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第四章 希臘人生活的基本特征‍‍

要想洞悉某種已經(jīng)逝去的文明的普遍生活態(tài)度的實(shí)際情況，即使是一個(gè)掌握很多文獻(xiàn)資料的人也要接受很多先入之見(jiàn)和限制條件。僅存的真正合適的材料就是表現(xiàn)出大眾中的大多數(shù)人——如果不是全部的話(huà)——的觀點(diǎn)和認(rèn)識(shí)的那些東西，主要是那些大眾化的文獻(xiàn)；以希臘為例，首要的和最重要的就是史詩(shī)和阿提卡戲劇。希臘精神領(lǐng)域的范圍是如此之廣，探索得如此之深，以至于不同觀念的表達(dá)呈現(xiàn)出一種巨大的多樣性，無(wú)疑都是以一種希臘人特有的方式表達(dá)出來(lái)的，而且常常是由杰出的知識(shí)分子記錄下來(lái)，但是每一個(gè)都不能代表全部，經(jīng)常充滿(mǎn)明顯的相互矛盾。這些觀念具有十分明晰的表達(dá)方式，力圖成為系統(tǒng)的學(xué)說(shuō)，而大眾觀念自身的表達(dá)卻是隨意的和零亂的。但“生活觀”這一概念是十分廣泛的，硬是把它縮小就會(huì)傷害它。它首先包括對(duì)神的觀念(他們的力量和意志)，對(duì)不可見(jiàn)世界的看法；接著，要考察整個(gè)的道德領(lǐng)域，也就是個(gè)體對(duì)利己主義和激情的斗爭(zhēng)，必須達(dá)到這樣的效果，那就是這種努力被當(dāng)作正確的東西為人們所接受；還有，人類(lèi)的欲求，欲求對(duì)象的層次——也就是人們所說(shuō)的生活樂(lè)趣的“形式”；要考察的是對(duì)生活價(jià)值的基本態(tài)度，這種生活需要服從于如此之多的限度。這些不同現(xiàn)象之間的關(guān)系曾經(jīng)成為一些的研究的主題，其中納格爾思巴赫(Nǎgelsbach)的關(guān)于荷馬之后的神學(xué)的研究至今仍然是出類(lèi)拔萃的；因此，我只能把自己的工作局限在提供一些附加的證據(jù)和做一些旁注，只需要把精力集中在上面提到的題目上。

眾神以及它們對(duì)希臘人意味著什么的問(wèn)題已經(jīng)討論過(guò)了。拋開(kāi)哲學(xué)家們的努力，希臘的宗教一直保持著多神教，大概只是因?yàn)楹ε履承┥耢`受到忽視而惹起神怒；而且，作為最強(qiáng)有力的推動(dòng)力的城邦也自行其是地過(guò)著自己的宗教生活，宗教崇拜與大眾娛樂(lè)緊密相聯(lián)。這個(gè)神圣的世界及其神話(huà)學(xué)似乎被杰出的視覺(jué)藝術(shù)長(zhǎng)期地保存了下來(lái)。然而，神卻缺乏神圣性，也就是說(shuō)，缺乏需要使他們成為人類(lèi)道德楷模的那些品質(zhì)，人們對(duì)他們的懼怕中缺乏尊敬。宗教缺乏指導(dǎo)性的要素，不存在祭司集團(tuán)。對(duì)超自然力量的恐懼可以被模糊的、十分強(qiáng)烈的但卻是時(shí)有時(shí)無(wú)地感覺(jué)到，而且感覺(jué)到這種恐懼的只是那些經(jīng)常憂(yōu)慮不安的個(gè)人而不是全體。

因而，城邦成為希臘人惟一的道德教師。其公民需要培養(yǎng)的品質(zhì)，與城邦自身相適應(yīng)的美德就被稱(chēng)為“的”(arete)。在希臘人關(guān)于動(dòng)機(jī)的討論中，沒(méi)有對(duì)他人的幸福或痛苦的出于純粹的人道的關(guān)注，必須認(rèn)定，在現(xiàn)實(shí)生活中，這僅僅是城邦成員的義務(wù)觀念的一個(gè)組成部分。然而，并不是每一個(gè)人都被看作是一個(gè)意義上的公民；婦女和兒童被排除在外，更不用說(shuō)定居的外邦人和奴隸了，而他們也需要擁有他們自身的道德準(zhǔn)則。除此之外，從這樣的期待產(chǎn)生的那天開(kāi)始，盡管她對(duì)公共的利益充滿(mǎn)熱忱，但城邦卻是以下面這種方式發(fā)展起來(lái)的，那就是相互的爭(zhēng)斗，公民自身內(nèi)部的敵意，共同激發(fā)出最強(qiáng)烈的沖動(dòng)，并為這種沖動(dòng)找到了借口。對(duì)現(xiàn)實(shí)中的國(guó)家和法律的歷史描述最早出現(xiàn)在赫西俄德的《工作與時(shí)日》(WorksandDays)中，它展示了一個(gè)充滿(mǎn)不義的世界，詩(shī)人用個(gè)人的口吻呼喚信仰。與此同時(shí)，在沒(méi)有祭司的時(shí)代，她成為她的同胞中及時(shí)個(gè)也是最令人尊敬的教師，如果他們能夠悉心傾聽(tīng)她的想法的話(huà)，一定能夠從中獲益。

哲學(xué)家們的道德理論本身就是理解希臘精神的重要依據(jù)，而且在某種程度上還成為普遍文化和日常談話(huà)中的一個(gè)要素，盡管它們?cè)谄胀ù蟊娭械挠绊懸约皩?duì)生活的指導(dǎo)作用上顯然是十分微弱的。當(dāng)然，哲學(xué)倫理學(xué)的基本出發(fā)點(diǎn)也是從一種先于它產(chǎn)生的真正的大眾理想生發(fā)出來(lái)的——即中庸之道(sophrosyne)。這是一種貫穿了整個(gè)希臘倫理學(xué)的以尋求兩極中的中道(meson)的持續(xù)告誡為形式的信條；但對(duì)于十分善于思考的希臘人來(lái)講，它起初是一種關(guān)于對(duì)神的冥想、世界的秩序和命運(yùn)觀念的十分自然的產(chǎn)物。每個(gè)民族都積累了大量相似的信仰，這些信仰的護(hù)衛(wèi)者就是那些已經(jīng)獲得了一些生活經(jīng)驗(yàn)的人。對(duì)希臘人來(lái)講，中庸之道是消極的一極，是馬韁，就像“品質(zhì)”(kalokagathia)是積極的一極那樣，是馬刺。至于中道在實(shí)際中指導(dǎo)人們的生活到底達(dá)到什么程度，只能通過(guò)把希臘人和非希臘人的大量事例進(jìn)行比較才能夠確定；作為一種向?qū)Вψ钊菀讖南ＥD人的藝術(shù)和詩(shī)歌當(dāng)中得到顯現(xiàn)。它還包括了柏拉圖式的基本道德，它是一個(gè)有關(guān)道德的、知識(shí)的和氣質(zhì)品質(zhì)的不那么令人滿(mǎn)意的大雜燴。在所有的事情上保持中道，尤其是在對(duì)命運(yùn)的變化的反應(yīng)上，在梭倫和克羅索斯(Croesus)的談話(huà)中它被稱(chēng)頌為是一個(gè)基本的希臘德性——盡管在希羅多德的記載中并不是這樣講的；我們?cè)谄蒸斔说拿枋鲋皼](méi)有看到過(guò)。

一個(gè)民族贊揚(yáng)其自身的中庸之道，這一事實(shí)可以從兩方面來(lái)看。首先，宣稱(chēng)擁有這樣的一個(gè)理想至少是可信的；但是經(jīng)過(guò)更加細(xì)密的考察，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)它只是表達(dá)了一種民族的意愿，即這是他們應(yīng)該想到并付諸行動(dòng)的，是一種對(duì)善的體會(huì)，而不是一種遵照?qǐng)?zhí)行的力量。希臘人的驕傲和自夸的傾向必須使我們保持謹(jǐn)慎，不要那么輕而易舉地就接受雅典人對(duì)他們自身的評(píng)價(jià)。而且，那些更加開(kāi)明的希臘人至少還把良知的聲音，即“不成文的法律”，看作是行為的準(zhǔn)則，這已經(jīng)是一個(gè)不小的收獲了。

不可避免的是，由于荷馬世界的存在，哲學(xué)、文學(xué)和修辭學(xué)時(shí)代的整個(gè)倫理學(xué)都被籠罩在其后代，即后來(lái)的西方文化的陰影中，拋開(kāi)其所有的激情和暴力傾向，這個(gè)世界是如此的高貴，如此的純粹。在那個(gè)時(shí)代，情感還沒(méi)有被反思割裂開(kāi)來(lái)，道德的準(zhǔn)則還沒(méi)有分離到存在之外；拋開(kāi)它的美德和細(xì)膩的情感不論，在其后來(lái)得到了充分的發(fā)展之后，由于其所有的知識(shí)上的精致化，希臘在精神上開(kāi)始變得粗俗和愚鈍。在后來(lái)的這一時(shí)期，所有好的東西都可以在荷馬史詩(shī)的流傳和他的那些神話(huà)人物的描寫(xiě)中找到蹤跡。如果沒(méi)有他的話(huà)，甚至是埃斯庫(kù)羅斯和索福克利斯也不能夠達(dá)到他們那些最的作品的崇高境界。但是，悲劇對(duì)于道德歷史的意義則另當(dāng)別論。接下來(lái)的關(guān)于希臘人的性格中的一些占據(jù)主導(dǎo)地位的因素的考察有必要局限在它們與宗教和城邦的聯(lián)系上面，這種聯(lián)系與其說(shuō)是在文學(xué)中，不如說(shuō)是在現(xiàn)實(shí)中。

復(fù)仇在希臘人中具有特殊的意義。人類(lèi)——實(shí)際上高級(jí)動(dòng)物都是如此——普遍因受到傷害而復(fù)仇，希臘眾神的復(fù)仇心尤其重。在荷馬的人物中，還能夠?yàn)橛捎趹┣蠖箲嵟靡云较⒘粲杏嗟兀缓髞?lái)，據(jù)說(shuō)詩(shī)人阿爾卡烏斯(Alcaeus)曾經(jīng)宣稱(chēng)，諒解要優(yōu)于復(fù)仇。盡管在通常情況下，在希臘人的意識(shí)中，特別認(rèn)同諸如力量、統(tǒng)治或者快樂(lè)之類(lèi)的事物，對(duì)復(fù)仇也是不顧一切，對(duì)利己主義的勝利毫無(wú)限制。有一類(lèi)特殊的案件可以得到區(qū)別對(duì)待——就是那些由于整個(gè)黨派的仇恨而引發(fā)的復(fù)仇行為，因此，個(gè)人可以感到自身及其行動(dòng)是得到了一個(gè)較大的團(tuán)體的認(rèn)同和批準(zhǔn)的。舉例來(lái)說(shuō)，對(duì)于狄?jiàn)W格尼斯(Theognis)心目中的敵人，有人向他建議，他應(yīng)該先對(duì)他奉承，接著，一旦他撤掉護(hù)衛(wèi)，就無(wú)情地消滅他。這顯然指的是麥加拉的一個(gè)反對(duì)黨，他們專(zhuān)門(mén)壓迫和剝削人民。對(duì)于統(tǒng)治者的復(fù)仇行為來(lái)說(shuō)也是如此，他們可以把這些行為看成是其家族利益和行政責(zé)任的要求，而不僅僅是出于他們自身的安全，目的是為了長(zhǎng)期性地鏟除那些抵抗組織。但是，由于害怕引起神的怨恨，適可而止也是必須要遵循的，人們認(rèn)為神在偉大的復(fù)仇行動(dòng)中都會(huì)發(fā)出一個(gè)事先的聲明。對(duì)巴卡(Barca)的人民犯下了可怕的暴行的昔蘭尼的菲瑞提墨(Pheretime)公主活活地被蟲(chóng)子吃掉了：“因?yàn)檫^(guò)度的復(fù)仇招致了主管人類(lèi)的眾神的嫉妒。”這是希羅多德的原話(huà)；然而，他似乎贊同佩達(dá)蘇斯(Pedasus)的赫爾墨提姆斯(Hermotimus)對(duì)把他閹割并賣(mài)為奴隸的那個(gè)人所實(shí)施的精心策劃的報(bào)復(fù)，不顧其中羼雜的冷酷的欺騙行為。無(wú)條件的報(bào)復(fù)權(quán)常常得到贊許。在公開(kāi)場(chǎng)合表達(dá)刻骨的仇恨情緒是得到許可的。在“三十僭主”時(shí)期，一個(gè)人在臨死前要他的家族莊嚴(yán)宣誓，對(duì)告發(fā)他的人進(jìn)行報(bào)復(fù)。

在悲劇中也是如此，復(fù)仇被看作是一種合情合理的動(dòng)機(jī)，對(duì)悲劇人物沒(méi)有表現(xiàn)出任何的不信任，這使我們認(rèn)為，詩(shī)人和觀眾的看法是一致的。當(dāng)然，復(fù)仇基本上是神話(huà)中所固有的內(nèi)容，是情節(jié)的基礎(chǔ)，但是詩(shī)人個(gè)人對(duì)復(fù)仇的贊同態(tài)度常常在臺(tái)詞的字里行間十分明顯地表現(xiàn)出來(lái)。惟一一次明顯的反對(duì)出自于一個(gè)的悲劇人物之口，那就是一位父親自身不能對(duì)他的兒子進(jìn)行報(bào)復(fù)——這對(duì)父子就是俄狄浦斯和波呂尼克斯(Polynices)。但是，在《俄狄浦斯在克羅努斯》一劇中，英雄的整個(gè)行為受到詩(shī)人如此具有偏向性的描述，這是值得認(rèn)真研究的；對(duì)于他離開(kāi)這個(gè)世界的描述可以與中世紀(jì)的圣徒相媲美，后者的墳?zāi)雇瑯右渤蔀榱诉@個(gè)地區(qū)的一處圣地。基督教對(duì)這樣一位受難英雄的聽(tīng)任，就像與之相仿的神話(huà)中那樣，與底比斯的瞎子國(guó)王形成了一種鮮明的對(duì)照。這個(gè)故事的最世俗化的現(xiàn)代版本不再表現(xiàn)其英雄的死，就像俄狄浦斯沒(méi)有帶著半點(diǎn)懊悔和好之意死去那樣。

在歐里庇得斯的戲劇中，首先，十分明顯的是，幾個(gè)主要人物的毫無(wú)羞恥感的復(fù)仇熱情通過(guò)臺(tái)詞直接地投射到觀眾的心里，就像神話(huà)中所講的，赫庫(kù)芭在死后變成了一條狗，在劇中，她顯然是由于對(duì)波呂墨斯托耳(Polymestor)可怕的復(fù)仇而受到的懲罰；然而，她的最富激情的演說(shuō)似乎在聽(tīng)到這番話(huà)的雅典人的心中產(chǎn)生了明顯的共鳴。對(duì)于阿伽門(mén)農(nóng)的問(wèn)話(huà)(754)：“你想跟我要什么?自由?我可以輕而易舉地給你”，她回答道：“不!如果我能夠?qū)σ粋€(gè)懦夫(kakois)進(jìn)行報(bào)復(fù)的話(huà)，我寧愿終其一生永遠(yuǎn)是一個(gè)奴隸。”并不使我們感到驚奇的是，《酒神》(Bacchae，868ff.，889ff.)中的合唱隊(duì)毫不掩飾其復(fù)仇的熱情，就像他們?cè)谄渌矫姹憩F(xiàn)出的熱情那樣；但是我們并不需要這樣的例子，因?yàn)樵诹硗庖欢闻_(tái)詞中，歐里庇得斯把這種占據(jù)主流的觀念在他對(duì)其理想人物——也就是詩(shī)人自己最鐘愛(ài)的人物——的描述中如此平白地表達(dá)出來(lái)。在他的《奧列斯特》(Orestes，1100ff.，1132，1163ff.)中，奧列斯特、皮拉得斯(Pylades)和厄勒克特拉(Electra)，隨時(shí)都會(huì)被處死，計(jì)劃通過(guò)殺死海倫報(bào)復(fù)墨涅拉俄斯(盡管他們并不比其他的希臘人更具有恨她的理由)，然后，他們就可以抓住和威逼赫耳彌俄涅(Hermione)，使他成為一名人質(zhì)，并在阿爾果斯的宮殿放上一把大火。十分明顯的是，歐里庇得斯從來(lái)沒(méi)有想過(guò)把他們表現(xiàn)為道德上有缺陷的人。奧列斯特說(shuō)，如果我們能殺戮該是多么美好呀，這樣做可以挽救我們自己的生命(ktanousimèthanousin)!就在說(shuō)這話(huà)之前，三個(gè)人還在頌揚(yáng)著高尚的情操。這樣一種表白就會(huì)使我們不必對(duì)希臘人的實(shí)際生活中——不論是個(gè)人還是群體——對(duì)因果報(bào)應(yīng)的堅(jiān)信而感到大驚小怪了。福西翁(Phocion)在他的單人牢房中，在喝下毒酒之前，告訴他的兒子忘掉雅典人給予他的不公正待遇。這似乎是一顆高貴的心靈提出的要求，或者僅僅是一個(gè)謹(jǐn)慎的忠告。在一段著名的公元前4世紀(jì)的文本中，感激作為一種可以相互平衡的美德與復(fù)仇緊密的聯(lián)系在一起；“就像對(duì)那些傷害我們的人進(jìn)行報(bào)復(fù)一樣，善待我們的恩人也是十分恰當(dāng)?shù)摹?rdquo;不付諸報(bào)復(fù)行動(dòng)所受的委屈也只能與神給予人的榮耀相一致；尼俄柏(Niobe)就是神話(huà)中的一位悲傷的母親(materdolorosa)。

68即使哲學(xué)沒(méi)有能夠明確地提出反對(duì)復(fù)仇，但其影響，尤其是斯多噶學(xué)派的影響，還是以通常意義上對(duì)激情加以限制的方式在這個(gè)方向上起到了作用。面對(duì)多樣性的城邦之間充滿(mǎn)了強(qiáng)烈的仇視，斯多噶主義倡導(dǎo)建立一個(gè)偉大的、和平的世界國(guó)家，至少在其后來(lái)的一些信徒的個(gè)人生活中，敢于向愛(ài)敵人的理想靠近。同樣，一些斯多噶主義者也傾向于放松他們對(duì)伊壁鳩魯及其學(xué)派的論題進(jìn)行研究的自我限制。

希臘人的觀念中還存在另外一個(gè)利己主義的重要特征，那就是“說(shuō)謊的權(quán)力”，這也就是羅馬人的諺語(yǔ)中所講的“希臘式的忠誠(chéng)”(Graecafides)。試圖對(duì)迄今為止不同民族中存在的說(shuō)謊和欺騙行為與古代希臘人中的此種行為進(jìn)行一次量化的比較是徒勞的，然而，以下真實(shí)的例子卻一定會(huì)得出這樣的結(jié)論，那就是他們得到這樣的名聲確實(shí)是恰如其分的。希臘人并不缺乏訓(xùn)誡；畢達(dá)哥拉斯說(shuō)，說(shuō)出真理和多行善事(aletheueinkai euergetein)是眾神賜予的好的禮物，是與神靠得最近的行為。

我們很容易接受這樣的看法，那就是一個(gè)充滿(mǎn)想像力的年輕民族就像一個(gè)天賦很高的兒童那樣，在講故事當(dāng)中，很難分辨出現(xiàn)實(shí)和夢(mèng)想之間的區(qū)別。一個(gè)講述者的幻想是如此生動(dòng)逼真，以至于他的講述很可能被他的某位聽(tīng)眾的話(huà)打斷：“嗯，我醒過(guò)來(lái)了。”

希臘歷史敘述中的謬誤當(dāng)然會(huì)被現(xiàn)代的作家當(dāng)作是單方面的歷史的弄虛作假，但在那時(shí)把一個(gè)著名的舊名字加到一段新的文本中與現(xiàn)在出現(xiàn)類(lèi)似的事情相比表現(xiàn)出來(lái)的更多的是天真無(wú)邪。但是在指導(dǎo)日常生活上，不論是小事還是大事，真理與謊言則是另一回事。

真理似乎受到了莊嚴(yán)和永恒的誓言的很好的保護(hù)，可能沒(méi)有其他的哪個(gè)民族像希臘人那樣給我們展現(xiàn)了那么多與誓言有關(guān)的古老的風(fēng)俗。對(duì)于他們來(lái)講，名叫“誓言”(Horkos)的神擁有他自己的神話(huà)。他是厄利斯(Eris)的兒子，每個(gè)月的第五天屬于他，那24小時(shí)復(fù)仇女神會(huì)到處對(duì)發(fā)偽誓的人實(shí)施報(bào)復(fù)。值得注意的是，在一些很重要的案件中，這個(gè)儀式的舉行甚至更加隆重，就好像一個(gè)普通的誓言是不夠的。在敘拉古，在立法女神(Thesmophorai)的圣殿中有一種被稱(chēng)為“大誓”(greatoath)的儀式；在斯巴達(dá)，可能其他地方也有，通過(guò)在宙斯?赫爾克斯(ZeusHerkeios)(即農(nóng)場(chǎng)中的宙斯)祭壇的一次特殊的進(jìn)貢活動(dòng)，一個(gè)家庭能夠迫使其成員之一講出所有的真話(huà)。在科林斯，帕萊蒙(Palaemon)總是會(huì)神秘的到場(chǎng)，在阿狄頓(Adyton)的地窖里發(fā)過(guò)偽誓的任何人注定不能逃脫懲罰。奧林匹亞的競(jìng)技者們都要在議事會(huì)廳(bouleuterion)里，在一尊雙手持有閃電的宙斯的神像前通過(guò)誓言鼓舞士氣——“全能的宙斯，在懲罰三心二意的罪人上威力無(wú)邊”；在青銅的底座下方還鐫刻著用來(lái)威嚇那些發(fā)偽誓者的詩(shī)句。當(dāng)這個(gè)國(guó)家的農(nóng)民被發(fā)現(xiàn)對(duì)他們的“單純”的農(nóng)業(yè)神祇們過(guò)于漫不經(jīng)心，任何想從這些鄉(xiāng)下人中得到一個(gè)安全誓言的人就會(huì)把他們帶到城里，因?yàn)槌菈χ畠?nèi)的神祇還仍然是“真實(shí)”和警醒的。在《伊利亞特》中，宙斯的確是偽誓的管理者，那些男神和女神們，如果他們要得到的信任的話(huà)，甚至在不那么重要的場(chǎng)合，也必須要在斯提克斯河冥界五條河流之一。上發(fā)下可怕的誓言；然而，荷馬對(duì)希臘人的影響仍然存在。按照習(xí)俗，對(duì)于任何人在一個(gè)關(guān)鍵時(shí)刻所說(shuō)的話(huà)，如果違背了他的誓言的話(huà)，都會(huì)給他和他的孩子帶來(lái)毀滅，呂西阿斯(Lysias)就是因?yàn)檫@樣的一個(gè)誓言而賠償了佩松(Peison)塔蘭特的錢(qián)財(cái)；后來(lái)，他不得不賠給他更多的錢(qián)，盡管他知道佩松是“一個(gè)對(duì)神和人都缺乏敬意的人”。在沒(méi)有天堂之神的時(shí)代，得到一個(gè)的誓言是很困難的，從一個(gè)沒(méi)有良心的人那里得到的誓言就更加不容易。

我們不需要依靠其他民族或時(shí)代的關(guān)于希臘人發(fā)誓行為的論斷。例如，據(jù)說(shuō)年輕的波斯人會(huì)受到說(shuō)真話(huà)的訓(xùn)練，這是作為他們的教育當(dāng)中不可缺少的一個(gè)部分。有人描寫(xiě)，年邁的居魯士這樣回答了一位希臘使者：“我對(duì)這樣的民族并不感到害怕，他們?cè)诔鞘兄行牧舫鲆粔K地方，在那里他們聚在一起，發(fā)著偽誓相互欺騙。”但是講出這個(gè)故事的人正是希羅多德。后來(lái)，很多人把發(fā)誓僅僅當(dāng)成了一種達(dá)到目的的手段，是一件隨心所欲的事，尤其在政治交易中。當(dāng)?shù)見(jiàn)W格尼斯(399)警告說(shuō)“應(yīng)該避免會(huì)對(duì)他人造成傷害的誓言”的時(shí)候，他可能僅僅是指那些親近的熟人，此前他還勸告人們“在朋友中間要正大光明”。面對(duì)伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭(zhēng)中希臘民族所表現(xiàn)出的道德衰退的癥候，修昔底德(3.82)注意到了有關(guān)和解的誓言的毫無(wú)意義，他說(shuō)這些誓言?xún)H僅在不可避免的、只能如此的情況下才得到遵守。大約在同一時(shí)候，來(lái)山德說(shuō)：“孩子們用投骰子來(lái)互相欺騙，而成年人則用誓言來(lái)互相欺騙。”

不能否認(rèn)的是，在動(dòng)機(jī)合理或者達(dá)到了其自身的目的，獲得了既定的權(quán)力或者快樂(lè)的情況下，希臘人允許他們自身做出至少是在其他民族——尤其是對(duì)于那些其宗教還在對(duì)希臘人構(gòu)成影響的民族，或者那些受到其性情的驅(qū)使反對(duì)這些行為的人們——那里受到公開(kāi)譴責(zé)的行為，或者對(duì)其他人做出這樣的事情予以充分的理解。如果說(shuō)在現(xiàn)代社會(huì)，偽誓在法庭上司空見(jiàn)慣，但做起來(lái)還是有一種負(fù)罪感，不會(huì)受到公共輿論的支持。在希臘世界，例如，悲劇可以表現(xiàn)欺騙的行為，甚至發(fā)生在一些正面人物的身上，欺騙的方式是現(xiàn)代人所不能容忍的；阿里斯托芬對(duì)歐里庇得斯就進(jìn)行過(guò)譴責(zé)，因?yàn)樗谝粋€(gè)偽誓的事情上對(duì)發(fā)誓和表達(dá)意愿作出了區(qū)分。的確，《美狄亞》一劇中的合唱隊(duì)對(duì)這樣的情況發(fā)出了沉重的悲嘆(439)，那就是誓言已經(jīng)失去所有的意義，羞恥之心不再駐足于希臘而是飛到了九霄云外。當(dāng)時(shí)還有很多這樣的關(guān)于德性已經(jīng)永遠(yuǎn)逝去的言論。

當(dāng)然，傾向于把希臘人說(shuō)成是沒(méi)有信守諾言的習(xí)慣的羅馬人在其共和國(guó)的的日子里也越來(lái)越明顯地流于形式主義；然而，西塞羅在法庭的一次演說(shuō)還是不容忽視：“我對(duì)希臘民族的作家、藝術(shù)的財(cái)富、他們的修辭的微妙和力量，以及其他的那些他們所聲稱(chēng)的屬于他們自己的東西基本上持肯定的態(tài)度，但是在提出證據(jù)的過(guò)程中應(yīng)有的審慎和真實(shí)卻在他們的民族性中從未培養(yǎng)起來(lái)，他們不能理解這些東西的重要性……一個(gè)心懷鬼胎的希臘證人沒(méi)有顧及到誓詞中的話(huà)，只是盡其所能地去迫害他人。他所害怕的和感到羞恥的是被駁回或存疑，案子暫緩審判，除此之外的任何事情他都不會(huì)放在心上……對(duì)這樣的人來(lái)講，誓言是一個(gè)玩笑，作證則是一個(gè)游戲；你們(羅馬人)的思維方式對(duì)于他們來(lái)講是十分陌生的；贊揚(yáng)、獎(jiǎng)勵(lì)、好處以及隨之而來(lái)的祝賀，所有這些都依賴(lài)于厚顏無(wú)恥的謊言。”盡管很糟糕，但事實(shí)就是如此。一個(gè)世紀(jì)之后，一個(gè)非常精明的希臘人這樣寫(xiě)到了在他的同胞中對(duì)行政職權(quán)的濫用幾乎是很普遍的：“公共事務(wù)的管理者們，當(dāng)他們由于那么一點(diǎn)點(diǎn)才能而得到信任的時(shí)候，即使有10個(gè)人的簽名、10個(gè)印章以及20個(gè)證人反對(duì)他們，他們還是不能夠誠(chéng)實(shí)地工作，而羅馬的軍事將領(lǐng)和使節(jié)則始終能夠忠實(shí)于誓言，不論涉及的金額大小。在希臘人中，很少有人能夠不染指城邦的基金——而在羅馬情況則相反。”在對(duì)這些事實(shí)的悲嘆中，波里比阿(Polybius)把它們對(duì)于神和地下世界的信仰的衰落聯(lián)系在了一起，把他生活的時(shí)代描繪成了一個(gè)普遍墮落的時(shí)代，但事實(shí)上，盜用公款的事情很早就出現(xiàn)了。在雅典，即使是泰米斯托克里也不例外，在他的政治生涯中不僅耗費(fèi)了大量的資材，而且還事先為自己存下了一筆巨款。他常常說(shuō)到對(duì)于演講臺(tái)的恐懼，原因當(dāng)然并不僅僅在于雅典人在情感上的變化無(wú)常。

作為記載了希臘人的欺騙天性的一部文獻(xiàn)，在這里還可以引用波呂阿努斯的《論軍事上的詭計(jì)》(Stratagems)，盡管其較晚的年代會(huì)降低它的價(jià)值。然而，這部書(shū)的作者，一個(gè)來(lái)自于馬其頓的老兵，留下一些關(guān)于希臘人的不誠(chéng)實(shí)的非常值得一讀的記載；它是從一些或新或舊的材料中編輯出來(lái)的，絕非僅僅與軍事有關(guān)。那時(shí)候理解世界的方式可能沒(méi)有太大的變化，至少在戰(zhàn)爭(zhēng)期間，我們沒(méi)有理由認(rèn)為，波呂阿努斯對(duì)他所講述的一切都持贊同態(tài)度。在任何情況下，一個(gè)普遍的印象是，對(duì)于戰(zhàn)勝任何類(lèi)型的反對(duì)者，希臘人是不擇手段的。

不論希臘人如何經(jīng)常地開(kāi)列出人類(lèi)行為有哪些主要?jiǎng)訖C(jī)，他們從來(lái)都會(huì)把對(duì)榮譽(yù)的熱愛(ài)(timé)放在恰當(dāng)?shù)奈恢谩Ｐ尬舻椎掳阉旁诹耸孜唬酉聛?lái)是恐懼和實(shí)用，而伊索克拉底則把它放在了快樂(lè)和利益的從屬地位。

與其他的時(shí)代和其他的民族相比，希臘人的生活中把對(duì)榮譽(yù)的追求放在了更加重要的位置上。首先存在這樣的事實(shí)，那就是城邦中的行為的公共性質(zhì)給予了人們相互認(rèn)識(shí)的機(jī)會(huì)和時(shí)間；第二，在這里存在著某種彰顯一個(gè)人自身個(gè)性、在與他人的交談中談?wù)撍司秤龅捏@人的開(kāi)放性，這被認(rèn)為是與良好的舉止并無(wú)矛盾之處。在柏拉圖《理想國(guó)》的開(kāi)篇，在蘇格拉底與年長(zhǎng)的刻法羅斯交談中就表達(dá)了這樣的看法，就像色諾芬的《會(huì)飲篇》(Symposium)和其他的有關(guān)社會(huì)上層的社交活動(dòng)的描述那樣。此外，賽會(huì)風(fēng)俗的普遍存在，從公開(kāi)性的競(jìng)賽到各種個(gè)人成就的展示，沒(méi)有今天的作為一項(xiàng)法則而存在的對(duì)任何競(jìng)爭(zhēng)行為——除了商業(yè)行為之外——的社會(huì)限制，或者是對(duì)個(gè)人追求榮譽(yù)的限制。也就是說(shuō)，現(xiàn)在的人們總試圖去避免那些社會(huì)所不贊成的東西，在躲避丑聞當(dāng)中獲得尊敬；現(xiàn)存的超出這個(gè)范圍的激烈的競(jìng)爭(zhēng)往往是為了官銜和財(cái)富，而非榮譽(yù)，個(gè)人的自我展現(xiàn)也主要服從于這個(gè)目的。

與此相反，天才的希臘人的目標(biāo)，從荷馬開(kāi)始，榮譽(yù)就是“永遠(yuǎn)處于及時(shí)位的和最耀眼的”，也正是從這樣一個(gè)很早的時(shí)候開(kāi)始，對(duì)死后榮耀的追求也經(jīng)常被表達(dá)出來(lái)——這不是現(xiàn)代人關(guān)注的當(dāng)務(wù)之急，即使是那些身居高位的人。城邦把這種個(gè)人對(duì)榮譽(yù)的熱愛(ài)(philotimia)用于其自身的目的再合適不過(guò)了，不過(guò)還有其他的動(dòng)力。杰出的人物向他同時(shí)代的人大膽地展示自己，炫耀力量，常常發(fā)展成全身心地自我吹噓；希臘人傾向于把自己沉浸在人格的魅力中，只要這樣做不至于對(duì)他們自身造成痛苦，或者感到過(guò)于難堪。所有這些應(yīng)該得到大量文獻(xiàn)的印證，但是在這里，我們僅僅需要考慮的是著名人物必須要面對(duì)的普遍的對(duì)立情緒。

“嫉妒超越了他人的優(yōu)勢(shì)，在他人遭遇不幸時(shí)，幸災(zāi)樂(lè)禍(Schadenfreude)成為一種愉悅的體驗(yàn)”——這種看法與人類(lèi)一樣古老，這可能是描繪這種對(duì)立情緒得以普遍產(chǎn)生的正確途徑。但是，正像我們?cè)诮裉焖吹降模刀蕪奈幢还_(kāi)承認(rèn)，必須把它自己隱藏在任何可以找到的面具下面，經(jīng)常在犧牲者的背后運(yùn)作。不過(guò)，希臘人的嫉妒情緒還是在公開(kāi)的攻擊和嘲笑中一觸即發(fā)。

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