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交往理性與文化現(xiàn)代性批判

在我們的心目中，哈貝馬斯是一位地地道道的社會哲學家，與文學之間的關系似乎不太緊密。表面上看來，哈貝馬斯對于文學的論述也為數(shù)不多，在他洋洋大觀的著作中的確是九牛一毛，似乎不足道也。但如果換個角度來看，我們則會發(fā)現(xiàn)，哈貝馬斯對文學(美學)問題并非漠不關心。文學，作為一種審美話語，在他的整個現(xiàn)代性批判話語體系中是有著一席之地的。他的文學(美學)思想也是十分豐富多彩的，他的交往理論對于文學研究的啟發(fā)意義是相當深刻的，值得我們予以認真研究。也就是說，“哈貝馬斯與文學(美學)問題”可以構成一個自足的研究課題。這樣一個課題，不但可以揭示哈貝馬斯思想的某些特殊方面，而且有助于我們建立一種嶄新的文學(美學)研究范式，甚至構建一種有著特殊意義的文化話語體系。

要想理解和把握哈貝馬斯的文學(審美)概念，進而探討交往理性概念對于文學研究的啟發(fā)意義，我們首先就必須對我們的文學概念加以調(diào)整。也就是說，我們必須采取一種更加開放的態(tài)度，把文學放到一個更加廣闊的語境當中加以研究。從社會思想史角度來看，所謂“更加廣闊的語境”，包含著兩層含義，其一是要把文學放到美國當代哲學家羅蒂所說的“后哲學文化”背景下，重新審視文學與哲學之間的復雜關系；其二則是要把文學研究置于“文化現(xiàn)代性”這樣一個廣闊語境之上，使文學研究參與到社會話語的爭論當中，進而參與到社會實踐當中。

羅蒂的“后哲學文化”概念傳播得相當廣泛。盡管羅蒂在知識論和歷史哲學上的后現(xiàn)代立場存在著諸多值得質(zhì)疑的地方，但他的“后哲學文化”概念，特別是他對于學科機制的獨特理解還是值得我們贊同的。羅蒂認為，我們今天所面臨的哲學與文化其他部門之間的關系，可以同啟蒙運動時期的先知們所面臨的神學與文化其他部門之間的關系相提并論。哲學在現(xiàn)代性機制中的地位，相當于神學在中世紀文化機制中的地位，即充當各個學術部門的立法者。

按照羅蒂的理解，現(xiàn)代性的發(fā)生，推翻了神學的主宰地位，把人們帶入了一個“后神學時期”；而現(xiàn)代性的批判，則要求我們推翻哲學的神圣地位，走進一個“后哲學時代”。在“后哲學時代”，大寫的哲學，亦即作為各學科女皇的哲學死去了，但哲學作為文化系統(tǒng)的一個部分，并沒有徹底消亡。這就好比說，在“后神學時期”，神學雖然走下了圣壇，但它還有生存的權利和空間；同樣，哲學在“后哲學時代”也有著充分的存在理由，只是它和其他各學科之間的關系發(fā)生了顯著的變化，由主宰—被主宰的關系變成了話語伙伴關系，變成了對話關系。也正是在這樣的背景下，我們才有可能從文學研究的角度，重新闡釋作為社會哲學家的哈貝馬斯的思想體系。

我們?nèi)绻压愸R斯的現(xiàn)代性理論看做構成其整個思想體系的一條經(jīng)線的話，那么，哈貝馬斯對西方與非西方關系的思考，及其交往行為理論對于我們研究西方與非西方關系的啟發(fā)，則構成了一條相當清晰的緯線。對哈貝馬斯的任何研究，顯然離不開這兩條相互交錯的線索。對哈貝馬斯現(xiàn)代性批判思路的清理，是一種知識論的研究，具有跨學科的特征；而對哈貝馬斯的多元文化觀念(包括中西文化觀念)的探討，則是一種方法論的研究，多有跨文化色彩。無論是跨學科，還是跨文化，圍繞的核心問題只有一個，那就是現(xiàn)代性的展開邏輯。把現(xiàn)代性批判話語作為我們論述的背景，這就向我們提出了一個前設性的問題： 我們究竟應該如何來理解現(xiàn)代性問題？

令人高興的是，1990年代國內(nèi)學界發(fā)生的那場“自封為王”、圍繞著“現(xiàn)代性”與“后現(xiàn)代性”之間的緊張關系所展開的與其說是爭論毋寧說是爭吵乃至爭罵，并沒有持續(xù)太久，最終以明智之士一句輕描淡寫的調(diào)侃“后什么現(xiàn)代，而且主義”而不了了之。如果說這場爭論在今天還有什么價值，還值得我們把它當做一個話題重新提出來的話，那就是它使我們清楚地認識到，“現(xiàn)代性”作為一個問題，既具有歷史性，又不乏當下性；既是地域性的問題，更是全球性的難題。特別是對于我們來說，就更非一個毫不關己的外部問題，恰恰相反，它是一個有著糾纏不清的切身性的問題。我們當前要做的，不是鸚鵡學舌一般地跟著別人，去嚷嚷什么“后現(xiàn)代”、“后啟蒙”、“后歷史”以及“后理想”，等等，而是應當踏踏實實地清理“現(xiàn)代性”的具體論域，從社會理論的角度，結合社會思想史，特別是近百年來中國的社會思想史，認真地思考頗具歷史具體性然而絕不有悖于現(xiàn)代性之普遍有效性要求的中國現(xiàn)代性問題。

眾所周知，“現(xiàn)代性”作為一個問題之提出，從具體歷史時間來看，是在19世紀，盡管此前并不缺乏對于“現(xiàn)代性”的種種朦朧認識和直覺批判，比如，德國啟蒙思想家哈曼和赫爾德等，就是這方面的著名先驅(qū)。馬克斯 韋伯作為社會理論家，其偉大之處并非僅僅在于提出了資本主義與新教倫理之間的勾連關系，更在于他那個對同輩以及后世產(chǎn)生巨大影響的概括性命題： 所謂“現(xiàn)代性”，即是“合理性”；所謂“現(xiàn)代化的進程”，就是“理性化的過程”。換言之，韋伯透過對新教倫理與資本主義精神之間所發(fā)生的特殊辯證關系的系統(tǒng)研究，加上對世界上各大文明體系及其宗教理念的詳細比較和透徹分析，不但揭示出了“現(xiàn)代性”問題和“合理性”難題自身內(nèi)部的復雜性，更闡明了它們相互之間關系的曖昧性。這樣一來，韋伯就把“現(xiàn)代性”問題轉(zhuǎn)化成了合理性的問題，現(xiàn)代性批判在他那里則變成了理性批判。韋伯這樣認為，其中固然有著濃重的康德主義的理性批判色彩和形而上學味道，但他畢竟為解剖和診治“現(xiàn)代性”提供了極大的便利。大概正是由于這個原因，在東西方探討“現(xiàn)代性”問題時韋伯都成了一個出發(fā)點，輕易繞不過去。

在西方，針對韋伯的“現(xiàn)代性”批判命題，出現(xiàn)了三種互不相同而又相互牽涉的“現(xiàn)代性”模式： 及時個是社會主義現(xiàn)代性模式，從馬克思，經(jīng)過盧卡奇，一直延伸到當代的法蘭克福學派；這一模式的較大特點是矢志不移地進行工具理性批判，然而他們也正是在這一點上走向了極端。第二個是自由主義現(xiàn)代性模式，從韋伯，經(jīng)過帕森斯，一直發(fā)展到當代的盧曼等；和社會主義現(xiàn)代性模式一樣，這條路線也是一以貫之地進行理性批判，但二者始終處于緊張關系之中。第三個則是保守主義現(xiàn)代性模式，以托克維爾、舍勒和西美爾等為代表，這一模式在20世紀的發(fā)展不算順暢，與上述兩派的激進相比，顯得比較滯后，但近來又有復興之勢，越來越受到學術界的重視。

雖然上述三種現(xiàn)代性模式分別提出了各自不同的理性批判邏輯和社會改造方案，也形成了迥異其趣的社會理論進路，貫穿著百多年的西方社會思想史；它們相互之間或爭執(zhí)抵牾，或補充附和；或一枝獨秀，或齊頭共進。但是，到了當前，三者走向綜合的趨勢已經(jīng)變得越來越明朗，德國當代社會理論家哈貝馬斯在這方面作出了許多開創(chuàng)性的嘗試，他有關現(xiàn)代性哲學話語的闡述，堪稱一種集大成的綜合嘗試，把現(xiàn)代性問題的討論提高到了前所未有的高度。