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第1章 導論

1.1 進入“田野”

“自溫州開洋，行丁未針。歷閩、廣海外諸州港口，過七洲洋，經交趾洋到占城。又自占城順風可半月到真蒲，乃其境也。又自真蒲，行坤申針，過昆侖洋，入港……自港口北行，順水可半月，抵其地曰查南，乃其屬郡也。又自查南換小舟，順水可十余日，過半路村、佛村，渡淡洋，可抵其地曰干傍，取城五十里。”

歷史與現實在暹粒河道上交匯。2011 年 3月，我抵達柬埔寨吳哥王城遺址所在地暹粒市，沿著暹粒河道前往古城，開始為期 8 個月的田野調查。暹粒河發源于北部的庫蘭山脈——吳哥王朝的肇始之地，柬埔寨文化分類中平原文明與山野蠻地的過渡地帶；向南注入周達觀穿行的“淡洋”——柬埔寨及時大湖洞里薩湖，它通向首都金邊、湄公河以及更廣闊的印度洋世界。吳哥王城恰好坐落在北面庫蘭山與南面洞里薩湖之間的暹粒河道上。

我的田野調查落腳點在暹粒河邊、王城東南的北皇家浴池村，調查范圍包括南、北皇家浴池村，若哈村和克洛文村這四個相鄰村子構成的村落帶。過去，海內外中國人類學研究者都有沉浸于村落社區中的研究習慣，然而，我的研究并不框定于對特定村落內部功能關系的微型社會學解析。我的田野調查雖也在村落中展開，但無意于挖掘某一村某一社的“社會層次”。我研究的是一個文明社會，在調查研究中，我深刻認識到，民族志不能割裂村莊生活與歷史的紐帶。因此，我用四組關系構成的立體網絡定位我的田野地點：村莊所在的吳哥王城深厚的歷史積淀與其現狀的關聯、它在柬埔寨王國等級體系中的位置、村落與周邊鄉村和城市的交往、

此地與更廣闊世界的接觸，它們是理解我田野所見的基礎。

在這片村落帶上共分布著四個吳哥王城的著名遺跡，其中三個與吳哥王朝歷史上最偉大的國王阇耶跋摩七世(Jayavarman Ⅶ，公元 1125 年—1219年)有關。阇耶跋摩七世在柬埔寨好比阿育王，很多學者把他的治理模式作為柬埔寨后世處理不同文化因素共處之道的原型。村口的皇家浴池(Sras Srang)是 12 世紀晚期阇耶跋摩七世開挖的一個700米長300米寬的人工水池，引暹粒河水供王室和高等級僧侶沐浴。班迭克雷寺(Banteay Kdei)位于皇家浴池正西，是阇耶跋摩七世于 12 世紀末興建的一座大乘佛教廟宇，村民們相信它曾是一座佛教大學，它背后的班迭克雷廟是一座現代的小乘佛教寺廟，和尚們覺得把廟建在班迭克雷寺旁十分榮幸，因為“那里原本也是僧侶研修之地”，盡管二者分屬不同的佛教派別。塔普隆寺(Ta Prohm)位于若哈村口，它是 12 世紀阇耶跋摩七世獻給他母親的大乘佛教寺廟。若哈村的村民速明對我說：“阇耶跋摩七世將周圍三千多個村莊劃給塔普隆寺，近八萬村民成為它的供養人，寺里有十八位高僧，四千多名侍從，六百多個舞者。若哈的意思是晾曬衣服之地，國王在皇家浴池洗澡，在這里晾衣服。若哈村和皇家浴池村村民們的祖先是為了支持塔普隆寺的僧侶而遷來，現在村民們依然在為寺廟服務，打掃衛生、修修補補，這是從我們祖先開始就做的事情。”寺旁也有一座現代的小乘佛教寺廟塔普隆廟。克洛文古寺(Prasat Kravan，也稱豆蒄寺)位于克洛文村口，有的村民認為它是 10 世紀時一位婆羅門高僧獻給印度教毗濕奴大神的廟宇，有的村民則說寺里的三座塔分別是佛祖和他的父母親。

我的調查時常需要穿行班迭克雷寺、塔普隆寺這兩座古寺以及兩個現代的佛教寺廟。每當我穿過進深達一公里、先后供奉著印度教神祇與佛像的吳哥古寺，去往現在的佛教寺廟——這條路線幾乎就是一部濃縮的柬埔寨宗教史和對外關系史，這種直觀的時空轉換一次次沖擊著我的田野觀感。左手邊印度教風格的吳哥古寺里供奉著后人放入的佛像，右手邊的佛教寺廟則極力模仿著對面吳哥古寺繁縟華麗的印度教風格，我總回味起法國民族學家馬塞爾 莫斯評價吳哥的一句話：“異種風情渾然一體”。吳哥古寺與現代佛寺在空間中的并置與彼此交錯，是當地人對“異種”何須及何以成“一體”之理解的無聲表達，也是他們對待自身歷史的態度。

歷史上這片村落與王國的等級關系正如上文村民速明所說，是村落作為皇家寺廟的供養人。9 世紀至 14 世紀，這片村落地處吳哥王城之中，“吳哥”是梵文“nagara”的音譯，意為城市；14 世紀暹羅攻破吳哥王城，王室遷都別處，這里成為暹羅和柬埔寨戰爭沖突的前線，而在其后的幾百年間，它也是中南半島上各國僧侶的朝圣之地，發散出超越戰爭的宗教靈力；19 世紀以降，吳哥所在的暹粒時而被泰國控制，時而落入法國之手，恰是民族國家建構過程帶給此地的殖民與戰爭，使它成為柬埔寨國族當下苦難的見證、過去輝煌的記憶，以及未來再度回到過去之輝煌的期許。

今天這片村落在王國中所處的位置無不與它所經歷的這一歷史過程相關，它處于兩種等級格局之中。國王將此地作為與祖先延續性的象征，被柬埔寨人稱作“國王父親”的諾羅敦 西哈努克親王(Norodom Sihanouk，公元1922年—2012年)在其回憶錄中強調，柬埔寨文明的靈魂在吳哥，他經常以吳哥國王的形象裝扮自身，期待終老之時歸隱此地。有時逢佛誕、印度教傳統的御耕節、王國獨立日等重大節日，國王特意從首都金邊來到吳哥王城舉辦慶典。雖然國王在現今的王國政體中并無實權，但常效仿他的祖先巡但常效仿他的祖先巡幸四方。現在真正管控當地的是以洪森首相為首的王國政府。柬埔寨全國分為省、市、鄉、村四級，但因為吳哥王城的特殊性，除政府行政體系外，還設有吳哥遺址管理局。這原是西哈努克國王成立的一個半自治機構，獨立于金邊的政治派系斗爭之外，但管理局的成立與政府黨派掌管的旅游部，文化、藝術部不和，后者認為被奪權。各國的文物修復保護隊伍并不尊重這個新管理機構，常在沒有和它協商的情況下采取自己的行動。起初，洪森首相繞過管理局，授權索卡集團(Sokha Hotel Corporation)壟斷吳哥門票收入。1998年洪森首相贏得大選，次年政府重組吳哥遺址管理局，使它成為目前整個吳哥王城最的管理機構，非柬埔寨人進出此區域必須出示門票或管理局發的通行證，村民甚至家里翻修廁所、舉辦婚禮等都須向管理局申報，經過批準后方能進行。

嚴密的行政管理并未阻擋這四個村的村民與周邊村落和城市的往來。首先，法國殖民時代為當地奠定了道路網絡，柬埔寨近年為配合“世界遺產”旅游興建國道，使村里交通非常便利。每個村民家庭至少有一輛摩托車，大大拓展了他們的活動范圍——北上庫蘭山、南下暹粒城、西去吳哥窟、東到城外的村子。活動范圍雖然拓展，但聯系這些范圍的紐帶早已有之。婚姻是聯系四個村落的重要紐帶，在村民間構成一張交錯的親屬關系網，無論家庭的婚喪嫁娶還是社區的公共節慶，都突破了村落的界限，而親屬關系又會促進婚姻關系的締結。其次，北皇家浴池村口有一個小市場，它分為兩部分，左半邊是本地村民家庭經營的固定小商鋪、飯館，右半邊空地供外來流動商販擺攤。這些流動商販開著小貨車，在暹粒和吳哥王城內的各個小集市做生意，聽人說哪個小集市生意好便駛向哪里，有時順道路過某個小集市也停下做買賣。這個小市場是村內外物資和信息的集散地。第三，宗教中心和神職人員也能超越村落界限。西面吳哥窟里的佛寺、上文提到的塔普隆廟和班迭克雷廟是村民們常去的佛教寺廟，盡管他們因這三個廟的佛教派別不同而分化，但下文將詳述的被稱作“阿加”的一群神職人員，往來于這一大片村落甚至暹粒城的地界上，村民們的生老病死都離不開他們去操辦儀式。因此，每個村落都不是一個封閉、自足的體系，它需要外來的親戚、物資和宗教的力量。

吳哥王城過去是柬埔寨兼收并蓄外來文明的杰作，現在它并未割裂與更廣闊世界的聯系。古寺成為跨國、跨省的婚姻媒介，村里有的女孩與參與古寺修復工作的外國人日久生情，有的女孩在販賣紀念品時與外國游客一見鐘情；古寺中聘請了很多來自柬埔寨其他省份的青年當保安，他們愿意娶附近村子的女孩并在此安家。寺廟內外有很多賣各類“柬埔寨特色”紀念品的攤販，攤主們曾悄悄告訴我，這些衣服、絲巾等多半產自泰國、中國、印度，他們與暹粒、金邊、泰國的商販保持著暢通的進貨和信息渠道，爭著比誰的攤子上擺出外面流行的近期服飾，而這卻成為游客眼里最傳統的柬埔寨紀念品。還有一些外國組織來到村里，美國一個非政府組織曾在北皇家浴池村開設了騎牛車觀光村落的旅游項目，現在只剩下牛棚立在村口。韓國人在村里建了一所基督教堂，每周日有幾位從暹粒城里來的信徒在此禱告，他們中有的來自馬來西亞，但當地村民無人皈依。

1.2 作為文明的儀式與社會

“其(吳哥王城)內中金塔，國主夜則臥其下，土人皆謂塔之中有九頭蛇精，乃一國之土地主也。系女身，每夜則見，國主則先與之同寢交媾，雖其妻亦不敢入。二鼓乃出，方可與妻妾同睡。若此精一夜不見，則番王死期至矣。若番王一夜不往，則必獲災禍。”

這是周達觀在《真臘風土記》中記錄的一則神話。美國人類學家馬歇爾 薩林斯(Marshall Sahlins)受此神話啟發，提出“陌生人 - 王”的制度，即世界上許多前現代社會中，統治者均來自本土社會之外，他們通過與土著女性聯姻，獲取統治當地的權力。薩林斯從權力的他者性(alterity)中揭示出任何社會的總體都必須依賴他者，因為社會無法掌控自身的生與死、福與禍，而需要超越本土的外部力量。

薩林斯著眼于東南亞社會的政治權力模式，而我更關注《真臘風土記》中的另一記載——周達觀用中國的儒、釋、道三教及他們與皇權的關系來類比柬埔寨社會中的婆羅門祭司與佛教僧侶：“‘儒者’ 呼為‘班詰’ ……由班詰入仕者，則為高上之人。”許肇林先生考訂， “班詰”柬埔寨語意為博士或賢士，指婆羅門博士，他們在柬埔寨被認為是有學問的人，自古被國王尊為國師，執掌宮中儀典，保管象征王權的金劍。“‘僧者’呼為‘苧姑’”，苧姑是泰語對佛教僧人的古稱，柬埔寨很可能沿用了從泰國傳入的小乘佛教對僧侶的稱呼。周達觀去往真臘時，其國主是剛篡奪了岳父王位的新君，不像前國王信奉印度教，他皈依了小乘佛教。從周達觀的描述中可見，僧人雖不像婆羅門博士“入仕”，但國王有大政亦咨訪之。“‘道者’呼為‘八思惟’”，“八思惟”是梵文隱士、苦行者的音譯，他們供奉的石頭被周達觀比作中國的社壇之石，實則是印度教濕婆神的男根形象——林伽，它也被國王供奉在王城中心高聳的神廟里，由此可見苦行的隱士與王國最核心的象征之間的神秘關聯。這或許正是周達觀作為一位中國士人對柬埔寨社會的獨到觀察，他在西方學者注意到的王權之外，還看到婆羅門祭司與佛教僧侶這兩種外來的宗教知識分子之于王權的重要意義。

據我在田野中實地觀察，當地的佛教節慶、印度教的公共儀式、柬埔寨人的人生禮儀無不與這兩種宗教知識分子息息相關。吳哥時代的婆羅門祭司后來分化為兩類：留存于王宮中為國王和王室服務的依然稱為婆羅門祭司，在民間主持儀式的則叫做“阿加”。

佛寺里的各種節慶由阿加主持，但我發現阿加們在佛寺中做的儀式往往是“反佛教”的，無論他們制作的供品、念誦的經文或邀請的神靈。在我去柬埔寨以前，曾以為它是一個純粹佛教化的國度，盡管歷史上最輝煌的吳哥王朝多數國王信奉印度教。正是阿加讓我看到柬埔寨社會的另外一面，不僅吳哥王朝的遺跡矗立在村子里，過去的印度教傳統通過阿加這群人依然活在今日的社會生活中。因為有阿加這群人和他們主持的儀式，有時在寺廟中甚至難以廓清這到底是佛寺，還是印度教的神殿，抑或二者的融合。

當地社會公共生活的另一地點是村里供奉被稱為納達(Neak Ta)的地域神廟，與佛寺根據佛歷安排節慶不同，村里對地域神的祭祀更多依照農時變化。公歷四月柬埔寨新年時旱季結束，村民們期待雨水降臨以開耕莊稼，此時從王宮到村落都會舉行與求雨有關的地域神祭祀儀式。公歷十一月雨季結束，水稻已趨成熟，全國上下再次舉行象征性的送水儀式。對掌管雨水多寡從而影響莊稼豐歉的地域神祭祀，主要由宮廷中的婆羅門祭司與散布在民間的阿加負責，但據我的田野觀察，阿加必須邀請廟里的和尚參加才能使祭祀儀式完整。

家戶是佛寺和地域神廟之外的第三類社會生活中心，家庭的周期運轉既與佛歷和農時相配，也是其成員生老病死之所。當地人的人生轉折點通過一系列儀式過渡：為初生嬰兒剃去“野”頭發，青春期女孩在家隱居、男孩去廟里當一段時間和尚，成年人有病痛時需要驅邪，老人去世后舉行喪禮并火化，最終將骨灰移入佛寺。這些與人生命有關的儀式同樣離不開阿加與和尚。阿加所做的印度教儀式與和尚的超度，對人生的“通過儀式”而言，都是必不可少的牽引力。

兩種外來宗教，不同歷史時段，在王國、社區、家庭的各種儀式中實實在在地交融、并置在我眼前。這種時空交錯之感使我強烈地想去了解阿加與和尚們的世界，在他們各自的世界里，對方作為宗教與歷史的他者，如何在儀式中既與之配合，又與之等級地對立。通過阿加與和尚在儀式中的關系，我也看到柬埔寨人將匯集于此的外來宗教等文明因素并接(conjuncture)為一個秩序性整體的張力，這種張力并沒有因從吳哥帝國到柬埔寨民族國家的轉型而消失。當地人的生與死乃至整個社會生命的興與衰，依然憑借這兩種外來他者的宗教知識，它們的差異和交融是使人自身生命、社區生命得以完整和延續的基礎。這使我想到法國漢學家葛蘭言(Marcel Granet)對中國古代禮儀的研究，在葛蘭言的論述里，“文明”是其核心關懷，對他而言，“文明就是處理社會關系的方法”。在這個意義上，阿加與和尚在儀式與社會生活中的關系，彰顯著吳哥王城中的“文明”。