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1873年，隨著法國漢學家儒蓮的去世，理雅各成了西方世界一位最有影響的中國經典的翻譯者—闡釋者。在歐美學術圈子中，理雅各所完成的那些中國經典，足以拓展并明確過去由耶穌會士和啟蒙運動時期的有關中國經典和儒家學說的那些老生常談式的說法。與此同時，理雅各的《中國經典》也強有力地支持了一般東方學家的相關論點，他們認為中華文明是困陷于古代的偉大文明，盡管這種文明的發展被阻止了，而且也是非宗教的。但是，很平常地——引用理雅各的侄子約翰•理(John Legge)的說法——"面部為黃褐色，兩眼閃爍著不真誠的蒙古人種"，他們并非"進化了的文化所散發出來的芬芳"，但理雅各的《中國經典》卻將中國列入"人的普遍歷史"之中。甚至令人更為驚異的是，理雅各給維多利亞時代的宗教和知識傳統所帶來的某種改變性的力量的沖擊在于，中國文明的古代成就精華，盡管同樣包含著《圣經》中所講述的某些原始啟示，但它是自我驅動的，是"未經神圣啟示之觸動的，而且也沒有因為與其他種族的人民之交流而發生改變"。意識到中國的對外隔膜和"令人難以忍受的對外孤絕"，隨之而來的是他同樣沮喪地意識到，即便沒有《新約》和《舊約》中所提供的那些神圣知識，古代中國人也已同樣意識到"真正的上帝"，并且已經實踐了類似于基督教法則的道德。《中國經典》因此打開了人類歷史和宗教的多色彩的地平線，它超越了已經發現了的那些族群的相似性，在一個更高的或者比較文獻學的科學基礎之上，而被列入所謂印歐語系的種族傳統之中。

在一次逗留香港和中國期間，理雅各準備結束與倫敦傳道會的定期聯系的決定，乃為保持他作為一個固執獨立的福音派新教會的蘇格蘭人，和一個將傳教士身份與學者身份大膽地聯系起來的神職人員的完整生活方式。甚至當理雅各最終將中國古代的那位孔圣人翻譯成一個道德楷模和文化英雄的"孔夫子"的時候，與此同時，那些中國經典文獻同樣也逐漸將那個"好的基督徒"轉化成為理雅各。理雅各與孔子二人，他們的一生都令人驚奇地產生出共鳴，因為兩人都被不得要領的范例(福音派基督徒和耶穌會士)理解為這樣的人，那就是能夠平抑住人格修養過程中不斷出現的反復掙扎。借用《論語》(II.iv.6)中已經確立了的有關孔子個人傳記性的材料，可以這樣說，還在"年十五"的時候，孔子和理雅各二人都"志于學"。他們都"三十而立"(有時候立得太堅定了！)，堅守著各自內心中的道德精神原則。"四十"之時，他們對于自己作為古代文獻的教育者—闡釋者—傳承者的終生工作都已"不惑"。而且"五十"之時，兩人也都清楚地斷言，他們已"知天命"——即便是在有關術語學(天，上帝)方面和相關上天的使命方面還存在著一些嚴重的不一致。

經過多年遠離親屬鄰里的在外漂泊，在按照自己醫治世界的方式來皈化他人方面，他們也很少取得長久的成功，無論是傳教士—漢學家理雅各，還是傳道者—圣人孔子，他們最終都返回了故土，并在"六十"歲左右的時候，他們已能夠做到"耳順"——有時候這樣做并不舒服而且伴隨著巨大的悲哀——哪怕是對于人類交往過程中那些最微弱的聲音。兩人最終都離開了自己對更大世界所承擔的使命生涯，轉而去接受在編撰和宣揚那些被忽略的古代經典過程中可憐的歡樂和間接的影響。兩人在人生暮年，都擁有足夠的智慧獻身于"完成其文學勞動"。跟孔夫子一樣，傳教士—漢學家理雅各，正在從經典文獻的學習和人生進化的過程中汲取一種偉大的道德教益。這是一種艱難的努力，如果你希望成為一種謙遜而且富有智慧的人、一種已成就的人、一種具有復合身份的人、一種不斷進行自我修正的人的話，而這一切只可能來自"道"，或者終其一生才可能實現。尤為重要的是，道德洞察力乃哲學知識和存在轉化這兩者共同之秘密。正如在理雅各的《論語》譯本中所說的那樣，一個"君子"，七十而能夠"從心所欲，不逾矩"。而理雅各在年近古稀的時候，是否能夠達到這種風范和智慧，我們可以翹首以待。

中國的特殊孤獨。盡管在文明和文學的"孤獨"上印度與中國存在著科學上的相似性，但印度還是比中國享有某些特權。因為印度與西方擁有共同的印歐兄弟血緣，而且只有中國最終才被視為孤獨。特殊的問題總是關涉中國在語言和文化上無法抗拒的特殊性，及其無可比擬的"可怕的孤獨"。因此，盡管有了新興的職業化的漢學東方學研究，但這些努力不過如同雛鳥試飛而已，對于中國語言和文學的研究，并不像專門涉及印度和閃米特人的東方學那樣，在語言與比較研究上處于先進的地位。在向亞洲學會所作的演講中，繆勒提到，中國研究的問題，是它迄今依然"局限于少數學者之間"。不同于印歐傳統和閃米特傳統(這些傳統通過一種共同的語言和一種單一的神圣典籍與歐洲聯系在一起)，"在西方與古代中國之間，并不存在知識思想上的聯系"。

甚至更具戲劇性的是，繆勒宣稱，"我們從中國人那里什么也沒有接受到。在白種人與黃種人之間，并不存在任何令人激動興奮的接觸。它從來不曾被帶到靠近我們心靈的地方。中國只是古老而已——非常古老——顯得遙遠而奇特"。通過間接批評理雅各在《中國經典》和"中國圣典叢書"中展現的努力，繆勒指出，有關中國之孤立的問題有可能會緩解，只要"中國學者把他們的古代文學帶到我們面前，如果他們愿意向我們展示，這些文學著述中確實有某些關系到我們的東西存在，這些東西不僅古老而且永遠年輕"。此外，繆勒還談到，"不知是什么原因使中國一直保持如此的獨特性，一直如此遠離我們共同的興趣"，繆勒實際上表明，這種不幸的現狀其實主要歸結于當代漢學研究者的失敗。繆勒如此言說，好像理雅各從來不曾耗費半個世紀的時間和心血來完成儒家和道家經典(翻譯)似的，似乎他也從來不曾撰寫過《中國的宗教》。看上去理雅各已經變得過時了，作為一位上了年紀的前傳教士，他已經提供不了什么用處，繆勒覺得自己有權宣布"中國宗教"這一課題從來就沒有得到過真正"嚴肅的關注"。繆勒甚至暗示，與理雅各的那些發現相反，西方傳統與中國宗教和哲學之間的"差異"，"將讓我們至少懂得這樣一個有用的教訓，那就是在我們的哲學中還有更多值得我們去學習和夢想的東西"。對于這些尖刻的評論，理雅各作出了怎樣的回應，迄今已經沒有任何現存的記錄可供我們查對，但我們可以大膽地想象，那位高齡的蘇格蘭人一定從中感覺到了某種特殊的傷害。

理解征服與統治。繆勒的大會演講中帶有預言性的觀點，包含在演講的結尾部分：在提示了亞歷山大大帝曾經試圖"重建西方與東方的聯合"這一先例之后，繆勒宣布，如今，這一神圣的使命落在了大英帝國的肩頭，要讓它"佇立于整個世界之中央"。繆勒像個吹鼓手一樣宣稱，"英格蘭已經證實了它不僅懂得如何去征服，同樣懂得如何去統治"。英格蘭已經"意識到——不止是意識到了——亞歷山大關于東方與西方聯姻的夢想，而且已經將世界上主要國家民族拉攏在一起了，這種密切的程度超出了歷史上任何一個時期"。不過，繆勒用一種漸強的口吻說道，"去征服和統治是一回事，去理解(東方民族和國家)則是另外一回事"。當然，繆勒的整個職業生涯，以及他的這次大會發言中暗含的主題，都傾向于表明征服、統治以及理解實際上不過是大同小異而已。

這一時期，東方研究開始在大英帝國帶有軍事色彩的神圣政治使命中扮演至關重要的角色。因為它對所有西方人都擔負著義務，尤其是英國人，讓他們成為"東方化的東方熱愛者"。不幸的是，英國在東方語言和文學方面"難以為西方人提供基本的指導"，英國人應該遵循著維多利亞女王的榜樣，她最近"不惜將其寶貴的閑暇時間利用起來學習印度語言和文學"。繆勒自己極有可能就是女王在東方研究方面"非常寶貴"的導師，但他只是說，"知識上的親密"有助于在"統治者與被統治者"之間建立起一種和平的關系。如果這種現實的包容和理解早點成為事實的話，"也就不會有印度人的反叛了"，而且毫無疑問，對在華傳教士的暴力攻擊也會少得多。

繆勒從更普遍的意義上宣稱，東方研究應當通過匯聚"歷史事實"而不是"預先的推理"，來鼓勵即將到來的東方與西方的重新聯合。這將有助于"解除"白人與有色人種之間的"偏見"。那些發現可能只是來自一些"業余者，一些胡說八道之人，還有半瓶子醋的學者"，這樣的風險總是存在的，但是，繆勒也說道，對東方知識的真正"征服"，是"堅實而安全的"。所有富有自我犧牲精神的、勤勉努力的東方學家，終將顯示他們是人類相互理解和團結的戰斗中的"勇者"。

1856年，車錦光已經是一個上了年紀的人，當時他是博羅(Poklo)一座孔廟的監護人，博羅是廣東省境內一個擁有15000人口的小鎮，距離香港100英里。車錦光此前從來不曾聽說過基督教，也從來沒有見過傳教士。24小時，圣經會的一個《圣經》叫賣者路過博羅，見到車錦光，給了他一份中文版《新約》。車錦光讀后，整個心靈為之觸動。他決定到一個能夠讓他對這部令人驚奇的書提出更多問題、能夠讓他知道更多內容的地方。車錦光聽說有一個傳教士住在香港，于是他來到香港，向理雅各博士作了自我介紹。

不久，車錦光就要求像一個基督徒那樣受洗。最初，理雅各博士猶豫了。獲悉車錦光將重回內地，理雅各覺得他還需要在給車錦光施洗之前花更多時間來了解他，并且讓他能夠作為基督教的一個典型回到他的鄉鄰中間。車錦光的態度變得更為迫切。24小時傍晚，在一個祈禱會之后，人們正在散去，車錦光在門口等著傳教士。天正下著雨，他就站在雨地里，說道："你還不相信我，擔心給我施洗。可是我是一個真正的人，而上帝知道我，你瞧，上帝的雨水正下到我的頭頂上。"說到這里，車錦光摘下他的帽子，任憑雨水淋到他的裸露在外的頭頂上。"瞧，上帝正在給我施洗。"

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