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中外文化論文:面向21世紀的中外文化交流

21世紀的中外文化交流受今后的中國走向和世紀風云變化所制約。從當前的中外格局去觀察，有兩點是可以肯定的：一是中國走向現代化的大方向不會變，而且會步伐加快；二是世界的經濟一體化程度會越來越高，各國的經濟聯系將來越來緊密。由此兩點就必然引申出來一個基本的結論：21世紀的中外文化交流必然會更加擴展，交流的廣度和深度是歷史上任何一個時期都無法比擬的。理由很簡單，現代化就意味著走向世界，一個封閉的民族是永遠不可能實現現代化的。中國現代化的程度越高，與世界的聯系就越緊密，與世界各國的文化交流就越來越擴展，只要中國現代化的步伐不停，就會努力去促進與世界的文化交流。而且，中國是一個大國，文化的包容性較強。隨著國力的增強，擁抱世界文化的胸懷會更加寬廣。一個矢志不渝追求現代化的中國，不會把交流的大門關上的。與中國的現代化、改革開放互為因果，世界對中國的需求也會越來越增大。一則世界的經濟與中國的經濟會難分難解地摻和起來，跨到中國和中國跨至外國的世界跨國公司將使中國經濟變成世界經濟一體化中的一部分，將來中國經濟的變動會直接對西方乃至世界發生比較大的影響，中國的市場對外國的吸引力會越來越大，世界對中國的依賴會越來越強，與中國的交流會越來越迫切；二則中國文化自成一體，歷史悠久，博大精深，在世界文化格局中獨樹一幟，必然繼續引起世界各民族的關注和廣泛研究。古典的中國文化在世界現代化進程中雖然難有驚人的魅力，但不等于中國文化就失去了對人類文明進程的推動力。文化的暫時落伍不等于文化的無用。被封存了的古典文化在人類發展的不同時期會受到不同層面的關注，所以古典文化對人類進步的輻射作用，從某種角度講是永恒的，只是隨著時間的不同關懷的角度有別。中國文化在現代化方面可能是低能兒，在后現代方面則可能會受人青睞。總之，中國文化的內在魅力，為世界各國加強與中國的文化交流奠定了基礎。再加上現代化的交流手段，信息時代的到來，21世紀中外文化交流的前景無限廣闊。

有交流才能有發展，有發展必然會變異。所以，在21世紀的中外文化交流中，固有的中國文化不可能不面臨新的挑戰。挑戰之一是如何處理中國文化的現代性和傳承性。

這是幾千年特別是1840年以來中外文化交流中遇到的一個老問題，也是今后中外文化交流中必須解決好的一個新問題。近一個半世紀以來，為使中國的新文化既包容現代性，又接納好的傳統，提出過各種各樣的模式。如“主以中學，輔以西學”；“新學為體，舊學為用”；“建設以中國文化為本位的新文化”；“中國文化的充分現代化”；“全盤西化”，等等。這些模式都試圖在中國新文化的建設中找到一個科學而帶有永恒色彩的不變的框架，但皆含有很強的主觀因素。中外文化交流中的新文化涌動，是不以人們的主觀意志為轉移的。也就是說無法去事先設定一個人為的范式。當強調“中學為體”的時候，往往會限制去吸收外來文化；當呼喚“全盤西化”的時候，又會忘掉了中國文化的傳統。其實，中外文化的交流是一種自由的選擇。能夠交流的東西，自然可以融合在一起；還不具備融合在一起的文化，人為地去促進，也見不了多少成效。孫中山在辛亥革命時期從西方引進的共和國理論、多黨政治等，費力可謂多矣，但中國不具有實行的社會條件，仍然以失敗而告終。況且，文化是具有自由意志的人來創造的，也是由人去自由交流和選擇的，讓眾多的民眾去按一個范式去進行文化的交流和選擇，只能是異想天開。因此，只有充分把握文化交流中的自由特征，才能實現真正的文化交流。以廣闊的開放的胸襟，面向現代化，面向世界，面向未來，洋為中用，才合乎文化交流的一般規律。劃主次、定比例的方法，是根本不可能的，必然是一種誤導。在21世紀的中外文化交流中，中國的改革開放的基本國策，必然會以開放的姿態去迎接未來文化；而隨著中國現代化的實現，文化也會逐步現代化。在中國文化現代化的進程中，自然要去處理外來文化與中國傳統文化的關系，自然要用現代的理念、現代的價值判斷去重新解析和繼承中國傳統文化。中國文化的傳承順理成章地在現代化的進程中得以實現。所以解決現代性與傳承性的問題，應該以現代駕馭傳承，以傳統文化的現代化為歸宿。然而，真正科學地做到以開放促交流，以交流促現代化，以現代化促傳承，非常困難。往往講現代化時，就忽略了繼承傳統；弘揚民族傳統時，又和文化的現代化對立起來。忽略了傳統的繼承，會導致對外來文化的不的選擇；忘記了現代化，又可能出現對外來文化的排斥。因而，在21世紀的中外文化交流中明確提出注意處理現代性和傳承性的關系，是非常必要的，也是值得進行長期研究的。

挑戰之二是如何處理中國文化發展過程中的世界性與民族性。

所謂文化的“世界性”，就是指文化的先進性和時代性。具體來講，就是指一個國家或一個民族文化要保持先進地位，跟上世界前進的步伐，始終維持一種高勢能的文化。這種世界性，沒有文化的交流是無法實現和保持的，特別在世界已成為“地球村”的21世紀更是如此。所以，21世紀的中國文化，只有充分的世界性，才能具有時代性。從目前看，其中最主要的是處理好中西文化的關系。在解決這個問題上，明清以來已經走過了近500年的路程，但仍然沒有處理好。時期，不少高水平的思想家致力于中西文化關系的研究，提出了許多非常有價值的解決方案。但多數人試圖在中西文化上找到一個簡單的公式，即西方文化是什么，中國文化又如何，然后取長補短，自然就使兩種文化結合在了一起，中國文化在這種結合中自然就具有了時代性。這種思維模式使他們苦思冥想，妄圖用幾個字或一兩句話概括中西文化。如曾明確指出：“東西文明有根本不同之點，即東洋文明主靜，西洋文明主動是也。”“一為自然的，一為人為的；一為安息的，一為戰爭的；一為消極的，一為積極的；一為依賴的，一為獨立的；一為茍安的，一為突進的；一為因襲的，一為創造的；一為保守的，一為創造的；……一為自然支配人間的，一為人間征服自然的。”[1]這樣的區分，似乎有道理，但只要仔細去推敲，則會發現許多漏洞，缺乏科學性和性，進入了簡單化的誤區。因為，無論東方文化還是西方文化，都宏大而駁雜，不是一兩句話就可以概括了的。東方文化中可以舉出很多例子來證明其是積極的，而非消極的；西方文化也能夠找到很多實例，指出其消極的成分，說明其并非全是積極的。正確的思維應該是認真而地去研究東西方文化，以博大的胸懷去促進東西方文化交流，在碰撞與融合中創造新文化。在《新青年》的一篇文章中講得好：東西文化，“一個是新的，一個是舊的。但這種精神活動的方向，必須是代謝的，不是固定的；是合體的，不是分立的，才于進化有益。”[2]中外文化在交流中新陳代謝，才可以使中國文化具備世界性。但實際運作起來相當困難。20世紀80年代改革開放突起的時候，知識界又在重復五四時期的舊思維，又花大力氣去討論東西文化的優劣所在，試圖用幾個字或幾句話來講清楚兩種文化的差異。這當然無法如愿。所以，在中西文化的研究和交流中想簡單一些或省力一些，都是不現實的。中外文化交流的歷史已經證明，只有刻苦而持久地進行中外文化的研究，同時持久不懈地促進中外文化的交流，才能使中國新文化和世界接軌，才可以具備文化的時代性和先進性。當然，也不能忽略文化的民族性。外來文化在中國真正扎根，必須具備了中國的民族特點，才有可能變為現實。利瑪竇等西方的傳教士早就認識到了這一點，幾千年的中外文化交流也證明了這一點。民族性是外來文化存在的必備的形式。相反，文化的民族性，只有具備了時代性或先進性之后，才可以傳播、發展。文化的先進性或時代性是內核，文化的民族性是形式。時代性必須依賴于民族性才能生存；民族性只有寄托于時代性才可以保持。二者如車之兩輪、鳥之兩翼，缺 一不可。

挑戰之三是國民素質的提高，也就是大家常講的國民性的改造問題。

任何美妙的設計，任何精心制定的方針政策，最終都要人來具體實施，都要由人來完成。何況文化是人創造的，文化的交流，新文化的建設，就更和人的水平、人的特性、人的素質密不可分地聯系在了一起。以往的中外文化交流的歷史已經證明，人的素質決定著文化交流的風貌。21世紀的中外文化交流還將繼續證明這一點。有鑒于此，歷來的有識之士都注重民族素質的提高和國民性的改造。梁啟超一生呼吁開發民智，魯迅畢生去解剖國民性，致力于國民性的改造。在今后的中外文化交流中，中華民族能否立于不敗之地，能否通過文化交流促進中華文化的現代化，歸根到底要看民族素質的高低。但是，提高民族素質，改造國民性格，是相當難的一件事情。俗話講，江山易改，本性難移。國民性的改造要多種因素去綜合運作，還必須在創造文化的過程中去實現人的本能的提高。那種為改造人而“改造”人的做法，靠“靈魂深處鬧革命”的辦法，不但提高不了人的素質，反而會更糟。一個民族國民性的變遷，只能隨著人民的富裕和社會的進步而變遷。在當前，就是隨著現代化的步伐而逐步發展。現代化是解決一切問題的基石。而且，隨著人的素質的提高，又反過來推進現代化的進程。現代化和人的素質是相輔相成的辯證關系。人的素質和中外文化交流也是這樣的辯證關系。民族文化素質高了，既可以放眼全球，將高水平的文化引進到中國，又可以向世界傳播的中國文化，在中外文化交流中永遠立于不敗之地。這種高素質、高水平的文化交流還會造成一大批學貫中西的學術大家，將中外文化的研究推向新的境界。歸根到底一句話，21世紀中外文化交流的面貌主要是由中國人的素質來決定的。

中外文化論文:二十世紀中外文壇對精神分析學的文化選擇

內容提要 精神分析批評，是二十世紀影響較大，延續時間最長的西方文藝批評流派之一。它是用精神分析學理論對文學藝術及其各種文藝現象進行研究所采用的一種批評模式。將近一個世紀以來，精神分析學一直是西方現代派文學的重要理論基礎，它對意識流、表現主義、超現實主義、存在主義、荒誕派等現代主義流派都產生過直接或間接的影響。在創作界，西方活躍于20世紀上半葉的遺留作家，大多數都或多或少地受到精神分析學的影響。在批評界，精神分析學在二三十年代達到鼎盛時期。這一時期，中國弗洛伊德原著的翻譯和介紹精神分析學說的論著亦相繼問世，精神分析不僅多少影響到中國“五四”之后的哲學、心理學，而且在文壇上，在魯迅、郭沫若等人的創作中也留下了明顯的軌跡。精神分析學派，對二十世紀文學理論和創作實踐產生了廣泛的而又是毀譽參半的影響。

關鍵詞 精神分析 弗洛伊德 喬伊斯、勞倫斯 魯迅 郭沫若

一

精神分析學說的創始人，是弗洛伊德，弗洛伊德從《釋夢》（1900）開始，先后撰寫了《延森·格拉底瓦中的幻想與夢》《列奧拉多·達芬奇和他的一個童年記憶》《陀思妥耶夫斯基》等有關文藝批評的著作。在這些著作中，弗氏應用精神分析學說對索福克勒斯和他的《俄狄浦斯王》，延森和他的《格拉底瓦》，達芬奇和他的《蒙娜利莎》，米開朗基羅和他的《摩西》，莎士比亞和他的《哈姆雷特》，進行了分析批評。力圖從作家童年經驗、潛意識積淀中找出對他們的性格和創作的解釋，力圖從作品的表層結構中發現潛藏的深層結構。顯示了精神批評的實績。

弗洛伊德認為人的心理結構，有三個層次：最深層次的心理是無意識，它與人格結構中的本我相對應，主要表現為性沖動，他按快樂原則行動；中間層次是前意識，即可以召會的記憶，它與人格結構中的自我相對應，處于意識和無意識、本我和超我之間，起著調解的作用，一方面受超我的監視和約束，另一方面又保護本我，按現實原則活動；其表層是意識，與人格中的超我相對應，它遠離人的本能，受人的良知、道德等社會原則的支配，壓抑人的無意識本能沖動，按至善原則活動。因此，人的本我與超我則經常處于矛盾之中。而人的本能有生以來就具有生和死兩種，前者包括性欲、戀愛、建設的動力；后者包括殺傷、虐待、破壞的動力。而這些都以人的性欲沖動為基礎，或者說是性欲的表現形式，由于人的本能，特別是性欲總是受著超我的良知和社會道德規范的抑制，便只有采取迂回的途徑，求得變相的滿足。于是，通過夢境、宗教、哲學、藝術等方式，間接地求得轉移和滿足，也就是升華。因此，在弗洛伊德看來，文學創作不過是人的無意識本能沖動（主要是潛在性欲）發泄和升華的一種方式。

繼弗洛伊德之后，莎士比亞引起了其他精神分析批評家的興趣。其中尤以瓊斯的著作最為著名。在《哈姆雷特和俄狄浦斯》一書中，他認為正是哈姆雷特無意識中“殺父娶母”的俄狄浦斯式的欲望，阻止了他向其叔父復仇的行動。這一批評成為了精神分析文藝批評的一部經典作品。30年代，柏克的《弗洛伊德和詩的分析》論述了把詩視為一個夢的精神分析闡釋方法，認為應該把文學作品看作一個“祈禱者”和一張聯想的“圖表”。本世紀50年代，精神分析學派的文藝批評獲得了迅速發展。伯格勒的《作家與精神分析學》深入探討了作家幻想生活的嬰兒期起源。克里斯的《藝術中的心理分析學探索》將精神分析學說擴展到了繪畫和詩歌領域。萊瑟完整的精神分析文學觀體現在他的《小說與無意識》中，格里納克的《斯威米特和卡羅》把精神分析理論用于作家的專題研究中。60年代霍蘭德的《文學反應的動力》則表明批評家正積極地把精神分析方法的視野擴展到文學的接受過程、讀者的接受心理中去。

二

精神分析批評可分為這樣幾個階段：（一）傳統的精神分析批評。弗洛伊德的《釋夢》和《性學三論》標志著其思想的成熟。弗洛伊德認為“夢”決非無意義的混亂意像的復現而是“通往意識的康莊大道”。之后，他又把夢的假說應用到文學創作的分析中。并發表了《創作家與白日夢》（1908）指出，作家的創作活動與兒童游戲一樣是一種幻想活動。在 《性學三論》中弗洛伊德還提出了“升華”說。成為其文明研究中的重要概念。二十年代后期，他把自己的假說應用到社會學研究中。向人類學、社會學、哲學、美學、倫理學等學科滲透，產生了不可低估的影響。

英國的恩斯特。瓊斯（1879—1958）。是最早把精神分析用于批評實踐的人。瓊斯對歷代莎評一一細鏤，詳加批駁，然后對《哈姆雷特》一劇的重要場景，對話和主人公的全部獨白都作了精神分析。使之成為二十世紀“莎學”研究中最重要的文獻之一。

榮格（1875—1961）創分析心理學。榮格對力比多的解釋修正了弗洛伊德唯性欲論的弊病。他主張力比多是一種具有廣泛意義的生命力，性欲僅其中一部分。他說：“力比多，較粗略地說是生命力，類似于泊格森的活力。”由此出發，榮格否定嬰兒性欲、戀母情結的存在。第二，榮格提出了不同于弗洛伊德的人格結構學說。把人格的三個層次分為意識、個人無意識和集體無意識。

（二）自由聯想精神分析批評 美國的著名批評家肯尼斯。柏克，他受到弗洛伊德在治療精神病人和釋夢時采用的自由聯想方法的啟發，認為批評家在詩歌分析時也可以采用“自由聯想的變體”。他說：“批評家抽取某一細節即興評論時，無法請回作者，尤其是過世了的作者，迫使他講敘自己的想法。但是批評家可以注意到意象合格觀念的關聯域，”意象就出現在關聯域里。通過這種分析，他還可以注意到圍繞‘穿過’這個意象的種種價值判斷。注意‘穿過’的行為方式，伴隨它的附屬意象，它起于什么事件，導致什么事件，什么樣的節奏和語調變化決定了他的特點，等等。這樣就可以把握動因的意義。柏克還按照自己修正過的方法對柯勒律治的幾首詩做了精神分析。

（三）結構主義精神分析批評 法國的結構主義精神分析學家拉康(1901—1981)。拉康對精神分析批評的貢獻主要有三個方面：其一，他把精神分析學與結構主義語言學聯系起來考察。運用語言學和符號學的術語來闡釋精神分析學。拉康運用索緒爾的語言學理論，尤其是他的“能指”和“所指”的概念，重新闡釋了弗洛伊德主義，把側重點放在了弗洛伊德關于無意識的概念上。其二，拉康對弗洛伊德的“自我”概念也作了重新闡釋。其三，在文本闡釋方面，拉康通過重新評估語言的作用，對這種傳統的批評理論及實踐提出了異議，如果說傳統的精神分析批評家注重的是文本和作家的話，那么拉康關注的則是文本、語言和讀者。

（四）到了六十年代，又有以美國的諾爾曼。霍蘭德為代表的讀者反映論的精神批評理論。在他的《五種讀者閱讀》中，深入地研究了不同讀者對同一作品的反應。他認為文學作品的內容是作家的幻想的投射，從無意識的需要與抵抗的相互作用中產生，構成了作品同作者的一致同格。讀者個人的“主觀”反應作為一種“相互關系”的經驗，同作者的文本中投射的內容發生共時作用。這種反應大多取決于個人特殊的抵抗、期望，以及滿足欲望的幻想，構成了讀者自己的“認同”。

三

精神分析對西方文學之所以能產生深遠影響，至少有兩方面的原因比較清楚：一是精神分析主要研究人的無意識動機，而文學本身就特別要寫人的性格和心理，二者共同關心著一個對象——人的心靈。精神分析作為系統的理論，其合理因素就被許多文學家運用于創作和批評：如弗洛伊德對性的問題的強調和研究，使得一些文藝家從他的學說得到啟示和觸動。諾貝爾文學獎金獲得者、德語作家海爾曼·黑塞在1918年談到精神分析對文學藝術的影響時說：“……自從精神分析直接轉向民間神話、傳說和文學以后，藝術和精神之間便產生了緊密而富有成果的接觸。”又說：“今天在年輕一代藝術家中間比在醫學家和專業心理學家中間有更多的人在討論和接受弗洛伊德的這一思想世界。”（《藝術家與精神分析》）黑塞的判斷不僅來自于當時的文藝現狀，而且為后來的外國文學發展歷史所證實。勞倫斯、茨威格、海明威，普魯斯特、卡夫卡、喬伊斯、福克納……這些著名文學大師雖然分屬于不同的藝術流派，但在他們的創作中卻都深淺不同地顯現著精神分析色調。試引二十世紀中外著名作家詹姆斯·喬伊斯、勞倫斯、魯迅、郭沫若之創作為例：

詹姆斯·喬伊斯（1882—1914）生于愛爾蘭，于1922年在雜志上連載的小說《尤利西斯》經龐德為首的巴黎一些先鋒團體的相助出版后，他成為意識流文學中的泰斗。《尤利西斯》的寫作正當歐洲心理分析方興未艾之時，作品吸收了傳統小說中已有的作者退出、內心獨白等藝術手法，使意識流小說趨于成熟。小說的三個主要人物中，斯蒂芬艱深晦澀的理性意識流充斥著古代和近代的外語引文，于互文性的間隙中生發意義；充滿七情六欲又無可奈何的布盧姆是個務實的人，他的意識流雖然也涉及科學、哲學和文學，然每有張冠李戴之嫌；莫莉豐腴嬌艷，專寫此人內心獨白的第十八章被公認是全書最為精彩的部分，它實際上是一種生命之流。創立原型批評的榮格自稱用了三年時間才讀通《尤利西斯》。他給作者的信中風趣地評論道：“但我大概永遠不會說我喜歡它，應為它太磨損神經，而且太晦暗了，我不知你寫時心情是否暢快。我不得不向世界宣告，我對它感到膩煩。讀的時候，我多么抱怨，多么詛咒，又多么敬佩你啊！全書那沒有標點的四十頁真是心理學的精華。我想只有魔鬼的祖母才會把一個女人的心理捉摸得那么透”。

二十世紀西方文壇的一位很有地位的作家戴維·赫伯特·勞倫斯（1885—1930），他是英國文學史上一個重要的作家。在短短的二十年創作生涯里，他著有十多部長篇小說，數量眾多的中短篇小說、詩歌、游記和文學評論。其中長篇小說《兒子與情人》、《虹》、《戀愛中的女人》被西方文學界公認是勞倫斯創作高峰期的重要作品之一，他本人則認為它（Women in love）是“他的作品”.他的創作主題和表現手法在這部小說中得到、充分的體現。

《兒子與情人》完成于1913年，是勞倫斯及時部長篇小說，具有自傳色彩，據有的學者判斷，勞倫斯夫婦關于弗洛伊德的爭論，增強了小說中母子關系的情節推演。小說主人公保羅是一個礦工的兒子，母親是一位較有教養的小學教師。丈夫的粗暴酗酒，使妻子將愛傾注于兒子身上。由于長子外出工作，次子夭逝，三子保羅自然成了她的感情中心，甚至連兒子有了女友，也使她不由地嫉恨、反對。小說細致地描繪了保羅處在母愛和之間的心理矛盾，一方面由于對母親的愛占據了他的心靈，不得不先后同兩個女友分手；另一方面，他每次都抑制不住想與女友不僅在精神上，而且在肉體上親密接觸，但總因對方的拘謹而未成功，以至后來他寫信對女友說：“我不是通過我的感官知覺同你對話，——而是通過精神。這就是我們何以不能普普通通地戀愛的緣故”。在對待精神和肉體的問題上，勞倫斯既反對迷戀于情欲，也反對從愛情中排除肉欲，變為純粹精神戀愛。他主張靈與肉的統一。

當勞倫斯后來對精神分析有了進一步了解后，更加有意識地把《兒子和情人》同精神分析聯系起來，覺得這部小說不只是一個故事，而是“一個悲劇……英國成千上萬的年輕人的悲劇。”這個舊式的兒子、情人就是俄狄浦斯，而新一代的兒子和情人則是這蕓蕓眾生。這一俄狄浦斯情結，在勞倫斯后期短篇代表作《美婦人》中再次得到表現。小說寫了七十二歲的“美婦人”寶玲對她兒子精神上的控制，使他不能自主，一生只是個負數，連性本能也受到壓抑。以至他自己也承認，“我就不會作一個情人”。

從勞倫斯所寫的《精神分析與無意識行為》（1921）、《無意識行為者之狂想》（1922）、《性的展望》（1929）《色情文學與淫猥行為》（1929）等論著的題目就可看出他與精神分析的關系何等密切。勞倫斯在性本能的問題上與弗洛伊德一樣始終強調性欲在人的本性中的重要作用。而且主張人應擺脫任何社會羈絆，放任本能沖動，以達到的人性。現代物質文明恰恰是扼殺人的本能欲望的，所以遭到他的抨擊。

在《戀女》中，勞倫斯揭示了資本主義現代機械文明對人性的摧殘和人的畸形心理狀態，從而否定了這個沒有人性的社會。他運用精湛、細膩的心理分析方法對人物的內心世界進行探索；并運用象征手法，巧妙地揭示作品的深邃意蘊和人物的心理和性格。在創作主題上，勞倫斯的基本思想是：對在現代工業社會里受到扭曲的人性進行揭示，進而尋覓現實社會問題的答案。

《戀女》中還描寫了伯欽和厄秀拉戀愛成功結為夫妻的經過。勞倫斯從這對年輕人靈與肉的和諧結合中，表現了自己對理想人際關系、對人性的追求。書中的主人公皆因對方的存在而成為精神與肉體相平衡的完整的人，最終建立了平等和諧的關系。伯欽一開始只注重精神生活，他因憎恨現代工業帶來的污穢物質生活而憧憬超凡脫俗的精神滿足。然而，精神上的追求畢竟不能使他滿足，他的肉體的自我不時地提出要求，在同厄秀拉的接觸中，他發現了她身上所具有的一種美，這不僅是一個人因有了精神價值而產生的美，而且是自然的肉體的美。厄秀拉同他的接觸，使他那個被壓抑的肉體的自我得到釋放和展開。在他身上，肉體不再受到精神的排斥，兩者得到協調，漸漸得到平衡，他那人的完整性得到恢復，同時對人生也有了較現實的看法。盡管他后來仍一直對現實社會生活極度憎恨，可他已不再沉迷過去，而逃避現實了。

《戀女》中還有相當多的篇幅來描寫托馬斯和杰拉爾德父子兩的心理活動，淋漓盡致地揭示了兩代煤礦主的迥異性格；老礦主信奉基督上帝，想以虛假的慈善事業來拯救自己的靈魂，顯示出他的偽善性格；新礦主卻只推崇“機器上帝”，奉行無情無義的工業原則，顯示出他那冷酷之心和只求實際的性格。小說中對人物心理的大段描繪，有助于讀者對人物性格特征的深入了解。

二、三 十年代，中國弗洛伊德原著的翻譯和介紹精神分析學說的論著亦相繼問世，隨著馬克思主義傳入中國，各種西方社會思潮和理論也紛至沓來：達爾文、叔本華、尼采、杜威、羅素、伯格森、歌德、托爾斯泰、惠特曼、泰戈爾、以及無政府主義、泛勞主義和精神分析等。精神分析不僅多少影響到中國“五四”之后的哲學、心理學，而且在文壇也留下了明顯的軌跡。如《弗洛伊德心理分析》（英國勒女士著，趙演譯）張東蓀的《精神分析ABC》，陳德榮的《變態心理學》等，著重介紹了弗洛伊德的無意識、夢、泛性欲觀。尤其是朱光潛的《悲劇心理學》《文藝心理學》和高覺敷的譯著《精神分析引論》在國內產生了較大的影響。正如高覺敷所言，“國內學人對弗氏的批判也頗相歧異。有奉為大師的，也有譏之為江湖術士的，有用其說以解釋五常的，也有鄙其說為毫無科學價值的”（《精神分析引論·譯序》）

“五四”以來，文學創作與精神分析的聯姻，是與理論介紹同步的。如魯迅、周作人、郭沫若、郁達夫等人的部分創作，都留有精神分析的印跡。精神分析也同其他西方社會思潮一樣，在“五四”以后的中國文壇熱鬧了一陣子。魯迅先生就是較早對精神分析發生興趣并在創作中有所表現的其中一位，其創作中顯示出一種與西方現代主義的趨同。

早在1918年，魯迅的《狂人日記》就描寫了一個“迫害狂”患者的心理狀態，并將社會生活的深刻提示和狂人內心特有的感受巧妙地結合起來。《狂人日記》驚世駭俗的思想內容，正是通過狂人形象塑造出來的。《日記》中，“狂人”表現出精神病患者的特征：恐懼，他認為周圍的人都想加害于自己，現實變成了“吃人”的世界，因此，對于四周的景象、自身的處境，都抱有極端恐懼的心情。他以恐懼的心理去觀察分析一切人和事，恐懼成為他意識的核心。他見了月光的出沒和趙家狗的眼睛，便聯想到自己先前的“發昏”和現在的“怕得有理”，醫生為他把脈，他認為是“揣一揣肥瘠”，認為醫生是“劊子手扮的”。通過恐懼，寫出了“狂人”與環境不可調和的矛盾，從而顯示出覺醒的知識分子在思想上同封建家族制度和禮教的根本對立。狂人的另一特征是敏感、多疑。“敏感”使他洞察事物的微末，“多疑”使他常生聯想和幻覺。“獅子似的兇心，兔子的怯弱，狐貍的狡猾”是“狂人”從趙家狗叫聲所生的聯想，它深刻而地揭露了封建衛道者的階級本性，“救救孩子”的呼喊，也是狂人敏感、多疑的心理特征的表現。狂人的各種妄想、幻想都離不開吃人和被吃這個觀念，　福柯在1970年發表的一篇關于德勒茲的文章中寫道，思想是一種行動。它必須首先讓自己從愚蠢中誕生；同時思想的誕生只能發生在它與愚蠢的關系中。愚蠢的反面不是聰明。哲學家并非聰明過人，而是擅長模仿愚蠢，讓愚蠢慢慢長上身來，在模仿重復中等待異變突發的時刻。所以福柯將德勒茲的哲學比作戲劇，稱它是“思想的場景（scene）”。魯迅通過對狂人“思想場景”即分析過程中的建構，演示出舊中國精神領域內的野蠻、愚蠢、“吃人”的本質，從而導示出推翻這一不合理的舊中國的必要性。

魯迅精神分析作品不同于西方現代派文學之表現在于：西方現代派文學有著較濃烈的反理性傾向。他們直面資本主義世界的種種丑惡和人性普遍的、嚴重的異化，認為世界本身就是荒誕的、非理性的。因此他們對于從理性出發反映社會現實興趣不大。他們不獨忽視對于社會生活的表現，而且忽視人的理性思維的表現，將開掘的著重點甚至全部都置于潛意識領域。致使作品呈現出明顯的荒誕色彩。魯迅雖然受尼采唯意志論等非理性哲學影響，其作品中雖有濃烈的現代主義色彩，但理性始終居于主導層面。他在將人的內心世界作為自己表現主旨的同時，并未忽略對于現實生活的表現。他相當、深刻地描畫出狂人的內心狀態，然而狂人的意識流動又為反對“吃人”——反封建這一理性思維所制約。

1922年，魯迅又以女媧補天神話故事寫成小說《不周山》，（后改名《補天》）。其創作動機，“首先，是很認真的，雖然也不過取了弗洛伊德說，來解釋創造——人和文學的緣起”。（《故事新編。序言》）又說：“原意是在描寫性的發動和創造，以至衰亡的”。（《南腔北調選集。我怎么做起小說來》）這一創作意圖在起首一段表現的很鮮明。女媧從夢中驚醒，“只是很懊惱，覺得有什么不足，又覺的有什么太多了”。望著色彩斑斕的天空和大地，她“從來沒有這樣的無聊過。”所謂“不足”，即性欲的不能滿足，所謂“太多”即指蘊蓄于體內的性的能量“太多”，用精神分析的術語來說，就是“力比多”過剩。“那非常圓滿而精力洋溢的臂膊”和“仿佛全體都正在四面八方的迸散”的身體，都是這種內驅力彌漫幾乎快要溢出的體現。所謂“懊惱”、“無聊”就是一種性欲得不到滿足的苦悶心理。然而，當他把這種蘊蓄的能量用來不停地、費力地創造人類時，則感受到了“未曾有的勇往和愉快”、“長久的歡喜”。

弗洛伊德的性本能理論認為，在人的諸種本能中，性本能處于特別重要的地位，它對于人格的成長、心理和行為都具有重大意義，“性的沖動，廣義的和狹義的，都是神經病和精神病的重要起因……更有甚者，我們認為這些性的沖動，對人類心靈較高文化的、藝術的和社會的成就作出了較大的貢獻”。

《補天》中的這些藝術描寫，反映了魯迅當時對弗洛伊德關于性欲可通過創造人類文化而得到宣泄排遣的升華說的贊賞。十分有趣的是，《補天》按原計劃寫了前一部分后，改變了構思，在小說中加上了一個古衣冠的小丈夫，讓他“站在女媧的兩腿之間向上看”，嘴里謅著：“裸裎淫佚，失德蔑禮敗度，禽獸行。國有常刑，惟禁！”而女媧“本已知道和這類東西板談，照例是說不通的，”于是她繼續她的創造和補天工作。在此，作者肯定女媧的創造力，實質上就是肯定作為人的本能欲望的性欲存在；對那些類似古衣冠的小丈夫一類企圖否定性欲的道學家，則是剝去其畫皮，顯示其本相，特別是那經過壓抑和偽裝的性欲本能。魯迅在批判泛性論的同時亦不忘對鼓吹禁欲主義的道學家們的“無欲”的批判。這一批判的背景，導致于當時年輕的道學家對汪靜之《蕙的風》的批評。汪靜之《蕙的風》中因有一句“一步一回頭瞟我意中人”，而被道學家科以《金瓶梅》“導淫”之罪。

1924年，魯迅翻譯出版廚川白村的《苦悶的象征》是一件大事，也是對中國現代題材文學及理論批評發生了很大影響的一部作品。這部作品雖自成體系，但源自弗洛伊德和與其觀點相通的柏格森的理論，里面充滿了“沖突”、“壓抑”、“苦悶”、“本能”等性心理術語，并揭示出這種沖突壓抑而生的苦悶便是文藝創作的動力

在女師大事件及對“現代評論派”的論戰中，魯迅用精神分析的解剖刀對女師大校長楊蔭榆的“寡婦主義”的心理分析，更是入木三分。他于1925年冬寫的《寡婦主義》一文，從楊蔭榆獨特的個人心理的角度進行精神分析時指出“潛藏著”、“萎落”、“甚且至于變態”的心理是導致其精神上“有著執拗、猜疑、陰險的性質”。魯迅進一步分析這種變態的心理指出，原因在于性欲的受壓抑“生活既不合自然，心狀也就大變，覺得世事都無味，人物都可憎，看見有些天真快樂的人，便生恨惡。尤其是因為壓抑性欲之故，所以于別人的性底事件就敏感、多疑、欣羨、因而妒忌。其實這也是勢所必至的事，為社會所逼迫，表面上故不能不裝著純潔，但內心卻終于逃不掉本能之力的牽制，不自主地蠢動著缺憾之感的”。當然，作為楊蔭榆這一具體的人來說，決定她鎮壓學生運動的，主要是其政治立場，但也不能忽視其中包含著的她獨特的個人心理因素。魯迅對她的心理分析帶有較強烈的弗洛伊德色彩。然而卻切中了楊蔭榆內心的隱私。

《補天》之外，魯迅還創作過《肥皂》、《弟兄》、《離婚》等精神分析色彩鮮明的小說，并明確表示是借用弗洛伊德學說“來解釋創造─人和文學的─緣起”（《故事新編》序言），以及“描寫性的發動創造，以至衰亡”（〈我怎么做起小說來〉，載《南腔北調集》）。這既可以看出魯迅文藝理論批評的自覺性，也可看出精神分析學的強大影響力。

《肥皂》的喜劇性的心理描寫在藝術上堪稱精妙絕倫。四銘是位假道學，他雖然寫什么《孝女經》，要“表彰”所謂“孝女”，但卻是滿肚子邪惡的淫念，在“表彰”孝女的掩蓋下他對一個討飯的少女垂涎。他在街上看到女乞丐，便激起了性欲，又受到光棍的啟發：“咯吱咯吱遍身洗一洗，好得很呢。”然而清廉寡欲、非禮勿為的道學規范又制約著他不敢輕舉妄動，于是，只好“移花接木”，回家叫妻子用肥皂遍身洗一洗，以滿足他對孝女的邪念。魯迅在四銘紙糊的假冠上戳了一個窟窿，讓讀者窺見到他那道然岸貌的儀表內男盜女娼的卑污靈魂。

西方現代派文學將開掘的著力點置于人的潛意識領域，而又特別注意這一領域的性本能沖動。這直接受弗洛伊德的泛性欲觀之影響。他們對這種潛意識中性本能的表現極盡直感、細致之能事。《尤利西斯》可謂到了登峰造極之地步。三位主人公斯蒂芬、布魯姆和莫萊對性的追求和因不得、不快引起的種種感受，成為作品最重要的表現內容。喬伊斯以自然主義手法寫性心理，直露、坦誠。魯迅雖亦受弗氏學說之影響，《肥皂》中亦有潛意識中性沖動的表現，但卻較為宛曲、隱晦。此種特點反映出魯迅的作品擁有更多理性成分。

《離婚》中，冷靜客觀的心理描寫，旨在探索人們靈魂深處的問題。作品先寫愛姑在航船上的沉思，以至沉浸在勝利的幻想之中，又寫他們父女二人被安排在尉老爺門房里的待遇，馬上就產生了一種自己也不明白的疑慮、局促不安，通過前后兩種不同心情的對比，生動、深刻地寫出了愛姑微妙的心理變化，表現了她潛意識中對統治者權勢的畏懼，從而透視出統治階級在精神上對人民的壓迫。在《且介亭雜文二集·中國新文學大系小說二集序言》中，魯迅說：“以后雖然脫離了外國作家的影響，技巧稍為圓熟，刻畫也稍加深切，如《肥皂》、《離婚》等。但一面也減少了熱情，不為讀者們所注意了。” 應該說《肥皂》、《離婚》雖然熱情不如《狂人日記》，但在題材的開掘、挖掘的深度和立意的奇巧上亦有同工異曲之妙。

發表于1926年2月10日《莽原》第3期的《兄弟》，亦以精神分析的深邃見長。魯迅運用心理分析的方法，用夢與現實的對照，塑造出一位慈愛而又隱潛自私的兄長，小說通過對夢幻的描寫，細微地表現了主人公張沛君的焦慮的心理。靖甫病后，張沛君如坐針氈，在夜的寂靜中等待普悌思醫生的一大段心理描寫，將汽車的車笛、月光下的古槐、烏鴉的叫聲，作為人物思緒的陪襯，人物凌亂的思緒乘機浮起。他考慮到靖甫“身后”的一些實際問題。在經濟拮據下，他有可能薄待兄弟的孩子，也只好將靖甫的棺木“暫時寄頓在義莊里”。這中手法不禁令人想起伍爾夫的《墻上的斑點》，意識的流動無序而又超越時空，心理活動如同流水。現實中，一陣腳步聲打斷了張沛君凌亂的思緒，“微明里一個高大的人”出現，正是他等候中的普悌思。“他像是得了寶貝一般，飛跑上去，將他領入病人的房中。”魯迅又通過潛意識的描寫，解剖了這位兄長內心深處的隱私：“將錢財兩字不放在心上”的虛偽，展示了張沛君“兄弟怡怡”關系之外的另一思想層面，當靖甫被疑為患了猩紅熱時，他不禁思潮流動“養活尚且難，還能進學校讀書嗎？”送誰的孩子呢？送自己的，又怕大家批評。魯迅運用精神分析批判的方法深刻地揭示出中國“圣人之徒”倡導的家族制度，已不以人們意志為轉移地進入了彌留階段，“中國家庭，實際久已崩潰，并不如‘圣人之徒’紙上的空談。”

趙景深曾使用精神分析學的概念、術語和原理對魯迅的《弟兄》進行評論，他從張沛君的無意識心理、夢的癥候等角度透析他的自私與虛偽本質，進而形成了他對人性復雜性和立體性的特殊敏感與有效把捉的方法論。

郭沫若亦曾經有意識地運用過精神分析理論。他早期的小說《殘春》，自己撰寫《批評與夢》（沫若文集，第10卷；《創造》第2卷第1期，1923年））一文為之注疏。他之所以寫《批評與夢》，是為了回答別人對他的《殘春》的批評：“平淡無奇……沒有climax(高潮)，沒有深意。”成仿吾則認為小說表面的平淡“正是他的妙處”，因為它表現的全部情緒“與內容漸增”，比那有較高點的作品“還要繞有趣味”。（《殘春的批評》，《成仿吾文集》）”郭沫若解釋道：“我那篇《殘春 》的著力點并不是注重在事實的進行，我是注重在心理的描寫。我描寫的心理是潛在意識的一種流動。——這是我做那篇小說時的奢望。若拿描寫事實的尺度去衡量它，那的確是全無高潮的。若是對于精神分析學或者夢的心理稍有研究的人看來，他必定可以看出一種作意，可以說出另外的一番意見。”《殘春》基本上是依據弗洛伊德釋夢學說構思的。作者認為主人公愛牟的夢“便是《殘春》中的頂點，便是全篇的中心點，便是全篇的結穴處。”作者談到《殘春》的構思與夢境：夢中愛牟與S姑娘的山頂幽會，是他白日未滿足的欲望的實現；正當他要與她肉體接觸時，友人白羊來報難，是因為他白天隱隱感到白羊是自己的障礙（因為白羊也愛S），所以夢中白羊來拆散他們的幽會；妻殺二兒而發狂，是白天無意識心理所感受到的較大障礙在夢中消除了的表現。郭沫若曾正面闡述文學創作與夢的關系認為：“文藝的創作譬如在做夢”，“真正的文藝是極豐富的生活由純粹的精神作用所升華過的一個象征世界。文藝的批評譬如在做夢的分析。”“我郭沫若所信奉的文學的定義是：‘文學是苦悶的象征’。”表現了與弗洛伊德文藝觀之相通之處。郭沫若的《〈西廂記〉藝術上之批判與其作者之性格》〔載《西廂》（上海：新文藝書社，1921年9月）〕亦直接借鑒精神分析理論解說文藝問題，把文本與創作心理聯系起來分析，新鮮活潑，顯示了較高的學術自覺。

“五四”時期，受精神分析學影響，推動中國精神分析文學理論批評進程的還有周作人、趙景深、汪敬熙、汪靜之、俞平伯、壬秋等一批青年批評家。

周作人「五四時期受精神分析學影響亦較明顯，他尤其關注與研究性心理學，因而被稱為中國的「性學家(Sexoloyist)。繼而又邁進精神分析學領地，并卓有成效地進行題材的文學批評。他以大量涉獵的西方各種性問題的心理學著作為基礎，相當深刻地接受和領悟了弗洛伊德，他傾心弗洛伊德關于“人間的精神活動無不以‘廣義的’性欲為中心”〔周作人：《沈淪》，《自己的園地》〕的看法，以此考察文藝與性欲的關系。周作人不僅從題材文學的意義上指出其發生機制，而且從更廣泛的定義上揭示了文學發生的內在原因。這與弗洛伊德將被壓抑的性欲視為藝術創作的動力，把藝術的本質視為這種性欲無意識的暴露的文藝美學思想一致。

汪敬熙在《新潮》連續發文評介《本能與無意識》和《心理學最近的趨勢》，對與有關的精神分析理論進行了鼓吹，為題材文學張本。而汪靜之在《詩歌原理》中，將藝術是“隱意識的發泄”作為內核，時不時見出精神分析理論的生動表述。俞平伯作《詩的神秘》則根據弗洛伊德的意識結構和被壓抑潛意識的三條出路來研究詩歌創作的靈感。運用精神分析學的“文飾作用”研究透視人的被壓抑的意欲，使詩人于痛苦夾縫中，通過偽裝、“文飾”來舒泄。此外汪靜之《蕙的風》、郁達夫《沉淪》等題材小說亦借鑒了精神分析的手法。

在精神分析文藝美學中，本能欲望、夢、象征、升華、無意識、化裝等概念皆具有重要的地位。正是以這些文藝美學觀為指導，精神分析方法力圖要透過意識的層面去發掘無意識的底蘊，透過象征本體去發現隱藏的真諦，透過審美形式去發現性欲、本能的內容，從而使精神分析方法，形成與其他社會歷史方法、形式本體方法等不同的特征。

弗洛伊德認為，文藝的本質就是這種無意識欲望的替代性滿足。人們在這里“繼續享受著不受外界束縛的自由，這個實際上早已被舍棄了的自由。”在精神分析文藝美學看來，文藝首先并不是現實生活的反映，也不是作家世界觀人生觀的表現，而是無意識的本能欲望的滿足，是一個脫離現實束縛的幻想世界中的避難所。雖然文藝是無意識欲望的滿足，但是這種滿足并不是直接的、赤裸裸的，而是經過化裝、改造、潤飾的，它使無意識、快樂原則、非理性、私欲隱藏在意識、現實原則、理性和社會價值的后面，輕易不為人所發現。因此，文藝的本體是一種象征本體，它是一種客觀化、系統化、形式化，也即是審美化的夢。因此，文藝也有兩種意義，即表層的顯意和深層的隱意，隱意潛伏在顯意之中，正是他們的對立統一，構成了文藝的象征本體。

精神分析學派，對二十世紀文學理論和創作實踐產生了廣泛的而又是毀譽參半的影響。自從弗洛伊德在1900年發表《釋夢》以來，精神分析學經歷了近一個世紀的發展與演變過程。其在藝術領域里所產生的巨大的影響和取得的進展，是不可忽視的。精神分析批評對千百年來爭論不休的文藝現象的解釋，盡管其中有許多錯誤或失之偏頗，但它畢竟為人們提供了一個新的視角。同時，作為一種批評模式，精神分析批評不再停留在作品的表面層次上，而是進入作者和讀者的深層次的精神世界，這對于開拓文學批評的視野也是十分有益的。當然我們也必須看到精神分析學本身存在的錯誤，尤其對泛性論和無意識決定論等唯心主義和反理性的思想觀點，要以科學批評的眼光充分認識他的消極因素。

中外文化論文:關于虹的中外文化特征類析

論文關鍵詞：彩虹 文化特征 信仰 傳說 心理

論文摘要：虹是一種與氣象有關的 自然現象，但在人類早期由于對自然界的認識不足，將虹神秘化，并對其賦予了多種不同的文化特征。已有學者對我國虹的早期文化特征進行了研究探討，或因研究領域不同而各有側重，而對虹的國外文化特征卻較少關照，將兩者進行類析型比較的文章也較為少見。本文即試圖將虹從古至今的中外文化特征進行匯集，并按其文化意象分類，進行描述性分析，并嘗試從文字、信仰、文化、心理等角度探尋其根源。

一、 文字中的虹

文字是語言和文化的物質載體，文字本身也是一種文化，其中包含著許多豐富的內容，尤其可以反映造字時期人們對事物的認識和看法，“虹”字當然也不例外。

(一 )中國早期的 “虹”字

在甲骨文時期，“虹”字所用的造字方法為 “六書”中的象形，通用字形為 ，極像一條中部拱起，兩端下垂的雙首龍(甲骨文時期的龍字)。另外還有與蛇有關的虹字如：}i， ，像兩條并行游弋的蛇(乞t：甲骨文時期的蛇字 )。這樣 “虹”字就包含了兩方面的內容，一是虹的外在形態，似弓形；第二方面是對虹的認識，認為它與龍蛇有關 ，因而又在弓形的基礎上加了龍頭，或干脆以雙蛇為字形。可見，我國先民認為虹是有生命的雙頭龍、蛇， 或是與晴雨有關的神。

至小篆時期，漢字有了形聲化的趨向，因此就出現了“從蟲，工聲”的形聲字—— “虻 ”。“ ”表示其類屬， “工”表示其讀音，就是我們今天所用的 “虹”字。可見雖然當時造字方法改變了，但人們對虹的認識并沒有改變仍然認為它是一種有生命的神物。

(二)英語 中的 “虹”—— rainbow

在英語中，是用 “rainbow”一詞來表示虹的。rainbow是—個復合詞，由 rain～ 雨和 bow——弓，兩個詞根組成。由這兩個詞根 ，也可見英語造詞時人們對彩虹的認識首先 ，選擇了虹的出現時機為雨后這一特點 ；其次 ，抓住了虹的形態像一張弓這個特征；并由此組成了 “rainbow” 一詞。選擇弓這個意象，其實不僅是一個簡單的象形，其中還有著較深的信仰根源。在印歐語系的民族信仰中，虹有時被看作天神所用的弓。 漢字中 “虹”字的形體 “， ”，英語中 “rainbow”的詞根 ，均可以從一定程度上反映出中外早期民眾對虹的不同認識。除了在文字角度的反映，先民對虹的認識，更多地可見于虹的各種傳說及信仰中。事實上，虹的多種不同的文化意象及特征正是基于這些傳說和信仰的。

二 、 傳說、信仰中的虹

在上古時期，人類看到大 自然的 日月運行，風雨雷電，虹霓變幻，洪水泛濫 ，感到驚奇不已，不能解釋 ，認為這一切現象都跟自己一樣有生命、有意志，是有靈性的東西，而且這些東西顯示了自己所不能具備的本領與品質。因此，他們會把這一切都當作神來崇拜。原始的宗教和神話 ，就是在這種朦朧意識中產生的” 。對于處在童年時代的人類來說 ，其思維是一種以形象的類比聯想為主的混合型思維。他們由自身推及自然，賦予自然以神格和人格。因此，原始信仰和遺留至后世的民間信仰中，把 自然物象一般都解釋為具體的動物形象或由神人操作的器物形象，虹信仰也是如此 。

(--)虹為蛇 的文化意象

虹為蛇是一個幾乎遍布世界的主題，其起源很早。由上文可知，我國在文字初創的甲骨文時期即認為虹是雙頭的龍、蛇 ，而且具備龍、蛇的特征 能下河飲水。北宋沈括 《夢溪筆談》即有關于虹飲水異事的記載： 世傳虹 能入 溪澗飲 水，信然 。熙寧中，予使契丹，至其極北黑水境永安山下卓帳 是時新雨霽，見虹下帳前澗中。予與同職扣澗觀之，虹兩頭皆垂澗中，使人過澗隔虹對立，相去數丈，中間如隔絹觳，自西望東則見，立澗之東西望，則為所鑠，都無所睹 久之，稍稍正東，逾山而去。

在更早的甲骨 卜辭中亦有此類記載。如羅振玉《殷墟書契精華》錄有 卜辭：“王占云：‘有崇 ，八月庚戌 ，……昃，并有出虹，自北飲于河’。”正如郭洙若在 《通纂考釋》中所說，虹 “啜水之說，蓋 自殷代以來矣。”虹飲水的信仰直到現在還在全國流行。

在澳大利亞，虹也被賦予了蛇的意象。彩虹蛇(rainbowserpent)是澳洲土著信仰的神。關于彩虹蛇神的神話在澳大利亞各地都有發現，特別是在北部，描繪彩虹蛇的巖畫可追溯到六千年甚至更早。澳大利亞人的彩虹蛇，就好像中國人的龍，他們相信是彩虹蛇創造了山川、河流、土地以及澳大利亞各地的人。彩虹蛇也會保護自然界，它是豐收之源。與彩虹在雨后出現的特征有關，澳州土著認為彩虹主宰著生命之源—一水，并且相信它是居住在深水中的。直至今天，蛇依然是澳大利亞所有土著民族都信仰、尊重的一種動物。由于蛇被看作神，因此蛇在澳大利亞就擁有了特殊的地位，人們都不傷害它，這也是為什么澳大利亞多蛇的—個原因。

(二 )虹為弓的文化意象

雨后的天空，彎彎的彩虹掛在天邊，狀如—張大弓，通過相似聯想，很自然地便延伸出了虹的另—個文化意象——弓。現實當中的弓是一種武器或者狩獵的工具，那么相應的，天空上的虹弓也就具有了相似的功用，所不同的是天上的虹弓是屬于天神的法器。

在我國有將虹稱為 “天弓…‘帝弓”的，《白虎通》云：“天弓，虹也，又謂之弓。明者為虹，暗者為霓。”慧琳 《—切經音義》卷二十一又云：“天弓亦帝弓，即天虹，俗名絳” 。除了以上從字書角度的釋讀，也有傳說認為虹是后羿射 日時所用的神弓，此聯想點大概與虹總出現在太陽對面有關。在其他國家，也有大量關于虹為神弓的神話。印度神話中，虹是雷神和戰神因陀羅 (indra)的弓，他用弓射出閃電，殺死魔鬼。在法國、以色列等地神話中，虹是耶和華的弓；在芬蘭，虹又是雷神切爾米斯的弓，他能用虹弓把傷害人的妖魔們殺死。

虹為弓是人類建立在相似聯想的基礎之上的，較為簡單直接，因此各民族才有許多相似之處，即認為虹是天神的法器，多用于懲惡揚善。只是因各民族的神話體系或信仰不同，虹弓的用途才有所差異。

(三)虹為橋的文化意象

橋是一種跨越工程，遇到自然的障礙 ，譬如河流、峽谷，就要借助于橋來越過。虹與橋從形態上的相似點是呈拱橋形，并且虹跨越在天邊，給人連接天地的感覺，因此在先民的眼里 ，虹也應具有橋的連接溝通功能，可以溝通天人之際 。

在i崴= 典籍中，天神們要通過天繩大索降臨大地。什么是起溝通作用的天繩呢?在藏民的心目中，這天繩就是虹，人們要上天、下地就是通過彩虹作為媒介物的。在日本，《古事記·伊耶那岐與伊耶那美物語》記載了與彩虹有關的創世神話。傳說伊耶那岐、伊耶那美二神接受天神的命令，站在一座天浮橋上，把漂浮在海上的大地固定下來了，自此才有了日本的國土，而這座天浮橋就是彩虹。

在西歐神話中，最著名的彩虹橋是地面的彩虹橋，仙宮即為北歐神的所在。在諸神與巨人的一次激戰中，許多巨人沖上了連接天地的彩虹橋，把這座華麗的橋都壓垮了。

艾里斯 (iris)在希臘神話中是彩虹女神，她是眾神與凡問的使者，主要任務是將善良人死后的靈魂，經由天地間的彩虹橋攜回天國。鳶尾花的英文名也叫 “ids”，希臘語是 “彩虹”之意，喻指花色豐富。至今 ，希臘人常在墓地種植此花，就是希望人死后的靈魂能托付艾里斯帶回天國，這也是鳶尾花的花語 “愛的使者”的由來。在加蓬南部，人們認為人類的祖先是經由彩虹橋才到達那里的。西伯利亞的巫師相信他們是借助彩虹橋來向上天的神明傳達消息的。可見，在人們的理解中，彩虹橋的功能主要是連接天與地、神與人。當然這座橋只供給神或特殊的人群使用，如神靈、勇士、善良人或特權階層等，這在世界各地的神話中都是—個經常重復的主題。

(四)虹為雙性的文化意象

虹是一條弧形的彩帶，色彩鮮艷的在外，色彩較暗的在內，遠看去就像是由兩條彩帶復合在一起的。由此人們不僅認為它是由天帝創造的有生命的東西，而且還是有性別的東西。這一文化特征在我國最為悠久，傳說也最為多樣。

在我國的傳統文化中，認為色彩鮮艷在外的是雄性，叫虹，也叫正虹，色彩暗淡在內的為雌性，叫霓 ，也叫副虹。因此，在古人看來，天上出虹實際上是這種動物的雌雄交配。例如我國甲骨文中虹 (f )的字形，即為雙頭龍或蛇。在 《詩經》中也有相關的記載 ，《詩經 ·廊風 ·蠛竦》蠛竦在東，莫之敢指。女子有行，遠父母兄弟。朝隋于西，崇朝其雨。女子有行，遠兄弟父母。《毛傳》《詩集傳 》均認為這是一首刺淫奔的詩。《鄭玄箋 》解釋說：“虹，天氣之戒，尚無指者。說淫雨奔之女，誰敢視之。”究其原因，應是人們給虹本身賦予了陰陽兩性的特征，所以成為男女淫亂的象征。

虹為什么會具有性別的意象，這可能與當時的農業生產情況有關。過去，如果沒有雨水，華北地區就沒有收成。飽含水蒸氣的云可以滋潤大地，因此雨水和繁育屬于同一個東西。另外，“云雨”一詞是男女合歡的古代雅稱 。由于虹總是出現在雨后，再加之虹本身色彩上的雙重性，因此虹就具有了雙重的性別意象，而這種意象在古人看來是淫亂不健康的。

在澳大利亞的土著中也存在此種文化意象 ，認為虹是蛇和他的妻子，每逢大雨過后，一道閑游，雙雙的軀體形成一個巨大弧形 ，跨越天空，就是彩虹。

(五)虹的預示性文化特征

虹的出現具有不定性：雨后的出現幾率不定 ，有時出現 ，有時不出現；出現的方位不定，東 、西、南、北各方位都有出現的可能性。再加之虹狀態華美、出現時間短暫、又不可近距離接觸，所以這一切都給虹增添了神秘色彩，被劃入了 “自然異象”之列。人們也就會認為它的出現一定有什么或吉或兇的預兆。

在我國，古人往往用天象來占驗、隱喻人事變化。春秋戰國時期，陰陽五行學說盛行，虹霓出現時問短、視覺沖擊力強，所以就容易導致人們把它同突發事件、大規模的流血兵亂和大旱瘟疫聯系起來。據 《史記 ·鄒陽傳 》記載，西漢時鄒陽在獄中上書申冤，提到： 昔者荊軻慕燕丹之義，白虹貫日，太子畏之。衛先生為秦劃長平之事，太白蝕昴，而昭王疑之。

《戰國策 ·魏策》也有相關記載： 夫專諸之刺王僚也，彗星襲月；聶政之刺韓傀也，白虹貫 日；要離之刺慶忌也，蒼鷹擊于殿上。此三子者，皆布衣之士也，懷怒未發，休稷降于天。 在 日本早期 ，彩虹有時也被看成是壞運氣的前兆，因為人們認為虹代表了邪惡的蛇。

但虹有時也被看作是吉兆。在我國有 “天生雙虹，人壽年豐；雙虹升天，無戰不殲”這樣的說法。臺灣泰雅族人有一個神話，傳說他們有一位名叫伏塔那維的祖先 ，死后化為彩虹保佑子孫，至今該族人以彩虹出為大吉兆。

在國外同樣也有將彩虹的出現視為禎祥的信仰。根據《圣經 》的記載，諾亞從大洪水中拯救了動物之后，一道彩虹出現了。彩虹的出現象征著上帝保障將永遠不再有萬物被殺死的大洪水發生。《創世紀》是這樣描述上帝的保障的 ：

我把虹放在云彩中，這就是我與地立約的記號了。我使云彩蓋地的時候，必有虹現在云彩中，我便紀念我與你們和各樣有 血 肉的活物所立的約，水就 再不泛濫 、毀壞有血肉的物了。虹必現在云彩中，我看見，就要紀念我與地上各樣有血肉的活物所立的永約。

虹本身并無關于吉兇，人們強加附會，但角度又各有不同，其根源或許與如下三個方面有關 ：一是人們賦予虹的文化意象本身的吉兇。例如：在認為虹是天橋、天梯的信仰中，虹的出現自然是祥瑞的象征。但如果認為虹的意象本身即為邪惡的，如日本認為虹是代表邪惡的蛇，那么虹的出現就是兇惡的征兆。二是由事件性質的偶然性所決定。如果虹出現后，恰恰發生了較大的災變，那么人們就會認為虹是兇兆。相反就會認為虹是吉兆，例如虹入人家 ，全家禎祥等。三是源于事物的相對性和兩面性。例如古人通常認為的，出現虹國家就會有大的動蕩。但從另一個角度看 ，舊的國家崩潰 ，必然會有—個新的國家取而代之，新舊更替對于 “新”來說又是一件有益的事。

(六)虹的禁忌

由于虹本身的神秘性，因此出現了對虹的禁忌信仰。虹的禁忌雖然千差萬別，但是傳承最悠久、傳播最廣泛的是禁止用手指指虹，尤其是小孩子。在我國即有不能指虹的禁忌。如《詩經·風·媛螓》“嬡竦在東，莫之敢指。”現在，在我國民間仍有這樣的說法，用手指虹，手指就會彎曲或腐爛。

在洪都拉斯和尼加拉瓜，人們都認為虹是妖魔。只要虹出現，大人們就會把他們的孩子藏在屋子里，以免看到虹或指點虹。在緬甸，虹被看成—個彩繪的專吃小孩子的惡魔，小孩子見了虹就要躲開。非洲加蓬的芳族人認為借助于先知的力量，他們就可以到達虹的中心，并且能夠看到他們美好的未來。但芳族人也禁他們的子女看彩虹。

為什么會有虹不能指點的禁忌，其實還是根源于虹的信仰或傳說。首先，大多數人以為不能指虹是因為虹是神用手指點不恭敬 ，冒犯神靈，必遭懲罰。還有的說虹的兩端是蛇的嘴 ，如果指它 ，手指就會被咬掉。還有古人認為虹是妖氣，象征著淫亂災禍。

總之，在先民看來，不管是神靈還是妖異，都不是凡人所能冒犯的，成年人都要退避三舍，不敢正視，小孩子就更要禁止了。

三 、現實生活中的虹

如上文所述 ，虹在各國的傳說和信仰中扮演著各種各樣的角色 ，也被賦予了多種不同的文化特征。今天，虹做為一種 自然的天象，仍會出現在人們的視野中，除了作為氣象的客觀征候外，它又承擔了新的文化內涵。

(一 )虹與天氣

在我國，先民除了對自然認識不清而對虹產生的超自然的信仰外，也對虹進行了客觀、科學的觀察，總結出了虹出現的方位與晴雨的關系，有許多一直流傳至今。例如《詩經》中就有 “朝i膺于西，崇朝其雨。” ，也就是虹意思是說早晨虹出現在西方，不久就會下雨。這是三千年前商周時代群眾積累起來的經驗在 《詩經》中的反映。這條經驗至今還在民間流傳，就是諺語 “東虹日頭西虹雨”。 其他類似的諺語還有：“龍扛東，雨不定；龍扛西 ，干斷溪。”(湖南)“東虹轟隆 ，西虹雨。南虹出來賣兒女 ，北虹出來刀兵起。”(河北 )等等。今天看來 ，先民對這些 自然規律的總結仍有一定的道理。

(二 )虹與理 想

虹是絢爛美好的，人們的理想也是美好的，借助相關聯想，虹也就成了理想和未來的象征。并且彩虹恰恰出現在雨后，這樣經歷風雨見到彩虹，就和經過奮斗取得成功產生了類比關系，就是我們常說的：“不經歷風雨怎能見彩 虹。”

有的民族將彩虹作為理想、目標是以某種傳說為依據的。他們認為在彩虹的末端有—罐金子。現在 ^們不再去追尋彩虹末端的金子了，但彩虹卻成了理想的代名詞。因此“rainbow”就有了這樣的用法：

(1)t (他們不惜放 棄社 交生活，減少與家人共處的時間，為的是追求理想彩虹盡頭的那一桶金 。

(2) (曾幾何 時，這座城市是美國人夙望得償之所，通向該城的道路上擠滿了各種各樣滿懷夢想的人。) 但是并不是所有的理想都是切合實際、能夠實現的，正如彩虹稍縱即逝、可望而不可即。因此在彩虹的文化意義 中又加上了 “幻想、虛無縹緲”等內容 ，這也正是“rainbow”一詞的義項之一。

(三)虹與色彩

虹是五彩斑斕、美麗空靈的，因此人們也用虹來形容五彩繽紛的顏色。我國在唐朝時即用 “霓裳”來形容艷麗華美的衣服，那支著名的 “霓裳羽衣舞”，即因其名稱而引人以無限美好的遐摁 。

在英語中，也用虹來形容色彩的豐富、艷麗，如：atthe garden party the guest s seemed to be dressed inal 1 the colours of the／’ainbow． (在 園會上 ，客人 們穿著五彩繽紛的衣裳。)

(四)虹與多元組合

虹是由七種顏色組合在一起的，因此人們也用虹來象征多元事物和單位的組合，并 目．這種組合一般都具有美好、和諧的內在含意。例如 ：

1．彩虹政府。曼德拉是受人崇敬的民族英雄，他因反， 被南非白人政府囚禁在羅賓島監獄長達 27年之久。1994年 4月他當選為第—位黑人總統，以他為首的南非新政府 ，廢除了種族歧視制度，采取了種族和解、民族團結的政策。曼德拉把南非稱為 “彩虹的民族”，希望建設—個黑人、白人互相寬容共同生存的新家園。人們也把南非政府稱為 “彩虹政府”。

2．彩虹組織。有一種叫做 “minimwfamily”(彩虹之家 )或 “rainbowtribe” (彩虹部落 )的國際松散性組織 ，其中的成員被稱為 “rainbowpeople”。這種組織被命名為彩虹是因為組織成員可以是任何膚色、任何種族的人 ，他們沒有系統性的組織和領導，各個組織的目的也不盡相同，但他們有一個共同的宗旨： 愛地球、愛和平、擁護平等和自由。

3．彩虹旗。在歐洲國家，經常可以看見有人家的陽臺上飄揚著彩虹旗，這些彩虹旗可以表示和平、喜慶、節日等等。但彩虹旗還有—個特殊的意義 ，即它是同性戀者的旗幟，彩虹的色彩代表了同性戀社區的多元性。1978年，舊金山的藝術家吉爾伯特·貝克爾(gilbert baker)從一面五條紋圖案的 “種族和諧之旗” 中獲得靈感 ，設計了一面八條紋的旗幟，八種條紋的顏色分別是：粉、紅、橙、黃、綠、藍、靛、紫。這八種顏色分別代表：性、生命、愈合、太陽、自然 、藝術、和諧和精神。貝克爾親手染制了這面旗幟。

結 語

“虹”本是一種普通的自然氣象，但各個國家和民族在不同的發展時期賦予了它多種文化特征，其中有共通之處，這應基于人類對事物近似的認知方式、思維特征等普遍規律。受宗教、信仰、神話、傳說等不同社會文化背景的影響，人們又給 “虹”附加了多姿多彩的文化特征，由此才有了世界文化的多樣性。及至今天，人們對 “虹”有了科學的認識，從 “虹”自身客觀特征的多個角度，又延伸出了許多新的文化意義。

總之，從古至今 ，在人類的各個認識階段，“虹”都不僅僅是一種單純的自然景象，正如它的美麗和多彩一樣，無論在任何時期 ，“虹”在各個國家和民族都承擔著豐富的文化內涵。籍由彩虹傳達給我們的各種文化意義，我們對世界文化的多樣性和共通性應有—個較為感性的認識。

中外文化論文:試論如何正確對待中外文化之異同

論文摘要：隨著全球一體化的加強和國際各領域合作的深化，正確對待我國古老文明和西方文化的差異顯得尤為重要。國人對待西方文明由于民族歷史問題而產生崇拜或排斥等諸多心態,本文認為對待中外文明應秉持承認、尊重、學習、理解、互補、共榮的基本態度，才能促進中外文化的交流和經濟社會的繁榮發展。

論文關鍵詞：中外文化；異同；交流；理解

世界上各個民族都有著自己的文化傳統。各種文化之間既有許多相同之處，也有明顯的差異，各有不同于他者的獨特之處。中國自百年前被迫打開國門，三十多年前自主對外開放以來，關于中外文化異同的討論就一直是熱門話題。既有長期旅居海外人士乃至華裔后代的親身經歷，現身說法，也有人類文化社會文化學者的潛心研究，深入分析，更有許多“老外”也樂此不疲，這對于我們的思考和中華文化的發展繁榮都是大有裨益的。下面我僅就學習和工作中的體會，對怎樣正確對待中外文化的異同尤其是“異”談幾點膚淺的認識。

一、承認、尊重

文化主要指某個民族國家的歷史、地理、風土人情、傳統習慣、生活方式、文化藝術、行為規范、思維方式、價值觀念等等，包括顯形的和隱形的，合理的和不合理的以及談不上合不合理的一切，在某一時期作為人們行為的潛在指南而存在。可以說有多少個民族，就有多少種獨特的文化。“存在的，就是合理的”，各種文化的存在必定有其存在的原因。我們對中外文化要一視同仁，要承認它的客觀存在，要給予足夠的尊重。不能采取“鴕鳥”態度閉上眼睛當作不存在，也不能自我否定采取民族文化上的虛無主義態度認為外來的一切都比本土的好，更不應采取文化沙文主義，視一切外來文化為蠻夷，唯我中華文化獨尊。“罷黜百家，獨尊儒術”，既不利人，也束縛自身的發展。

比如希伯來文化，已有至少三千年的歷史，雖然猶太民族兩千多年來散布世界各地，直到二戰后才有了以色列這個國家，但卻能保持自己的傳統，維系著民族的延續。靠的就是文化的強大力量！伊朗總統內賈德先生揚言要把以色列“從地球上抹去”，怎么可能？猶太民族受到的迫害，遭受的苦難還少嗎？有文化在，這個民族就不會消亡，誰能把深入骨髓血液中的文化輕輕抹去呢？

承認各民族文化，就要尊重它。深諳中西文化的孫中山就說過要和世界上“平等待我之民族”聯合相處。你不尊重人家甚至蔑視冒犯，怎么與人家相處？尊重別人也是尊重自己，才會換來人家對你的尊重。

二、學習、理解

承認了尊重了各種文化存在的客觀事實，就有必要去學習它理解它。科技的不斷發展和創新，人類之間日益頻繁的交流，帶來了經濟、生產和文化等各方面的全球化。隨著交流的增多，多種有著不同底蘊的文化交流碰撞就不可避免。我們要學習、研究、理解外國的文化，尋找中外文化的共同之處，也要尤其注意差異性。

例如，中西文化的思維方式就有很大不同，思維物化后形成的文化差異更是大相徑庭。一般來講，中國人比較重悟性，注重辯證思維，所以中國文字造詞比較注重形象；而西方人更重理性，重邏輯思維，所以英文更多考慮實用價值。同一個東西，中文叫做“明信片”，而英文直譯為“傳遞的卡片”（post card）。繪畫上，西方的油畫注重寫實，講究色彩，光線變化，透視效果，而國畫講究的是寫意，意在言外，留下更多想象空間。中國人畫一個人騎馬，周圍有紛飛的蜜蜂，表現的是“踏花歸來馬蹄香”。中國人不直言你兒子落榜了，卻說“一名是孫山（我），你兒又在孫山外”（名落孫山）。再有，中國的飲食文化講的是“色香味形”，而西方人偏重于營養的保障，24小時攝入多少卡路里、維生素、蛋白質等。

學習、了解中外文化的差異，更要理解差異性其來有自。例如中國人說某人“像老黃牛一樣干活”“氣壯如牛”，英文中要表達同樣意思卻是用“馬”。那是因為中國人向來用牛來耕田種地，而早期英國人是用馬來耕作的，都是好幫手，詞語中卻不同了。這里沒有高低優劣之分，因為不同的地域不同的生產生活方式造成了差異。可以說中外文化中幾乎所有的差異都有其不同的原因，地域、人種、歷史、宗教、生產生活條件、甚至氣候、人數都會對文化的形成造成許多不同的影響。

三、互補、共榮

世界上有各種不同的文化是客觀事實，文化間的差異不可避免。我們既要互相尊重理解，更要學會包容，吸取各自的長處。互相取長補短才能達到和諧相處，互利共榮。在各民族相處，各國家交往，各種文化交流中，最要不得的是傲慢與偏見。

例如在政治文化上，西方人就常犯這樣的毛病。有些西方人士一心要讓世界各國都變成和自己一樣，他們采取的是“非我族類”“黨同伐異”的政策，強制推銷自己的制度、文化、民主。比如在中東推行“大中東民主計劃”。而中東各國都有自己悠久的歷史和傳統文化，民族宗教情況復雜，發展程度不一。你一概打為“異類”而代之以“民主”，而非當地人民的自主自愿選擇，那么“突變”的結果只能是混亂甚至倒退。中東和中亞鬧過“顏色革命”的一些國家反美反西方情緒高漲與此不無關系。文化上的傲慢與偏見的后遺癥由此可見一斑。

傲慢與自信是兩碼事。自信是應該的，必要的。因為資本主義二百多年的成功發展而產生西方文化的自信是有理由的，卻不該由此否定其它道路與其它文化。同理，我們是四大文明古國之一，有悠久的歷史和文化，有近百年來實現民族獨立，國家基本統一的歷程，有近幾十年的快速的巨大的發展，而更加自信是應該的更是必要的。但絕不意味我們可以傲視其它國家，看不上外國文化。自信再前進一步就是傲慢與偏見了。

中國需要中華文化的自信，中國也從不諱言自己文化中的短處。中國提倡的是兼容并蓄，取長補短。文化上的征服是不可能的。歷史上，中華文化就從來沒有被其它文化征服，也更沒有征服其它文化的企圖，而是和平共處。絲綢之路，玄奘西行，鑒真東渡等等帶來的是中外文化交流，是互相學習吸收；鄭和下西洋也并非如哥倫布那樣去征服占領。今后也一定會沿著這條道路走下去。多樣的文化并不一定意味著沖突。百花齊放，百家爭鳴，去偽存真，去粗取精，互相包容，互相學習，取長補短，共同繁榮發展才是必由之路，共贏之路。世界本來就是豐富多彩的。

今天正處于前所未有的中外文化接觸，大交流大發展的時代，也可以說是再次呈現出春秋戰國時期那種“百花齊放，百家爭鳴”的大好局面。我們應該堅持中華文化的主體性，有更多的自信，有更多的文化交流的自覺，發揚中華文化歷史中互相取長補短的優良傳統，為中外文化的交流，共同繁榮發展做出我們的努力。

中外文化論文:中外文化差異與國際商務禮儀

摘要:文化差異必然導致行為差異,不同的文化環境下也會形成不同的商務禮儀。在國際商務活動中,要達到有效交際的目標,就必須從文化差異的角度去了解國際商務禮儀。本文將基于中西文化層面的差異分析國際商務禮儀的差異,希望對跨國商務工作者有一定的幫助。

關鍵詞:商務禮儀 文化差異 國際商務

文化差異必然導致行為差異,不同的文化環境下也會形成不同的商務禮儀。在國際商務活動中,要達到有效交際的目標,就必須從文化差異的角度去了解國際商務禮儀,去了解跨國商務禮儀的差異。概括來講,造成商務禮儀差異主要是由于中西方不同的價值觀、時間觀、飲食觀以及語言習慣等。本文將基于中西文化層面的差異分析國際商務禮儀的差異,希望對跨國商務工作者有一定的幫助。

一、價值觀差異

在中國的文化觀念中,人生的價值往往體現在其社會價值之中,總是把個人或者自我放在社會關系中去考察,否定個體的自我主體性,人生意義常常與“忘我”或者“犧牲”相聯系。它追求的是這一種群體和諧的、穩定的倫理道德社會,個人可以弘揚個性,但不能將自我置于國家、集體之上;西方則不然,其主張以自我為核心的個人主義價值觀念。個人是社會的核心,追求個人利益的主觀能動創造性是社會進步的內在動力。因此,應將個人利益置于高于一切的位置,實行利己主義和自由主義,個人有滿足自己物質利益和精神享受的權利,有自己生活上的隱私。這種價值觀的差異可以說是根本性的,它是決定中西方商務禮儀差異的根本因素。

二、時間觀差異

在中國的傳統文化領域中,人們推崇一種環形的時間觀念。因此,中國人利用時間比較隨意,比較靈活;西方人奉行的則是線形的時間觀念,認為時間是一去不復返的。因此,他們的時間觀念非常強烈,做任何事都有嚴格的日程安排,時刻保持“緊張”的時間觀念。這種差異表現在國際商務禮儀中,主要導致例如以下兩個方面的中西差別:首先,在國際商務活動中,中國人不重視預約,有時候即使預約,也不嚴格遵守預約時間,而西方人則注重預約,且嚴格按照預約時間安排活動。其次,在商務談判中,西方人喜歡開門見山,且在談判中不喜歡停下或者保持沉默,而是習慣于速戰速決。然而,中國人則喜好感情投資,喜歡宴請或者送禮物,在交杯換盞中達成一致,商務活動進程一般比較緩慢。

三、飲食觀差異

在中國,飲食已經上升到一種幾乎超越其他一切物質形態和精神形態的舉足輕重的東西,“民以食為天”是其好的表達。中國的菜肴講究“五味調和”和“色、香、味、形、器俱佳”,追求美味,而忽略營養均衡;西方人飲食追求科學搭配,營養均衡,菜肴的“色、香、味”是次等要求。他們喜歡清淡少油、原料新鮮的食物,只是將飲食當做一種攝取營養的手段,吃得比較簡單,不會過分地追求口味。因此,在商務活動中,中方喜歡安排圓桌筵席,美味佳肴置于中心,與客人相互敬酒讓菜、熱鬧非凡,在形式上形成一種團結、禮貌、共趣的氣氛。然而,西方的宴會則講究優雅溫馨,富有情趣和禮儀,通過與鄰座客人之間的交談,達到交誼的目的;在宴請禮儀方面,中國從古至今大多都以“左”為尊,要將地位很尊貴的客人安排在左邊的上座,然后依次安排。西方則以“右”為貴,

“女士優先、尊重婦女”是人們宴會排座位的標準。宴席中,男女間隔而座,夫婦也分開而座,女賓客的席位比男賓客的席位稍高,男士要替位于自己右邊的女賓客拉開椅子,以示對女士的尊重。此外,西方人用餐時要坐正,認為彎腰,低頭,用嘴湊上去吃很不禮貌,但是這恰恰是中國人通常吃飯的方式。吃西餐的時候,主人不提倡大肆的飲酒,中國的餐桌上酒是必備之物,以酒助興,有時為了表示對對方的尊重,喝酒的時候都是一杯一杯的喝。

四、語言習慣差異

在中國,謙虛被奉行為一種美德。所以,在得到別人的贊揚時,中國人常以“哪里”、“不好”、“不行”、“還不夠”等來回應。這不符合西方傳統,尤其是美國。西方人會對別人夸獎做積極的回應,常說“thank you”。另外,中國人講究貶己尊人,把自己的家叫“寒舍”,自己的作品叫“拙作”,稱對方為“您”,對方的意見為“高見”、“寶貴意見”。而英語中的敬語和謙詞則非常少見,在英語環境里,不管談話的對方年齡多大、輩份多長、地位多高,you就是you,i就是i,用不著像漢語那樣用許多諸如“您、您老、鄙人”等敬謙語。所以,在國際商務活動中,中國人的謙虛與貶己常常讓西方人感到不禮貌。

行為語言差異也是語言習慣差異的一個重要方面,包括手勢語、身勢語、目光語、體距等。在國際商務活動中,舉手投足之間往往都能反映出不同的文化特性。比如,商務禮儀中最常見的非語言習慣首推握手。在西方國家,兩人握手后馬上松開,兩人的距離也隨即拉開;而中國人為了表示熱情和尊重對方,常常握住對方的手久久不放,還十分滿足的閑談消磨時光,有時還往往拍打對方的肩和背,對此西方國家的人會覺得就窘迫不堪,他們認為體距太近會顯得過于親密。

總之,從上述幾個方面的對比可以看出,中西方的文化差異導致了截然不同的商務禮儀。當今世界經濟全球化程度日益加深,商務人士要想成功地進行國際商務交往,就必須文化層面理解和認識國際商務禮儀,及時調整自己的禮儀行為,避免產生不必要的誤會,最終存進國際商務活動的順利開展!

中外文化論文:跨國經營中融合中外文化差異的跨文化管理

摘要:跨國經營企業的經營環境與員工構成的特殊性,決定了它要在兩種管理文化、文明的基礎上整合成一個企業的管理過程。因此,跨國經營企業必然會經歷一個兩種管理文化、文明整合成一個統一的企業文化的管理過程。該過程的開端,企業具有明顯二元組織文化的特點,因此無法達成統一的管理過程,并極大地危害企業生存發展;隨著實施有效的跨文化管理,逐漸使“二元”淡化,進而形成新的企業文化。在界定二元組織文化的基礎上,從戰略管理入手,以消除二元組織文化為目標,通過“戰略認同—行為互動—制度創新”的跨文化管理模式,提出了有別于傳統的新的跨文化管理界定,并探索了新的跨文化管理模式。

關鍵詞:跨國經營;企業文化;二元組織文化;跨文化管理

一、跨國經營中二元組織文化的形成及其危害性

1.文化與企業文化是管理范疇。在中國“文化”一詞產生時就是一個管理的范疇,“觀文以止,人文也。觀乎天文,以察時變,觀乎人文,以化成天下”;也就是說,將一個人群的行為本質展示出來是為了“化成天下”,是用人的本質整合成組織行為并實現組織的整體生存、發展。與“文化”相對應的則是“文明”,“文明”是測量“文化”的尺度,它反映人的本質特征在“化成天下”時的歷史發展水平或人類的進化水平。

企業文化作為一種特殊類型組織的文化,是指在長期的生存和發展中所形成的、為本組織所特有的、且為組織多數成員認同的價值觀、道德觀等基本信念和行為規范的總和,及其在組織活動中的反映。企業文化存在于組織活動背后,并對“化成”組織行為起著重要的本源作用,即通過共同的價值觀、道德觀和行為規范實現為員工的行為互動,也約束和規范著每個成員的組織行為。

2.跨國經營導致二元組織文化的形成。跨國經營企業的經營管理環境與員工構成,決定了它要在兩種管理文化、文明的基礎上整合成一個企業的管理過程。跨國經營企業的管理過程同一般的企業管理過程一樣,都需要一個統一的管理體制和行為規范;需要一個統一的宗旨、信念、經營哲學;需要一個一元的企業文化。

企業文化作為一個管理范疇,它是通過其包涵的道德觀、價值觀和行為規則“化成”企業員工的行為互動和組織行為。當不同本源的文化在某一企業組織內處于交遇狀態時,它們通過各自的價值觀、行為準則分別化成不同的行為互動,也就形成了不同的管理過程。跨國經營企業中,當來自不同國家的員工分別按照他們本國文化和環境的經驗來整合各自的行為時,企業內部就必然形成兩種組織行為和二元的企業文化,而兩種組織行為和二元的企業文化無法形成一個統一的企業管理過程。所以在跨國經營中,當兩種本源文化和文明被人為地組合在一個組織中,不同的文化主體在行為互動中所遵循的不同的行為規則就必然形成組織文化的“二元組織文化”形態或“二元企業文化”。

3.二元組織文化對跨國經營的危害。企業跨國經營的開端,企業具有明顯二元組織文化的特點,而二元企業文化必然無法使企業達成統一的管理過程。具體體現在:

二元組織文化的存在,使企業無法達成統一的戰略。企業在跨國經營之前所形成的戰略無法在跨國經營的新的環境中實施,這是由于企業現行的二元組織文化使員工無法在價值觀、道德觀等方面形成共識,使企業喪失了共同的經營理念,因此既不能貫徹原來的經營宗旨,又不能達成新的統一的經營哲學。

二元組織文化的存在,導致員工失去了共同的經營宗旨,也就無法使全體員工形成共同的企業信念和準則;一旦企業失去了統一的信念和準則,也就無法“化成”企業的組織行為,無法凝聚員工的行為取向并實現員工的行為互動,無法整合出企業的經營目標和戰略發展方向。

二元組織文化的存在,形成企業事實上的兩套信念和行為準則,必然導致員工無法共同遵守原來的規章制度,使企業的規章制度名存實亡。企業規章制度的破裂,其危害小時,也會造成企業的內耗增加,管理成本上升,管理效率降低;危害大時,甚至會使無序的組織行為發展為混亂,致使組織結構破裂、企業解體。

二、跨國經營消除二元文化的有效措施是跨文化管理

1.跨文化管理的界定。跨國經營中必須消除二元組織文化,在跨國企業中實行跨文化管理則是有效的對策。中外許多學者都從不同的角度提出了跨文化管理的概念。國外學者認為,跨文化管理比較不同國家和文化背景下的組織行為,并試圖找出理解和改善來自不同國家和文化的同事、管理人員、行政人員、客戶、供應商和合作伙伴之間的相互關系和工作效率。它可以用來解釋世界各地的人們在組織中的行為,并指導人們與不同文化背景的員工一起工作。國內學者認為,跨文化是指具有兩種及其以上不同文化背景的群體之間的相互作用,跨文化管理是指與企業有關的不同文化群體在交互作用過程中出現矛盾和沖突時,在企業管理的各個職能、方面中加入對應文化整合措施,有效地解決這種矛盾和沖突,從而高效地實現企業管理。也有學者將跨文化管理定義為管理者在不同的文化里,有效地協同不同文化對組織行為的影響,有效地與來自不同國家和文化背景的人進行良好的溝通。

這些概念總體來說沒有追尋到二元組織文化的本源文化,沒有追尋到跨國企業中“矛盾和沖突”行為背后的文化要素,而是將重點放在如何消除員工的行為矛盾和沖突上,只是試圖通過各種硬性的手段措施來消除員工之間(因文化差異而形成)的行為沖突,沒從深入到文化本源進行跨文化管理。

鑒此,本文將跨文化管理界定為一個企業文化塑造和戰略管理的過程,它并不是要消除兩種截然不同的本源文化的客觀差異,而是要在企業的戰略管理和企業文化塑造的過程中形成一個新的企業文化,以取代企業跨國經營時形成的二元組織文化,使二元組織文化逐漸淡化和新企業文化不斷成長的跨文化管理過程。

2.跨文化管理的實施。首先,實現跨文化管理要從企業跨國經營后的戰略轉型開始,新的跨國經營戰略的形成必須以所有員工共同的價值觀、道德觀為基礎,逐漸形成蘊涵二元文化的經營哲學,進而樹立起企業統一的使命、宗旨。一方面,價值觀、道德觀是提供員工行為動力、行為取向、約束和收斂員工行為的基礎,通過尋找共同的價值觀、道德觀并使全體員工達成最基本認同,才能使員工的行為互動形成最基本的組織行為;另一方面,價值觀、道德觀上的認同使得企業宗旨、使命、愿景逐漸形成,員工在戰略管理過程中,在新企業文化的成長中,逐漸明確了企業存在的意義、企業的戰略發展目標;而樹立起來的企業宗旨、使命、信念、準則不僅使員工逐漸淡化了二元本源文化的差異,而且在共同利益的前提下也逐漸形成了統一的組織行為規范。跨文化管理的及時步,正是在企業戰略轉型重塑企業文化的戰略管理入手,首先使全體員工在經營哲學上達成共識和認同。第二,在戰略管理的基礎上,將已經達成的共識和認同不斷實現為企業的組織行為。以員工的認同與共識為內在核心,以企業的組織結構為形式,讓全體員工在共同的社會實踐中將共識和認同從行為的背后淡出前臺,并使之先成為員工行為互動的約定俗成,后成為員工行為互動的行為準則,最終使蘊含在員工頭腦中的新文化轉變成企業新的行為規范、新的形象和新的組織行為。上述過程中,一方面,企業的組織結構(通過崗位關系和組織行為聯系)使員工在共同利益的前提下,依照企業的宗旨、信念和準則(共識和認同)不斷地進行著組織行為互動;另一方面,企業通過組織員工開展各種活動,包括文化、體育活動等,可以增加員工間更廣泛文化空間的溝通交流,增加共識,拉進彼此間的心理距離,從而形成更廣泛文化空間的行為互動。第三,將穩定的組織行為中可以固化的約定俗成、行為準則,通過民主形式,建立新的管理體制與規章制度。一旦約定俗成、行為準則被提煉成規范化、程序化的企業管理體制和制度,也就把企業的經營哲學變成了可以指導實踐的經營程序、行為規范和規章制度。管理體制的完善,不僅能夠深化發展企業的經營哲學,也使企業的使命、宗旨和員工的經營理念、覺悟都隨之得到了加強和完善。

跨文化管理實質上是戰略管理和企業文化塑造的過程,因此也必然是一個循環往復的漸進過程。通過戰略的轉型,全體員工在新的戰略目標和企業經營宗旨下達成認同、共識,塑造出新的企業文化內核;行為背后的文化的改變必將推動企業行為的整合,并形成新的員工行為互動和新的組織行為;新的行為準則及其組織行為,又將沉淀為企業新的規章制度;新的管理體制與運行機制則會進一步完善企業戰略和企業文化。這個“戰略認同—行為互動—制度創新”的循環過程——跨文化管理模式,最終會使跨國經營企業擺脫二元文化的困擾,會使其二元文化在上述的循環中不斷淡化、變小;而能夠融合兩種本源文化的新企業文化便隨之生長壯大。

中外文化論文:淺談中外文化產業比較及中國文化產業的發展方向

論文關鍵詞：文化產業；文化市場；文化資源；中外

論文摘要：在全球經濟一體化背景下，發達國家文化產業正在以前所未有的規模和速度關注并進入中國文化市場，對中國相對落后的文化產業發展形成了強有力的影響和沖擊。對各種影響和沖擊進行了深入剖析，并在對中外文化產業發展比較的基礎上，指出了中國文化產業發展的選擇方向。

一、中外文化產業發展比較分析

自20世紀90年代以來，隨著高新科技的發展及其在文化領域的推廣和應用，文化產業己被國際學術界公認為朝陽產業，并且在許多發達國家已經由國家經濟體系的邊緣走向了中心。據報道，英國文化產業2007年的年產值將近600億英鎊，從業人員約占全國總就業人數的5%。日本娛樂業的年產值一早在1993年就已超過汽車工業的年產值。美國的文化產業更加發達，其視聽產品出口額僅次于航空、航天等產業，在國際上占據了40%以上的市場份額。在許多發達國家和地區，居民文化消費已占據總消費額的30%以上。在開放條件下，擴一大文化市場的準人，允許國外文化資本和文化產品進人中國市場，都已經是不可回避的事實。與此同時，中國的市場經濟體制尚未成熟，市場機制還不完善，文化市場的規則仍然滯后于市場的發展。“媒體匯流”在西方是一種市場趨勢，在中國，文化管理仍然實行黨政二元結構的管理模式，中國文化產業仍處于幼稚產業和弱小產業的階段，與發達國家相比較，在總體實力、科技水平、市場運作能力、創新能力、市場競爭能力等方面與發達國家文化產業的差距是明顯的。在經濟全球化大背景之下，發達國家文化產業正在以前所未有的規模和速度關注并進人中國文化市場，推銷其全球一體化的文化，這種沖擊對中國文化產業的影響既是深刻的，也是現實的。因此，制定符合中國國情的文化產業政策，以促進中國文化產業的迅猛發展勢在必行。

二、國外強勢文化產業對中國文化產業的影響和沖擊

西方發達國家的文化產業在國際文化市場中屬于強勢產業，而中國則屬于弱勢產業、在這種強弱分明的態勢下，國外文化產業對中國文化產業有哪些影響和沖擊呢?

一首先，在開放的條件下，中國的文化資源不再為中國文化產業所獨有，國際化的生產方式使傳統上對物質資源的爭奪轉變為對文化資源的爭奪。“文化產業就其本質而言，就是以人類腦力勞動為基礎的精神生產力發展的形態。它通過精神文化產品生產和再生產的規模化、商業化、信息化方式，使精神文化產品生產多樣化、精神文化服務市場化。”陰文化發展一旦產業化，在經濟全球化的推動下，中國獨有的資源不再是中華民族所獨有，成為世界人民共同的精神財富，以其生產的規模化、商業化、信息化被全世界分享，滿足著世界人民的文化消費。這是開放條件下中國文化資源開放帶給世界的積極的一面。然而，文化資源的開放也帶來了消極的一面，它主要表現在兩個方面:

一方面，它加劇了文化資源爭奪，強化了文化資源的有限性，客觀上限制了中國文化產業對中國文化資源的利用程度。過去，人們經常認為物質資源是有限的，而文化資源是無限的，但是在今天，人們不得不改變自己的認識。只有200多年歷史的美國，文化產業的生產能力空前膨脹，它在把文化產品的生產創作引向虛擬空間、虛擬人物的時候，也把它的生產空間拓展到了文化資源極為豐富的發展中國家，利用他國的文化資源發展本國的文化產業，創造木國的文化產業利潤。在強大的經濟實力和科技實力的支持下，從技術角度講，它對一國傳統文化產品的生產制作幾乎趨于的境界，而對于該國的文化產業落后、經濟和技術實力差的文化生產單位來說，對同一素材文化資源的利用和再生產幾乎成為不可能，因為消費者旱已經認同了發達國家文化產業的產品，由此引發了文化資源的有限性和對文化資源的爭奪。

另一方面，由于不同國家文化產業背景不同、價值觀念不同，在文化產品的生產中選取的題材就可能不同，對同一題材利用的角度往往不間，也因此會產生不同的效果以歐美文化市場對阿拉伯文學的消費為例，歐美文化市場在消費需求多樣化的趨勢下，對第三世界文化的消費呈增長趨勢。在對阿拉伯文化的消費土，有兩類作品特別受西方文化生產者和消費者歡迎，一類是有爭議的作家和遭查禁的作品，這些作品一旦到了西方就大受歡迎，有的甚至被評為諾貝爾文學獎;另一類是表現阿拉伯社會的封閉性特征，描繪阿拉伯社會的愚昧落后、野蠻荒誕的風俗和日常生活圖景的作品。從這一例證中我們可以看到，由于背景和需求的不同，不同國家對文化產品的選擇角度是不同的。發達國家由于對國際文化市場的控制力，使得以它們為主體的標準成為世界性的標準，表現出了文化產品生產和消費的單一性機制，以自己的標準來衡量他人的文化資源，從自己的角度來生產自己所需要的文化產品。在世界科技水平如此發達的今天，這些作品必然會很快傳送回文化資源的所屬國，進而對所屬國的文化產品生產產生負面的誘導，威脅民族文化產業的發展方向。這種由發達國家文化產業所控制的對文化資源的選擇和利用，以及單一性的消費傾向，對發展中國家的負面影響是顯而易見的。

其次，中國的文化市場必然受到強烈的沖擊。中國作為世界貿易組織成員，必然要履行相關規則的要求和保障，文化產業的國內和國際兩個市場必然貫通，文化產品進出口的審批權將逐步放寬，進出口手續也會簡化，中國文化市場將面向世界各地的文化產業集團開放。在這一過程中，國外文化產品將大規模進人中國，文化產品價格也將隨之下降，雖然廣大消費者作為直接消費者會從中受益，但是它的負面影響也是深遠的，作為新興產業的中國文化產業會受到很大的沖擊和影響，作為文化產業活動領域和文化產品交換場所的文化市場也面臨著被沖擊和侵占的可能。中國文化市場的消費群體規模龐大。中國本土有12億人口，海外還有7000多萬華人，對作為以傳播文化產品為主要職能的文化產業來說，這是一個巨大的華語市場。國外文化資本絕不會放過這一巨大的文化產品市場。在中國的文化市場中，中國文化產業雖然有著地緣優勢，但是卻有著經濟、技術等諸多方面的劣勢。

三、中國文化產業的選擇

在市場經濟和開放經濟的條件下，不能再用傳統的封閉或行政的手段來保護中國的文化資源和文化市場，要避免這一沖突的根本辦法是大力發展中國的經濟，健全市場經濟體制，完善市場的游戲規則，營造適合于中國文化產業發展的良好政策環境和市場環境，為中國文化產業發展提供適合于其生長的沃土和起飛的平臺。

1.堅持以經濟發展為中心，滿足人民日益增長的物質文化生活需要。經濟的發展是滿足人的基本需求、提高人的滿足程度的必然途徑。經濟發展是中國文化產業發展的前提和基礎。只有充分發展中國經濟，才能進一步提高居民的收人，使人的基本需求得到滿足，降低“恩格爾系數”，提高居民文化產品需求和消費水平，進而使文化產品的需求成為帶動中國文化產業發展的內在拉動力。“文化經濟在人類社會的經濟生活中有著十分重要的地位。它是人類經濟發展史上最成熟的高級階段。這首先表現在它吸收和利用了先前的物質經濟和知識經濟一切有益的成果和條件，從而最適宜人類生存和發展;還表現在文化經濟代表了的社會生產力和消費力。”將文化產業當做整個經濟發展的一個重要組成部分，文化和經濟發展必將實現雙贏。

2.以市場為中心，塑造文化市場的經營主體。文化市場經營主體只有在文化市場的競爭中才能增強自身的競爭力，才能在國內文化市場中生存，才能在國際文化市場中立足。因此在文化市場中，政府要本著有所為、有所不為的原則，退出競爭性行業，同時避免使用壟斷性的保護政策，讓企業在公開、平等、公正的環境中提高自己的競爭力，展示自己的經營能力和企業形象。要按照十六大報告指出的那樣，把深化改革與調整結構和促進發展結合起來，理順政府和文化企事業單位的關系，深化文化企事業單位內部機構改革，逐步建立有利于調動文化工作者積極性，推動文化創新，多出精品、多出人才的文化管理體制和運行機制。

3.完善文化市場的游戲規則，健全知識產權保護體系，加大對侵權盜版的打擊力度。對于文化市場來說，最重要的就是維護文化產品的知識產權不受侵犯。因此，一方面要加強法規體系建設。中國已經建立了以《著作權法》為代表的一系列法律、法規和相應的規章制度，并對文化產品維權發揮了積極的作用。中國的維權制度建設必須在與中國國情磨合的過程中，不斷適應經濟的發展、社會的進步和科技水平的提高，提高其針對性和對現實的適應性;注意政策、法規、制度的配合，提高相關維權制度的整體合力。另一方而要繼續建立和健全文化產品維權機構的建設，加強文化產品的維權力度，提高維權機構的社會地位，提高執法者的素質，使之與文化產業的發展相適應。

4.加快現代化科學技術在中國文化產業中的應用。正如集科學家和藝術家于一身的達·芬奇所說的那樣:“藝術借助科技的翅膀才能高飛”。高新科技融人文化藝術的創新和發展，是鑄就中華民族文化藝術強勁肌體的重要元素。因此，實現這兩者之間的有機結合，既需要成為廣大文化工作者的自覺要求和行為，也需要政府在文化管理上從實際出發，運用法律的、政策的、經濟的、行政的等一系列有效手段，進行積極的引導和規范。中國文化產業的迅速發展，要把一切可能的現代科技成果都盡快地體現在文化產業之中，實現科技成果在文化產業里的轉化，提高文化產業的科技水平和文化產品的科技含量。科技是縮小中國文化產業與發達國家文化產業差距的最有效手段。只有加快科學技術在文化產業領域的應用，才能實現中國文化產業的跨越式發展，實現中國文化產業由落后向先進的轉變。

中外文化論文:房產廣告中的喻體和中外文化價值觀

1隱喻的運行機制

眾所周知，隱喻在我們的語言中無處不在，傳統上它被視為一種修辭手段，是非正常的語言使用，屬于文學、修辭學等學科的研究范疇。然而，在1980年時，萊考夫和約翰遜(Lakoff&Johnson)在《我們賴以生存的隱喻》(MetaphorsWeLiveBy)一書中，提出了認知隱喻理論，認為我們生活在一個充滿隱喻的世界里，隱喻不僅僅是語言的修辭手段，更是一種思維方式，其本質就是“以一件事物的角度來了解體驗另一事物”[3](P4)。在日常生活中，人們往往參照他們熟知的、有形的、具體的概念來認識、思維、經歷對待無形的、難以定義的概念，形成了一個個不同概念相互聯系的認知方式，這種認知方式在本質上便是隱喻性的。隱喻概念在一定的文化中又成為一個系統的、一致的整體，即隱喻概念體系，在人們認識客觀世界中起著決定性的作用。[3](P106)隱喻的方式就是把始發域的結構映射到目標域上。這樣的映射是以經驗為前提、在兩個不同的認知域之間實現的，其基礎正是本體和喻體之間的相似性，亦即目標域和始發域之間的關聯。隱喻通常是用具體的、可視可觸的、可聞可嗅的形象強的詞語作喻體，來表示相對應的另一概念（常為抽象概念）這一本體。用具體的事物表示抽象的概念似乎是人類常見的一種思維方式。例如：Businessiswar.(商場如戰場)。這個論述我們可以稱為“根隱喻”，由此會延伸出更多的隱喻表達。很明顯，原本“商場”和“戰爭”是兩個不同的概念，但在“戰爭”概念的類比下，復雜的“商業”就變成了“你爭我斗，精密部署，劃分天下”的戰場了：Localretailersarenotaloneinthebattletowinoverthehearts…（ChinaDaily）中美貨幣論戰暫時鳴金收兵，人民幣將面臨的國際環境。（中國山東網）由此可見，“商場”這一概念在隱喻的作用下變得更加豐滿，更易為人們所理解。

2房地產廣告隱喻中常見的喻體

房子只是冰冷的建筑，要讓它有情，必須要通過語言的修飾去激發人們的想象和共鳴，這時，廣告語就顯得尤為重要。其廣告語又常常是帶有隱喻特征的，所以，喻體的選擇對隱喻的運行扮演著重要的角色，廣告人能否成功地為產品定位或突出產品特色，關鍵就在于喻體的選擇。本研究在東亞經貿新聞、武漢晚報、北京晚報及網站中搜集了60則廣告文本（英漢各30條），通過分析和歸類，發現言語性房地產廣告語隱喻中的喻體按出現頻率高低排列主要包括7大類（附例）：

1)生活（關鍵詞：浪漫，幸福，理想，假期，享受，free,dream）我們的長假在摩天引，我和我的幸福在淡水摩天引，山盟海誓化為實際理想。（摩天引）Nowthatyouarereadyforamaintenancefreelifestyle,whosaysyouhavetomovefarawaytoaretirementcommunityinthedesert?(VillageCourt)

2)景色（關鍵詞：玫瑰，花園，盛宴，森林半島，公園，paradise,poem）南海玫瑰花園，在城市海岸形成了一道風景，有如華業?玫瑰東方，成為陸地上的風景盛宴。(華業?玫瑰東方)Soakyoursightsinthelovelybeachessurroundingthisisland,whilebaskinginitsmellowsunsetsandtakinginitssoftandplushymarshes.(TheGeorgia’sSeaIsland)

3)家園（關鍵詞：家，孩子，家徽，home,nest,refuge）我們的新家？是不是國王住的地方！（麗寶經典）TodayisthedayIfoundtheperfecthome!(RylandHomes)

4)身份（關鍵詞：主人，豪宅，獨享，私人領地，島主,top,luxury）讓每一位主人幸福享受才是麗寶經典的初衷，一棟人性豪宅懂得友善它的主人。（麗寶經典）Exquisiteoneofakindmarvelouslyrenovatedluxuryhouse,everythingisincludedandtobesoldasseeninthephotos,justneedtotakeyourpersonalbelongingsandmovein.(BayviewTerrace)5)地段（關鍵詞：中心，發展帶，精華，時尚，residentialarea,urbancore）鳳凰城三期花開桂香，由實力雄厚的萬基置業開發，位于城西高尚生活區，地處潛山北路，將為424戶高尚人家營造詩意棲居地。（鳳凰城樓）Fromhere,you’rejuststepstothefutureshopsandrestaurantsofthedynamicurbancore.(WestEnd)

6)設計（關鍵詞：圣殿，宮廷建筑，聯手打造，身段，Mediterraneanstyle,stylish）日本國寶大師與臺北企業家的感動相遇，從禪藝盎然的京都意境走進生活圣殿，堅持在好的地點與世界級的團隊合作。（御松園）Weareselling10newlybuiltvillasintheMediterraneanstyleinaprivatecommunitywithguardian′shouseandashared130m2pool+childrenpoolandplayground…(NewLuxuryVillainAlanya-Turkey)7)價值（關鍵詞：收藏，大埔，投資，hotspot）“中央公寓”，面對沌口各行各界，公用私用，居用商用，合用共用的強大需求，以其低門檻，全功能，贏取絕佳投資前景！（武漢沌口泰合中央公寓）BerlinisEurope′smostinterestingHOTSPOTforinvestors.Nowisthetimetoinvestandtakeadvantageoftheseunbeatableprices-Berlinwillalwaysbeasecureinvestment.（Europeanrealestate）

3房地產廣告蘊含的中西文化價值觀

3.1“家”作為喻體被廣泛使用漢語30則廣告中，有15則提到了家園的概念，英語房產30則廣告中有11則也提到home或者family.這反映了中西方觀念中房子之于“家”的重要性和必須性的理解和向往在某種程度上是一致的。中古時期流傳于敦煌一帶的《宅經》有這樣一段話“宅者人之本，人者以宅為家。居若安，即家代昌盛，若不吉，即門族衰微”，從這段話的表述中，不難發現安家建宅對于中國人而言是非常重要的事情，重要到以宅為本的程度。作為人之根本的宅，即現代社會中的住宅，是“家”這一概念的物質載體。家對于中國人而言是一切事業的根基，只有以家為根本，才能成就一番事業只有安居利地，才能樂業人和。從這個角度來說，“家是社會形式和物質形式的統一，它的社會形式是家庭，而它的物質形式則是住宅。如果說家庭是社會的細胞，那么房屋和住宅就是社會的空間單元，房屋作為家庭生活的基本空間，構成家庭的“城堡”和“外殼”。一個“家”字包含了太多的意義，它意味著溫暖、安全、自在和團聚。家是我們每個人心目中的溫馨港灣。對于這一點，從英語廣告中透露出來的“家”的氣息和漢語廣告是趨于一致的。雖然西方文化被大家熟知以個人主義為主，但至少從研究中的房地產廣告可反映出西方文化中同樣愛家和戀家的信息，以及房子之于家的意義。如：Thisisyournest.Yourrefuge.Yourretreatfromtheeveryday.Animpeccablyeleganthomecenteredaroundalushcourtyardandatranquilpool.WelcometohomeatMadrone.(TheMadrone)現代人對住宅的期待和渴望從某種意義上來說等同于對“家”的期待和渴望。因此，房地產廣告要打動消費者，它的訴求形式不能僅僅停留在理性層面，而是要充分運用感性訴求的形式，營造出一種溫馨的“家庭氛圍”。使原本冷漠、毫無感情色彩而言的建筑物，變成一個容納人們情感、精神以及個性的所在。

3.2對“生活方式”“，身份”等喻體訴求英漢基本一致筆者發現以生活方式為訴求主題的廣告多達38則，是房地產廣告中出現頻率較高的訴求主題。這類房地產廣告通過把住宅和某種人們渴望的生活方式任意的聯系在一起，如遠離繁華，歸于寧靜的生活，或自由前衛的生活方式。這使住宅成為某種生活方式的意象。這類房地產廣告實質上是在販賣一種生活方式，并借助語言符號向消費者暗示，購買廣告中所推銷的住宅就可以獲得這種生活方式。關于景色，身份，設計，商業價值等喻體，在英漢廣告中所占比例趨于一致，這反映出其所代表的中西方價值觀的相似性。

3.3中西思維方式差異在房地產廣告中的體現經過比較分析，漢英房地產廣告反映出的中西方思維方式有很大不同：即東方人偏模糊型思維，西方人偏具體的型思維。這一點在房地產廣告中得到充分證實和體現。漢語廣告大多描述的是一種天人合一，夢想浪漫的“意境”。如：“地中海風情建筑，純低層社區，獨享式花園洋房、疊加別墅，在香溢?溢景園，一切都是浪漫的經典。推窗遠眺，教場山公園郁郁蔥蔥，中軸水系生機盎然，邵家路江景色琳瑯。光影斑斑駁駁，每一個節點都是一個經典的浪漫。（慈溪香溢?溢景園）”而西方房地產廣告30則中，有19則都交代了很多數字化的信息和具體描述。如整個小區占地面積，有幾間臥室，浴室，房高多少，陽臺多大等。其中一個顯著特征就是對房屋地理位置的描述加入了當地著名地標和到達時間的表述。如“900meterstoKemertowncenterand350meterstothewonderfulbeach.(ModernDuplexApartments)”再如，“Allroomsaretiledandceilingsareover3mhigh,whichmakesthehouseairyandcool,evenonhotsummerdays.Ifyoufeellikegettingsomeadventureordoingsomeshoppingorgoingtothebeach,youcandrivetoSanRemoinlessthan30minutes.(ItalianRivieracountryvilla)”這些廣告也從側面反映出房屋地理位置的優越性，也反映出西方人對時間的看重和支配欲。而在漢語廣告中很少有這方面的宣傳。

4結論

以上討論顯示了房地產廣告是如何通過隱喻的使用來建構房屋商品魅力的新世界。對于各種訴求主題，英漢房地產廣告趨于一致。而其中所反映的中西方模糊型思維與型思維的差異，卻值得廣告商們借鑒，如筆者認為中國房地產開發商在對西方潛在客戶宣傳房屋廣告時，有必要加入具體的量化信息。而國外開發商在中國宣傳時，應在廣告中加入更多“意境”元素。筆者希望通過對房地產廣告中的隱喻的探討引發研究人員對隱喻作更深入的研究，進而讓人們更好地利用隱喻為自身服務。

中外文化論文:中外文化交流漫談

“西域”這個詞兒的含義并不是固定的。約略言之，可以有廣狹二義。廣義的西域包括古代中國以西的地域，沒有什么一定的邊際。唐代高僧玄奘的《大唐西域記》，講到了今天的新疆一帶一直到印度、巴基斯坦、孟加拉國、尼泊爾、斯里蘭卡、阿富汗、伊朗，甚至阿拉伯的一些地方。狹義的西域則多半指今天新疆一帶。

西域地處歐亞大陸中間偏東的地帶，有名的絲綢之路就橫貫此地，自古以來就是東西文化交流的地方。人類在過去幾千年的歷史上共創造了四大文化體系。這四大文化體系在新疆交匯，在全世界這是的一個地方。只從這一點上來看，西域之重要概可想見。

縱橫十萬里，上下五千年，地球上有很多很多的民族，民族有大有小，歷史有長有短，但幾乎每一個民族都創造了自己的文化。文化不是哪一個民族單獨創造的，幾乎每一個民族都對人類文化共同的寶庫做出了自己的

貢獻。

文化有一個特點：一旦產生，它就要傳播，在民族內部傳播，又傳播到民族地區以外去，這就形成了文化交流。通過文化交流，民族間棄短取長，互相調劑，互相補充，把許多民族的智慧匯集在一起，又從而發揚光大之，才形成了今天世界上這種五彩繽紛、絢麗奪目的文化，使全人類皆蒙受其利。

這里所說的“西域文化”，主要是指廣義的西域。追溯西域文化的根源，十分復雜。就其大者而言之，不外三途：一是印度，包括南亞地區的一些國家；二是伊朗，即中國古代史書上的波斯；三是阿拉伯國家，即中國古代史書上的大食。

印度

中印文化交流，源遠流長，頭緒萬端，其延續時間之長，內容之豐富，彼此所受的影響之大，在整個人類歷史上，都可以說是的，千言萬語也難于說得清楚。我在這里只能簡略地加以

敘述。

談中印文化交流，首先是佛教的傳入。我們對于佛教以及其他的宗教，應該有一個客觀的實事求是的看法。它有它的糟粕，這不容懷疑。但也有一些積極的方面。中國的儒學素來是辟佛的，但是，事實上許多儒家的大學者都學過佛，佛教的教義以及分析問題的方法，對他們產生了深刻的影響。口頭上是辟，骨子里是吸收。中國哲學史上的光輝的頂點之一的宋明理學，是吸收了佛教的一些東西，才能成其大，才能成其深。此外，佛教還帶來了不少副產品，中國如果沒有佛教的話，我們的文學，我們的建筑藝術，我們的繪畫藝術，我們的雕塑藝術，決不會發展成今天這個樣子。

此外，在天文、歷算、文學、藝術等方面，印度對中國的影響也是彰明昭著的。一直到今天，我們的語言中還有不少從印度來的詞匯，例如佛、菩薩、僧人、尼姑等等一系列的宗教術語，仍然是老百姓嘴里常常使用的。

在物質文明方面，印度同樣對中國有巨大的影響。我舉一個例子，是一般人不注意的。這個例子就是糖。

糖是我們今天天天吃的東西，看起來微末不足道，不值得去傷腦筋，但是其背后卻隱藏著一部持續時間很久、內容異常曲折、頭緒紛繁的文化交流史。它牽涉到很多國家，我在這里先談中國同印度的關系。

中國古代有蔗（最初寫作“柘”）而無糖，蔗只飲蔗汁。古代的“飴”是用糧食熬制成的。“糖”這個字本身出現得比較晚，《說文》中沒有此字。用蔗汁熬糖，大概在南北朝時期才有，工藝比較粗糙。到了唐太宗貞觀二十一年（647），太宗派人到摩揭陀（印度的一部分）去學習熬糖法；從印度學來了熬糖法，詔揚州貢上甘蔗，然后按照印度的配方榨甘蔗汁，熬糖，結果無論是在顏色方面（更白了），還是在味道方面（更甜了），都遠遠地超過了

印度。

這可以說是中國制糖史上的一個里程碑，但是中國的熬糖法還不就到此為止。以后中國又從波斯學習，從埃及和伊拉克學，從西洋（明代的“西洋”和那以后的“西洋”）學習，熬糖技術日臻完善。明末，中國的白沙糖已經輸出國外了。

波斯（伊朗）

在西域諸國中第二個對中國有巨大影響的國家是波斯。

伊朗是文明古國，歷史極長，成就極大，在西域時盛時衰，起過重要的作用。伊朗文化對中國的影響，也可以分為精神文明和物質文明兩部分。在精神文明方面，伊朗的摩尼教在西域一帶興盛過一陣，后來也傳入了中國。這個宗教同佛教不一樣，興盛過一段時間以后，逐漸衰微，終至滅亡。傳到了中國以后，也是如夏夜的流星一樣，在一些地區有過信徒，后來也消亡了。摩尼教的許多經典殘卷，在中國新疆一帶被發掘出來。另外一個伊朗的宗教祆教，也傳入中國，后來也滅亡。伊朗宗教在中國留下了影響和痕跡，在建筑和藝術上有所表露。中國農民起義很多，有的利用宗教的形式，其中也有伊朗宗教。中國古籍中所謂“吃菜事魔”者就是。

伊朗藝術的風格和圖案，在絲綢之路上，影響極大。在中國境內的一些洞窟中、壁畫上都有伊朗的影響。

在物質文明方面，我首先還是講一講糖。從漢末起，中國古籍中就出現了“石蜜”這個詞兒。石蜜是一種蔗糖，估計比較硬，所以名之以“石”。同“石蜜”相聯系的不是“西國”，就是“西極”，足征這是外國來的。唐代一些《本草》中常說：石蜜，西戎、波斯來者良。可見這東西是從波斯來的。唐代大歷年間（766―780），四川遂寧來了一個“西僧”鄒和尚，教當地農民制糖霜。不必實有其人，不能說沒有其事。我懷疑，這個和尚來自伊朗。如果沒有這個人的話，這件事也與波斯有關。

石蜜以外，還有一些植物和礦物從波斯傳入中國。我們今天所食用的一些菜蔬和果品的背后，都隱藏著一部交流傳播史。有時候，我們只知道，它是外來的東西；但是，究竟是從哪一個國家來的呢？我們卻往往說不清楚。今天我們的舶來品往往冠以“洋”字，比如洋蔥、洋火腿、洋酒、洋煙等等。古時候這一類外來的東西往往冠以“海”字、“胡”字，比如洋藥稱為“海藥”，又有“胡桃”等帶“胡”字的東西。有時候也冠以“番”字，比如番茄。從波斯來的或者在傳播過程中同波斯有某些瓜葛的果菜花木頗多。我舉幾個例子：苜蓿、葡萄、胡桃、安石榴、黃瓜、茉莉、胡椒、菠菜、巴旦杏、無花果、水仙、西瓜、胡蘿卜

等等。

阿拉伯國家

中國同阿拉伯國家的文化交流也是源遠流長的。至遲到了漢代，中國就同阿拉伯有了往來，當時還不叫阿拉伯。到了唐代，中阿交通達到了頂點，中國古代史籍中的“大食”，就是阿拉伯國家。回教在唐初傳入中國，到了今天，中國56個民族中有不少是穆斯林。阿拉伯國家的旅行家，有幾個也到過中國，在他們的游記中記載著中國的情況。

在這樣的情況下，阿拉伯的精神文明和物質文明當然會傳入中國，產生了重大的影響。首先我想舉的例子仍然是糖，這我在上面講到印度和伊朗時已經講

過了。

古代的埃及和伊拉克的熬糖術達到了相當高的水平。根據《馬可?波羅游記》和其他的材料，阿拉伯的熬糖技術也傳到了中國。在制糖方面，所謂技術高低主要表現在兩個方面：色與味。顏色是越來越白，味道是越來越醇而且甜，因為雜質被熬掉了。一部中國制糖史就是沿著這個方向向前發展的。

此外，阿拉伯的動、植、礦物有一些也傳到了中國，阿拉伯的天文歷算也影響了中國。

我極其簡略地介紹了西域文化東漸和佛教、回教傳入中國的情況。那么，了解文化交流的情況有什么意義呢？

這是值得我們三思的一個問題。有一個簡單的事實，就擺在我們每一個人的面前：如果我們中國在歷史上沒有從印度、伊朗、阿拉伯國家以及其他的西域地區或國家接受我在上面敘述的那樣一些精神文明和物質文明的東西，今天我們的文化，我們的日常生活將會是一個什么樣子，我們簡直連想也不敢想。只此一點就足以證明文化交流有多么重大的意義。我屢次提到一個觀點：文化交流是推動人類社會前進的動力之一。這一點還有什么可懷疑的地

方嗎？

我個人覺得，這一點認識異常重要。這一方面可以提高我們的愛國心，另一方面又能激發我們的國際主義精神。把愛國主義和國際主義恰當地結合起來，我們的工作就能夠做好，我們就能夠無往而不利了。

（選自《皓首學術隨筆――季羨林卷》，中華書局。有刪節。作者為著名東方學大師、語言學家、史學家、教育家，在佛教史和中印文化關系史上有著突出的貢獻）

中外文化論文:中國留學生與中外文化交流

【摘 要】文化間的交流是世界文化進步的一個重要條件，同時也是推動文化全球化和多樣化的內在要求。中國留學生作為中外文化交流、傳播的一個重要媒介，在中外文化交流的過程中產生了一定影響。

【關鍵詞】中外文化交流;留學生;傳播

一、中國留學生概況

于中國而言，留美幼童是中國歷史上最早的一批官派留學生。1872年至1875年間，由中國“留學生之父”容閎倡議，在曾國藩和李鴻章的支持下，清政府先后派出了四批總計120名留學生赴美留學。

時至今日，中國留學生群體不斷的發展壯大。據教育部統計數據顯示，目前，中國已成為世界及時大留學生輸出國。截止2013年，中國留學生總人數達到了305.86萬。進入21世紀以來，中國留學生人數除了在2004年有小幅度下滑外，一直呈上升趨勢，每年的出國留學人數不斷增長。2013年中國出國留學總人數為41.39萬，較2012年增加約14300人。

二、中國留學生在文化交流中產生的影響

文化交流是一個漫長而復雜的過程。總攬古代中外文化交流的概況，經濟貿易、文化交流、外交活動和戰爭是中外文化交流的基本形式。留學生究其本質屬于一種文化交流的傳統形式，作為文化交流傳播的媒介，他們對中西方的文化交流做出了特殊的貢獻。留學生遠赴他國求學，作為某個留學生個體來說，他停留在他國的時間有限，造成影響的范圍較小。但放大到整個留學生群體來看，他們在文化交流方面所作出的貢獻是無法估量的。我國已成為世界及時大留學生輸出國，留學生所赴的區域范圍很廣，可謂遍布世界各地。“如此數量龐大的留學生，作為跨文化傳播中一個特殊的群體，他們置身于與自身成長環境不同的異國他鄉，學習生活中頻繁地與同學及教師的交流使得跨文化傳播活動不可回避。”一代又一代留學生在海外生活求學，加之他們在此過程中自身對當地文化的不斷適應，促使中外文化交流不斷深化，大大地延長了其影響的時間跨度及深度，且能夠在此基礎上有效地推動雙方文化的融合與創新。

三、中國留學生在文化交流中的作用主要有以下幾個方面

（一）有利于鞏固中國傳統文化的傳播成果

中國傳統文化對外傳播已有一段時間，但處于當下文化多元的社會，新文化不斷衍生并沖擊著傳統文化，我們必須不斷對其成果加以鞏固。作為一個中國人、更作為一個留學生，他們自身就是中國文化的符號，他們在無形之中展現著母國的文化內涵，并將其向世界傳播。留學生源源不斷地走出國門，對傳播中國傳統文化起到了很好的鞏固作用。

（二）有利于傳遞社會主義核心價值觀

隨著中國經濟的高速增長和社會的不斷發展，中國威脅論遭到大肆渲染。加強社會主義核心價值觀的對外傳播，是增進我國與其他國家相互了解和認同、增強中華文化軟實力的重要需求。留學生在國外生活學習，他們需要學會融入所處國家的社會。在這個過程中，他們自身對于社會主義核心價值觀的一個踐行是對此價值觀好的無聲傳遞。文明、和諧、友善……外國友人在與中國留學生的接觸中會發現他們身上的品質，進而認識到中華民族并不是一個激進的民族，而是一個有責任，追求和平的民族。

（三）有利于我國吸收借鑒外國文化成果

建設社會主義文化強國，我們要積極吸收借鑒國外一切文化成果，引進有利于我國文化發展的人才、技術、經驗。“近代中國留學生在國外，不僅刻苦求學，努力促進中外人民的友誼，同時還充當著中外文化交流的重要使者。”留學生群體在傳遞我國文化和核心價值觀的同時，也將西方先進的自然科學、社會政治等各方面的學說引入國內，這大大促進了中外思想文化的交流。

（四）加強公共外交

我國的公共外交主要以“讓中國走向世界，讓世界了解中國”為目標，以“尊重、理解、共融”為理念，力求“隨風潛入夜，潤物細無聲”，通過文化交流、藝術交流、公益慈善、民間對話等公共外交方式，加深中國與世界各國人民的相互了解、互動共融，增強本國的文化吸引力和政治影響力，向世界各國人民展示一個愛好和平、推動繁榮的中國。在公共外交活動中，留學生群體是一股不可取代的力量。他們年輕充滿活力。在他們留學的國度，常有國人組織聯誼活動、慶祝中國傳統節日，吸引他國民眾參與進來。無形中逐步增強了我國的文化軟實力。留學生群體深刻影響著國家形象和國家間的文化交流。留學關乎一國文化的大局，中國留學生群體既代表著中國的國家形象，同時在宣傳中國國家形象方面亦大有可為。

在全球化這樣一個大背景下，留學生群體是中外文化交流中不可忽略的、強有力的助推力量。我們必須認識到在此之下蘊藏的巨大力量。周棉在《留學生與近代中外文化交流》一文中概括說：“雖然這期間也有許多迷茫和教訓值得加以研討和總結，但一個多世紀以來的歷史告訴人們，他們在近代以來的中外文化交流中，具有特殊的貢獻和特殊的地位，已經產生了并且還在產生著巨大的影響。”文化交流與繁榮之路艱苦而漫長，但這是人類文明進步的必由之路。

中外文化論文:基于中外文化差異性的英語學習方式

英語是世界上使用最為廣泛的語言之一，也是聯合國及眾多國際組織使用的官方語言之一，用英語作為母語的人數位居世界第三，僅次于漢語和西班牙語。由于地理環境、民族特點、民族風情的不同，很多以英語為母語的國家文化與中國文化存在很大的差異性，所以學習英語和學習漢語也就必然存在一定的差異性。《義務教育英語課程標準》（2011年版）指出：“在英語學習的較高階段，要通過擴大學生接觸外國文化的范圍，幫助學生拓展視野，使他們提高對中外文化異同的敏感性和鑒別能力，進而提高跨文化交際能力”。因此，要學好英語，就必須了解、熟悉中西方文化對英語學習的影響。

一、中西文化的差異性分析

（一）地理環境的差異性

不同的國家、不同的民族因為在地球上所處的地理環境不同、生存環境不同，他們所使用的語言產生的背景也不盡相同。在很多情況下，對同一事物或同一現象也會通過不同的語言形式表現出來，這些都直接影響不同語種之間的互通使用。比如：在漢語中通常習慣于把表示方位的詞語按“東西南北”排序，而在英語中則通常習慣于“north，south，east、west”。在漢語中常用的“東南、“東北、西南、西北”等表示方向，而在英語中通常用為“southeast，northeast，southwest，northwest”。

（二）文化傳統的差異性

在1840鴉片戰爭以前，中國是一個長期處于閉關自守的國家，與西方國家的交流非常少，這就形成了不同的文化傳統。文化傳統對于一個民族的影響往往是長期的，甚至是根深蒂固的，這必然對語言習慣、語言用法產生影響。比如：中國人比較謙讓而西方人比較直率，中國人見面時習慣于問“你吃了嗎？”，西方人見了面習慣于說“見到你很高興（Nice to meet you！）”，中國人為了表示禮貌通常都是優先考慮對方的興趣愛好，而西方國家通常為“I don't care.（我無所謂）”，這似乎顯得有點不尊重對方，但在西方卻是家常便飯。

（三）生活方式的差異性

中國人自古勤勞、樸實、勇敢，牛是中國古代人用來生產勞作的工具，牛向來以埋頭苦干、任勞任怨，漢語中通常用“黃牛”精神、“俯首甘為孺子牛”來表揚人的勤奮，而外國人主要靠馬耕作，所以西方人通常用馬的精神來表示一個人的吃苦耐勞與勤勞，“as strong as a horse（像馬一樣強壯）”、“work like a horse（像馬一樣勞作）”，另外西方人航海業比較發達，所以與水、魚、船相關的詞語也較多，如“to miss the boat （失去機會）”，“an odd fish（怪人）”等。

（四）宗教信仰的差異性

中國人信仰佛教，西方人信仰基督教。這兩種信仰對漢語與英語的語言及各自的本土文化影響是很大大的，處處能看這些信仰的身影。比如：中國人喜歡雙數，認為雙數為吉利數字，通常說“好事成雙”、“六六大順”、“十全十美”等，而西方人認為單數為吉利數字，通常說“One hundred and one thanks（千恩萬謝）”。在中國人的信仰中有“玉皇大帝”、“閻王”、“龍王”，有“大水沖了龍王廟，一家人不認一家人”等說法，而在英語中則不存在這些說法，只有從拉丁語、法語等其他語種借來的宗教詞語，如“monk（僧侶）”，“angel（天使）”，“dean（教長）”等。

（五）思維方式的差異性

中國人與西方人在思維方式上也是有很大區別，因此在語言表達方式上也有很大的差別。比如：中國人姓名中的姓在前名在后，而西方人名在前、姓在后；中國人在寫信時地名通常由大到，西方人則是由小到大；中國人習慣于按時間順序以及事情發展的順序，由論據到論點，而西方人則習慣于先擺出自己的觀點，然后通過論據材料證明論點，所以在學習英語時一定要注意這些與漢語中的差別。

二、基于中外文化差異性的英語學習方式

（一）深入了解西方國家的歷史文化

每種語言都有自己的民族特點，要想把握這種語言就必須了解這種語言所在國家、所在民族的風土人情和風俗習慣，因為不同的文化背景可以影響本民族語言的形成、演變及使用習慣，英語也不例外。所以在學習英語時，首先要深入了解英語國家（特別是美國、英國）的民族風情，了解這些民族風情與我國的民族風情的相同點及不同點，這樣才能做到在學習、使用英語時更加靈活，才能真正掌握英語詞匯、句子、段落及整篇文章的要表達的思想。

（二）掌握漢英詞匯之間的差異性

詞匯是語言的基本組成單位，漢語和英語中有些詞匯在很多情況下其意義和內涵是不相同的，因此要從不同的角度挖掘詞匯的內涵，才能有利于理解掌握。如：在表述顏色上，西方文化就比較理性、科學，其顏色的象征意義也比較直接。如：“red（紅色）”主要是血的顏色，而“blood”則是人身體的生命體液，一旦血從生命中流淌出來，生命也就隨之凋謝，所以在英語中“red”通常含有“恐怖、暴力”之意，而中漢語中“紅色”則有“熱情奔放”之意。

（三）在語法學習中體會中西方文化的差異

每一種語言都有其獨特的語法體系，有時差異還比較大，比較明顯的差異主要有：英語中常常有時態的變化，而漢語則沒有；英語中有單數與復數之分，而漢語中則沒有；英語中有動詞結構變化之分，而漢語中則沒有，英語和漢語中的副詞都可以修飾形容詞，而英語中的副詞可以放在不同的地方，而漢語中的副詞只能放在形容詞與動詞之前；英語中的從句一般放在所修飾的主詞之后，而在漢語中修飾語句則放在修飾之前；英語結構以主語、謂語、賓語為主，變有例外，而漢語主要是主語、謂語、賓語，等等。

（四）在口語學習中感受中西方文化的差異性

口語是日常的交際語言，其語言的表現形式比較簡單，但中文與英文的口語使用時有很大的差別，學習口語時應該把語言放在其實際的背景下去掌握。中國人見面時常說：“你好！”而西方人則說“Hi！”，“Hello！”，“Good afternoon”；中國人喜歡問“你今年高壽”等問題，而西方人對這些問題則諱莫如深，他們常常說“Nice weather ， isn’t it”， “How are you （getting on）”。中西方口語表達之所以有這么大的差別，追根究底是因為其各自不同的文化習慣決定的。

（五）掌握更多的翻譯理論和技巧

翻譯是指在通順的基礎上，把一種語言信息轉變成另一種語言信息的行為。任何一種語言都承載文化這種語言所代表的文化背景，翻譯是與語言文化密不可分的。由于具有鮮明的地域性、民族性和時代性，所以在進行翻譯時必須要考慮語言的文化因素，應當熟悉漢語和英語兩種語言的文化的客觀差異性，在翻譯時要充分把握、理解語言表面下所以隱含的深層文化內涵，如原文語言與文化因素基本一致時一般采用直譯法，不一致時可采用添加注釋、意譯法等，力求讓翻譯之后的內容真正體現原文內容風貌。

（作者單位：江蘇省如皋市外國語學校）

中外文化論文:傳統文學與網絡文學下中外文化特點分析

【摘 要】文學源于現實，由于地域與文化的不同，中西方文學存在很大的差異，可以說中國文學是悲與喜、哀與樂、魂與肉的結合，而外國文學則是悲與喜、哀與樂、魂與肉的分離。本文分別從傳統文學與網絡文學探析當下外國文學與我國文學特點的差異。

【關鍵詞】外國文學 我國文學 對比

目前中西方文學間的差異一時還是無法消除，文學源于現實，受地域與文化的影響較深，雖然中西方文學對各自也有著深遠的影響，但它們還是有各自的獨特之處。隨著互聯網技術的發展，網絡文學在文學市場上占據的份額越來越多，可以說網絡文學是后現代主義較高的文學表達，中西方網絡文學也有較大的差異。

一、傳統文學特點的對比研究

（一）文學內在和諧的對比

就內在和諧這個層面來看，中國文學的特點是悲與歡、哀與樂、魂與肉的結合，而外國文學的特點則是悲與歡、哀與樂、魂與肉的分離。孔子曾經這樣評價《關雎》：“樂而不淫，哀而不傷。”《關雎》是中國著作《詩經》中的及時篇，孔子這里的評價“淫”，不是狹義上的“淫穢”，而是指“過度”，大意是指《關雎》對人物情感的控制極為得體，不會大喜也不會大悲，凡事適度才是文學的較高領域。從孔子對《關雎》的評價不難看出中國文學的寫作特點，中國文學受儒家思想影響較深，讀者習慣用中庸之道來評判一部文學作品的好壞，習慣以“中和之美”來審視文章中感性與理性的關系，可以說“無過與不及”是中國文學的較高境界。在內在和諧上，外國文學則恰恰相反，古希臘文學藝術是西方文學的起源，古希臘神話、戲劇、雕塑、詩歌等都是后世創作的靈感源泉，至今還是創作者不可企及的典范。古希臘戲劇大都從神話故事演變而來，其中多為英雄故事或者歷史傳奇，所以整個故事的格調較為嚴肅。

（二）文學審美形態的對比

就審美形態而言，中國文學講究的是主觀與客觀、理想與現實的統一，而外國文學講究的則是主觀與客觀、理想與現實的分離。中國文學作品中其實也存在一定的審美傾向，但相比較而言，中國文學更多的是理想與現實的結合，即使其中存在許多矛盾，講究中庸之道的創作者也能使兩者合二為一。外國文學從古希臘神話開始就存在著酒神與日神的對立，創作者使用的表現手法將人物的善與惡表現出來，以此形成強烈的對比，感性與理性、魔鬼與天使的對立在外國文學中較為常見。

二、中外網絡文學特點對比研究

（一）中外網絡文學技術性的對比

現代網絡技術與上世紀70年代在歐美發達國家迅速發展，便逐漸形成現代電子藝術，網絡文學就是在現代電子藝術的文學氛圍中發展起來的，當前網絡文學主要以超文本的形式展現在觀眾面前。超文本是90年代后期由美國先鋒文學界提出的一個概念，它是包含有圖片、文字、視音頻等多種內容的電子文本，可以說超文本是一種新的傳媒工具，不僅僅局限于文學范疇。在當今的英國網絡文學中，超文本小說占據較大的比例，許多英國網站都收錄有大量超文本小說，同時還有許多關于超文本理論知識的文章，這些文章為網絡小說的創作者提供了引導方向。如一個名為“超地平線”的網站就收錄了許多超文本小說，其中既有團體創作，也有個人創作，同時還有許多關于超文本實驗研究的理論性文章。在歐美國家，許多的超文本小說已經被制成光碟在市場上銷售，超文本小說創作在歐美國家成直線上升的趨勢。受外國網絡文學的影響，我國臺灣地區的許多作家也開始創作超文本小說，不過此類小說較少，較為著名的有李順興的《猥褻》。中國內地研究超文本小說的人較少，超文本文學作品更是屈指可數。當前中國市場上的超文本小說大多模仿的是外國作品，就如內地作家榕樹下創作的《仲夏情人》就是模仿的麻省理工學院學生的作品《謊言》。歐美網絡文學中超文本小說的創作日趨興盛，但中國網絡文學的技術性創作卻一直難以有較大發展，這就是中外網絡文學在技術上的重要差異。

（二）中外網絡文學的游戲性

網絡文學產生于后現代時期，它也就擁有了后現代文學最為顯著的特征――游戲性，后現代社會文化工業化與大眾化的發展趨勢使得民眾開始注重文學的娛樂性與游戲性，而網絡文學正好滿足了民眾的這種心理需求。中外文學都具備一定的游戲性與娛樂性，但不同的是英文網絡小說的游戲性主要表現在超文本小說的表現手法上，而中國網絡小說的游戲性則主要表現在其中無厘頭的搞笑手法與故事情節上。超文本小說大都配有圖片，所以這類小說就相當于一個電子游戲文本，外國游戲制作技術較為發達，其網絡文學的游戲性主要體現在文學與網絡游戲的結合上。相比而言，中國網絡文學由于缺乏相應的游戲制作技術，所以較少有超文本小說的問世，中國網絡小說中充斥的主要是無厘頭式的搞笑風格。

（三）中外網絡文學中的情愛小說

情愛小說是網絡小說的主要類型，因為網絡文學的創作者主要是青年作家，所以情愛是網絡小說共有的主題，但是不同國家的網絡情愛小說也有所不同。亞洲地區諸如韓國、中國臺灣、日本的網絡情愛小說以純愛為主，日本市川拓司的《現在，很想見你》、韓國小說《狼的誘惑》《那小子真帥》等掀起了純愛小說的高潮；歐美國家的網絡情愛小說主要有網戀小說、小說等，這些小說是歐美傳統小說在網絡上的延伸，更為地說它們就是傳統小說的另外一種形式，只不過相對于傳統小說來說分類更為細致。有人曾經評論說日韓之所以會出現如此之多的純愛小說，主要是因為當今社會充滿著暴力色彩，作者渴望內心的平靜。中國內地的純愛小說相對于日韓來說較少，但并不等于中國社會不存在暴力。中國網絡愛情小說最為突出的特點就是作者以對愛情傷痛的傾述來表明對社會、對人生的思考，而外國網絡愛情小說則是傳統小說的延續。

三、結束語

長久以來，中國文學受到儒家思想的影響較深，這也就導致中國創作者大多抱著中庸之道、中和之美等審美觀進行文學創作；同中國文學恰恰相反，西方國家大都崇尚浪漫主義、新感覺主義，所以外國文學大多都將善與惡表達到。從總體而言，中外文學最本質的區別，就是其背后文化的區別、社會現實的區別，一個國家的社會現實與傳統文化在很大程度上決定著該國的文學發展。

中外文化論文:品鑒東西愛情,淺析中外文化

[摘要]從古至今，愛情悲劇電影數不勝數。《梁山伯與祝英臺》和《羅密歐與朱麗葉》分別是東西方愛情悲劇電影的代表之作。兩部電影由于相似的時代背景、家庭背景等種種原因有著奇妙的異曲同工之處。然而，在被兩部電影震撼的同時，我們品味出不同的文化造就不同的巨作，不同的作品又可折射出東西方獨特的文化。本文著重從不同的文化視角分析兩部影視作品在大體相似的情節脈絡中為何又千差萬別。

[關鍵詞]愛情；悲劇；文化差異

愛情是電影永恒的主題，《梁山伯與祝英臺》和《羅密歐與朱麗葉》恰是這一主題的東西方經典代表之作。《羅密歐與朱麗葉》是文學大師莎士比亞的力作，被譽為世界上最偉大的悲劇之一。《梁山伯與祝英臺》則是中國流傳最廣的四大民間傳說之一。兩部作品都被多次改編，以戲劇、電視劇、電影等多種形式呈現在世界廣大觀眾眼前。盡管多次改編的劇情稍有不同，但大體劇情觀眾都耳熟能詳，并至今盛演不衰，成為名副其實的千古絕唱。這兩部影視作品經常被觀眾、影評家們津津樂道放在一起進行比較研究，這是因為雖然源于不同的作者、不同的時間、不同的地點，兩部巨作卻有著很多不謀而合之劇情。比如說兩劇都取材于民間真實發生的故事，有著大致相似的社會背景和家庭背景，女主角都是出身于封建社會中的大富大貴之家。自由戀愛的兩對有情人都是由于封建大家長的橫加阻撓，結果雙雙殉情。并且都是男主角先離世，女主角毅然隨之而去。另外，雖同為悲劇，但兩劇卻都有著令人慰藉的結局。梁祝二人死后化蝶，纏纏綿綿永世不再分離；而羅、朱二人死后兩大家族也宿怨頓消、握手言和。梁山伯與祝英臺曾分別被世界戲劇大師卓別林和我國的譽為中國的羅密歐與朱麗葉。

盡管兩部愛情悲劇電影有著許多奇妙的異曲同工之處，然而經細細品味，畢竟滋生于不同的文化土壤中，兩部影視作品又有著許多不盡相同之處。

一、東西方價值觀差異導致對待愛情的態度不同

數千年來，封建社會的統治階級為了維護其專制統治，從思想到行為上都嚴格控制著人民。廣大群眾深受儒家思想的影響，講究三綱五常，注重倫理和孝順，女性更要“三從四德”。再加上經濟上受自給自足的小農經濟的影響，個人發展主要依賴其家庭的興衰和成敗，這一方面造成根深蒂固的門第觀念，另一方面嚴重制約了人們獨立性，導致逐漸養成了安于現狀、避免沖突、不敢反抗的軟弱性格。當時的社會，個人要服從整個家族的利益，年輕人要服從封建家長的安排，就連自己的終身大事――婚姻也要遵循“父母之命，媒妁之言”。

《梁山伯與祝英臺》整個劇情涵蓋了同窗三載、十八相送、求婚逼嫁、祭墳化蝶等情節，時間跨度長達多年，兩人的感情纏綿悱惻，耐人尋味。梁山伯是個被封建倫理道德觀毒害很深的書呆子。求學期間，他一心只讀圣賢書，以期他日能夠通過封建科舉光宗耀祖，從不曾也不會想到身邊多年好友竟是女兒身。即使曉得祝英臺原為女性后，也一直謹守古訓，發乎情、止乎禮。在得知英臺被迫許配給馬文才時，也曾有過些許言語上的反抗，也曾想通過官府鳴冤。只可惜封建官場黑暗，官官相護；門當戶對的傳統觀念又極其深重，像梁山伯這樣無權無勢的窮秀才又能怎樣對抗有財有勢的馬家和急欲巴結的祝家，以至于只得服從命運的安排，相思成疾、抑郁而亡。祝英臺在那種“女子無才便是德”“大門不出、二門不邁”的時代里，敢于女扮男裝外出游學，可謂是膽大的創舉，也反映出英臺對于封建禮法的小小叛逆心理。然而中國地位頗低的女性既要三從四德，又要把貞潔和名聲視作一切，因此，祝英臺的個性也只能似曇花一現，在絕大多數的時候恪守封建禮儀規范，不敢越雷池半步。祝英臺雖然深愛著梁山伯，卻只能將這份愛深埋在心底。在與梁山伯書院共讀期間，時刻謹記“男女授受不親”的禮教束縛，盡管二人“日則同食，夜則同臥”，卻“衣不解帶”。在返鄉途中，明知這是一次向山伯表白愛情的機會，卻僅敢用樵夫、喜鵲、鴛鴦等來暗示。無奈山伯一直不明英臺心意，卻依然遵循“哪有閨女自訂親”的古訓，不得已杜撰出個九妹來，力邀山伯前去求親。后來面對重重壓力，沒有足夠的勇氣與封建勢力做斗爭，只能選擇與梁山伯“生不同帳死同墳”，以死表明心跡。梁祝的死固然是一種反抗，但死前卻一直屈服于封建禮教的支配。

《羅密歐與朱麗葉》劇情的時間跨度不過五天，在這短暫的五天里，羅密歐與朱麗葉經歷了一見傾心、互述衷腸、秘密成婚到果斷殉情的整個過程。兩人相識于家族舞會上，一見鐘情并迅速墜入愛河。舞會散后，為了見心上人，羅密歐冒著生命危險，跳入朱麗葉家的花園。兩個家族的深仇大恨阻擋不了愛情的狂潮，兩人花前月下，海誓山盟。為了愛情，羅密歐甘愿拋棄家族姓氏，朱麗葉也愿意隨他棄家走天涯，廝守終生。兩人的愛情受到家庭的強烈反對，這反倒使他們的愛情之火更加熾烈。在相識的第二天，他們不經雙方父母的同意就私下請求牧師為他們主持婚禮，共結連理。，為了愛情，他們還毫不猶豫地獻出了寶貴的生命。羅密歐與朱麗葉對待愛情的赤誠與無畏主要是因為西方文明起源于開放的商業社會，西方民族從古希臘時期就形成了為爭取自由而斗爭的傳統。希臘文化推崇的是自由和個性解放，認為每個人都有通過自身抗爭以改善生活狀況的權利。另外，從深刻反映出其文化的古希臘神話中，我們也可以看到從及時代神王――宙斯的祖父到第三代萬神之王――宙斯子孫三代都是靠子弒父以取得權位，因此，西方家庭觀念較之東方淡薄許多，講究的是家庭成員之間平等的關系，父親沒有的強權，子女也沒有必要像東方人那樣對長輩事事順從，因此羅密歐與朱麗葉沒有世俗觀念這些沉重的包袱，愛得轟烈。

梁、祝沒有像羅、朱一樣的悲壯反抗，并不是因為他們的愛不及后者強烈，是由東西方價值取向的不同所決定的，他們表現的是當時整個社會所認同的一套道德標準和行為規范，他們只能以死的方式順從禮教又捍衛愛情。

二、社會意識形態的差異造就人物語言不同

地理環境對社會意識的形成具有重要的影響。受其地理位置的影響，西方文化是一種海洋文明。廣袤的海洋激勵著人們勇于冒險，敢于追求自己的個性和自由。當時新興的資產階級已經崛起，但封建勢力仍然固守著統治地位，兩者的矛盾逐步激化。在文藝復興的進一步影響下，西方新興資產階級追求擺脫封建思想的束縛，反對傳統的禁欲主義，追求個性解放、愛情自由、婚姻自主，因此，西方人都比較敢于直接表達內心的情感，對待愛情的態度比較開放，很早就有愛情至上、愛可以征服一切等說法。愛情對于西方人來說是一件至關重要的事情，幾乎沒有哪個文豪不曾歌頌過愛情，像柏拉圖、莎士比亞、雪萊、拜倫、裴多菲、普希金、雨果等等。在《羅密歐與朱麗葉》中，有著許多經典的臺詞，例如羅密歐與朱麗葉一見傾心，坦率地說：“我從前的戀愛是假非真，今晚才遇見絕世的佳人。”朱麗葉也勇敢地表達：“要是他已經結過婚，那么墳墓便是我的婚床。”當羅密歐得知朱麗葉竟是仇家之女時，毫不猶豫，立即說：“我的生死現在操在我的仇人的手里了。”當朱麗葉知曉對方身份時，大膽地說道：“恨灰中燃起了愛火融融。”此部電影的一個非常經典的情節片斷就是二人的月夜私會。朱麗葉月夜在花園中大膽而又熱烈地獨白：“只要你宣誓做我的愛人，我也不愿再姓凱普萊特”，并保障將其整個命運交托給羅密歐，隨他到天涯海角。羅密歐贊美朱麗葉是“光明的天使”，這對戀人把對方互比作光，比作星星、月亮，甚至太陽，他們稱自己的戀愛是“火星的閃爍”。

局限于狹隘的地理環境，東方文化屬于內陸文明。這樣的環境里孕育出來的老百姓深受封建傳統禮教束縛，不主張矛盾沖突，更不敢向封建統治發出質疑和挑戰，因此，中國人在表達情感方面要保守、內斂得多。《梁祝》中含蓄采用《詩經》的詩來描繪祝英臺的美：“月出皎兮，佼人僚兮”。祝英臺在臨別之際也只是通過暗喻的方式來點化梁山伯，“青青荷葉清水塘，鴛鴦成對又成雙”。等到山伯辭世，祝英臺心灰意冷之際，語言才稍顯大膽，“此生分離，此情不渝，生不同衾，死當同穴。”《梁祝》愛情最扣人心弦之處也就在于它的含而不露，欲說還休。 也正是由于這種含蓄的愛，才使得這對情侶的愛情更加令人唏噓感嘆，也對封建禮教有著更深的痛恨。

三、中西方獨特的審美觀造就結局不同

受儒家和諧、中庸思想的影響，中國人不習慣展現強烈的感情。因此，即使是悲劇，也不會那么慘烈，講究“樂而不淫，哀而不傷”的中和之美。另外，篤信佛教的中國文化注重因果報應，講究“善有善報，惡有惡報”。“愿天下有情人終成眷屬”也是東方民族對純真愛情的一種美好祝愿。因此，好人多會有一個美好的結局，哪怕是虛幻的，以此得到心靈上的滿足和慰藉。英臺結婚當日特意途經山伯墳墓，她的血淚控訴感動了上蒼，在英臺哀慟的感召下，風雨雷電大作，墳墓裂開，英臺毅然躍入墳中，墳墓合攏，狂風暴雨驟歇，一道彩虹橫跨天邊，兩只美麗的蝴蝶從墓中翩然舞出。梁祝二人死得悲壯但也唯美，充滿了浪漫和虛幻主義的色彩。這種類似的情節在中國古代悲劇電影中屢見不鮮，像那《牛郎織女》中蔚為壯觀的鵲橋，《竇娥冤》中的六月飛雪，《孟姜女》中那被轟然哭倒的長城等等。

西方電影文化中對于死所刻畫出來的凄慘、沉重是其對悲劇的一種獨特的審美心理。悲劇就要有死亡，只有轟轟烈烈的死亡才能襯托出主角的英勇與偉大，才能使劇情得到升華。另外，西方影視作品比較注重科學，強調事物的客觀性。羅密歐因為沒有及時收到朱麗葉假死的信息，痛不欲生，毅然服毒自殺；當朱麗葉醒來見到愛人的尸體，也果斷地拔出匕首自盡，用鮮血和生命追隨愛情。令人震撼的殉情淋漓盡致地表達了西方弘揚個性、提倡個性解放、婚姻自主的價值觀。兩人的鮮血喚醒了人們的良知，兩大世仇家族握手言和，這樣的結局寓意著愛情能夠戰勝仇恨，愛能戰勝一切，彰顯了西方文藝復興時期的人文主義思想。

四、結語

東西方民族所特有的儒家文化及基督教文化背景決定了主人翁對愛情的態度、對愛意的表達以及為愛情而抗爭的意識全然不同，決定了觀眾審美情趣的不同，也使得這兩部經典的愛情電影各具獨特的魅力。《梁山伯與祝英臺》和《羅密歐與朱麗葉》將永遠是東西方電影史上兩顆相映成趣的璀璨明珠。

[作者簡介] 張波 （1980―），女，黑龍江大慶人，碩士，河北政法職業學院國際交流系講師。主要研究方向：商務英語、外貿英語。

中外文化論文:小議中外文化差異

作者簡介：和蘭花，女，納西族，麗江師范高等專科學校講師，研究方向英語語言學。

摘 要：本文從語言中的中外文化差異、食物上的中外文化差異、節日上的中外文化差異、日常談話中的文化差異四個方面來討論中外文化差異，分析了文化差異的現象和形成的原因，討論了中外文化差異。

關鍵詞：文化差異；食物；節日；日常談話；語言

有一則趣談：一所國際公寓鬧火災，里面住有猶太人，法國人，美國人和中國人。猶太人急急忙忙先搬出的是他的保箱，法國人先拖出的是他的情人，美國人則先抱出他的妻子，而中國人則先背出的是他的老母。這一趣談反映了一個事實：不同的民族有著自己區別于其他民族的特殊的文化心理素質，思維方式，價值尺度，道德規范和情感趣向。

文化是人類在歷史長河中，適應自然、改造自然的過程中，所積累起來的物質財富與精神財富和相應的創造才能的總和。文化包括物質文化與精神文化，物質文化是指文化中看得見，摸得著的那部分，因此也稱之為硬文化。相對來說，精神文化就是軟文化，而軟文化則是文化的深層結構。中西方硬文化的差異一目了然，但處于深層結構的軟文化的差異則須進一步辯證分析。中西方軟文化的不同決定硬文化的差異，而中西方文化的差異也正在于此――即作為文化的深層結構的軟文化的差異。中西文化的差異是多方面的，很復雜的。

結合筆者多年與留學生交流的經驗，筆者從以下幾個方面來談中外文化差異：

一、語言中的中外文化差異

語言是文化的一部分，并對文化起著重要作用。有些社會學家認為，語言是文化的基石――沒有語言，就沒有文化；從另一個方面看，語言又受文化的影響，反映文化。可以說，語言反映一個民族的特征，它不僅包含著該民族的歷史和文化背景，而且蘊藏著該民族對人生的看法、生活方式和思維方式。語言與文化互相影響，互相作用；理解語言必須了解文化，理解文化必須了解語言。

在英語與漢語的文化上，語言上很多文化差異的例子。比如cat貓，中國人喜歡貓，用“饞貓”比喻人貪嘴，且帶有親昵的成分，而在西方語言文化中，cat用來比喻壞心眼的女人。與cat有關的成語有：like a cat on a hot tin roof （坐立不安）；It rains cats and do～（傾盆大雨）；fight like cat anddog（吵吵鬧鬧）。hare野兔，但有時變成了“野雞”。而漢語中的“野雞”又與“野妓”諧音，結果成了俗語中的“娼妓”。在《羅米歐與朱麗葉》（莎士比亞戲劇）中，Mercufio譏諷老乳母為娼妓時的對話：Romeo：What have you found？ Mercufio：No hare，sir.羅：你發現了什么？墨：倒不是野雞，先生。John Can be relied on.He eat no fish and play the game如譯為約翰不但，不吃魚，還玩游戲是誤譯。其文化內涵是：英國歷史上宗教斗爭激烈。舊教齋Et（星期五）只許吃魚，新教則這天拒絕吃魚，表示忠于新教，“不吃魚”就成為了“忠誠”之意，“玩游戲”變成了“遵守規則”。Hame duck跛鴨，文化含義為：將卸任而未重新當選的官員或破產的證券投機者，殘廢無能的人，說這些人失敗后，垂頭喪氣，一瘸一拐地走出來，活像一只“跛鴨子”。owl貓頭鷹，英語中有“聰明”的象征，如as wise as a owl、A wise old owl lived in an oak；但在漢語中，貓頭鷹表示不吉利，常與死人有聯系。

二、食物上的中外文化差異

“民以食為天”，從一個國家的飲食習慣，可以反映出不同的文化，了解飲食文化的差別，可以看到許多文化差異。當今世界上有三大飲食體系：中國飲食體系、法國飲食體系和意大利飲食體系。從中國的飲食體系來看，特別注重形式，所以中國人講究“色、香、味”，在中國的烹飪上，各類菜系千變萬化，食材多種多樣，方式豐富精彩，但都講究形式，這是一個本質特色，也反映出中國文化種形式。而就法國體系和意大利體系為代表的歐洲美食體系來講，并沒有過多注重形式，注重的是質量。跟中國的飲食相比，歐洲飲食沒有那么多千變萬化的花樣，但特別注重的是飲食的質量，比如營養的搭配、保留等。這點區別也是中國的飲食和西方的飲食的最根本的區別。

另外從用餐的工具來看，中國的飲食和西方的飲食也有很多的區別。中國人用的是筷子，西方人用的是刀叉，筷子和刀叉的使用也形成了不同的文化。筷子是大家一起坐在一起共同進餐，食物是裝在碗盤里共通分享的，并沒有分配食物屬于誰，從而形成了一種集體文化，所以在中國流行集體主義。而西方的刀叉制度，必然導致食物是必須先進行分配的，每個人都吃自己盤子里已經分配好的食物，所以西方流行的是分配以后形成的個體主義的個人主義，強調你的就是你的，我的就是我的，清晰的產權關系，強調獨立性。

三、節日上的中外文化差異

中國與西方在節日上也有很多的文化差異，中國與西方都有大量自己特色的節日和假日。但從根本上來說，二者有一個根本區別。中國自古以來都是一個農業大國，所以在中國的節日中，有了鮮明的農業文化的特征。由于自古以來，中國的農業都是靠天吃飯，所以氣候又跟農業緊密聯系在一起，中國的節日跟農業、氣候有了密切聯系。比如中國的清明節、端午節、春節等都是氣候、農業的重要標志。

四、日常談話中的文化差異

在日常談話中，中國文化跟西方文化也有很大的差異。中國文化強調集體文化，希望大家都好，于是會關心對方的生活，沒有隱私的概念，所以打招呼習慣說“你吃了嗎？”“去哪里？”，跟人聊天很容易問“什么時候結婚？”“一個月賺多少？”而這些問題在西方文化是忌諱的。西方強調的是個體的獨立性，強調隱私權，打招呼簡單的“Hi”“Hello”“How are you doing？” 就可以了，都不帶實質性的問題。（作者單位：麗江師范高等專科學校）