化、行業文化的元素，并同時充分挖掘、凝練、豐富自身的文化內涵，形成高職教育獨立文化氣質。高職教育與地方與行業關系緊密相連,具有鮮明的區域性與行業性。高職教育文化應結合區域或行業的特點,注重挖掘地方文化積淀。如廣東理工職業學院，地處廣東中山市，這是偉人故里，有著兼容、博愛的文化傳承；這是改革開放前沿地帶，有著一鎮一特色的品牌經濟，我們利用地方的人文精神感染學生,形成我校獨有的文化特色。再如珠三角的高職教育與北京高職教育因為地域文化的差別必然有所不同,機電類高職與經貿類、文化創意類高職因行業不同也必然在文化上有所差別。

（二）物質文化是高職文化建設的基礎載體，精神文化是校園文化的靈魂。

物質文化是高職文化建設的基礎載體，要突出“職業性”的特點。高職學生的核心競爭力主要體現在實踐水平和動手能力上,因此,實踐性教學環節的設施建設始終應該擺在首要和突出的位置。高職院校不一定有雄偉氣派的教學樓、體育館,但必須有科學先進的實驗樓、實訓樓;不一定有的專業,但必須有的專業實驗實訓室。高職院校應盡可能將教學環境設計為教學工廠模式,建立理論與實踐一體化教學的專業教室,融教室、實訓、實驗、考工、技術服務與生產為一體,使專業教室具有多媒體教學、實物展示、演練實訓、實驗、考工強化訓練和考工等多種功能,營造出良好的職業氛圍和環境。精神文化是校園文化的靈魂，應巧妙地將高職教育的價值理念、學院精神和校訓校風等文化因子設計布局在校園之中，賦予學校的一草一木、一磚一瓦以文化氣息。注重愛國守法、愛崗敬業、勤奮求實、勤儉自強、明禮誠信、無私奉獻和團結友善等精神教育，在潛移默化中熏陶感染師生，體會文化氛圍，突出精神文化的向心力和凝聚力，打造精神文化的生命力和感召力。其次，應大力開展校園文化活動。人文教育不僅體現在課堂教學中，而且普遍存在于校園文化活動中，應緊密結合高職教育人才培養目標，根據高職生身心實際，不斷創新校園文化活動的形式和內容，不斷提高校園文化活動的趣味性、針對性和實效性。可通過人文講座、學術報告、社團活動、社會實踐、讀書活動等多元文化推進校園文化活動，營造健康向上、生動活潑、豐富多彩的校園文化氛圍，充分發揮校園文化的育人功能，積極培養學生的人文素質，陶冶學生的道德情操，提高學生的綜合素質，更好地推動高職教育文化軟實力建設。

（三）人文教育與技術教育共存。

高職教育文化應體現以人為本,提升人的職業能力和素質,促進人生幸福和社會發展?！奥殬I性”是高職教育區別于普通高等教育的核心因素,是它有別于普通教育的文化的特質。因此，高職教育應轉變教育觀念。堅持技術教育與人文教育并重的發展理念，不僅使學生具有扎實的專業知識，過硬的專業技能，而且使學生具有豐富的人文知識，良好的文化素養，成為發展的綜合性高技能人才；課堂教學活動要反映企業需求，在工學結合模式下，在開設專業課時，可以進行有關企業文化的開設。在教學內容的設置與教學中，也要把有關企業的新技術、新工藝、新材料、新設備相關內容結合教學，同時將企業的職業道德標準以及企業文化等納入到課程體系中去。在高職課堂教學中，要注意突出“一線三訓練”，即人才培養上關鍵是要培養學生的技術能力，并把它作為主線；在訓練中要注意加強對學生職業態度、職業規范、職業習慣的訓練，并把它貫穿于教學始終。這樣，就可以使學生在課堂中對企業文化有著深刻的認識，就能更好地了解企業文化的內涵，在平時的學習中就可以遵循企業的要求，使自己言行更加符合企業發展規范。另外，開設具有高職教育特色的教育課程，建構起把學生人文知識內化為世界觀、人生觀、價值觀、道德觀和法制觀，以及信仰、情感、精神、氣質、人格和修養等的人文教育課程體系。并且把校園文化、企業實踐和社會實踐納入該體系，使必修課與選修課相結合、課內教育與課外教育相結合、校內教育與校外教育相結合，形成教書育人、管理育人、服務育人和環境育人的高職教育新格局。使學生走上社會后不僅能“謀生”,更能發展、創新;不僅能適應一線的基本操作,又能兼容、創新、可持續發展;不僅能“動手”,更能“用腦”,從而真正實現高職業教育“高技能”的人才目標,達到職業教育目的。

三、校企合作背景下的高職教育文化建設保障

（一）高職教育文化建設的根本是擁有共同的價值觀。

我們認為，在高職教育領域急需形成一種對高職教育的共同的信仰,激勵和感召全體為高職教育發展的高職人為之奮斗。因此,在社會上要運用多種手段和形式廣泛、深入宣傳職業教育的價值,讓群眾、企業實實在在看到高職教育在改善自己生活、提高生命質量中的作用。對于大多數高職生而言，企業是他步入社會的及時站，他們必須尊崇企業文化的氛圍和熏陶，學生有相當一段時間在企業頂崗實習，服務于企業，這必然使得學生潛移默化地適應企業并熱愛企業；反過來講，社會對高職院校學生的認同、企業對高職學生的接納，主要源于一個“?！弊郑褪瞧髽I文化所要求的、與市場相匹配的專業能力。不少高職院校在教學體系已經非常注重學生專業能力的培養，力求讓學校與企業“零距離”對接，一起構建高職教育的共同信仰。

（二）高職教育文化建設需要統籌架構。

在校企合作背景下，很重要一點就是學生要一邊在高職課堂中學習專業知識，一邊在企業實踐。正是在這種企業文化與高職教育文化相融合的辦學模式下，把企業文化理念融合進高職教育文化中，實現學校與企業的文化上的有效對接，培養具有較高技能和專業素質的高職人才，才能更好地符合企業發展的需求。只有那些具備無私、正直、勤奮、誠實等職業品質的人才會在企業的發展中作出更大的貢獻。從這一點上來說，高職學院應將企業文化精神的塑造放到一個重要位置，滲透到教學的每一個環節中去，對學生加強職業道德建設。所以，對高職文化體系架構的考慮不僅要著眼于高職校園文化的整體走向，著眼于社會需求和產業特色，也要著眼于每個具有個性的高職院校的文化要素與傳統基調。只有統籌架構高職文化，在高度上致力于大學精神的揚棄，在深度上注重企業文化的內涵挖掘，在廣度上廣泛尋求開放合作的環境，學生的精神面貌、從業素養和學習生態才會得到協調發展，也就必然會使高職文化在育人過程中煥發出和諧而生動的力量。

作者：潘程環 單位：廣東理工職業學院

文化研究論文:青年亞文化研究論文

一、從越軌社會學到青年亞文化

（一）“異常分子”：越軌行為是對問題的解決

從19世紀后半期開始，隨著美國經濟的迅猛發展，出現了一系列的社會問題。如日益嚴重的貧富分化、失業人口的增加、過度都市化、工作條件惡化和各種各樣的犯罪問題的出現和加劇。這些問題引起了芝加哥學派的高度重視，并將“異常行為”和犯罪問題納入到其主要研究課題之中。1938年，A.W.林德企圖運用社會解組理論對檀香山的越軌行為進行研究，但是他發現將這一理論運用到由種族集團組成的社區中時，卻是困難重重、漏洞百出。社會解組理論認為，一個社會群體的組織化程度越高，其違法犯罪行為就會越少。但是在檀香山卻并非如此。在高度組織起來的種族集團中，如日本人集團，違法行為的發生率反而高得驚人。林德認為，社會內部存在著能夠瓦解同質社會的亞群體。芝加哥學派曾經做過大量調查，他們發現許多越軌者們都曾聲稱自己并未違反社會準則，只是他們所遵從的社會準則或者信奉的價值觀念不一樣而已。研究者們開始擺脫當時道德論的觀念，認為亞文化群體的價值觀念和主流社會或法律不一致時，就會產生越軌行為。阿爾伯特?科恩就是異常行為研究的代表人物，他在《越軌男孩：團伙文化》（DelinquentBoys：TheCultureoftheGang）中對異常分子和“男性幫派”的“越軌”行為做了全新的闡釋。他以一個心理假設作為分析的起點：包括青年亞文化在內的一切行動都是一系列以解決問題為目的的。行動者面臨的“參照系”和“處境”是影響所有問題產生和解決的主要因素。異常行為產生于結構與文化之間的沖突，為了解決這一沖突，青年往往選擇的是采用越軌或者犯罪的方式來抵抗與之相反的主流文化或者資產階級文化?？贫髡J為，團伙文化的價值觀念和行為舉止是對中產階級正統和體面象征的一種夸張的抵制。加入幫派的青年受到中產階級的社會化教育，他們被要求按照中產階級的主導價值觀念和評判標準來規范自己的行為，但是這一評判標準會將青年置于一種地位挫敗的境地。伯明翰學派的菲爾?科恩（PhilCohen）直接繼承了“問題解決”理論，并將這一理論挪用到英國倫敦東區的工人階級社區的青年亞文化研究中。但是，菲爾?科恩的觀點與阿爾伯特?科恩的觀點有著本質上的區別，他并不贊同犯罪幫派的形成是亞文化造成的。他認為，亞文化群體的形成，恰恰是為了解決犯罪幫派的問題。

（二）被貼上標簽的“局外人”

貝克爾是芝加哥學派晚期的重要代表人物，他在《局外人》一書中運用“標簽理論”來分析越軌者，其研究重心是貼標簽本身。貝克爾被認為是“與標簽一詞聯系最為密切的人”。20世紀30年代產生、60年代盛行一時的符號互動理論（symbolicinteractionism）是標簽理論的直接理論來源，甚至可以說標簽理論是符號互動理論的演變與具體應用。標簽理論在解釋越軌者對標簽內容的認同和內化時，直接運用了符號互動理論中的自我實現預言理論和“鏡中我”理論的邏輯。標簽理論對伯明翰學派的青年亞文化研究是有著重要影響的?；魻栐凇锻ㄟ^儀式抵抗》中曾明確表示伯明翰學派是以貝克爾的《局外人：越軌的社會學研究》作為研究起點的，標簽理論的影響可見一斑。貝克爾認為當一個規則通過社會群體定義并得到執行，那么偏離這一群體共識規則的人會被認為是“越軌”的特殊群體，也即“局外人”。他認為，正是先有了“標簽”，然后才有越軌行為及亞文化群體的產生。在被貼上越軌者標簽的人看來，規則制定者也是“局外人”。例如，在美國禁酒時期，意大利移民認為他們繼續釀酒并未違反規則，而只是違反了新國家的法律。貝克爾把規則制定者稱為“衛道者”（moralentrepreneur），他們可以通過制定新的規則以創造新的越軌者，或者更具體地說，“是社會創造了越軌”。所謂越軌，就是對規則的侵犯。社會群體通過對規則的制定并運用到某一特定人群，從而創造了越軌行為。越軌行為是規則制定者實施制裁的結果，并非由越軌者行為性質本身決定的，即貝克爾所說的“他人反應”。越軌行為本身并不具有越軌的特性，而是他者與越軌當事人之間的互動結果。在他人做出某一反應之前，我們根本沒有辦法確定其是否屬于越軌行為。只有屬于同一實際群體的成員才會有興趣來制定和執行規則，如果群體成員認為特定群體的遵守某一特定規則與否直接影響到他們的利益，他們也會干涉。不同的社會群體的權力分化決定著其對他人制定規則的能力。貝克爾的“標簽理論”在當時道德論占主導的時期，無疑是一種極端的表述，但它從側面為我們揭示了越軌亞文化群體偏差行為的社會成因。

（三）道德恐慌：“民間魔鬼”的生成

斯坦利?科恩深受霍華德?貝克爾的影響，他深化并擴展了貝克爾的研究?？贫鞑辉偈前炎⒁饬性谠杰墎單幕后w偏差行為的解釋，也不是探尋越軌亞文化的價值和本質。1972年斯坦利?科恩發表了題為《民間魔鬼和道德恐慌》（FolkDevilsandMoralPanics）的博士論文，對道德恐慌問題作了系統闡述。他對1964年到1966年間英國海濱城市“摩登青年和搖滾歌迷”的道德恐慌事件作了深入研究。這部專著起著溝通美國社會學和亞文化研究對異常行為的關注與正在出現的英國方法之間的一種重要橋梁作用。斯坦利?科恩認為，道德恐慌的罪魁禍首不是摩登青年和搖滾樂迷，相反他們是較大的受害者。道德恐慌的真正發起者是媒體及社會控制。媒體夸大性的報道和曲解，為摩登青年和搖滾樂迷貼上了“異常分子”的標簽，并進行“妖魔化”的描繪，從而引起了社會公眾的關注。受標簽理論影響，斯坦利?科恩把社會控制文化的“反應”作為其闡述的一個重要部分。他認為，公眾對“異常行為”做出的各種反應都是為最終的社會控制手段作準備的。青少年所處的結構處境和文化地位的落差產生了地位挫折問題，而青少年的最初解決的辦法就是采用異常行為和風格來表達自我。社會公眾對異常行為的反應受到媒體、社會控制的機構的歪曲和誤讀，從而導致了社會控制文化的擴散和逐步升級，進而產生了兩極分化，出現了越來越嚴重的異常行為。科恩的這一研究結論對后來的亞文化研究有著巨大的影響。芝加哥學派從社會學的犯罪和越軌著手，運用經驗主義和民族志方法對越軌人群和越軌行為的多方位研究為青年亞文化提供了方法論支持，并注入了生動而具體的社會生活內容。但是，芝加哥學派的理論缺陷也是明顯的。芝加哥學派的亞文化理論主要集中在犯罪學領域，缺乏階級和權力的視角。他們更多的是關心社會環境對個體的塑造，卻忽略了個體的主動反抗和反抗的多樣化。伯明翰學派將意識形態分析引入到青年亞文化研究，并將其研究的重心從社區和區域性論題轉移到對階級的宏觀透視。青年亞文化群體的生活方式及其風格、符號的意義，主要是通過性別、年齡、階級、種族等方面被揭示出來的。亞文化的研究始終是圍繞著文化與權力、意識形態與霸權的關系來展開的。

二、伯明翰學派青年亞文化研究的理論范式轉換

亞文化群體的研究是20世紀30年代在美國興起的，但是為何光怪陸離的亞文化研究在英國這樣一個素以保守、“紳士風度”著稱的國家達到空前繁榮呢？“無賴青年”（TeddyBoys）這樣一個來自底層工人階級的青年亞文化群體是如何被解讀為一種權力政治表達的？面對英國工人階級傳統文化走向衰落的事實，摩登族、足球流氓、光頭仔、朋克、嬉皮士等形形色色、離經叛道的青年亞文化此起彼伏。青年亞文化的興起，標志著戰后社會共識的破滅。盡管大眾媒介已經對青年文化做了大量的分析與評論，但是在霍爾等人看來，大眾媒介對青年文化連篇累牘的討論并未真正解釋青年文化現象。相反，這些討論多數都是混淆視聽、遮蔽問題的。伯明翰學派的任務就是要更加客觀地揭示青年文化現象及其在戰后的征兆。英國文化研究的形成是對英國傳統文學的決裂，同時也是對戰后英國的社會狀況的積極反應。戰后英國社會經濟和階層的重構、“冷戰”的國際緊張局勢和軍備競賽的困擾、保守主義的眾生喧嘩等因素都促使文化研究者不斷地尋求替代性視角和新的出路。“文化—文明”傳統、文化主義的興起都為伯明翰學派的青年亞文化打下了良好的理論基礎。按照特里?伊格爾頓的說法，馬修?阿諾德、艾略特、利維斯等人開創的英國的“文化—文明”傳統的核心特征就是對工業化以前的英國社會的“有機”的“共同文化”的“不確定的懷舊”。如果說利維斯等人為大眾文化打開了空間，那么霍加特和威廉斯等人便是占領了這一空間。威廉斯脫離了威利斯主義的精英文化，轉而走向了英國工人階級文化傳統的共同文化（commonculture）。隨著20世紀60年代中期，結構主義思潮的涌入，英國文化研究進入了一個“范式危機”的階段。結構主義范式的引入使得青年亞文化研究有了重大進展，伯明翰大學的當代文化研究中心（CenterforContemporaryCulturalStudies，CCCS）出版了大量的亞文化研究專著。到1970年代中期，意大利馬克思主義理論家安東尼奧?葛蘭西（AntonioGramci）的文化領導權和文化抵抗思想被吸納到青年亞文化研究中，出現了亞文化的抵抗與收編等理論。到1970年代末，霍爾的學生赫伯迪格、威利斯、麥克羅比等一批新生代都已成長為亞文化研究的生力軍，他們的研究從多個方位拓展了亞文化研究的空間，將權力關系拓展到性別、代際、種族等維度，伯明翰中心也因此而名聲大噪。赫伯迪格引入符號學和后結構主義視角，他認為亞文化并非是直接對霸權文化進行挑戰的，而是通過更為復雜的符號層面——“風格”來表達。而麥克羅比則更是從女性視角來研究青年亞文化，彌補了伯明翰學派青年亞文化研究對女性的忽視。自1980年代開始，在全球化的影響下，青年風格日益顯現出碎片化的特征，青年亞文化從階級抵抗到多義愉悅發展。英國文化研究不斷受到來自后結構主義、解構主義、后殖民主義等思想、理論資源的充實，從此亞文化研究便走向國際化。

（一）“文化是普通的”：從精英文化向大眾文化的轉變

從國內已有的文獻來看，對于英國文化研究的開啟者仍存在較大的爭議。王寧教授曾撰文指出：“一般認為，文化研究的理論創始人當推弗蘭克?雷蒙德?利維斯（FrankRaymondLeavis）”。利維斯以《細繹》（scrutiny）雜志作為其主要陣地，形成了一個群體，被稱為“利維斯派”。其表面上擺出左翼鼓吹獨立批評的姿態，實際上是右翼保守主義。他們大力倡導精英文化，堅信文化始終是少數人的專利，同時極力貶斥大眾文化。利維斯派登上歷史舞臺就是為了與大眾文化展開斗爭。盡管以利維斯為代表的精英主義從保守的立場上思考語言屬性問題，試圖確立精英教育模式，突出個人先鋒意識，并且對大眾文化持批判和鄙視的態度，但是他卻從另一個角度擴大了以往相對專業化的、狹窄的文學研究的話語和范圍，對英國的大眾文化研究起到了推動作用。在利維斯等人開創的“文化—文明”傳統鋪墊下，威廉斯的《文化與社會》（Culture&Society）和霍加特的《識字的用途》（TheUseofLiteracy）等文化研究經典著作相繼問世。這兩部著作的問世，就像兩顆投向英國中產階級思想陣地的重磅炸彈，推動了英國社會科學的“文化轉向”?；魻栐叨荣澴u威廉斯和霍加特的這兩本著作，認為它們都屬于重新發現的工作。誠如約翰?斯道雷所說，威廉斯對文化研究的影響力是難以估量的。威廉斯強調了文化的社會性，他認為文化是“普通的”，是“對某種特定生活方式的描述”，把文化觀念與整個社會生活聯系在一起。這就無疑擊碎了文化精英主義向后看的，對“有機社會”無休止的幻想，擴大了文化分析的對象范圍，突破了英國一貫追求高雅文化的傳統，從而形成了文化是“一種整體生活方式”的著名論斷。工人階級出身的威廉斯一直在為工人階級文化的合法性地位而努力，他借助于樸素的歷史主義的力量來挽救工人階級文化，也就是所謂的“用利維斯的方法來反對利維斯主義”，使得人們對日常生活方面的關注顯得更加正當。威廉斯曾在《漫長的革命》（TheLongRevolution）中表達了他的遺憾：“我所感興趣的那些問題無法被安置在現有的任何一個學科里面。我希望有24小時能擁有一個自己的學科”這一段文字發表三年后，伯明翰當代文化研究中心正式宣布成立，霍加特擔任主任一職。他的《識字的用途》，被視為文化研究的開山之作?；魻栐浉袊@道“沒有霍加特的《識字的用途》，就沒有文化研究”。他將焦點聚集在深受美國大眾文化影響的青年文化上，霍加特并未采用傳統的宏大敘事的方式，而是個人趣味的文化觀察。但是，新事物的誕生總會面臨諸多的阻力，該書從出版前就充滿著爭議，它大膽挑戰了社會學、文學和政治學的學科壁壘，借用伊格爾頓的一句話來說，它是“圖書管理員的冤家與噩夢”?；艏犹厥芾S斯主義影響，運用利維斯文學實踐批評的文本細讀方法來研究工人階級文化，包括流行音樂、流行雜志、拳擊、暴力小說等。這與利維斯局限于文學作品的分析是有著明顯的區別的，這種方法被稱為“左派利維斯主義”。在書中，霍加特對工人階級文化的態度難免被人認為是一種文化悲觀主義，他低估了工人階級青年的主觀能動性和文化的解讀能力，對青年文化的復雜性認識不足?；艏犹氐摹蹲R字的用途》，不僅僅被認為是文化研究的起點，同時也被視為是英國青年亞文化研究的最初嘗試。盡管霍加特與利維斯精英主義仍然有著藕斷絲連的關系，但是他率先關注工人階級的“文化”體驗，采用民族志的方式對青年亞文化現象進行詳細的描述，其進步意義遠遠超過了他所分析的內容，這也標志著霍加特與精英主義的分道揚鑣。霍加特認為，英國工人階級的青年亞文化是美國大眾文化對英國工人階級文化的“侵蝕”，工人階級逐漸被大眾文化整合成為“大眾”，從而失去了自身文化形態的積極因素，他對這種青年亞文化是采取一種嚴厲批判的態度的，最為典型的就是“點唱機男孩”（Joke-boxBoys）?；艏犹卣J為這些工人階級青年是失去了根基的一代，他對這些來自底層的青年的消費方式和生活態度都表達了一種不滿，這些青年亞文化現象既是墮落、令人擔憂的，又是光彩奪目、充滿魅力的。然而，霍加特并非對工人階級文化抵制群氓文化失去了信心，而是抨擊工人階級文化“道德嚴肅性”的衰落。

（二）兩種范式的“折中”：文化主義與結構主義結合的亞文化

自CCCS成立以來，伯明翰學派的文化研究經歷了幾次明顯的范式轉換?；魻栐?981年曾發表題為《文化研究：兩種范式》（CulouralStudies:TwoParadigms）對英國文化研究進行了回顧，他將英國文化研究分為兩種范式，即文化主義和結構主義。文化主義即為20世紀五六十年代由威廉斯、霍加特以及E.P.湯普森等及時代新左派的領軍人物開創的文化研究路徑，他們運用傳統的歷史學和人類學的研究方法來闡釋工人階級文化，形成了一種新的研究范式。這是與傳統馬克思主義和利維斯精英主義斗爭的產物。到1960年代后期，伯明翰學派的文化研究吸收了法國結構主義的研究方法，強調人的實踐的最終決定因素是文化的結構和意識形態特征。伯明翰學派引入結構主義研究范式一方面是對文化主義的一種挑戰，同時也是一種彌補。但是，結構主義不可能替代文化主義，二者互為補充，更像是一種“折中主義”。文化研究能夠從一種傳統轉化為一個成熟的學科領域，并走向國際化，在這個發展過程中，霍爾是關鍵性人物。但是，霍爾并非一開始就接納了結構主義分析模式的，他在早期更多地是運用“文化主義”范式來進行研究的，其中最能體現這一特征的就是《通俗藝術》（ThePopularArts）。該書并未系統地使用權力概念，但是它在處理高雅藝術與流行藝術時，強調差別問題，而非等級問題，這對理解權力這一概念有著重要影響。他們認為不應該將通俗藝術至于高雅藝術的對立面，而是應該將其置于具體的歷史環境中，使二者不再處于對立的狀態。隨著霍爾執掌伯明翰中心之后，中心的研究重點和理論傾向轉向了與文化主義對立的結構主義，以阿爾都塞為代表的結構主義馬克思主義開始登上英國的歷史舞臺，意識形態等也越來越受到青年亞文化研究者的重視，青年群體也被賦予了政治身份。然而，結構主義與文化主義的融通是困難的，兩種理論范式天然存在著矛盾與分歧，結構主義簡單化批判的傾向日漸明顯，已經不能適應政治文化復雜化的趨勢了。

（三）“葛蘭西”轉向：文化霸權和抵抗模式的形成

1970年代中后期，深受文化主義與結構主義理論困境和范式危機困擾的伯明翰學派，開始表現出對葛蘭西文化霸權（culturalhegemony）理論的傾向，并逐漸形成了一種重視霸權、斗爭和權力關系的新的研究范式，這就是所謂的“葛蘭西轉向”（turntoGranmsci）。托尼?本尼特（TonyBennett）在《大眾文化與“葛蘭西轉向”》一文中指出，霍爾等人把大眾文化作為一個權力與抵抗（“反權力”）的動態的斗爭過程，這就為亞文化研究帶來了新的視野。面對文化主義和結構主義的兩難，霍爾選擇了轉向葛蘭西的霸權理論尋求“妥協的均勢”，以擺脫一種“非此即彼”的邏輯。斯坦利?科恩1980年在其代表作《民間魔鬼和道德恐慌》再版序言中對青年亞文化研究進行系統的批判與反思，他認為伯明翰學派的青年亞文化研究的基本范式已經從傳統的功能主義轉向了批判性的馬克思主義，特別是強調歷史時空的重要性。亞文化的這種雜交性使研究者們開始反思早期的經驗主義式的通俗文化觀的局限性所在，霍爾富有創建性地提出新葛蘭西的霸權理論結合，認為亞文化表征的是一種意識形態。他曾指出，葛蘭西霸權理論為建構和抗拒權力提供了諸多便利。“霸權”是主導階級統治的權力贏得它所征服的從屬階級人們贊同其統治的方式，這種文化霸權是通過一種內在于社會思想中的經驗和意識動態協商而獲得共識的一個過程。葛蘭西擴展了阿爾都塞把意識形態作為一種整體效應的觀點，他認為個人和群體也能形成小型的抵抗，從而對強加的外來文化進行挑戰。霍爾認為，“是葛蘭西及時次把文化問題，尤其是大眾文化，放在權力實踐的核心”這里所涉及的權力，是一種意識形態的權力?！秲x式抵抗：戰后英國青年亞文化研究》這部論文集是CCCS成員從事亞文化研究的及時次集體亮相，并為伯明翰學派提供了一種理論模式，是最能代表霍爾等人“葛蘭西”轉向的著作?；魻柕热嗽陂_篇的《亞文化、文化和階級》一文中對亞文化研究的基本概念、資產階級反文化和工人階級亞文化之間的區別加以闡述，強調亞文化鮮明的階級屬性。按照該書的分析，20世紀六七十年代的英國則被描述為階級兩極分化、霸權受到多方挑戰的時期。伯明翰學派認為亞文化不總公開與主導文化發生對抗與沖突的，二者時而共存，時而又發生斗爭。《儀式抵抗》就是從占據統治地位的主導文化與從屬文化之間的協商中對工人階級青年亞文化進行探討的，這顯然是受到了葛蘭西的“霸權”理論的影響。

（四）“后起之秀”：亞文化研究轉向的“先鋒”

CCCS的成立標志著文化研究進入學院體制化階段。作為“后學科”文化研究的發源地，CCCS并未滿足于在教育機構中從事知識生產，而是將其與社會緊密聯系起來，形成了一種獨具特色的研討小組或“工作坊”的非正式教學模式。研討小組通常是6～8人為一小組，小組在成立前需要針對其關注的問題進行選題的論證和研究規劃，提出具體的研究方法，通過論證之后才可以進行具體的研究。如關注女權的“婦女研究小組”（Women’sStudiesGroup），關注黑人搶劫傷人引起的道德恐慌的“搶劫傷人研究小組”（MuggingGroup）都是在這種工作坊的模式下運行的。正是這種自主、開放的研究模式，CCCS培養了一批的研究生，如迪克?赫伯迪格、保羅?威利斯、安吉拉?麥克羅比、吉爾羅伊等。他們受到CCCS文化研究的嚴格學術訓練，同時發揮其自身的主動性，在許多方面已經超越了霍爾等前輩的成就。這些昔日的CCCS學生逐漸成長為伯明翰學派的中堅力量，在亞文化研究的轉向中發揮著先鋒的作用。迪克?赫伯迪格是伯明翰中心的主力干將之一。他成長于一個英國工人階級家庭，曾在伯明翰大學跟隨霍爾攻讀碩士學位。1974年，他的碩士論文《摩登的風格》（TheStyleoftheMods）對摩登族的亞文化風格進行考察，此后他持續地保持著對亞文化的關注。于1978年出版的《亞文化：風格的意義》奠定了赫伯迪格在亞文化研究中的地位，這部著作也成為亞文化研究的經典著作，至今仍在不斷重印發行。在書中，赫伯迪格在亞文化研究方面的創造性才能被充分地展示出來。他將霍爾所倡導的葛蘭西的霸權理論與結構主義的符號學方法相結合，把青年亞文化置于文化霸權的場域中加以闡釋，他認為亞文化是青年為了抵抗主導階級的一種象征性文化符號。赫伯迪格的《亞文化：風格的意義》充分地顯示出了結構主義對伯明翰學派亞文化研究的影響。如果說赫伯迪格的亞文化研究體現的是結構主義的影響，那么保羅?威利斯的亞文化研究則更多地是體現了文化主義的影響。威利斯現為美國普林斯頓大學社會學教授，他1972年在CCCS獲得博士學位，并在1981年之前一直留在該中心從事文化研究工作。威利斯以民族志研究而著稱，是《民族志》期刊的創始人兼高級編輯，現在仍然從事著民族志研究工作。他的代表作《學做工：工人階級子弟為何繼承父業》是對工人階級反學校文化的青年群體“混小子”進行民族志的調查。在《學做工》中，威利斯突破霍爾等人的階級分析模式，更加強調個體的自主性在階級分析中的作用。他繼承了“英國馬克思主義”的學術傳統，注重階級意識的分析以及“工人階級的異質性”。詹姆遜曾對該書給予了極高的贊譽，他指出《學做工》是“新文化社會學領域里的經典著作，……（它）把傳統的人類學領域和文化研究的新領域貫穿起來”。到20世紀80年代后期，威利斯逐漸模糊了階級之間的區別，而更多的是將其主要精力放在青年文化消費領域的符號性分析上。這一研究方向的轉變在《共同文化》（CommonCulture）中表現的尤為突出，同時他在書中提出了“類群美學”（GroundedAesthetics）的重要概念。安吉拉?麥克羅比是伯明翰學派“性別”轉向的主要推動者之一，她因不滿伯明翰學派內部男權為主導的話語模式，力圖為女性爭取話語權。麥克羅比等人發起成立了“婦女研究小組”，但是她們的研究工作并沒有受到以男性為主要組成部分的CCCS的重視，這些男性研究者多數采取的是不合作態度，同時小組內部也因為成員之間的意見分歧、女性亞文化研究的相關資料缺乏、沒有現成的理論可以借鑒等問題進展一度非常緩慢。但是，在不斷摸索的過程中，婦女研究小組逐漸從阿爾都塞的“社會型構”（socialformation）中找到了理論支撐，女性亞文化的研究工作迅速有了起色。她們認識到，婦女研究不僅僅是從政治上認識其被“拋棄”，更應該在具體的歷史語境中進行研究。

三、權力在青年亞文化研究中的滲透及運作方式

社會意義的生產、流通和消費是文化研究關注的重點，這就使得它與權力、身份和表征等社會問題的關系難分難解。文化主義與結構主義共同締造了英國文化研究的理論基礎，各種“后學”的興起，特別是福柯的權力話語和德里達的解構主義，成就了伯明翰中心盛世景象?；魻栐?983年發表《意識形態問題：沒有擔保的馬克思主義》，他主張一切都是在過程與斗爭中建構起來的，反對經典馬克思主張的經濟還原論和結構決定論等僵化的思想。他將文化研究的過程看作是一個動態發展的歷史過程，是通過各種斗爭形成的一個復雜序列，是無法擔保的。鮑爾德溫（ElaineBaldwin）認為“文化是由一個在社會世界中運作的有意義的力量線（linesofforce）所形成的”。在亞文化研究中，這些有意義的力量線包括階級問題、性別問題、種族問題、年齡問題、性取向問題，等等。在青年亞文化研究中權力概念是按照某一種邏輯逐漸清晰起來的。年齡、階級、性別、種族這些維度都是在不斷地強化權力觀念，這對文化研究的發展都是起著推動作用的。早期伯明翰學派的亞文化研究是建立在階級分析的基礎上的，他們將亞文化現象納入到以“階級”為軸心的權力關系之中來。然而，這種研究模式被伯明翰中心內部的女權主義者打破，并將亞文化研究關注的焦點從階級向性別遷移。但這種遷移并非終結，而是引出了與權力相關的一些列問題，亞文化研究的視角被無限的延展。這種遷移，最終使文化研究轉向大眾傳媒、通俗文化和消費領域。道格拉斯?凱爾納（DougoasKellner）指出，盡管霍爾等人有意避而不談法蘭克福學派，但是在CCCS初創期的許多觀點與法蘭克福學派的許多經典觀點是一致的，包括用于文化研究的社會理論和方法論模式、政治觀點和策略。凱爾納的這一觀點仍有待商榷。誠然，伯明翰學派的成員在1980年代以前的確直接受到阿爾都塞和葛蘭西等馬克思主義的觀點影響，而且與法蘭克福學派類似，兩個學派都關注文化與意識形態的相互滲透。英國文化研究主要是通過“葛蘭西轉向”才得以實現理論范式的轉變的，它促使伯明翰學派將關注的重心轉移到文化的意識形態屬性以及文化與社會權力的組合上來。但是，伯明翰學派對現代派和高雅藝術是整體忽視的，他們轉向了對青年亞文化的關注，特別是關注工人階級青年亞文化群體的反抗潛質。亞文化不可避免地與權力發生著關系，亞文化風格是通過權力的斗爭與抵抗來實現的。階級、性別和種族作為文化不平等的重要變量，在伯明翰學派的亞文化研究中占據著重要地位。文化與權力的合謀是通過不平等的生產和再生產實現的。鮑爾德溫對權力的運作解釋時指出，“權力在形式上經常顯得在我們周圍無處不在，它寄居在階級結構、種族等級或男女之間制度的安排之中”。但是，他也提醒我們，要警惕將權力固定在結構上理解的僵化思想，應該把權力、文化和不平等運作放在具體的背景中加以理解。但是，將階級、性別、種族等因素聯系起來，不同的因素相互重疊，會產生出不利地位。如一個黑人婦女可能在一定程度上增加其處于下層階級的劣勢。早期伯明翰學派的亞文化研究主要是在工人階級的生活經驗與生活方式的立場上的，他們的“共同的文化理想是追尋工人階級與大眾在文化上與生活方式上的平等要求”。文化研究的跨學科特質決定著其研究是開放性的，伯明翰學派的研究模式從來都沒有固定在某一種理論模式上，而是時刻保持著敏銳的理論嗅覺?；魻栐凇段幕芯考捌淅碚撨z產》中提到：文化研究有著多重話語，也有著許多不同的歷史。它是一整套的形構（formation），自身也經歷過種種不同的危機和契機，它包含了許多不同種類的工作。我想強調：它始終是一套不穩定的形構。它只是一種帶符號的“中心化”。正是這種不穩定的形構促使伯明翰學派創造了持續的理論影響。伯明翰學派的亞文化研究從一開始就帶有極強的政治性，他們主要關注的對象是工人階級的青年，將青年與作為“階級”的一部分進行政治身份的建構。到1970年代末，性別和種族等全新視角紛紛對亞文化研究加以闡釋，促使亞文化研究在不斷地拓寬其研究的領域和范圍，亞文化研究理論也出現數次轉向。進入20世紀80年代，以霍爾為代表的伯明翰學派開始了新的轉向。受后結構主義的影響，?？碌臋嗔εc話語理論被伯明翰學派引入到亞文化研究當中，以修正“葛蘭西轉向”后出現的馬克思主義成分。而至20世紀90年代，霍爾向后殖民理論靠攏，從現代性的后殖民批判視角提出以文化差異政治、文化對話和轉換為核心的族裔散居理論。這在批判精神上無疑與薩義德的價值取向產生共鳴。在學理甚至基本的理論觀點上與霍米?巴巴有共同之處。亞文化研究乃至于整個文化研究就是運作于這種不斷擴展的文化概念之中。

作者：盧鵬 韓昀 單位：華僑大學華文學院 華僑大學哲學與社會發展學院

文化研究論文:建筑文化研究論文

1定遠營的營建

對定遠營興建的研究分析，清代定遠營建設之前，該地區稱為“葡萄泉”，曾為清政府的軍馬場，稱“御馬圈”。1726年清代川陜總督岳鐘琪奏請營建定遠營，1730年竣工并刻碑，定遠營的建筑歷史在碑文中得到佐證。碑文中提及定遠營所在的賀蘭山地區是“朔方之保障，沙漠之咽喉”，“且形勢扼瀚海往來之捷路，控蘭塞七十二處之隘口”等原因，“奏旨特設一營，名曰定遠”。該地區是清朝北方的屏障，通往西北沙漠的咽喉要塞，鄰近寧夏地區，遙望新疆哈密、巴里坤。在軍事、交通上的具有舉足輕重的地位，岳鐘琪在該地區請旨設軍營。同時，清初蒙古各部落占據著漠南、漠北、漠西地區，康熙三十五年漠南、漠北蒙古均已加入清政府，而漠西蒙古只有和碩特部落加入，其余部落有的與清朝對立，有的雖并入但還有“放抗之心”，定遠營的營建起到了對蒙古部落的有效控制，也促進了清朝邊疆的穩定。

2定遠營社會文化背景

1731年清政府將其賜給為維護西北邊疆穩定而做出貢獻的和碩特蒙古王爺，入住這里的及時位王爺是二代扎薩克王阿寶。清政府在蒙族地區實行盟旗制度，冊封蒙古貴族，這是清政府維護邊疆穩定的一項重要政治策略。定遠營內的領導者扎薩克蒙古王爺是政治、宗教、軍事三位一體的領導者?！霸_克”是清政府賜予的爵位，蒙古語為“治理”。定遠營地區的蒙古族主要是和碩特蒙古族，其八代九王（加上民國末代王爺達禮扎雅為九代人）中七代人與滿清皇族聯姻。和碩特部落世代與滿清皇族聯姻，這是清政府恩威并施的撫綏政策。清統治者為阿拉善王在京城之中建有府邸——阿拉善王府，蒙古王爺和福晉會頻繁的往來于北京和阿拉善之間，帶來了京城地區先進的文化與營造技術，甚至直接帶來京城的建筑工匠，民國時期定遠營有“塞外小北平”的美譽。鄧小平同志曾說過：“20年代，我從蘇聯回國，經過蒙古國，到過定遠營，那可是個好地方，一座了不起的城市?！边@座了不起的城市有哪些建筑特色？

3定遠營古城布局概述

3.1定遠營周邊自然環境

幾百年來定遠營的山脈水系并未發生根本變化，定遠營的山脈是賀蘭山余脈，城內將近一半的面積都是山體，地勢北高南低、東高西低。城北較高處的喇嘛廟山，占據了城內制高點，可觀察城內外情形，同時也供王爺及官員祭祀用。東部高低起伏的山體為防御營造創造了先決條件，軍事防御體系的營建與山脈走勢密切相關，東城垣結構體系建在山脈之上，東北角伸出一段墻體修建角樓。城北深約6m左右山溝為北部的防御提供天然屏障，定遠營周邊山體共修建有6座營盤駐扎軍隊，戰爭時期提供有效的軍事支援。定遠營的水系均發源自賀蘭山，城南有三道河溝，城北山溝內也有河流，河溝處形成的澇壩可以有效灌溉農田。定遠營民間一直流傳著關于山脈水系的風水說，定遠營處在城南南梁山與城北后營盤山之間的盆地，俗語“二龍戲珠”。同樣，城南三道河溝與南城門伸出的南大街形成漢字“王”，定遠營城垣結構體系與城內喇嘛廟山構成“白”，上白下王為“皇”，當然這些也只是民間流傳的說法。

3.2城市格局

定遠營的營建主要為了軍事防御，城市受當時制度要求規模較小，城垣體系范圍內為18ha。建造者將長遠發展放在了城南的三道河地區向南延伸，這也是今天巴彥浩特鎮的城市發展軌跡。這一時期城內主要建筑有參將衙署、軍營、城隍廟、三世佛殿等。1731年和碩特蒙古王爺入住并對此開始了長達200多年的統治，自此開始進行了如火如荼的城市建筑，參將衙署成為阿拉善王府，三世佛殿由漢傳佛教性質轉變為藏傳佛教，日后成為阿拉善地區八大寺廟之一。至全國解放前定遠營擁有了行政、軍事、宗教、居住、園林等多種建筑類型。阿拉善王府建筑群位于城市東南，包含了西路、中路、東路、新官邸區和花園，占據了城內近一半的面積。值得一提的是古城擁有儒教、佛教、道教豐富種類的宗教建筑，王爺家廟延福寺位于城市中央的重要位置，是城內較大建筑群，這與清朝在蒙古族地區對藏傳佛教的大力提倡密切相關。城內城隍廟是除延福寺外較大廟宇，孔廟、關帝廟一南一北遙相呼應，坐北朝南的定遠營魁星廟位于東北角，此外在王府內建有馬王廟、娘娘廟，南門翁城內有南天門守護神趙公明的財神廟，建在山體之上的東側城臺之上有山神廟。剩余西北的大面積空地供王爺近親、官員居住的居住建筑，民國時才開始有商業大亨入住。

4多元建筑文化影響下的定遠營古城

4.1中原傳統文化的體現

在華夏文明的土壤之上營建的古代城市一定受到中原漢族文化的影響，定遠營建成之初便由漢族將領川陜總督岳鐘琪請旨興建，督理由侍郎通智擔任。王爺會直接從京城之中請來工匠修建定遠營，因滿蒙聯姻的緣故，王爺、福晉及其子女有大量時間在京城居住，促進了定遠營對漢地京城文化的吸收。定遠營所在阿拉善地區從漢代開始就有漢族人活動，受自然地理條件的苛刻限制，該地區不利于農業發展，很長的一段時期沒有大規模的人口遷入。直至清代乾隆、嘉慶時期因清朝的邊疆政策，甘肅、綏遠、山西、河北、寧夏等地漢族人遷入阿拉善所在的蒙古族地區謀求生計，雖人數并不多，但漢族人對定遠營建筑文化的形成起到了至關重要的作用。中原傳統建筑文化在定遠營的營建中體現在很多方面，城市營建遵循堪輿理論。定遠營內有三教同奉的文化特點，這是中華傳統文化對宗教包容性體現。藏傳佛教寺院延福寺前身為漢傳佛教寺院，明代便興建了三世佛殿，蒙古王爺入住后，因與藏傳佛教的淵源、清政府的大力推崇改為藏傳佛教性質，整體布局以中軸線貫穿的，符合漢式寺院的對稱布局方式。結合起伏的山勢定遠營城內、外興建有多處花園，城內的王府花園、城外的東、西花園都有對中原地區園林跌山造景文化精髓的模仿，這些園林的營建在阿拉善地區是從無到有的重要歷史階段。城內民居區的街巷布局規整，至今保留有清代、民國時期的街巷肌理，民居區布置牌坊，是主要民居組群的入口處，同時也布置在城隍廟前，作為其前導空間，匾額寫有“神明電照”四個漢字。六代王爺之后的喪葬習俗采用了滿漢結合方式，改用棺槨和土葬，葬于阿拉善王陵之中。

4.2和碩特蒙古文化的體現

1686年定遠營附近地方劃定為和碩特部落牧地，1731年王爺入住定遠營，和碩特蒙古部落開始了由游牧轉向定居的生活。直到1949年新中國成立的218年間，蒙古族深深影響著古城建筑文化。城內的和碩特蒙古族大部分是王爺近支，和碩特部為衛拉特蒙古四部之一，先祖為成吉思汗之弟哈布圖哈薩爾，為黃金家族。和碩特王府墻體四周為白色，因此有“沙漠白宮”的美譽，這與蒙古族文化中對代表圣潔的白色推崇有關。定遠營興建初期，并沒有足夠的固定式建筑供給居住，蒙古族傳統的民居——蒙古包會融入到當地居住建筑中。蒙古族人以西北為最為尊貴的方位，在此方位會供奉祖先牌位、古代神靈，王府家廟——延福寺廟位于王府西北，中路的先祖祠同樣位于二進院院落西北側。在延福寺廟以北的喇嘛廟山上每年正月十五日之前都會舉行特有的宗教活動，將阿拉善和碩特旗的騰格里戰神或者蘇勒德騰格里掛在旗桿上，進行祭祀。與中原漢人不同的是北方民族以西為尊，西側建筑地位高于東側；以武為大，武官地位高于文官，體現在王府中路行政建筑的布局中則是武官于西側辦公，文官于東側辦公。和碩特蒙古人居住的四合院正房招待貴客、寺廟喇嘛誦經、舉辦婚禮等活動場所用，西廂房為一家之主住所，東廂房供老人、孩子起居。院落布局及單體建筑構件高度效仿北京四合院，院落由正房、廂房、院門及院墻組成。但與北京四合院相比有很多不同之處：宅門位于中軸線上直對正房，與蒙古人熱情開放心態有關，當地比較有特色的是馬鞍形門樓，因該地區風沙強，晝夜溫差大，無倒座。

4.3滿清皇族文化的體現

和碩特王府中路行政建筑的前身為1730年竣工的參將衙署，《大清會典》工部有記載：“各省文武官皆設衙署，其制：治事之所為大堂、二堂，外為大門、儀門，大門之外為轅門；宴息之所為內室、為群室，吏攢辦事之所為科房，大者規制具備，官小者以次而減，佐貳官復視正印為減”，“按察使司及府、廳、州、縣署，署側皆設庫獄；教官署皆依放明倫堂；各府及直隸州皆設考棚；武官之大者，于衙署之外，別設教場演武廳”。中路核心建筑為大堂——迎恩堂，面闊五間，有抱廈并月臺。衙署建筑具體規制在《欽定大清律例》卷十七“禮律儀制”中規定：“房舍并不得施用重拱重檐，樓房不在重檐之限”，“三品至五品，廳房五間七架，許用獸吻，梁棟斗拱檐確青碧繪飾，正門三間三架，門用黑油，獸面擺錫環”。參將為正三品武官，定遠營衙署正門面闊三間，廳房——迎恩堂面闊五間，這些符合《欽定大清律例》的規制。1731年清政府將定遠營賜給和碩特蒙古王爺，參將衙署沿用為和碩特王府中路建筑，并沒有改變其建筑規制。此后修建的東路、西路輔路建筑遵循清代法典對王府的規制?！洞笄鍟洹分袑⒚晒鸥鞑柯涞姆饩糁贫劝窗藗€級別劃分，級別高低順序為：親王、郡王、貝勒、貝子、鎮國公、輔國公、臺吉、塔布囊。對每個級別都做了詳實的規定，《大清會典事例?工部》：“禁令：順治初年定，王府營建悉遵定制。如基址高或多蓋房屋者，皆治罪。”《大清會典》對郡王府規定：“正門五間，啟門二”，“正殿也五間”，“翼樓皆五間”，“后殿五間”，“后寢五間”，“后樓五間”，“殿不設屏座”。和碩特王府正門沿用參將衙署時期的三間，而沒有改建為五間，而新修建的東路寢殿二進院正房、三進院正房為五間。清政府也為和碩特蒙古王爺在京城建有阿拉善王府，供蒙古王爺和福晉居住。

4.4藏傳佛教文化的體現

定遠營與藏傳佛教淵源頗深，1642年(明崇禎十四年)和碩特部落首領固實汗駐藏并扶持藏傳佛教，1686年，和羅理借達賴喇嘛之言上書請賜牧地。和碩特部第二代王爺阿寶曾經奉其父和羅理之命，護送達賴喇嘛回西藏并統兵駐守西藏四年，將青海的甘珠爾經和宗喀巴佛像帶回。阿寶入住定遠營后將定遠營內一座漢傳佛教屬寺三世佛殿改為藏傳佛教寺廟并大力加以倡導——即延福寺。六世達賴倉央嘉措1716年至1746年間在阿拉善地區傳教三十年，期間曾到過定遠營延福寺，這些交流活動大大促進了蒙藏的文化融合。清政府出于政治的需要在蒙古地區對藏傳佛教的大力扶植和利用，對藏族佛教文化的傳播起到重要推動作用。乾隆認為“興黃教，即所以安眾蒙古，所系非小，故不可不保護之”。民國時期阿拉善的藏傳佛教寺廟已達40座，形成了以八大寺廟（包括延福寺）為主的阿拉善地區藏傳佛教寺廟體系，定遠營東郊的雅爾廟也是藏傳佛教性質。阿拉善地區的各大寺廟廣為流行“查瑪”活動，是藏傳佛教驅魔辟邪的一種宗教活動，反映了信徒祈求吉祥的愿望，意為兇煞的舞蹈，融合舞蹈、音樂、詩歌、美術的宗教藝術形式，具濃厚的藝術色彩，通過視覺感官傳授佛教思想。延福寺山門前是舉行“查瑪”慶典活動（跳布踏）的廣場。延福寺舉行的吊唁和出殯儀式非常隆重，各大寺院的喇嘛都會來此念佛誦經。現存藏傳佛教延福寺保留相對完好，建筑布局中將漢式寺院的主體建筑大雄寶殿改為藏式風格的大經堂，這樣的布局手法常見于蒙族信仰藏傳佛教地區（圖16）。大經堂的平面更多體現藏式建筑特色，“回”字形的布置，提供了求佛轉經的通道，是藏傳佛教重要體現，同時底層至頂層的平面形式有較大變化。建筑造型為漢藏混合式，屋頂將傳統的歇山頂與藏式平頂相結合，在細部處理上也體現藏式建筑特點。

4.5回族文化的體現

清乾隆年間最早一批的回族人來到定遠營地區，是當時第三代王爺羅布藏多爾濟隨征新疆帶回的哈薩克降卒，俗成“纏回”，歸化后隨旗人風俗，回教信仰不變。其余大部分回族人為周邊寧夏地區來此從事商業活動回族人，逐漸定居于此。定遠營的回族人主要集中在城南三道河溝地區。定遠營還有一部分信仰伊斯蘭教的蒙古人被稱為“蒙古回回”或“纏頭回回”，信仰伊斯蘭教的蒙古族的源流有三種說法：其一，據說元末明初西北地區蒙古族就有信仰伊斯蘭教的，從新疆遷徙到阿拉善地區宗教信仰不變；其二，第二代王爺阿寶康熙年從青海遷徙到西套時，帶回了青海西寧的“蒙古回回”百余人；其三，第三代王羅卜藏多爾濟征戰新疆而帶回了哈薩克族的降卒，他們與蒙古民族相處和睦，后加入蒙古部落成為蒙古人，但伊斯蘭信仰不變。民國時期，最初的禮拜堂是在三道河商業區的萬盛店中兩個房間中。后建了伊斯蘭教建筑兩處，及時處是1929年在商號萬盛店院內由回民集資修建“下寺”也稱“老寺”，位于三道橋以南。1941年因伊斯蘭教信仰的人口規模不斷壯大和教派的區別，便在南梁頂東沿建設了第二處伊斯蘭教建筑，稱“上寺”或“新寺”。除了人口的流動因素外，行政上也曾兩次隸屬于寧夏：1376年明朝始置寧夏衛，控制范圍包括定遠營所在地區；1928年-1954年屬寧夏省。相似的地理氣候，也容易使兩個地區的建筑形制相互借鑒，寧夏地區的建筑文化逐漸融入當地，主要體現在單體建筑形制上，定遠營內的建筑大多厚墻、平頂、土坯材質、屋內布置有火炕，在民居中表現尤為明顯，這些都是寧夏地區建筑的典型特點。

4.6西方文化的體現

1864年（同治三年）羅馬教皇非法指定清朝的蒙古族地區為“圣母圣心會”教會的宗教傳播范圍，屬天主教，這使得阿拉善地區天主教的勢力迅速增大。1907年（光緒三十三年），基督教牧師馬衣山來到定遠營傳道。1926年瑞典人基督教牧師浦博愛及妻子李美玉來到定遠營傳教。1938年-1944年，定遠營信仰基督教民眾已有百余人。有記錄可查的定遠營的基督教建筑為牧師浦博愛及妻子李美玉1926年（民國15年）建造的福音堂。在民國時期“洋居風尚”盛行的大環境之下，蒙古王爺和福晉往來于北平與定遠營之間帶入了西方建筑文化。西方建筑文化因傳入時間較短，城內西方文化影響下的建筑風格主要體現在王府群落中改建、新建的建筑單體中。東路一進院的東西廂房的檐柱民國時期改建為歐式風格，柱子伸出屋面之上，柱頭有裝飾，材質為石材。1931年二進院的大殿正立面改建為以“延年益壽”為主題的歐式風格，立面三段式，青灰色磚石砌筑五個連續的半圓形拱券門，檐柱高出屋面，柱身有排水設施，拱券之上的山花紋樣各不相同，有仙鶴、植物、仙鹿、寶瓶、蓮花，立面寫有“益壽延年”四個漢字。1943年末代王爺達理札雅興建的新府邸建筑群落，現僅存的寢殿是一座集居住和辦公功能為一體的建筑，無論是平面布局還是立面造型均具有濃厚的西方建筑文化色彩，這座寢宮仿照了京城中阿拉善王府中的一座二層建筑，因主客觀原因只建了一層。材質為青灰色磚石，平面“凹”字形，突出部分為八角形，平面左右基本對稱，中間南北向走廊貫穿，房間沿走廊東西兩側布置，四個直通室外出入口，主入口位于中軸線上，立面三段式，突出八角形部分為平屋面，設有排水構件，主體屋頂為懸山頂，中西合璧建筑風格。

5結語

在實地調研踏勘中發現，由于人們文物保護意識的不足及年代久遠，定遠營內的部分古建筑殘損嚴重，希望各界投入科學力量和資金到定遠營古建筑的保護中。定遠營是一座有著豐厚建筑文化遺產的古城，但因地處西北邊陲古鎮，并沒有得到外界太多的關注，希望本文能夠讓定遠營被更多人所熟知。定遠營建筑吸收了如此之多的文化：清朝禮制制度、藏傳佛教文化、蒙古族風俗習慣、漢族建筑文化的大統思想、回族文化、民國時期傳入的西方文化，這些文化在這座西北邊陲古城彼此融合、轉化、補充，映射出和碩特地區特有的建筑文化理念。本文針對定遠營古城保護發展中所存在的深層次問題并未提及，希望古城的修繕與重建過程中能滿足歷史訴求的表達，并能促進古城持續長久的發展下去仍然是進一步研究的課題。如何更深入的研究古城歷史建筑資源的保護，使得古城建筑歷史價值得以保護和延續，仍待廣大學者進一步深入研究。

作者：王卓男 王敏 李志忠 單位：內蒙古工業大學建筑學院中冶地建設集團三河建筑設計咨詢有限公司

文化研究論文:服飾文化研究論文

一、古高棉人的衣著

從吳哥的浮雕與周達觀《真臘風土記》里的描寫，古代高棉人無論男女都袒胸露臂，赤腳，把頭發束于頭頂，下半身以布圍腰。布有兩條，里面圍小布，即腰布，又叫蘭谷提，呈帶形，環繞在腰部，在前邊打結后垂下；外面加圍大布，今稱為松波（Sampot）或紗籠，是用一條橫幅的布纏繞在腰間小布上面，好像半身裙一般。大布小布合在一起就成為一套。穿整套是外出時的打扮，平時在家里只用小布。圍布是很有講究的，質地、花色因人而異。國王的圍布精美華貴，多用來自印度的棉布；大臣們用的是從暹羅運來的布；一般百姓用的是本地產的、粗糙的布。國王打純花布；大臣打疏花布；官人打兩頭花布；百姓只有婦人可以打兩頭花布，還可以染手足掌。在身上涂抹香藥是真臘人的風俗，香藥是用檀香、麝香混合而成的。婦女的裝飾集中在手上，臂上戴金鐲，手指戴金指環。

二、柬埔寨傳統服飾及變化

柬埔寨地處熱帶，氣候炎熱，常年高溫，人們在著裝上都比較單薄。高棉族的傳統服飾是“紗籠”和“桑樸”，構造簡單，制作容易。一般來說，男子上身多著直領多扣短上衣或是圓領汗衫，下身穿“紗籠”，實際上就是一種把印有各種美麗圖案的布料從兩邊縫合的服飾，穿著時將其圍系腰間，狀似裙子；女子上身多著絲質圓領對襟短袖衫，下身穿“桑樸”，其制作方法和穿著方式與紗籠相仿，通常女性還會在腰間纏一條圖案優美的長布巾。獨立后，柬埔寨人開始穿鞋，逐漸改變了赤腳行走的習慣。柬埔寨人都喜歡穿拖鞋，普通百姓無論男女老少，無論在什么場合都經常穿。政府官員、有社會地位的人、富人則愛穿皮鞋。女子通常赤腳穿涼鞋和高跟鞋。而在農村，人們還是喜歡打赤腳。此外，僧侶和佛教徒認為佛壇和禪房是圣潔之地，除僧侶外任何人都無權穿鞋入內。信徒進入之前，要把鞋脫在外面的臺階上。進入高腳屋時，人們會將鞋脫在樓梯下，進入設在高腳屋中的佛堂時，僧侶也要脫鞋入內。隨著社會經濟的進步與發展，柬埔寨人的服飾也發生了很大的變化，傳統的高棉服飾在城市的公共場所或是日常工作學習中已不多見，取而代之的是襯衣西褲的工作服裝和牛仔褲T恤衫的休閑穿著，傳統的高棉服飾只有在婚禮上或是一些節日慶典中才有機會看到。

三、柬埔寨傳統服飾特征

紗籠、筒裙、鳳尾裙、緊身衣是柬埔寨服裝的重要元素。紗籠是柬埔寨人的傳統便服，只在家中穿著，正式場合不能穿。用絲綢、方格布或印花布做成。古代紗籠疊縫在中間，現代紗籠疊縫在側面。筒裙和紗籠式樣相同，用料幅面也一樣，的區別是，筒裙可以在公開場合穿著，而紗籠只能在家中穿著。筒裙多為黑色或其他深色，用料比較考究。鳳尾裙又稱插尾裙，是一種歷史悠久的傳統服裝，男女都可以穿。一般在正式的公開場合，特別是在喜慶或重大慶典時穿著。用料質地良好，布長3米、寬0.9米。穿著時，先把裙布圍在腰間，上面兩角對齊拉緊，然后在腰部把裙子掖緊。這時上兩角下垂，再從邊緣開始向里卷，卷成一個布卷，從兩腿之間拉向身后，將裙尾掖近背后的裙腰。緊身衣是柬埔寨婦女喜愛的一種上衣。衣長只到腰間，用以襯托婦女優美的上部形體。領子有圓領、方領或雞心領，也有無領的。袖子分短袖、中袖或無袖。衣扣或拉鏈一般縫在身后或側面。緊身衣顏色多為淺色或淡色，很多人喜歡白色。柬埔寨人一年四季都會在脖子上圍著水布，在柬文中叫做“格羅麻”（Kroma），是柬埔寨民族服飾的標志。水布長1米，寬85厘米，通常為白布、方格布或花條布，用棉紗或蠶絲織成。有的留出一段線頭編成穗狀，有的則直接收口。水布是柬埔寨人最喜歡的“百變巾”，用途多樣，平時作裝飾，洗臉時當毛巾，購物時當包裹，炎熱時弄濕后纏在頭上防暑降溫，涼爽時當圍巾，入睡時當被單，出門騎車時還能裹在頭上擋日照。在與外國朋友交往時，水布成為柬埔寨人饋贈的佳品。柬埔寨地處熱帶，旱季里驕陽似火，為了避免陽光直射，柬埔寨人勞作時喜歡把水布攤開，用頭頂住中間，讓水布披在肩和背后，抵御炙熱的太陽。洗澡時，婦女把水布系到乳房上部，赤裸雙臂和肩膀；男人則用水布當紗籠圍在腰間，赤裸上身，非常方便。在家里，有些男子把水布圍在腰間，洗澡時用來替換短褲。有的男人平時也把水布當紗籠圍住下身。人們出門為了便于攜帶零散物品，就用水布把東西包起來，或頂在頭上，或挎在肩上。有時把東西分包在水布的兩頭，掛在脖子上。柬埔寨婦女善于用頭頂東西，有些很重的物品，他們頂在頭上，走起路來也輕松自如，這和水布的作用有很大關系。她們把水布折疊成細長條，再盤區成一個圓形軟墊，墊在頭和東西之間，起到了保持平衡和發散壓力的作用。在柬埔寨有用服裝顏色代表星期的古老風俗。古代柬埔寨人用星宿和顏色表示一周中的每24小時，星期日代表太陽，使用紅色；星期一代表月亮，使用橙色；星期二代表火星，使用紫色；星期三代表水星，使用綠色；星期四代表木星，使用灰白色；星期五代表金星，使用藍色；星期六代表土星，使用黑色。人們穿著的衣服也根據這一風俗每天更換不同顏色，由于白色在柬埔寨象征死亡，因此星期四改穿淺綠色服裝。如今在日常生活中，柬埔寨人已經不再嚴格遵守這樣的風俗穿著，只有在舉行宗教儀式和國家慶典時仍舊保持這種習慣。

作者：陳軍軍 支國偉 單位：云南林業職業技術學院

文化研究論文:數據庫建設文化研究論文

1大禹文化資料庫概述

為了傳承和弘揚大禹文化，受哲學社會科學研究院委托，單位成立了大禹文化研究中心，并召開了多次國內學術會議。目前，在海峽兩岸研究人員的支持下，研究所已經收集了大量有關大禹的書籍、考古資料。這些資料即包括已經收集到的視頻、照片、古籍原件等多種實體內容，也包括被“歷代石刻史料匯編”、“公元集成圖片庫”、“中國基本古籍庫”、“中國歷代典籍總目系統”、“中國數字方志庫”、“瀚堂典藏古籍數據庫”等專題數據庫所搜錄的文獻，還包括以大禹文化為主題新聞與資料?？v觀歷史，大禹文化在發展中進步，許多事實新聞，如“五水共治”等就是大禹文化建設的補充。因此，大禹文化資料庫的建設也是一個長期的與時俱進的過程。

2資料庫建設相關技術

2.1大數據技術

進入大數據時代，人們開始發現很多主題都開始變成了大數據。目前，大禹文化研究數據雖然不多，但由于大禹的歷史悠久，隨著考古技術的提升、大禹的歷史文化資料會變得越來越豐富，以大禹為主題的傳奇故事會以動漫、歷史劇等形式傳播出去。隨著水文化得到人們的重視，融合大禹元素的水文化傳播的信息也會大量增長。此外，大禹文化相關的電子商務以及無線傳感、虛擬空間技術在大禹主題旅游行業的應用也會帶來大數據。因此，針對大禹主題的大數據研究也會成為一個重要研究方向，可以在這些大數據中獲得新的研究點。

2.2云計算

目前由于大禹文化研究資料分布在許多不同專題數據庫中，需要人工進行整合。這會耗費了大量的人力，造成的研究的瓶頸。為此，如果有必要通過商業和技術協議將其各庫中擁有的大禹文化資料共享出來，用云服務的方式為研究者提供統一的檢索平臺，以產生更大的社會效益。事實上，在教育領域，CALIS等圖書館共享平臺已經在提供一個通用的文獻資料云，并取得了良好的效果。但大禹研究者需要更為專業的數據庫，如果能夠將大禹主題信息較為地從各大數據庫中抽取出來再作整理，必然能夠降低研究者檢索文獻的難度，增加其搜索內容的廣度。因此，開展基于云服務的大禹專題數據庫構建方法研究就顯得十分必要。

2.3垂直搜索引擎技術

由于收集資料的專業化和檢索方式的專門化，使得垂直搜索引擎具有通用搜索引擎不可替代的功能。事實上，除專題數據庫外，互聯網是獲取大禹專題信息的重要渠道。而建立專題數據庫類似于建立一個垂直搜索引擎。有了大禹主題的垂直搜索引擎，許多近期的研究資料也可以從互聯網中獲取。由此要做的工作就是設計大禹主題的網絡爬蟲，用爬蟲不斷抓取互聯網中的大禹文化研究資料，然后以搜索引擎的方式供研究者使用，并用統計方法對不斷增長的資料進行分析。事實上，許多專題數據庫（如國研網）就是含有專題文獻摘要的搜索引擎。顯然，構建大禹主題垂直搜索引擎會是專題數據庫建設主要內容。

2.4多媒體信息檢索技術

大禹文化研究資料包括了大量視頻、照片等多媒體信息。但為這些多媒體信息建立標簽需要花費大量人力，需要引入自動標引技術。目前手寫體識別、截圖搜索、智能問答、視頻流中人臉識別等技術已得到廣泛的應用。可以將這些多媒體技術用于對大禹文化資料的自動匹配和檢索，以增強研究者獲取資料的便捷性，進一步提升大禹文化專題數據庫的建設水平。

3資料庫設計思路

3.1設計目標

結合人工與計算機技術，建立能夠對大禹文化主題相關信息的采集、加工和的平臺，為研究者提供較搜索引擎更為的研究資料，較其他專題數據庫更為完善的文獻數據，較圖書館更為豐富的多媒體信息。

3.2信息采集功能設計

一般來講，專題數據庫的信息采集流程為：①確定專題信息的收集范圍，實現專題信息的手工采集、自動采集；②按照數字文獻格式標準體系對采集的專題信息進行存儲，生成數字化文獻；③以手工或自動的方式生成數字化文獻的元數據對元數據進行自動標引，采用一定的標準進行組織；④對不同的數據庫制作者賦予不同的權限，以手工或批量方式添加、修改、刪除元數據，使元數據與數字對象建立對應，實現對元數據和數字對象的管理。按照數據的來源不同，需要設置不同采集形式，具體如下：已有資料電子化。即將已有的書籍和文獻資料人工轉換為掃描件，部分材料運用OCR技術轉換為文字格式，并將實物拍攝成照片，運用多媒體技術做好各類資料的文本標注。這樣就可以和已有的視頻等電子資料整合成多媒體資料集。用深度搜索引擎技術，從各大數據庫中自動提取出大禹文化主題相關的文獻資料，直接引入其在原有數據庫中的文獻標識進行標注。設計好大禹文化主題網絡爬蟲，實時從互聯網中抓取主題相關資料，保存在搜索引擎專用的數據庫中。再應用自動推薦技術，向數據庫管理員推薦有價值的文獻資料，由管理員將互聯網中的文獻列入專題數據庫中供研究者檢索，即將文獻標引為不同的標志，如果文獻是從專題數據庫中獲取標明“引入”，搜索引擎直接獲取標明“互聯網”，數據庫管理員人工確認的則標明“人工入庫”。運用云技術，將資料庫建在云端，與其他專題數據庫建立合作關系，獲得大禹專題文獻的推送服務?？梢詮膶I文獻資料庫、垂直搜索引擎和多媒體信息檢索庫的角度來開展資料的收集和整理。

3.3信息檢索功能設計

為提升專題數據庫的功能，實現更好的用戶體驗，具體設計如下：實現一般文獻資料數據庫應有的文本檢索功能。該數據庫提供主題、關鍵詞、摘要、標題、內容等關鍵信息的全文檢索，并以pdf文件形式提供文獻資料。在大禹文獻數據庫中分析并整理出專業名詞集，形成大禹文化語義本體，為檢索者提供同義詞識別、主題相關檢索詞推薦等功能，并能夠按照訪問量、下載量、文獻引用量、發表時間等方式進行排序。對收集到的照片、視頻等多媒體資料作自動標注，建立多媒體檢索庫，實現文本到多媒體信息統一檢索接口。這里主要參考的標準是Mpeg-7，實現對視頻中幀、鏡頭、情節和節目的分離；同時用Sphinx來提取語音中的信息，實現語音向文本的自動轉換。這樣用戶就可以用關鍵詞、截圖、語音等方式來搜索資料庫中的多媒體資料。例如，用戶給出大禹陵的照片，就可以檢索到出現過該照片信息的視頻文件。提供智能問答系統，讓研究者可以與虛擬資料庫管理員進行在線交流，由計算機自動提供文獻資料情況的解釋說明，從而提高專業數據庫服務的質量。具體實現過程為：建立FAQ庫；對用戶的提問進行分析，將問題轉換成查詢關鍵詞；在FAQ庫中查到問題對應的答案；對于在庫中查不到的問題，則給出提問要求，讓用戶進一步明確意圖；對多次查詢沒有結果的問題則從互聯網上獲取答案，并推薦給用戶；如果用戶認可推薦的答案，則將這個問題和答案組合加入到FAQ中去。事實上，清華大學圖書館的智能聊天機器人已經實現了這樣的功能，并大大改善了查詢者的用戶體驗。運用大數據技術，提供數據分析接口，讓研究者能夠從不斷增長的數據中快速分析出想要的統計信息。主要要實現流處理和批處理兩種處理方式。流處理主要針對不需要長期化存儲的過程信息，如相關旅游服務的實時信息和商品銷售信息。批處理則是針對長期積累在數據庫中的大數據進行分析。要通過檢索功能的優化，實現具有大數據分析環境、面向新媒體的新型數據庫檢索平臺。

3.4信息檢索評估方法設計

在數據庫建設完成后，可以用信息檢索的傳統方法對構建好的數據庫要進行測試與評估，方法如下：

3.4.1雙率檢測

雙率檢測，即對數據庫檢索的查全率和查準率進行評估。先要設計一套測試用關鍵詞和測試用資料，然后對關鍵詞查詢的結果進行統計，獲取查詢結果與測評用資料的實際匹配程度。同時統計出被查得文獻資料個數與實際已經存儲資料個數的比值。在查詢時要考慮查詢對象除文本資料外，還有多媒體資料，要設計多種樣本進行評估。

3.4.2對大數據統計分析結果進行評估

對大數據統計分析結果進行評估。即用人工評價的方式來對統計結果的正確性以及推薦結果的合理性進行打分，從而為優化統計分析算法打下基礎。

3.4.3響應時間測評

設計不同的關鍵詞組合，記錄查詢的時間，評估出系統的響應速度，設定響應閾值，并分析響應緩慢的原因。

3.4.4語義本體合理性評估

設計專業術語中容易混淆的一組關鍵詞進行檢索，統計出同義詞和專用詞轉換的成功率，以利于優化大禹主題本體的設計。信息檢索評估的體系十分復雜，要抓住專題數據庫針對強的特點來測試，測試的主要目的是提高用戶體驗。

4結束語

大禹文化是華夏文化的標志之一，大禹文化研究歷來受到人們的重視。隨著時代的發展、全球化和大數據時代的到來，大禹文化研究資料的數量和表達媒體越來越豐富和多樣化，有必要對這些數據進行分類和處理，從而構建、大型、完善、品質、動態更新的大禹研究多媒體電子數據庫，以推進大禹文化研究。本文探討了在數據庫建設關鍵問題，具體包括實物資料的電子化、多個專題數據庫文獻的自動提取、互聯網中實時新聞的獲取、圖像和音視頻檢索等。隨著新技術的發展，在融入大數據分析和云計算后，可以實現研究專題的推薦和數據庫間專題文獻的自動推送等功能，從而大大降低專題數據庫建設的人力成本，不斷提升數據應用者的用戶體驗。論文對大數據、云計算和個性化推薦的細節沒有深入探討，希望能夠在數據庫的建設過程做進一步的研究。

作者：張斌 王傳飛 何鋒考 單位：浙江越秀外國語學院

文化研究論文:聽覺文化研究論文

一、從視覺文化研究到聽覺文化研究

21世紀以來，學界的一些有識之士紛紛意識到視覺文化或圖像文化的弊端，對存在上千年的視覺中心主義提出了質疑，進而訴求新的文化轉向，這就是聽覺文化轉向的出場。首先提出這一轉向的是德國后現代主義美學家韋爾施。同為后現代主義的美學家，杰姆遜認為后現代文化本質上是以圖像為中心的圖像文化;韋爾施則認為后現代主義文化是以聽覺為中心的聽覺文化。杰姆遜的后現代主義文化觀已經被學界所廣泛接受，成為后現代主義圖像文化研究的一個重要理論資源;而韋爾施的聽覺文化觀則被忽視了。韋爾施在其《重構美學》一書中提出走向聽覺文化的觀點，該書寫于視覺文化如日中天的1997年，其觀點很快被淹沒在視覺文化的大海中，沒有引起學界的重視。②但韋爾施仍不遺余力地宣揚其聽覺文化理論。“他指出視覺文化是理性主義的產物，十九世紀是它的巔峰時期，往上則可以直溯古代希臘。比較來看，聽覺文化的興起可以說是電子傳媒一路暢行之后的必然結果，它更具有一種后現代氣質，固然它沒有視覺文化的延續性和同質性，但是它具有電子世界的共時性和流動性?！雹鬯?，在當前電子媒介時代，人類的文化必然是一種聽覺文化而非視覺文化。到底什么是聽覺文化?韋爾施并沒有很嚴謹的界定，但他認為，我們可以從以下兩個方面理解聽覺文化:一方面是我們要把聽覺作為文化調整的媒介，確確實實要把它當作一個新文化中的主導意義;另一方面則是我們限制在現存的文化內部，來改善聽覺的條件。后者對于一個事實上剝奪聽覺權利，聽覺衰退的文明來說，同樣是至為重要的。

顯然，韋爾施既不想對聽覺文化進行嚴格界定，也不想通過聽覺文化來替代視覺文化，只是把聽覺文化作為人類的另一種文化形態來理解，目的是讓人們重新關注聽覺文化。雖然韋爾施與杰姆遜的后現代研究路徑不同，但他關注聽覺的新感性主義美學觀與杰姆遜關注視覺的后現代文化觀依然是一致的。韋爾施認為:一個疑慮在游蕩:我們迄至今日的主要被視覺所主導的文化，正在轉化成為聽覺文化，這是我們所期望的，也是勢所必然的。不光出于平等對待。在視覺稱霸兩千多年后，聽覺理當得到解放;更況且聽的人也是更好的人，這是說，他可以進入某種不同的東西，尊重它而不僅僅是支配它。人類和我們星球的繼續存在，只有當我們的文化將來以聽覺為基本模式，方有希望。因為在技術化的現代社會中，視覺的一統天下正將我們無從逃避地趕向災難。對此，惟有聽覺與世界那種接受的、交流的，以及符號的關系，才能扶持我們。墮落還是得救，災難還是拯救這就是不同選擇的圖景，人們正試圖以它來搭救我們，打開我們的耳朵。

可見，韋爾施不僅為聽覺文化賦予一種文化上的意義，更是把聽覺文化看成人類救贖的重要形式，將其作為人類應對所有災難的一種有效方式。2009年，美國德州大學奧斯汀分校舉辦了“對傾聽的思考———人文學科的聽覺轉向”國際學術研討會。在圖像敘事成為強勢傳播的今天，這次會議當有風向標的意義。會議認為，人類已經淪為視覺盛宴上的饕餮之徒而沉溺其中，人文科學應當從中抽身而出，倡導“安靜的傾聽”。至此，聽覺文化的轉向已然拉開大幕，學界也開始出現對聽覺文化的相關研究。從文化傳播發展的歷史上看，這也預示著聽覺文化的來臨。在人類文化發展的早期階段，人們的文化傳播主要靠圖像(圖形)和聲音。人類早期的圖像文化在學界已有眾多的研究，當代的圖像文化抑或視覺文化研究也都追溯到原始社會的壁畫、巖畫等，體現出現代社會對古老圖像文化的回歸與發展。我們同樣可以預見，在圖像文化研究之后，對聽覺文化的回歸將是人類文化傳播研究中的一個新課題。

二、聽覺文化(研究)的歷史與現狀

聽覺文化研究雖然在新世紀才得以興起，但聽覺文化的存在卻有著漫長的歷史。韋爾施認為西方文化從源頭上來說就是一種聽覺文化，如作為西方文化源頭的古希臘文化。而西方的視覺中心主義傳統不過是聽覺文化的另一幅面孔而已。上文也提到過，人類早期的文化主要是口語文化，當人們只有語言還沒有文字的時候，信息的交流、文化的傳播靠的都是口耳相傳，也就是聽覺文化。文字符號出現后，人類對聽覺的依賴程度才逐步減少。如早期的文學(藝術)傳播，靠的都是口語，古希臘最偉大的文學詩篇《荷馬史詩》就是通過荷馬之口而流傳開來，并且荷馬還是一個盲人，這也暗示了當時聽覺文化之于視覺文化的重要性。作為古希臘藝術中的另一顆璀璨明珠———悲劇，同樣離不開聲音的存在，古希臘悲劇就起源于古代祭祀活動的合唱歌隊伴奏。即使在今天的戲劇藝術中，聲音都是一個重要的組成部分，影視作品亦是如此。

英國法學家威廉?布萊克斯通爵士早在1765年就說過，在過去的整個西方世界，都非常不懂文學知識，文學憑口頭傳授，因而凡是文學流行的國家，都幾乎沒有書寫的觀念。在人類文化史上，相比于文字，聲音的出現顯然更早。文字的產生只有到了文明社會才有可能實現，而聲音(即使是可以表意的)在人類社會出現之初就已經出現，甚至可能更早。通觀人類文化史，有文字記載的歷史不過五千年，從中華文明來說，文字的使用不過三千年，但口語文化的傳統至少延續了十萬年。據語言學家統計，在人類歷史上，可以用來寫作的語言大約是一百多種，而人類的語言則有幾千種。所以，聽覺文化不僅是人類文化的最早雛形，也是人類最重要的文化形態。即使在文字出現后的相當長時間內，文字也不能擔當起人類文化傳播的重任，聽覺文化依然是人類文化傳播的重要媒介。這一方面固然是因為聽覺文化的重要性，另一方面則是因為識字能力的獲得并不是天生的，要靠專門的學習與訓練才能獲得，而不像聽力與口語能力在生活中就可以習得。在相當長的一段時期，西方的聽覺文化一直壓制著印刷文化的發展。西方聽覺文化存在與發展的一個重要表現就是音樂藝術的繁榮。特別在中世紀的宗教藝術中，作為聽覺文化一種重要組成部分的音樂有了進一步的發展，最終催生了現代音樂。在中世紀，音樂成為宗教生活及宗教文化的組成部分，所有神職人員都必須參加歌唱，這也從一個方面反映出宗教對聽覺的重視。宗教為了進一步發展壯大，就要向更多的人傳播宗教教義，其中一個重要的傳播手段就是向信徒講經，而教徒在修行過程中，也會以誦經的形式學習經文。

中世紀以后，西方文化史上發生了思想啟蒙運動。啟蒙運動作為對中世紀宗教與神學的反駁，號召用理性之光照亮人類世界，讓人類學會去觀看。所以，在此期間，視覺受到了更多的重視，聽覺文化則在很大程度上被遺忘。在隨后的浪漫主義傳統中，又顯示出對聲音的重新重視。浪漫主義作為一種文藝甚至文化思潮，本質上是傳統文化對啟蒙運動的反撲，其中一個主要方面就是重新關注人類的聽覺，這雖然具有反理性的傾向，但其對聽覺的重視則可以給聽覺文化研究提供借鑒。在諸多浪漫主義詩人那里，雪萊的《致云雀》以四短一長的詩行模仿四短一長的云雀啼鳴，濟慈的《畫眉鳥的話》以半似重復的語句，傳出了畫眉歌唱的節奏。浪漫主義詩人赫爾德認為聽覺高于視覺，浪漫派的理論家施萊格爾則認為聽覺的意義是較高尚的意義。因而，浪漫主義更加關注聽覺與黑暗，較大限度地發揮聽覺的作用，通過藝術手法營造出一個神秘的聽覺世界。到了現代社會，提倡聽覺文化的也不乏其人。例如，當代哲學家阿希姆?恩斯特?貝倫特一直在呼吁著視覺文化向聽覺文化的轉移，認為我們的文化將是由視覺秩序走向聽覺的有機體。此外，哲學家尼采、海德格爾以及晚近的傳播學大師麥克盧漢等都在關注聽覺文化。尼采對音樂的推崇是其呼吁聽覺文化的一種重要表現。麥克盧漢則從媒體模式的角度，把文明的演變劃分為“部落時代”“脫部落時代”和“重新部落(地球村)時代”，認為這三個時代的傳播方式依次偏向口語(倚重于聽覺)傳播、文字(倚重于視覺)傳播和電子傳播。他關于聽覺空間與視覺空間的論述糅合在這三個時代的兩次轉型(聽覺空間向視覺空間的轉換以及聽覺空間的回歸)中。

而在中國，人們同樣很早就對聲音有過關注。聽覺文化作為人類早期的主要文化形式，早在先秦時期就已經得到人們的重視。先秦時期的聽覺文化主要表現在兩個方面:一是聲音與自然的關系，二是聲音與社會的關系。聲音與自然的關系主要表現在先秦人們對于自然的聆聽，例如《莊子》中對“天籟”“地籟”的描述。同樣，在《詩經》中，我們也可以發現大量的對聲音的摹寫，常見的就是鳥鳴聲，如黃鳥的“喈喈”“交交”，大雁的“肅素”“嗷嗷”等。此外，還有其他很多關于擬聲詞的應用，學界已有人專門對《詩經》中的擬聲詞現象進行研究。夏商之后，人類所傾聽的聲音除了“天籟”“地籟”之外，又多出了“人籟”，即音樂。在古代，音樂比之于其他藝術門類更加發達，這從現存的各種樂器中可以得到印證。在當時社會生活的很多場合中，都離不開音樂，如祭祀、戰爭、送別，這一傳統一直延續至今。隨著音樂在人類生活中的大量出現，人們逐漸對音樂產生了較為深刻的認識，形成了對音樂社會性的認識。

《禮記?樂記》中“聲音之道，與政通矣”的說法，可以算得上是對聲音最早的理性認識，后來各種樂論中所說的“靡靡之音”“亡國之音”大多是從這里演化而來。在古代文學領域，從早期的神話傳說，到后來的詩詞歌賦以及小說戲曲等敘事文學，無不是以口傳的方式世代相傳。即使到了宋代，出現了印刷術，但可以被刊印出版的文學作品還是少數。特別是明清時期的說書人，更是把文學作為一種聽覺藝術的本質發揮得淋漓盡致。20世紀，人類聽覺文化史上出現了里程碑式的事件———廣播的出現。廣播的出現大大地促進了聽覺文化的發展，也進一步促進了人類的交流。美國廣播“外星人入侵地球事件”一度使數百萬計的聽眾信以為真，引起人們的巨大恐慌。這也從側面說明了聽覺文化在當代對人們生活的影響。在當代電子媒介時代，人們除了看視頻，也會在很多場合戴著耳機進行聆聽。但相比于圖像文化，聽覺文化依然處于劣勢。關于聽覺文化研究，近年來雖然有學者有所涉及，但也只是處于起步階段，很多問題都沒有進入實質性的研究，與圖像文化研究的繁榮不能同日而語。

三、聽覺文化研究的理論價值與現實意義

聽覺文化作為人類文化傳播史上一種重要的傳播手段，具有悠久的歷史，但在當代圖像文化日趨泛濫的今天，聽覺文化一度萎縮，新世紀以來，一些學者呼吁重新關注聽覺文化。在我們看來，聽覺文化研究具有以下重要意義。

首先，從符號學的角度來看，聽覺文化研究可以引起人們對音的關注。根據索緒爾的語言學理論，象與音都是語言符號中必不可少的因素，象與音組合起來也就是能指，語音與語象同樣重要，就如一枚硬幣的兩面，但在現實的文化傳播中，人們往往更重視象而忽視音。對于一些藝術門類來說，如文學與繪畫，評價其優劣的一個重要標準就是形象性，20世紀八九十年代，形象思維一度成為文學研究中的一個關鍵詞。但在索緒爾看來，能指作為音響形象，是聲音所展現的形象，本質上是聲音而不是形象，聲音是文字的“及時能指”。在著名文藝理論家趙憲章看來，“二者(語音與語象)都是語言的代用品，無論使用哪種書寫方式標記語言，音響而不是形象都是它的及時能指，聲音始終都是語言能指具有優先性的及時存在”。當然，文學形象性的特點也是不爭的事實，也被學界所認可，但形象性并不是文學的專利，很多文體甚至幾乎所有的文字都具有這個屬性。因此，文學之所以為文學的本質在于其聲音的特征。比如古代詩歌，都是用來吟唱的，現代詩歌由于失去了音律的特征而走向沒落。在作為語言(文字)藝術的文學中，我們不僅要關注其“象”的屬性，更要關注其“聲”的屬性。在文化傳播中，固然需要圖像傳播，但也不能忽略聽覺傳播。在文學研究領域，“聽覺敘事”成為當前學界一個新的研究領域，學者傅修延已經開始在這個領域開拓，并提出了一些具有建設性的觀點，但很多具體的問題還有待于進一步去挖掘。趙憲章先生認為:“新世紀以來，文學理論中的‘聽覺敘事’(acousticnarrative)開始萌生，一味依賴語義學闡發的敘事問題有了新朋。從‘圖像轉向’到‘聽覺轉向’、從‘圖像敘事’到‘聽覺敘事’，并非簡單的此消彼長，在這一現象的背后，是人類所面臨的表意焦慮和符號危機。事實說明，‘圖像時代’的受眾既不希望‘失明’，也不希望‘失聰’;既希望睜大眼睛‘看’，也希望豎起耳朵‘聽’。‘看’和‘聽’都是不可偏廢的身體器官?！?

其次，從文化研究角度來說，聽覺文化研究可以消除圖像文化研究的弊端。我們今天已經進入了所謂的圖像時代，生活中到處充斥著圖像?？闯蔀槿祟惈@取外界信息的主要手段，甚至當代人本身也成為被觀看的對象，并且深陷其中，樂此不疲。特別是在當代年輕人群體中，自拍并把照片上傳朋友圈成為時尚，殊不知，這已經把自己置于別人的“監控”之中。所以，在當代社會，視覺已經成為對人類的一種監控，人們處在類似于邊沁所提出的“圓形監獄”之中，實踐著?？滤f的“全景敞視主義”。在視覺文化語境下，人類失去了隱私，生活在一個被監視的世界中，這就形成了當代視覺文化的霸權。韋爾施把對視覺霸權的糾偏寄托在聽覺文化之上，“因為在技術化的現代社會上，視覺的一統天下正將我們無從逃避地趕向災難，對此，惟有聽覺與世界那種接受的、交流的，以及符號的關系，才能扶持我們”。本雅明對講故事藝術消失的悲觀與韋爾施對聽覺文化的期望，共同表達了這樣一個觀點:在視覺過度發達的文化中，“講故事的人”的重新出現是恢復聽覺文化與視覺文化的平等性，使人類感官與文化達到平衡的關鍵。本雅明對“講故事的人”的懷念的觀點提出于20世紀初，顯示了其懷舊的現代性體驗，同時也從側面顯示了其對來自于民間的聽覺文化的喜好。

，從存在論的角度來看，聽覺文化研究與人類的存在息息相關，人類就生活在一個聽覺的世界中。對人類來說，聲音不僅是一種傳播媒介，更是人類的一種存在方式。嬰兒在剛剛出生時，就以哇哇大哭向世界宣示自己的來臨;而老人在離開這個世界之際，又是通過親人的哭聲和哀樂等聲音宣示自己的離去?；蛟S這是人類通過聲音表達情感的一種方式，抑或只是一種巧合。一個千真萬確的事實是，人類本來就生活在一個繪聲繪色的有聲世界中，無論是自然界的聲音還是人為的聲音，都和人類的生活密不可分，如大自然的風聲雨聲、蟲鳴鳥叫，抑或人類吟詩弄樂、吆喝吶喊，都形成了人類的聽覺空間。自然之聲是一個永恒的存在，亙古不變;人為的聲音則經歷了一個變化的過程，但無論怎么變化，聲音作為人類存在的一個家園則是不可改變的。聲音作為人類的本能，生而有之，在傳遞信息和表達情感過程中，聲音都是一個重要的媒介。人類在接受信息時，相比于視覺，聽覺的一個重要特點就是其情感屬性。聽覺對象比視覺對象更能激起人的情感，聽覺交流是人類最本真的交流，也是一種在場的交流，通過文字形式的交流則是一種不在場的交流。在日常生活中，書面形式的交流自然比不過面對面的在場聲音交流。今天的人們無論是短信還是網絡聊天，都是以文字作為媒介的傳播。為了彌補情感的缺失，各種表達情感的文字和表情符號應運而生。即使在文學中，閱讀作品與傾聽作品也有所不同，所以才存在本雅明所說的“講故事的人”的存在。在當代作家莫言看來，文學(小說)本質上就是講故事，文學家都是“講故事的人”，這都說明即使在文學中，聲音也同樣重要，甚至比文字更重要。

四、總結

通過上面的論述可知，聽覺文化已經成為當代文化研究中的一個新課題，在當前的文化傳播中，視覺的圖像傳播或許依然占據強勢地位，但聽覺文化傳播作為文化傳播的一個重要方面，應該得到人們的重視。本文只是對聽覺轉向、聽覺文化歷史以及聽覺文化的研究價值進行了簡單論述，而一些更加深入的理論研究，如其研究理論范式和路徑等，則沒有過多涉及。除了理論研究，聽覺文化研究還應圍繞具體的研究對象進行有針對性的個案研究，例如視覺文化之于美術、影視等。在這一點上，法國學者科爾班的《大地鐘聲》一書為我們做了很好的表率。作者通過對19世紀一萬起與鐘有關的事件的深入研究，發現這些不尋常的事件背后存在著一個社會秩序和權力的體系。此外，還有一些學者對留聲機、mp3等“音景”的研究也具有啟發性意義。我們有理由相信，聽覺文化研究將成為視覺文化研究之后另一種重要的文化研究形態。

作者：陸濤 單位：江西師范大學傳播學院

文化研究論文:中等職業學校領導文化研究論文

一、對領導文化的概念界定趨于一致，但對學校領導文化尤其是中職學校的領導文化概念辨析鳳毛麟角

由于歷史的種種原因，在上個世紀90年代，我國領導文化研究長期處于相對滯后的狀態，到了本世紀，人們越來越認識到領導文化對于提高領導素質、提升領導力的重要性，對于領導文化的探討方興未艾。遺憾的是，在教育界里，雖對現代校長的領導文化、領導力作出過一些探討，但是這些僅僅作為學校領導文化的一個組成部分，未能進行系統化的分析研究，地對學校領導文化的研究還屬于鳳毛麟角。筆者通過對篩選的65篇文獻進行精度分析后發現，目前領導文化的概念已趨于一致，國內的有識之士都一致認為：領導文化屬于精神文化的范疇，是有關領導這一特定角色群體的文化，是領導者群體或個體在領導過程中表現出來的獨具特色的思想意識、價值取向和行為方式的總和。如深圳大學呂元禮、鄒育根二位教授認為：領導文化是領導成員在領導活動中產生并通過后天學習和社會傳遞形成的反映領導實踐的觀念意識，是客觀領導過程在領導成員心理反映上的積累或積淀，是領導成員普遍認可的價值觀念、共同信守的行為模式和廣泛流傳的態度作風，包括領導意識、領導觀念、領導態度、領導價值觀和領導行為模式等。而作為學校領導文化，除了具有領導文化一般特點之外，還具有學校自身的特點。上個世紀90年代，廣州教育科所秋實先生認為：學校領導文化是學校所有領導成員的群體文化。學校領導狹義的概念是指學校一級的領導，即正副職的校長、黨支部書記等；廣義上的概念，除了上述的校級領導為其上層外，還包括中層（如教導主任一級領導）和低層（如科組長、級組長等）。推行校長負責制的學校，學校領導文化是以校長為核心，包括上、中、下三個層次領導群體文化。此觀點已被大部分教育界專家學者所認可，沿用至今。雖然中等職業學校的辦學類型、辦學目標與普通中小學有所區別，但作為教書育人的場所，在領導文化概念的界定上可以借鑒上述觀點。綜上所述，筆者認為中等職業學校的領導文化，是屬于領導領域的主觀意識范疇，是屬于文化領域的非物質文化類型，是學校組織內領導成員普遍認可的價值觀念、共同信守行為模式和相對穩定、廣泛流傳的態度作風，既包含組織內法理權利，又包括個人的人格魅力，最終是用思想和行為影響人。

二、學校領導文化在學校發展中的重要作用越來越受到重視，各種功能被充分挖掘，但對如何發揮學校領導文化的正面功能的研討止于泛泛而談

正是由于學校領導文化是組織內領導成員普遍認可的價值觀念、共同信守行為模式和相對穩定、廣泛流傳的態度作風，所以它的正面與負面、積極與消極、與惡劣必定會影響領導過程中的人、事和結果。華東師范大學公共管理學院、教育部中學校長培訓中心主任助理張俊華經過翔實的研究，認為：當前薄弱學校的領導與管理存在兩個極端表現：一是校長的領導太少、管理太多，校長承擔了許多中層干部的管理職責；二是管理者缺乏視野，領導行為比較混亂，管理粗放、無序、隨意，績效考評缺失。學校領導決定教育的本質和學校的文化，領導文化是影響學校改進、提升與發展的重要文化。綜合各家之言，學校領導文化的重要作用體現在凝聚功能、規范功能、導向功能、示范功能、調適功能等五個方面。而筆者認為，中等職業學校作為一種教育類型，在辦學上既有著普通教育的共性，也有著其鮮明的個性，特別是在辦學模式、課程建設、人才培養模式、教師專業發展等方面明顯區別于普通教育。一所成功的中等職業學校既要遵循辦學的教育規律，又要切合社會經濟發展的產業發展規律，更要貼合技能型人才成長規律，讓職業教育體現其應有的價值，并在這樣的價值之下實現辦學質量的提高。所以，對于中等職業學校而言，領導文化的重要功能主要體現在三個方面。1.領導文化的建設有助于構建學校文化的核心價值觀。學校領導通過自身的示范、輻射和引領，能讓學校領導層與教職工注入共同的目標感和價值觀，把學校組織中的個體力量融匯成整體的力量，從而構建中等職業學校校園文化的核心價值觀。2.良好的領導文化一旦形成具有雙向調適作用。領導文化的約束規范是軟性的、隱性的，一旦形成是穩定的、可繼承的。它既制約和影響被領導者，同時又對領導活動具有規范作用，從而有利于和諧中等職業學校校園的建設。3.領導文化的建設有助于促進學?，F代化的進程。領導文化的建設與發展，從將領導視為上對下的“統御”或下對上的“接受”的領導觀念，轉型、創新為將領導視為上下互動的“影響”的領導觀念，有助于“道德領導”等現代學校管理觀的形成，有助于促進中等職業學校的科學待續發展。

三、對于中等職業學校領導文化的建設，重在強調校長領導力的引領和影響，缺乏對學校領導文化建設的體系構建

“一個好校長就是一所好學?！钡扔^點已經深入人心，且相信高成就學校和一般學校的差別之一就是校長的領導力，也就是說校長的領導文化對學校的總體氛圍和教學組織等有著直接的影響。河南職業技術師范學院王冰蔚教授在《中等職業學校校長與其他類校長素質調查分析》中通過對中等職業學校校長和其他類校長認為校長應具備的素質進行調查問卷分析，從中職校長的角色定位來談：認為職業學校的校長首先應具備的管理才能，應是一位管理者；其次應該具備校高的決策才能，應扮演英明的決策者角色；其三應具備教育才能，同時扮演教育者的角色；其四應具有經營才能，要成為一個經營者。華東師范大學博士周文錦從復雜性視角來看中職校長的領導力可以整合成：一是人性化的柔性領導；二是注重開放的廣域關聯；三是注重創新的靈活領導；四是注重遠景的文化引領?？梢哉f對校長領導文化的研究是如火如荼，雖然校長的品格和精神追求決定著學校的領導文化，但是廣義上的包含了“上層、中層、下層”的領導文化引領著學校文化的生成和發展，這才是構建學校領導文化的基礎。那么如何構建職業學校的領導文化？張俊華的《影響學校改進、提升與發展的領導文化》和李偉勝的《學校領導文化的自主更新之路》給筆者以啟迪。張俊華認為構建領導文化應體現以下四大特點：專業引領的基本范式、多元分權的民主思維、精細管理的實踐模式、追究問責的評價機制。核心觀點之一，專業引領是學校發展和領導文化的核心要素，要構建“參與式”專業領導范式，從以個人為中心、為中心向群體為中心、合作為中心轉變和轉型，要拓展專業引領內涵，既要關注宏觀層面戰略定位、組織文化，又要關注微觀層面的深入課堂指導教師等；核心觀點之二，從上至下、從校長室到職能部門到教師到學生的多元分權讓知識、技能過硬的教師參與學校決策，形成“人人都是領導者、人人參與領導”的開放式領導文化。核心觀點之三，是用“精、細、實、專”的精細管理體現人文關懷，體現“人人皆管理”、“處處見管理”、“管理無小事”的領導文化氛圍；核心觀點之四，是用科學有效的評價機制、獎懲機制追求問責，構建制度文化，形成監督機制。李偉勝認為：學校領導文化可以區分為統合型、聚合型和融合型三種不同類型，以此為參照系，可將領導團隊運用的文本資料和管理活動視為文化作品，將“通過作品更新領導方式”作為核心思路，將更新辦學理念內涵、整體策劃學校工作、系統更新學校制度、通過教改建立活動品牌為分領域的具體措施。綜合兩人觀點，筆者認為建設中職學校領導文化的核心要素是“民主、人文、和諧”即要轉變領導范式，構建多元分權的民主領導文化；要兼顧法理權利和個人魅力關注人文關懷；要創新日?；顒忧泻下毥剔k學方向構建和諧學校文化。

作者：陳菊單位：安徽師范大學

文化研究論文:民族精神民俗文化研究論文

1民俗文化的特征及功能

我國的傳統文化中，儒家文化居有主體文化的地位，注重人際關系及群體意識，我國的節日民俗在這一文化傳統的土壤中生長，自然受到影響，一方水土養一方人，一方人形成一方文化。保山市，古稱永昌，源遠流長的哀牢-永昌-保山文化，突出的豐富性，多樣性，保山民族民間文化資源十分豐富，在生產生活中，創造了極為豐富的具有濃郁特色的民俗文化，有：①群體性：民俗的群體性是指民俗的產生、傳承和發展群體活動的結果，例如中秋節有賞月，吃月餅的習俗。②地區性：是指不同地域擁有不同的民俗事象，俗話說：“十里不同風，百里不同俗”，飲食上，川菜的麻辣鮮香，滬菜的濃油赤醬都是典型例證。③民族性：是指任何民俗事象，都是在一個民族特有的歷史文化與社會生活的背景中形成的，例如彝族的“火把節”。④傳承性：我國民俗文化大多是繼承多年來的歷史傳統而形成的，是一種世代相傳的一種文化現象，例如春節、端午節。⑤穩定性：民俗被大多數人遵從，就形成較強的穩定性，例如：春節時貼春聯、貼門神、吃年夜飯、放鞭炮，在元宵節吃元宵，賞花燈、猜燈謎等傳統節日活動一直傳承至今。民俗之所以被人們傳承，是因為民俗有其特有的功能，個人走向社會，個人適應社會一般是從入俗開始的，因為民俗為每個人成功地擔任角色、承擔責任、完成社會化提供了最基本的行為模式。民俗最基本的功能：①整合功能。調整人與人、人與社會之間的關系，使雙方協調一致，讓社會系統在整體運動中保持相對穩定。②規范功能。民俗通過自己那些不成文的規約、程式化的禮儀、習慣化的行為方式，對生活于其中的社會成員的心理和行為產生約束和控制作用的一種功能。③教化功能。在個人的社會化過程中所起的教育作用，體現在個人的道德品質、知識經驗、行為方式等方面。④選擇功能。人類雖然受到民俗文化的制約，但人類具有主觀能動性，因而可以選擇，對這種制約不是地發生作用，有助于人們進行各種價值選擇。民俗文化是溝通民眾物質生活和精神生活，反映社區的和集體的人群意愿，并主要通過人作為載體進行世代相習和傳承的生生不息的文化現象。以文化形式表現出來的有關民間生產、生活表現出來豐富的內涵和多彩的形態為我們展現著民族發展的歷程和民族精神，是一個民族寶貴的文化財富，是我們發展文化事業，推進民族地方文化產業建設的重要資源。

2保山市少數民族風貌和民族文化景觀

保山悠遠豐厚的歷史孕育出燦爛瑰麗的民族文化，邊地少數民族文化與中原漢民族文化在這里水乳交融、互為滲透、形成多元并存的文化特質，既有邊地少數民族文化的神奇獨特，又保留了中原傳統文化的典雅淳厚，在高黎貢山腳下，怒江、瀾滄江流域這塊古老而神奇的土地上，生息繁衍著36種少數民族，各民族交錯而居，形成“大分散，小聚居”的格局。因而使各民族的生存方式、宗教習俗、建筑文化、服飾文化，節日文化、飲食文化以及音樂舞蹈、民間文學等都得以傳承和沿襲，形成獨具魅力的多元民族文化景觀。在節慶習俗中，有保山端陽花街，保山端陽花街是保山各族人民的傳統盛會，明代旅行家徐霞客曾為此寫下“群花盡放，憑空望之，滿城皆花，如錦如蕓幣，極為佳麗”的詩句。農歷五月初五在每年端午節舉行。屆時上市花卉有數十萬盆（株），使得保山滿城鮮花，爭奇斗艷，其中以蘭花居多。如今的端陽花街也是大型綜合博覽會，花藥鳥蟲、土特產品、日用百貨一應俱全，全城張燈結彩，貨棚琳瑯滿目，中外人士，商賈名流，紛至沓來，蔚為大觀。傈僳族的“刀桿節”，居住在保山騰沖、龍陵縣的傈僳族，每到農歷二月初七要舉行驚險的刀桿節。夜幕降臨時分，人們點燃篝火，唱歌跳舞，等到篝火燃盡，形成一個彤紅的火塘時，若干精壯青年喝下烈酒，赤足走進火塘中，這就是著名的“下火海”。次日中午，人們在草坪上豎起一根高桿，上面橫綁著刃口向天的數十把長刀，5名下過“火海”的青年奮勇攀登至頂，這便是“上刀山”，展示了傈僳族青年的英勇無畏，是我國民族傳統節日中，最為驚心動魄，最為神奇勇敢的節日之一。彝族的“火把節”，傣族潞江壩傣族的“潑水節”，傣家人以“潑水”來慶祝傣歷新年，故又稱“潑水節”。傣族是一個崇拜水的民族，把水視作吉祥、友愛、美好的象征，通過“潑水”表達祈求雨水和豐收的愿望。盡情享受那民族風和民間藝術帶來的歡暢，在民族民間舞蹈領域里，耍龍，舞獅子，高蹺，板凳龍，布朗族那熱烈歡快跺地有聲的激情“打歌”。哀牢籬笆會每年正月十五，保山河圖鎮都會舉行哀牢“犁耙會”，舉辦地大官廟是傳說中的哀牢國大官供奉地，犁耙會期間，人們帶上些犁、耙、鋤、籮等農具和各色小吃來到哀牢山下，互通有無，為即將開始的春耕作準備，舉辦一些文化娛樂活動。最早的犁耙會主要是進行各式各樣的農具交易，如今，犁耙會已經成為保山很有影響的民間文化經濟活動。保山美食以騰沖為代表，在云南獨樹一幟，具有油而不膩、酸辣有度、香而爽口的特點。最著名的特色菜有大救駕、餌絲餌塊、大薄片等，鍋子也是風味代表。保山自古便是“金銀寶貸之地”，不僅貿易繁榮，而且物產豐富。翡翠是邊城寶貸，永子是棋中圣品，騰沖有藤編、騰宣、騰藥三佳，潞江有小粒咖啡、芒果、香料煙三寶。

3弘揚民族精神促進民俗文化的傳承和提升

在人生禮儀和傳統節日活動中，都能感受到中國人的核心價值觀的傳承。民俗作為人民社會生活的重要組成部分，對于創造并傳承它的群體與個體具有的影響和價值，通過表現文化的合理性，使人們愿意繼承和發展自己的文化，并努力把它發揚光大，其次促進人們相互認同，增強群體凝聚力，規范和調節這每一個人的心理和行為，民俗在個人的社會化過程中起到教育作用，是一種自然教育，為人們提供一切社會生活領域的切有實效的規范和指導，民俗的教化側重個人道德品質的培養，良風美俗陶冶人們的心靈，例如愛國愛鄉、尊老愛幼、勤儉節約等，民俗能夠傳授知識，啟迪人的智慧，通過民俗可以了解本國本族的歷史文化，還可以掌握一些生活和生產知識，民俗還具有娛樂作用，民俗節日指約定俗成的具有群體性、模式化的日子，以節日民俗和競技民俗最為突出，龍舟劃船比賽，賽歌，民間花會，戲曲，曲藝，為人們調劑生活，增加情趣，帶來了歡樂和放松。民俗從文化負擔轉化為文化資源，民俗被作為非物質文化遺產看待了，民俗受到尊重和珍視，中國的特性在整體上是由民俗來體現的，與這個民族生活相伴相隨的民俗源遠流長，是與時俱進的，對民族共同體傳統的生活來說，民俗是一種自發傳承的過程。民俗文化能夠形成傳統、世代相繼，必有其合理性，民俗文化聯系著傳統與現實，弘揚正面效應，減弱負面作用，正是新時代民俗變異的基本任務。

作者：段靜濤楊必慶單位：云南保山學院

文化研究論文:文化博弈下我國文化研究論文

1中西文化博弈現狀分析

在全球一體化的大局中，中西文化都是最重要的參與者。西方國家憑借其發達的生產力、先進的科學技術、民主政治制度和強大的國際戰略力量不遺余力地向全球推廣自己文化，以文化博弈作為國家博弈的重要手段，妄圖將其價值觀、生活方式在全世界鋪開，成為整個世界的文化代表和前進方向，根本目的是為了維護和擴大自身經濟政治利益，進一步鞏固和強化自身的世界文化霸主地位。與西方文化的征服性相比，我國文化有其自身的鮮明特色。在我國文化中，儒學一直居于主導地位，對我國文化的各個領域各個層面乃至整個社會生活都產生了廣泛而深遠的影響。我國文化以儒家的思想觀、道德觀和哲學觀為基礎，是一種“天人合一”的、和諧的、自然的、感性的文化觀。我國文化的包容性、順從性和追求人際關系和諧的特點使得它不會對外形成文化侵略和擴張，不強加給別人自己的價值觀、道德觀。兩種文化由于其迥然相異的特點，在國際接觸中，為了維護各自的獨立性，增強各自的實力，不可避免地會出現競爭性行為。

2當代我國文化博弈的不足

2.1盲目追求西方文化我國文化是一個動態、發展、開放的體系，隨著時代的發展，它在不斷地揚棄自身的同時，又以寬廣的胸懷，吸收、接納外來文化。改革開放后，新一代的知識分子對西方價值的重新發現，贏得了當代青年的認可和追隨，使其迅速占據了主流文化的地位。使得相當一部分青年盲目跟從，不考慮中西方的歷史文化差異，對西方的各種帶有政治色彩的文化宣傳不加鑒別，全盤接受。

2.2文化價值觀念流失文化的重要價值即在于能夠形成高度的民族認同感和凝聚力。一直以來，我國文化以其歷史悠久和博大精深被世界所關注，但是在我國，文化博弈中，很多人拋棄了自己的民族文化觀，造成了民族文化萎縮，傳統價值觀念缺失，民族自信心和凝聚力下降，形成了文化價值的真空地帶，不利于我國文化的發展。

2.3缺乏科學創新精神科學文化的發展事實上能夠給社會帶來生產力和軍事能力的大幅度增長，使國家的綜合國力得到加強，有助于實現民富國強的目標，使社會各階級不同程度地受益。而在全球主義的地球經濟時代，我們的文化里面對技術、經濟、創新都沒有太重視。

3當代我國文化博弈策略

在全球文化博弈中，我國文化是一種包容的，柔性的文化，有著天然的文化優勢。為此，應從以下幾點來發揮我們的博弈優勢。

3.1推進文化體制改革在全球化的歷史大環境中，各國不斷受到來自他國多元文化價值的沖擊，要想在全球文化博弈中搶占文化制高點，我們國家必須充分認識推進文化體制改革的重要性和緊迫性。首先，政府對文化發展應盡力減少政治的控制力，鼓勵各種符合社會主義道德觀念的大眾文化的發展，真正實現“百花齊放，百家爭鳴”的局面。同時，政府要支持外國文化在我國的發展，開展多渠道多形式多層次對外文化交流，并取其精華為中華文化所用，促進中外文化的交融，為我國文化進入國際市場打好基礎。

3.2充分發揮道德優勢西方道德是在基督教傳統上發展起來，以個人主義為基礎，最終目的是達到個人利益的較大化。與西方文化利己虛偽性相比，我國儒家文化更具有道德上的優勢。為此，我們應該充分發揮我國文華的自身道德優勢，形成我國特色社會主義先進文化體系，加快推動當代我國文化走向世界，增強中華文化影響力，占領文化發展的制高點，引起全世界人民的共鳴。

3.3科學的傳承和創新我國傳統文化傳統文化是在長期歷史發展中形成并保留在現實生活中的、具有相對穩定性的文化。在西方文化逐漸入侵國人思想文化的趨勢下，每個人都要認真學習并發揚中華民族的傳統文化，保障優良傳統的世代相傳。對待傳統文化要取其精華、去其糟粕，批判繼承，古為今用。推進文化發展，基礎在傳承，關鍵在創新。傳承和創新，是一個民族文化生生不息的兩個輪子。因此，對于傳統文化應該在繼承的基礎上用科學的精神發展創新，在發展的過程中繼承，不斷推陳出新，革故鼎新，推出體現時代精神的新文化，提高民族自豪感和凝聚力。

3.4理性對待外來文化在全球博弈的今天，使各方利益實現較大化的策略是相互吸收對方先進的文化以補自身文化之短，從而實現共同利益的較大化。應該認識到外國雖然幅員廣闊，人口眾多，文化悠久，資源豐富，有馬克思主義的先進世界觀、人生觀、價值觀的指導和社會主義制度的保障等方面的優勢，但與美國和歐盟相比，我們在許多方面仍處劣勢。針對外來文化，首先應以包容開放理性的態度分析出各文化的優劣，充分吸收各文化的先進因素，補己之短，克服自身劣勢。參與博弈的全球各大文明作為理性的選擇者，被動地全盤吸收或主動地全盤反對其他文化是不符合自己利益較大化原則的。對于各民族文化而言，不論是對內部的傳統文化的繼承，還是對外部的外來文化的吸收，如果只被動接受，不尋求主動創新，無論這個文化曾經多么強大，最終都會走向消亡。為此，必須在合理吸收借鑒外來文化的基礎上，不斷創新，盡快建立起符合自然道德根本規律、符合我國自身發展需要的文化結構，充分發揮我國文化的特色，為我們在全球博弈中起到積極作用。

3.5以高新科學技術推動文化快速發展在全球經濟一體化的時代中，科技對文化的快速發展起著至關重要的作用。未來文化創新的最重要的推力，最基本的陣地在于社會生產力的發展，而生產力發展的最有利的突破口則在科學技術的發展。只有加快推進文化和科技的融合，提高文化企業裝備水平和文化產品的科技含量，增強文化產品的藝術感染力，培育新的文化業態。才能使中華文化更加繁榮。因此，我國文化必需深化科學信息技術普及和推廣應用，充分發揮信息網絡在文化建設和加速創新方面的巨大作用，促進傳統文化產業改造提升，擴大我國文化的影響力和競爭力。

4結語

國家之間的文化博弈不僅僅是文化的較量，也將影響國家之間的利益格局、力量對比和發展道路。對于我國而言，要想在文化博弈中取得優勢地位，就必需以包容、開放的態度進一步推進文化體制改革，合理吸收、借鑒和創新自身傳統文化和外來文化，加快推動當代我國文化走向世界，增強中華文化影響力，爭取在全球文化博弈中，占領文化發展的制高點。

作者：王安民王珊珊單位：山東安民建工有限公司菏澤市建設工程招標投標管理辦公室