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遷徙――山地苗族的歷史心性 楊渝東

一、“人往高處走”

我于2003年7月至2004年2月在云南省屏邊縣和平鄉(xiāng)的山地苗寨S村從事人類學(xué)的田野調(diào)查。在當(dāng)?shù)兀幸痪淅显捄芰餍校?ldquo;苗族站箐頭，漢族站水頭”，意思是苗族生活在高山上，漢族生活在谷底靠近山溪水流的地方。這句老話，在我們及時次進(jìn)S村的路途中就得到了印證。由于我?guī)в幸粡埧h一級政府的介紹信，作為這一地區(qū)具資源動員力的國家機構(gòu)，和平鄉(xiāng)政府專門為我們派了一輛吉普車，送我們進(jìn)村。由于所帶行李眾多，有專車護(hù)送，已經(jīng)是感激涕零，腦子里再也不會去思考其它的問題了。等到上了路，車子在幾天前滂沱大雨后留下的一個個泥坑中不停地蹦騰，并有幾處就在懸崖峭壁的邊上騰空而起的時候，我這才想起父母總在電話里叮囑的話：安全及時。在心驚肉跳地結(jié)束這段旅程之后，當(dāng)時的我只顧暗自慶幸平安達(dá)到目的地，但在事過多年，尤其是完成了博士論文并根據(jù)論文改寫為一本民族志出版后，我才更深刻地體會到這次艱險的上山之行，本身是一次極為難得地體驗“文化震撼”的機會。

山高路險本是“自然”的景觀，對“行路難”的詠嘆也是自古有之，為什么我會在事后的反思中把這次行程當(dāng)做“文化震撼”呢？文化震撼本意應(yīng)當(dāng)是研究對象的文化事項對研究者的一種感官或意識的沖擊，而在上山之時，我還尚未見到山寨中的人，也沒有受到來自他們的任何刺激，那我的感受怎么能算作是“文化震撼”呢，無非只是我膽小的明證罷了。其實，當(dāng)我說它是一種文化震撼的時候，我的重點并不在“震撼”二字，而在于“文化”上面。自然的形態(tài)被賦予了人文的意義，自然也就變成文化的一部分了。上山的過程是“苗族站箐頭，漢族站水頭”這句古話在我身上的一次“身體化”展演。

作為外來者的我，看到這句話的時候，只認(rèn)為它描述了兩類人群在空間上的分布狀態(tài)以及背后隱隱透露出的不公平感。但這次上山之旅，卻讓我對這句話有了“切膚之感”，那就是從“水頭”到“箐頭”之間，原來是如此艱苦而危險的一段道路。而在那句古話背后，自然還隱含著當(dāng)?shù)厝藢Υ说募w感受與記憶。更何況，這條遇雨而淖的公路是近年國家為“改善”山區(qū)少數(shù)民族交通狀況而開通的，在這條路開通前，“水頭”和“箐頭”之間又是以什么方式聯(lián)系在一起，其艱苦程度豈不是要比此更甚么？因此，這樣的“后顧之思”使得我把入村之行從“行路難”改而視作一次“文化之旅”，它讓老話中的集體記憶在我身上展演，同時也在暗示著那是一次文化的跨越。但由于受到自己“文化預(yù)設(shè)”的局限，對這樣一次跨越，當(dāng)時的我?guī)缀鯖]有絲毫的察覺。

這種“文化預(yù)設(shè)”是什么呢？其實它源自一個“國家視角”下的話語。[1]入村之前，縣鄉(xiāng)兩級的政府官員都鄭重其事地告訴我，云南省為發(fā)展少數(shù)民族地區(qū)經(jīng)濟(jì)，在幾年以前斥重資搞了一個村村通公路的工程，當(dāng)?shù)氐纳贁?shù)民族村寨和漢人村寨一樣，都可以坐車直接到。在他們這套說法中，“箐頭”苗族的山村無疑成為當(dāng)?shù)乇姸啻迩f中的一部分，他們和接近“水頭”或者半山澗的漢族農(nóng)村一樣，都成為了一個個以農(nóng)業(yè)為主，靠天吃飯的農(nóng)業(yè)村莊，村中的人也成為“面朝土地背朝天”的農(nóng)民了。對這些村莊，國家的各項行政制度所構(gòu)成的體系，將“農(nóng)村”與“農(nóng)民”這個形象牢牢地施加在山頂?shù)拿缱迳砩稀４迩f的行政邊界、農(nóng)民的戶口居住制、土地分配制度、農(nóng)產(chǎn)品稅收制度，以及交通網(wǎng)等等，都將山頂?shù)目臻g按照山下一樣進(jìn)行了重新改造，這使得山頂?shù)泥l(xiāng)村被按照一個普通“農(nóng)村”的形象進(jìn)行塑造。

確實，當(dāng)我們的車爬上一個陡坡，進(jìn)入一個視野開闊的平壩的時候，熟悉的農(nóng)村景象立刻映入眼簾。近處是一片片綠色的稻田，遠(yuǎn)處的半山腰上則可以看到一排排不太高的玉米地，而這一地區(qū)流行的青瓦泥房更是整齊地分布在稻田的盡頭和兩邊高地上。清早的炊煙還在濕潤的空氣中凝滯，柴火的味道卻在鄉(xiāng)間公路上都可以聞到。一派熟悉的農(nóng)村景象，就跟山腳下和平鄉(xiāng)周邊的農(nóng)村一樣。不過，在這樣一種同質(zhì)性鄉(xiāng)村景象的替代轉(zhuǎn)換中，我卻忽略了一個問題，這個山村與山下的農(nóng)村有什么樣的區(qū)別？進(jìn)而也就沒有去思考，海拔高度的差異以及他們在空間距離上相對的隔絕又有什么樣的意涵？正是這些問題的缺失使我沒有意識到，這次進(jìn)村之行實際上已經(jīng)完成了一次文化類型間的跨越，而我后面要做的人類學(xué)，應(yīng)該不僅僅是關(guān)于這個村莊的民族志，而且還應(yīng)該包括這個空間跨越的部分。在這里，不僅僅包括山上的人和山下的人如何交往的，而且還包括他們之間是如何想象對方的問題，就像我在一開始把苗族山村想象為“鄉(xiāng)土中國”的農(nóng)村一樣，雖然它就在很大程度上使我偏離了理解應(yīng)朝向的方向。

幸運的是，我的偏離很快就在田野中被人予以適當(dāng)?shù)丶m正，而給我以提示的人是村中的內(nèi)部外來者(inside outsider)L。之所以如此定性他，是因為他既是村中苗族較大家族――陶氏家族――的一員，同時又因為父親當(dāng)了縣級干部而在城里讀過書，甚至還在省城昆明工作過。飄泊多年之后，因當(dāng)?shù)卦苑N特殊藥材三七的人發(fā)財?shù)膫髡f很多，他才回到村中，重新拾起母親和兄妹留下的土地，大規(guī)模地栽種三七。正是有了在外闖蕩，與漢族更多接觸，更了解漢族文化的經(jīng)歷，他給出了對“苗族站箐頭，漢族站水頭”更有啟發(fā)的見解。當(dāng)我進(jìn)村不久，第二次去找他閑聊的時候，他用了一句是漢人的古話來解釋前面這句老話，即“水往低處流，人往高處走”。他說，漢人在選擇安身地的時候，是跟著水走的，有水有地的地方才站得住，所以漢人是越走越低，占盡了水多田廣的地方。而這也逼迫他們苗族的祖先沒有選擇，只能到高的地方去，水源不多，土地貧瘠，只能靠山取食，結(jié)果是越走越高，到今天這些山上幾乎都是苗族。

他這番頗有力度的詮釋給了我非常深刻的印象。印象深刻的原因有二，一是他“轉(zhuǎn)譯”了漢人用來形容社會地位升遷的古話，來形容苗漢之間在空間上的分布差距。第二點就是在他的話中，蘊含了歷史的維度，讓我感覺到今天的現(xiàn)實離開了長時段的考量，將很難得到正確的理解。在他所說的“苗族祖先”那個年代，苗族的山村肯定是不同于“鄉(xiāng)土中國”的鄉(xiāng)村。他們少地缺水，不得不經(jīng)常更換住所與耕地，遠(yuǎn)徙于高地他鄉(xiāng)。而這一點恰恰是傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)國家最為反對的，他們需要培養(yǎng)出一種“安土重遷”的文化，把農(nóng)民固定在一個地方，便于管理和征稅。顯然，這些“苗族祖先”也是一群“不服王教”的人。在L的解釋中，苗族祖先不服王教的山地遷徙是 “被迫的”，水田地帶被漢人占光，不往山地跑該怎么辦呢？而他的這種理解，也非常符合我在進(jìn)村之前閱讀的國家正統(tǒng)史觀。[2]在這種少數(shù)民族史的寫作中，南方民族的山地遷徙被看作是一種封建國家或者民族間“壓迫”的結(jié)果，它本身就是民族關(guān)系“不平等”的表現(xiàn)。

雖然我并不同意L對國家少數(shù)民族正史的附和，但他的言論還是給我很大的啟示。苗族的山村在歷史當(dāng)中并不是一個農(nóng)村。那么，他們在歷史中的山村是怎樣的，遷徙會給山村帶來什么樣的影響，并使得它如何不同于漢族農(nóng)村？另外，他們又是在什么時候停止了遷徙的腳步，并讓自己的山村變成了一個頗似漢族農(nóng)村的村莊呢？但是，當(dāng)我試圖為這些問題尋找答案的時候，我發(fā)現(xiàn)在一個沒有文字體系的地方，想要找到一段確切的“記錄”，來說明他們社會形態(tài)曾經(jīng)的樣子，卻非常困難。不過，這也讓我更加留意到呈現(xiàn)于他們各類口承記憶與表演傳統(tǒng)當(dāng)中的“歷史”，這些“歷史”當(dāng)中的故事形態(tài)一直在我做調(diào)查的時候還在不斷被講述，某些“歷史情境”也在不斷地被“重演”。這就不得不讓我思考一個更為重要的問題，為什么在他們的遷徙腳步已經(jīng)停止下來的今天，他們還是要反復(fù)地講述“遷徙”的故事？

二、苗寨中的遷徙傳說

在此后的田野過程中，我發(fā)現(xiàn)在S這個不算太大的苗族村寨中，“遷徙”這個主題幾乎存在于他們對宇宙中所有一切的解釋里。從天到地，從生到死，從祖先到神鬼，從文字到巫術(shù)，從求偶到結(jié)婚，從身體到靈魂，從土地到家族儀式，從村內(nèi)到村外，或簡單或復(fù)雜，都可以看到關(guān)于遷徙或流動的表述。或者我們可以說，“遷徙”已經(jīng)成為了苗族自我認(rèn)知與感受外界的“母題”，它既出現(xiàn)在現(xiàn)實生活當(dāng)中，同時又作為一種集體的歷史心態(tài)存在下來，支配著人們對于世界的想象。跟發(fā)展人類學(xué)家從話語的角度分析“發(fā)展”概念對現(xiàn)代人的支配一樣，它從時間、空間、自我認(rèn)同、身體、技術(shù)、制度等等方面都構(gòu)成了一套“全新”的表述，使得發(fā)展真正成為了一門現(xiàn)代話語技術(shù)，控制著人的靈魂和關(guān)于世界的感知。[3]在苗族村寨中，“遷徙”這個概念也起到了這樣的作用。猶如格爾茲(Clifford Geertz)關(guān)于“作為地方性知識的法律”所進(jìn)行的分析那樣，“遷徙”在這里成為了較高的神圣教諭、成為了普遍性的德性標(biāo)準(zhǔn)和社會性的行為規(guī)范。[4]一種神圣性的感知必然與族群自身的歷史聯(lián)系在一起，并且構(gòu)成了一種“概念圖式”，[5]它成為族群對現(xiàn)實加以“客體化”的心理模式，并使得帶有神圣性的母題不斷被再生產(chǎn)出來。這種“長歷史”的訴求也正是包括布羅代爾等年鑒史學(xué)派的學(xué)者試圖去發(fā)掘的，只不過他們想在有文字的“文明”社會中去實現(xiàn)這一點。顯然，苗族這樣一個沒有文字系統(tǒng)的社會，表達(dá)其“長歷史”的方式只有通過口承的傳統(tǒng)。

對于口承體系的研究發(fā)現(xiàn)，僅僅使用口承系統(tǒng)的族群具有一種“非”的意識。也就是說，他們沒有固定的文字，也沒有一個以權(quán)力來捍衛(wèi)這些文字所載記錄的“正確性”的集團(tuán)，歷史并不具有“正統(tǒng)性”和“性”，而往往操演在敘述者與現(xiàn)實的關(guān)系中間，因此這樣的歷史往往更具有很大的自由度。[6]不過，即便敘述者擁有他的自由度，他再具有個人的稟賦，他的敘述依然屬于“集體記憶”的一部分。如果他的發(fā)揮與修改脫離了這種集體記憶，試圖創(chuàng)造一種新的“歷史模式”，那么他也將在酷愛“口頭文學(xué)”的無文字社會當(dāng)中失去聽眾，除非他能顛覆這套模式所具有的神圣性或者使之發(fā)生“結(jié)構(gòu)性”的轉(zhuǎn)化。[7]因此，當(dāng)在一個苗寨的口承體系當(dāng)中發(fā)現(xiàn)類似于格爾茲筆下的“法律”時，它就足以讓我們?nèi)ニ伎歼@個族群的歷史，以及他們在歷史過程中想象現(xiàn)實的“圖式”。

我們先就“遷徙”主題的“衍生故事”來談。

在S村的苗族當(dāng)中，有一個關(guān)于太陽與月亮性別的傳說。與漢人的陰陽論相反，他們認(rèn)為太陽是女的，月亮是男的。他們對此的解釋是太陽是在白天“趕路”，為了不想讓地上的人看到自己，發(fā)出了萬道金光遮住了人們的眼睛，說明它很“害羞膽小”，因此是女性。而與太陽相反，月亮是在夜間“趕路”，它不怕地上的人看見，只發(fā)出了溫柔清淡的光。所以月亮是男性。顯然，苗族