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及時章

史家之絕唱，無韻之離騷

——品讀《史記》

史記》是從青少年時期就開始閱讀并終生喜愛的史書，稱贊它"嚴格、"，并且讀時做了許多批注。同時，對《史記》的作者司馬遷也十分崇敬，對他"求實"的高尚史德給予很高的評價。在日后的工作中，注重調查研究，堅持實事求是，并且得出"沒有調查，就沒有發言權"這一著名論斷。從這里可以反映出，十分善于繼承和發揚中國古人的品質和傳統。

禹王做官，但也耕田

[品讀原文] (禹)八年于外，三過其門而不入，耐久而已。

——摘自早年文稿《體育之研究》。

品讀原文] 歷史上的禹王，他是做官的，但也耕田。

——摘自1939年4月24日在抗大生產運動初步總結大會上的講話(見陳晉：《的文化性格》，第157頁)。

[品讀精華解析] 1915年，當時在長沙及時師范讀書的，曾經和羅章龍一起到過長沙許多地方。長沙附近有個拖船埠，那里有座禹王碑，傳說禹王曾在此拖過船。面對歷史遺跡、先人功勛，青年內心中勢必產生為民造福的雄心壯志。古史說："大禹治水，櫛風沐雨，八年于外，三過家門而不入"。對大禹治水的歷史記載頗有興趣，他不僅在早期文章中贊揚大禹治水的忘我精神，而且在延安時期，面對國民黨的封鎖，更號召邊區軍民學禹的吃苦精神，而且認為禹王是身體力行的勞動者。在對大禹的評說時，稱大禹為"王"，說他是做"官"的；另一方面又指出禹也耕田，從個側面道明了原始共產主義向奴隸制王朝轉化時期的歷史特征。

大禹治水，摩頂放踵，身經百難，歷盡艱險，終于百川歸海，水患消失。禹得到人民擁護，遂稱天下之王。對于大禹治水故事，可以說炎黃子孫代代相傳，家喻戶曉，婦孺皆知。

中國土地廣袤，江河眾多，水患頻繁。可以說水患的治理情況直接影響到歷代王朝的興衰。大禹治水成功得天下。西漢時文帝、景帝到漢帝，都使黃河得到了很好的治理。東漢時光武帝、漢明帝也曾注意治理黃河，遂有文景之治和漢武帝的文治武功以及光武的中興局面，兩漢綿延四百余年。而在隋末、元末河患嚴重，得不到好的治理，致使民怨沸騰，加劇了兩朝統治的滅亡。因此，有人說，中國的文化是治水文化，中國的歷史，是一部治水的歷史。可以這樣說：在中國抓住水患的治理，就抓住了穩定天下形勢的一個關鍵。

老子不是唯物論者

品讀原文] 我們必須學會地看問題，不但要看到事物的正面，也要看到它的反面。在一定的條件下，壞的東西可以引出好的結果，好的東西也可以引出壞的結果。老子在二千多年以前就說過："禍兮福所倚，福兮禍所伏。"日本打到中國，日本人叫勝利。中國大片土地被侵占，中國人叫失敗。但是在中國的失敗里面包含著勝利，在日本的勝利里面包含著失敗。歷史難道不是這樣證明了嗎？

——摘自1957年2月27日《關于正確處理人民內部矛盾的問題》。

[品讀原文] 任繼愈講老子是唯物論者，我是不那么贊成的。得到了天津有個叫楊柳橋的教授的書《老子今譯》，他說老子是唯心主義者，客觀唯心論者。

——摘自陳晉：《之魂》，吉林人民出版社1993年版，第295頁。

品讀精華解析] 1917年暑假，和他的同學蕭子升"游學"途中，曾在寧鄉境內拜訪了一位劉翰林。劉翰林問他倆讀過什么書，告訴他讀過《十三經》、《老子》和《莊子》，并說："好的《老子》注是王弼作的，好的《莊子》注是郭象作的。"后來他們還拜訪了溈山寺，方丈和他們侃侃而談。蕭子升在《我和的一段曲折經歷》中回憶說："談及孔子和老子，我們覺得這是自己熟悉的問題，于是便表白了自己的意見。"可見對老子是很熟悉的。

在讀書筆記中也提到過老子。如在《講堂錄》中便記有："《老子》天下莫柔弱于水，而攻堅強者莫之能勝"。在讀泡爾生的《倫理學原理》時，批注道："老莊絕學棄智、老死不相往來之社會，徒為理想之社會而已。"

老子的理想社會，脫離社會發展進步的實際，摒棄人類文明的創造，以一種近于世外桃源的空洞想象，表現出對現實生活的隔絕、對人類歷史的隔絕。這樣一種主張，和青年立志要改造社會，學習西方的文明，強調人的主觀意志的積極力量的主張顯然相差較遠，所以認為其"徒為理想之社會"，這種空洞的幻想，既是無法實現的，也是不切實際的。

新中國成立以后，還常讀《老子》一書，他在外出時，曾指名帶上《老子》。對老子的社會主張不感興趣，他最欣賞的是其中的辯證法。

春秋末年到戰國初年，社會處于巨大的變革之中，個人的富貴貧賤，國家的安危興亡，都像自然界的"高峰為谷，深谷為陵"一樣變動不居。作為史官的老子，從"社稷無常奉，君臣無常位"、飄風不終朝、驟雨不終日的自然、歷史與現實中，認識到運動變化是世界的永恒主題。

這種變化的一個重要原因，是宇宙間萬事萬物都存在著相互矛盾的兩個對立面。因此，《老子》中提出了一系列的對立范疇。如：陰陽、有無、剛柔、強弱、大小、高下、前后、美丑、禍福、難易、榮辱、貴賤、損益、生死、智愚、巧拙、勝敗、攻守、進退、曲直、輕重等等。這些對立面，既有矛盾對立的一面，也有互相依存和轉化的一面，如"有無相生、難易相成，長短相形，高下相傾，音聲相和，前后相隨"等。前面引的談老子的福禍相互倚伏的觀點，是1957年2月27日在較高國務會議第十一次(擴大)會議上作題為《關于正確處理人民內部矛盾的問題》的講話中評述的。

在這里，教導人們要地看問題。所謂地看問題，就是對一件事情不只看它有利的一面，還要看到它不利的一面，以增強危機感，保持頭腦清醒。同理，既要看其不利的一面，還要看到它有利的一面，以增強信心，鼓舞斗志。在這里舉老子的"禍兮福所倚，福兮禍所伏"的話，來證明這一點。發表這個講話時，國內曾發生過一部分群眾鬧事；在國際上發生了匈牙利事件。這兩件事都不是好事，但卻認為壞事可變成好事。群眾鬧事"可以促使我們接受教訓，克服官僚主義"；匈牙利事件由于匈牙利的同志們在事件的發展過程中間處理得正確，"匈牙利現在比過去更鞏固了"。

明白了矛盾著的事物的兩端相互轉化的道理后，接著就是如何促進這種轉化了。據李澤厚在《中國古代思想史論·孫老韓合說》一文中說，據傳曾認為《老子》是一部兵書，這種說法是否屬實姑且不論，但《老子》中充滿著以退為進、以靜制動、以柔克剛、以弱勝強的韜略智謀卻是不爭的事實。這些矛盾轉化的原則，這些韜略智，謀高度重視，并將之應用于革命之中。

1936年12月寫的《中國革命戰爭的戰略問題》一文中，在談到戰略退卻時寫道："關于喪失土地的問題，常有這樣的情形，就是只有喪失才能不喪失，這是`將欲取之必先予之`的原則。如果我們喪失的是土地，而取得的是戰勝敵人，加恢復土地，再擴大土地，還是賺錢生意的。"

這里，就是運用了老子"將欲取之，必先予之"的策略，不計較一城一池的暫時得失，著眼于最終的獲取、最終的勝利。喪失是為了取得，退卻是為了前進。對老子辯證法的運用臻于化境。

當然，智謀在某種意義上講也是陰謀，對這一點看得比較透。1964年8月3日，在一次談話中明確地指明這一點。他說："我看老子比較老實，他說`將欲取之，必先予之`，要打倒你，先把你抬起來，搞陰謀，寫在了書上。"

這一坦白和徑直的分析，值得人們思考與回味。

五六十年代，我國哲學界對老子到底是屬于唯物主義還是屬于唯心主義(唯心主義又分主觀唯心和客觀唯心)的問題開展了廣泛的討論，對這場討論也很感興趣。他在提交給他的一份學術界討論老子思想的綜述材料上批示道："印十份交我為盼。廿七日上午六時"。

對這場討論中所涉及的問題有自己的看法。前面引的第二段話，是1968年10月31日在中共中央八屆十二中全會閉幕會上的一段講話。說："任繼愈講老子是唯物論者，我是不那么贊成的。得到了天津有個叫楊柳橋的教授的書《老子今譯》，他說老子是唯心主義者，客觀唯心論者。我就很注意這個人。后頭一調查，糟糕，這個人是個什么右派嘛。"

據分析，比較贊同的觀點是老子屬于客觀唯心主義者，這種觀點現在已成哲學界關于這個問題的主流觀點。

孔子的思想也有弊端

[品讀原文] 我們共產黨人看孔夫子，他當然是有地位的，因為我們是歷史主義者。

——摘自1958年11月在武昌會議上的講話(見石玉山著：《怎樣讀書》，中國大百科全書出版社1991年12月版，第76頁)。

[品讀原文] 剝削階級當還能代表群眾的時候，能夠說出若干真理，如孔子，蘇格拉底，資產階級，這樣看法才是歷史的看法。

孔孟有一部分真理。

——摘自1943年6月在一篇關于"人性"問題的通信上的批示(見陳晉：《的文化性格》，中國青年出版社1991年版，第195～196頁)。

[品讀原文] 孔夫子是封建社會的圣人，魯迅則是現代中國的圣人。

——摘自1937年10月19日在延安陜北公學魯迅逝世周年紀念大會上的講話(見黃麗鏞編著：《讀古書實錄》，上海人民出版社1994年6月版，第106頁)。

[品讀原文] 青年要犯錯誤，老年就不犯錯誤呀？孔夫子說，他七十歲干什么都合乎客觀規律了，我就不相信，那是吹牛皮。

——摘自1956年11月15日在中共八屆二中全會上的講話(見黃麗鏞編著：《讀古書實錄》，上海人民出版社1994年6月版，第228頁)。

[品讀原文] 曲阜縣是孔夫子的故鄉，他老人家在這里辦過多少年的學校，教出了許多有才干的學生，這種事是很出名的。可是他不大注意人民的經濟生活。他的學生樊遲問起他如何從事農業的話，他不但推開不理，還在背后罵樊遲做"小人"。現在他的故鄉的人民辦起社會主義的合作社來了。經過了兩千多年仍然是那樣貧困的人民，辦了三年合作社，經濟生活和文化生活都開始改變了面貌。這就證明，現在的社會主義確實是前無古人的。社會主義比起孔夫子的"經書"來，不知道要好出多少倍。有興趣去看孔廟孔林的人們，我勸他們不妨順道去看看這個合作社。

——摘自1955年12月為《一個在三年內增產百分之六十七的農業生產合作社》一文寫的按語(見《中國農村的社會主義高潮》的按語)。

[品讀精華解析] 1936年，在延安的窯洞里向美國記者埃德加·斯諾敘述自己的一生經歷時曾這樣說過："我八歲那年開始在本地一個小學堂讀書，一直讀到十三歲。早晚我到地里干活。白天我讀孔夫子的《論語》和四書五經。"

事隔20多年后，1964年在北戴河與哲學工作者座談時，還追憶道："我過去讀過孔夫子的四書、五經，讀了六年，背得，可是不懂。"

1913年在長沙讀書時，作有題名《講堂錄》的課堂筆記和讀書筆記，在這之中，有不少記有《論語》的。

可以講，學生時代的對孔子基本是采取一種學習、接受的態度。只是在有名的新文化運動的雜志《新青年》的影響下，他才走上了一條激烈的反孔道路。他在《新青年》上發表文章，批駁尊孔宗孔的言論，批判孔學思想專制的弊害，當然，這已經超過了對孔子的評判，而轉到社會文化政治的層面上了。

1920年4月，從北京往上海的途中，曾中途下車，到曲阜游覽了孔子的陵廟和故居。雖然這時他已經進一步接觸了馬克思主義，很想走俄國的道路。他后來同斯諾談到這次孔子故鄉行："在前往南京的途中，我在曲阜停了一下，去看孔子的墓，我看到了孔子的弟子濯足的那條小溪和孔子幼年所住的小鎮。在有歷史意義的孔廟附近的一棵有名的樹，相信是孔子栽種的，我也看到了。我還在孔子的一個著名弟子顏回住過的河邊停留了一下，并且看到了孟子的出生地。"這表明，他不是一般的參觀旅游，而是帶著傾慕之心的。

在中國共產黨成立后，雖然馬列主義成為觀察形勢決定政策的指導理論，但他并沒有忘記孔夫子。

1930年在《反對本本主義》一文中，指出，沒有調查就沒有發言權："邁開你的雙腳，到你的工作范圍的各部分各地方去走走，學習孔夫子的`每事問`，任憑什么才力小也能解決問題，因為你未出門時腦子是空的，歸來時腦子已經不是空的了，已經載來了解決問題的各種必要材料，問題就是這樣子解決了。""每事問"(見《論語·八佾》)表現孔子對周公、周禮的尊敬和謹慎的態度，同時也體現孔子重視多見多聞、虛心請教。在《反對本本主義》中主要是取后一個意思，把"每事問"當作一種值得提倡的工作方法、工作態度與精神，以此來說明解決問題必須重視調查研究。

1942年在《反對黨八股》一文中，談道"孔夫子提倡`再思…`"。孔子說的學習態度，"知之為知之，不知為不知，是知也"；要"不恥下問"； "要學而不厭，誨人不倦"，等等。孔子的話，在文章和講話中是常常引用的。總觀的著作中，對《論語》等孔盂儒家學說有許多肯定的引證，也有必要的批判，采取的是一種馬克思主義歷史主義的態度。

為了響應研究歷史的號召，1939年間，陳伯達就孔子、老子和墨子的哲學思想，寫出長篇論文，先后在延安出版的《解放》上發表，這三篇文章都送審閱過。在給的兩封信中，就陳伯達的《孔子的哲學思想》談了對孔子的哲學思想的看法。

《論語》中有一句名言："名不正則言不順，言不順則事不成。"認為："如果孔子在`名不正`上面加了一句`實不明則名不正`，而孔子又是真正承認實為根本的話，那孔子就不是觀念論了，然而事實上不是如此，所以孔子的體系是觀念論；但作為片面真理則是對的，一切觀念論都有其片面真理，孔子也是一樣。"

"中庸"是孔子哲學的重要范疇，認為陳伯達文章中對此的解釋基本上是對的，但是有不足，"文中好引《中庸》上面`舜其大知也與，舜好問而好察邇言……執其兩端用其中于民`，及`回之為人也，擇乎中庸得一善則拳拳服膺而弗失之`，更加明確地解釋了中庸的意義"。認為朱熹在《四書集注·中庸》中的相關的一段注文基本上是對的，他在信中引了這段注文："兩端謂眾論不同之，蓋凡物皆有兩端，如大小厚薄之類。于善之中又執其兩端而度量以取中，然后用之，則其擇之審而行之至矣。然非在我之權度精切不差，何以與此？此知之所以無過不及而道之所以行也。"

他進而又結合現實分析道："說這個事物已經不是這種狀態而進到另一種狀態了，這就是別一種質，就是`過`或`左`傾了。說這個事物還停止在原來狀態并無發展，這是老的事物，是概念停滯，是守舊頑固，是右傾，是`不及`。孔子的中庸觀念沒有這種發展的思想，乃是排斥異端樹立己說的意思為多，然而是從量上去找出與確定質而反對`左`右傾則是無疑的。"

他稱這"是孔子的一大發現，一大功績，是哲學的重要范疇，值得很好地解釋一番"。

在致的信中，另外還談到了關于孔子的道德論的問題。他說：關于孔子的道德論，應給以唯物論的觀察，加以更多的批判，以便與國民黨的道德觀(國民黨在這方面最喜引孔子)有原則的區別。孔子的知(理論)即是不根于客觀事實的，是獨斷的，觀念論的，則其見之仁勇(實踐)，也必是仁于統治者一階級而不仁于大眾的；勇于壓迫人民，勇于守衛封建制度，而不勇于為人民服務的。

是以無產階級政治家的觀點來批判兩千年的孔子，自是一家之言。他主要分析了孔子學說中的"知仁勇"的說法，認為"知是理論，是思想，是計劃，方案，政策，仁勇是拿理論、政策等見之實踐時候應取的一二種態度。仁象現在說的`親愛團結`，勇象現在說的`克服困難`(現在我們說親愛團結，克服困難，都是唯物論的，而孔子的知仁勇則一概是主觀的)，但還有別的更重要的態度如象`忠實`，如果做事不忠實，那`知`只是言而不信，仁只是假仁，勇只是白勇。"他還深刻地指出："`仁`這個東西在孔子以后幾千年來，為觀念論的昏亂思想家所利用，鬧得一塌糊涂，真是害人不淺。我覺孔子的這類道德范疇，應給以歷史的唯物論的批判，將其放在恰當的位置。"他認為陳伯達在這個問題上的批判"不大嚴肅"。

由此我們可以看到，對孔子是采取一分為二的態度，指出其中非真理性的同時，也肯定其中真理性的內容。這一點，從前面引的在一篇關于"人性"問題的通信上的批語中也可以看出。

1943年6月，一位黨內負責人在給一位民主人士的關于"人性"問題的長篇通信中說："一切剝削階級的學者關于人性、是非、善惡、好惡聯系起來所構成的學說，沒有一個不是說得錯誤百出的。"批道："剝削階級當著還能代表群眾的時候，能夠說出若干真理，如孔子，蘇格拉底，資產階級，這樣看法才是歷史的看法。"又說："王陽明也有一些真理。"這位領導同志提出："我們決不能把這種哲學，把孔孟之道，看作中國文化的優良傳統，相反，這恰是中國文化的不良傳統。"批道："孔孟有一部分真理，全部否定是非歷史的看法。"

新中國成立以后，對孔子的批評明顯多了。如1957年1月27日在省市自治區黨委書記會議上的講話中，把孔子的學說看作"反面的東西"了。他說："我勸在座的同志，你如果懂得唯物主義和辯證法，那就需要補學一點它的對立面唯心主義和形而上學。康德和黑格爾，孔子和的書，這些反面的東西，需要讀一讀。"

對孔子及傳統儒學的激烈的批判態度，可能與試圖獨立地探索出一條中國式的社會主義建設道路的努力有關。像有的學者講的："在蘇共二十大揭露批判斯大林的問題以后，他滋長了對蘇聯模式與文化規范的厭棄情緒。與這種反規范心態相聯系，他對中國以孔子為代表的規范性文化在公開場合也轉而采取了以批判為主的導向。"在推動歷史的道路上獨樹一幟的決心，使他與一切具有保守傾向的觀念形態絕不相容。

出逃事件發生后，等人在住處查到一些林